Человек— гармония— природа

1. «С природой одною он жизнью дышал»

О начальном периоде взаимоотношений человека с природой, с которого можно вести рассказ, не осталось письменных данных, и судить о нем приходится на основании археологического и в какой-то степени этнографического материала. Соображение, что все культуры проходят в своем развитии через сходные стадии, оправдывает привлечение материала ряда современных культур.

Общепринята точка зрения, в соответствии с которой само происхождение человека есть результат эволюции природы, а его становление шло через изменение им в процессе труда природной среды. Непосредственной же предпосылкой появления человека по некоторым современным представлениям были мутации у высших гоминид, обитавших в районах повышенной радиоактивности, т. е. определенное состояние среды обитания.

Развитие человека определялось, по-видимому, сложным набором внутрисоциальных и экологических факторов. Нас в этой работе будут привлекать преимущественно вторьте, а именно то, насколько природа и взаимоотношения с ней первобытного человека способствовали его становлению.

По мнению Б. Ф. Поршнева, «экологический анализ показывает нам колоссальную связанность палеоантропа со всем окружающим животным миром… палеоантроп… был абсолютно безопасен для всех зверей и птиц, ибо он никого не убивал. Но зато он как бы отразил в себе этот многоликий и многоголосый мир»^{3}.

В качестве подтверждающего аргумента приводятся, в частности, современные данные о безопасном длительном проживании натуралистов в контакте с медведями, волками, позволяющие сделать вывод, что эти животные не имеют инстинкта нападать на человека, а, напротив, проявляют склонность к сотрудничеству, если только человек ведет себя так, как, вероятно, вел себя палеоантроп. Возможно, именно контактность палеоантропа с хищными животными позволила одомашнить одну из разновидностей волка — предка собаки. Есть данные, что в прошлом человек успешно одомашнивал и ныне дикие виды животных (кабанов, волков и даже крокодилов). Возможность активного воздействия на центральную нервную систему животных высокоорганизованным предкам человека давали, по Поршневу, особенности развития их высшей нервной деятельности. Эффективность дрессировки хищников подтверждает этот вывод, а их неодинаковая дрессируемость может свидетельствовать о степени их палеоконтакта с первобытным человеком.

Как бы то ни было, у нас нет оснований рассматривать первобытных людей непременно как суперхищников, которые оказались сильнее всех представителей животного мира и занимались их истреблением. Взаимоотношения первобытного человека с окружающим миром были гораздо сложнее, насыщеннее и многограннее.

Однако чем ближе к порогу собственно человеческой истории, тем больше данных о важной роли охоты в жизни первобