Будда

Глава IV Жизнь в круговороте перерождений

История рождения Сиддхартхи Гаутамы останется для нас просто сказкой, если мы не постараемся понять лежащие в ее основе идеи древнего индийского мышления и веры. Только так мы сможем постичь многослойность и многоликость явления, которое называем буддой. Чтобы понять его происхождение, изображение и воздействие, нам потребуется уйти далеко в индийскую историю и мир религии, разобраться во взаимосвязях, которые чужды нам, европейцам. Но без знания их мы не сможем найти подход к Будде и его учению. А открыть его в наше время прежде всего человеку Запада, как уже говорилось, является целью дайной книги.

Ранняя история Индии дошла до нас прежде всего как история духа. Ее корпи лежат в мышлении и пожертвовании, при этом жертвенность позже выродилась в продажность, а мышление — в лживость.

В Индии никогда не было историографии в европейском понимании этого термина. Индийские истоки спрятаны в мифах, сказаниях и легендах, которые вуалируют переход от реальности к миру иллюзий, сказок и богов. Они до сих пор преобладают в понимании истории простого индийца. Только этим объясняется в последние годы огромный успех пятидесятисерийного телевизионного фильма, поставленного по знаменитейшему древнеиндийскому эпосу Рамаяна. Но то, что для народа всегда составляло волшебный мир легенд о богах и героях, для высшего слоя — прежде всего для брахманов — было духовным.

Одно из древнейших иидоарийских слов «веда» означает знание. Ведами называются также древние поэтические произведения, возникшие на индийской земле. Можно спорить о времени их возникновения, но они дошли до наших дней. Они свидетельствуют о древних богах — Индре, Агни, Сурье, Соме, Вару не, об обычаях и уже упомянутых жертвоприношениях, которые, начиная с ведических времен, играли большую роль и были привилегией брахманов.

Кастовое общество, на которое они оказывали большое влияние, все больше и больше становилось классовым обществом с огромными духовными, экономическими и общественными различиями между верхом и низом — ситуация, которая обострялась в течение веков.

Несмотря на это или именно поэтому, мы не должны недооценивать огромное культурное достижение, которое представлено в ведических произведениях. Хотя многие брахманы столетиями консервативно цеплялись за дух вед и его выражение — жертвоприношение, это не означало застоя в индийской духовной жизни. К тому времени, когда у нас, даже в средиземноморском регионе, не могло быть и речи об абстрактных началах мышления, в Индии получили развитие самые различные направления мысли.

Ранняя индийская духовность действовала, при рассмотрении с сегодняшних позиций, как своего рода зажигание, которое почти одновременно вызвало одинаковые импульсы в Китае, Израиле, Персии и Греции. Это послужило для Карла Ясперса причиной назвать всемирно-историческую эпоху между VIII и V веками до н. э. осевым периодом, временем первого прорыва индивидуальной духовкой активности, которая, однако, привела, исходя из различных начал, к совершенно различным результатам — во всяком случае, к взглядам на мир, которые частично до сих пор определяют мышление и действия человека.

Скорее всего, мы никогда не сможем однозначно выяснить, идет ли речь о случайной одновременности начинающейся духовной активности в пяти далеко отстоящих друг от друга регионах или влиянии, проистекающем действительно из Азии. Но вне сомнения остается источник этого удивительного движения мысли в Северной Индии.

Этот источник уводит нас во второе тысячелетие до и. э., в то время, когда начался перелом, который, прежде всего на севере субконтинента, привел к разрушительным общественным последствиям. Одновременно он дал толчок для духовной активности, которая в Индии вызвала к жизни одну из новых литературных форм — упанишады, что буквально переводится сокровенное знание.

В то время, как народ продолжал довольствоваться жертвоприношением и религиозными ритуалами, хотя и очень страдал от этого экономически, самые активные из брахманов, а также кшатрии искали ответ на последние вопросы. Так возникла индийская философия.

Она началась с исследования смысла и цели традиционных жертвенных действий в честь богов.

Однако уже вскоре устремления лучших мыслителей вырвались из общепринятых оков религии и начали преследовать более общие, вызванные течением жизни цели. Соответственно различны упанишады и их сохранившиеся тексты. При этом в центр дискуссии выдвигаются два понятия: брахман и атман.

В многочисленных сочинениях ученые дискутировали об этих двух понятиях. Это подчеркивает трудность их объяснения. Представление о брахмане уходит корнями в ведийское время. Это — мировая душа, из которой вышли веды и которая стала позже богом Брахмой — Творцом вселенной, — который, как мы увидим, играет решающую роль и в легенде Будды.

С персонификацией брахмана идея сотворения мира приобретает образ, от которого, однако, Будда однозначно отмежевывается в своем учении.

Также и атман — индивидуальная душа — связывается с мыслью о творении и буквально означает творить, производить. Одновременно это — «сам»: Я или Ты — упапишад, что означает самопознание, возникшее задолго до того, как Декарт во Франции написал свое: «Cogito ergo sum» («Я мыслю, следовательно, существую»). В обоих высказываниях речь идет о человеке. Насколько они тем не менее далеки друг от друга, показывает дальнейшее развитие индийского мышления, сплетение в нем всего, что является полной противоположностью западноевропейскому рационализму.

И все же еще раз индийская и поздняя европейская философии сближаются в совершенно другой области постановки проблемы. Это связано с именами известных индийских мыслителей, живших до Будды. Это — Яджнавалкья и Уддалака Аруни, творившие во второй половине VII века до н. э. и представлявшие противоположные позиции в развитии индийской мысли и тем самым напоминающие нам о конфликтах в немецкой философии XIX века.

Яджнавалкья представлял субъективный идеализм. Мир для него существовал только как представление в пашем сознании, примерно как у Фихте. Уддалака продемонстрировал в одной из бесед со своим сыном Свегакету впервые в истории философии чисто материалистическую позицию. Он подчеркивает наличие существующего и признает таким образом мир, существующий не зависимо от нашего сознания.

Но история индийской мысли обошла молчанием его самого и его приверженцев. В карме и сансаре она разработала понятия эзотерического рассмотрения жизни, которые привели к направлению мысли, совершенно противоположному европейскому мышлению. Они стали основными понятиями круговорота перерождений, а также учения Будды. Последнее немыслимо без идеи перерождений, без них оно бы потеряло всякий смысл. Учение о перерождениях было началом типично индийского образа мыслей и веры задолго до Будды, оно и вне буддизма до сих пор является сокровищницей индийской религии.

Сначала давайте рассмотрим его обе предпосылки — карму и сансару, которые одновременно охватывают все тайны представления о перерождениях. Они развились из древнейших представлений индоариев о смерти, которые более близки нашим собственным понятиям, чем возникшее позднее мышление, основывающееся на перерождениях. Эти представления были связаны с глубоким восприятием земного бытия и придерживались опыта земного счастья, который переносили на жизнь после смерти. При этом загробный мир в древних индийских религиозных представлениях предлагал преимущество: там не надо было бояться смерти. Но этим наивным мыслям не было суждено сохраниться в ведической вере. Возникло опасение, что умершему и в царстве мертвых будет угрожать Яма, его могущественный властелин.

Вера в повторную смерть появилась прежде, чем появилась мысль о перерождениях на земле. Поэтому важно было освободиться от постоянной угрозы смерти, чтобы не чувствовать себя ее жертвой. Жертвоприношения и ритуалы с заклинаниями считались действенным средством от повторной смерти, которая, очевидно, долгое время рассматривалась как большая угроза для умерших предков, а значит, и для каждого живущего человека, стоящего на краю могилы.

Как можно было воздействовать на эту неотвратимую судьбу? Уже в ведийские времена люди верили, что в царстве Ямы существуют различные места пребывания, которые соответствовали нашим представлениям о небесах, чистилище и аде, причем поведение на земле определяло место пребывания в потустороннем мире.

Здесь и в не удовлетворяющей душу человека вере в повторную смерть, возможно, лежат начала формирования мысли о карме и в конце концов о сансаре — круговороте перерождений. Так мы подошли к учению о перерождениях. Возможно, оно развилось из критического отношения к частым ошибкам поведения членов высших каст.

Карма является первым понятием личной ответственности, собственного формирования своей судьбы. Она действует и после смерти, в последующей жизни. Ведь карма — это сумма того, что остается от нас по ту сторону нашего телесного явления: чувства, мысли, дела. Она создается нами самими по закону: «Что посеешь, то пожнешь» — и может быть отменена. То есть карма означает как бы сноп отдельных действий для следующей жизни. Это то, что при появлении ребенка входит в новое существование.

В «Упанигиаде Чапдоджья» мы читаем по вопросу, волнующему людей все больше и больше: «Кто вел на земле праведную жизнь, тот войдет в чрево хорошей матери — в чрево брахмана или кшатрия. Кто плохо жил и лентяйничал, тот снова родится из чрева собаки или свиньи».

Вряд ли можно выразить более метко то, что старый индиец понимает под перерождением (перевоплощением). Сансара является всеобъемлющим понятием того, что здесь имеется в виду: путь не только в этой жизни, но и в сотнях, тысячах предыдущих и будущих жизнях. Эта сансара намного ближе, намного опаснее повторной смерти в малоизвестном нам царстве Ямы. Ведь мы знаем, что происходит здесь, на земле, как мы живем и что переживаем. Мы знаем наши самые потаенные мысли и желания, мы знаем дела, которые свершили без свидетелей и постоянно свершаем. Из них связывается в пучок наша карма, определяющая нашу дальнейшую сансару. Сила наших чувств, мыслей и дел формирует нашу жизнь от начала до конца. Непрерывно совершается это движение, в котором мы возрождаемся вновь и вновь. В эту беспрерывную игру волн бытия, которая в действительности есть только движение, только сансара, верят большинство индийцев и все люди, исповедующие буддизм.

Такое восприятие жизни имело с самого начала не только религиозную, но и социальную, общественную значимость. Ведь как раз в такой стране, как Индия, с ее резкими противоречиями между нищетой. и богатством, существующими и сегодня, оно предлагает ответ на естественный вопрос о причинах той или иной участи. «Почему я родился бедным, почему я калека, почему я не могу, как другие, найти путь наверх?» — «Потому что ты сам создал своей предыдущей жизнью то, что сейчас с тобой происходит», — возразил бы буддист и верующий индус. Отсюда происходит индийский фатализм, смирение с собственной судьбой.

Естественно возникает мысль, что умные, хитрые брахманы и другие богатые, заинтересованные в сохранении существующего порядка, разработали это учение и распространили его для успокоения масс, для умиротворения задумывающихся непривилегированных слоев. Однако не так все просто, как это представляли и аргументировали некоторые марксистские критики индийского образа жизни. Индийцев можно в чем-то упрекнуть, но только не в примитивизме: веды и упанпшады, индуизм и буддизм слишком глубоки и основательны. Они превосходят многое, что в духовном и религиозном плане возникло и развилось в этом мире. Мы можем также ясно проследить путь представлений о карме и сансаре в Индии до рождения Будды.

Во времена Вед и к началу эпохи Уианишад знания о связях кармы и пути отдельного существа в сансарс не были полностью сформированы. Больше исходили из пяти не связанных с каждым отдельным существом факторов — дыхание, зрение, слух, речь и разум, — которые отделяются от тела после смерти и постоянно соединяются с космическими силами: дыхание с ветром, зрение с Солнцем, слух с пространством, речь с огнем и разум с Луной.

Яджнавалкья первым перебросил мостик от этого старого мира представлений, основанного на космическом, к определяемому кармой существованию каждого отдельного человека и, вместе с тем, к самоответственности. В этом смысле он был важным предшественником, духовным первопроходцем Будды.

Свое литературное выражение древнейшая идея о карме нашла в знаменитой «Упапишаде Чандоджья», сборнике различных текстов, который рассказывает нам о своего рода странствии души как раннем представлении о пути отдельного человека, уже не связанного со своим телом после смерти. Этот путь очень красочно описан в сборнике, который известный индолог Пауль Дейсен перевел на немецкий язык сто лет назад. Текст сопровождает жертвоприношение:

«Теперь те, которые знают, и те, которые в лесу поклоняются со словами «Вера есть наш аскетизм», пойдут в пламя погребального костра, из пламени в день, из дня в светлую половину месяца, из светлой половины месяца в полугодие, так как Солнце идет на север, из полугодия в год, из года в Солнце, из Солнца в Луну, из Луны в молнию: Там же есть мужчина, он не такой, как человек, который поведет их к Брахману. Эта тропа называется дорогой богов.

Те же, кто в деревне поклоняются со словами: «Жертвование и благочестивые дела есть наша дань», войдут в дым погребального костра, из дыма в ночь, из ночи в темную половину месяца, из темной половины месяца в полугодие, так как Солнце идет на юг; эти не попадут в год, а из полугодия попадут в мир отцов, из мира отцов в эфир, из эфира в Луну, она есть царь Сома, и она есть пища богов, ее поглотят боги.

После того, как они проведут там время, пока сохраняются еще хотя бы остатки их добрых дел, они тем же путем возвратятся назад, как и пришли, войдут в эфир, из эфира в ветер; после того, как кто-то из них стал ветром, станет он дымом, после того, как стал дымом, станет он туманом, после того, как стал туманом, станет он тучей, после того, как стал тучей, прольется он дождем на землю. Они родятся там рисом и ячменем, травами и деревьями, кунжутом и фасолью. Из этого трудно, разумеется, выйти; только если он будет съеден как пища и выльется как семя, то он сможет развиваться дальше».

О мрачной стороне перевоплощений из чрева собаки или свиньи, мы уже слышали. Она, возможно, производила тогда на людей сильное впечатление, но, видимо, не изменила их. Для этого не хватало учения и учителя, а также полного понимания и ясных выводов.

Они пришли к Сиддхартхе Гаутаме в час просветления. Он осознал, что обусловленная сансарой последовательность перерождений не является странствованием души. Так как для него не существовало «Я» и, следовательно, не существовала и бессмертная душа — как в христианстве, — то вновь родившаяся личность не могла быть той же самой. По Будде только структура кармы человека входит при зачатии в новое существо и определяет его развитие.

Будда выражает это странными для нас словами: «Когда трое сойдутся вместе, появится зародыш». Помимо отца и матери, должен присутствовать еще «потусторонний» — тонкоматериальное тело умершего с его кармой, чтобы возник зародыш и новое живое существо, которое на основе совершенного им в предыдущих жизнях снова вступит в сансару, бесконечный круговорот.

Поэтому последней целью Будды является не все более хорошее перерождение, как у многих индийцев, а прекращение круговорота, в котором нас постоянно поджидают постоянно возвращающиеся мучительные переживания — рождение, болезни, старость и смерть, — о возникновении и преодолении которых и возвещает учение Будды.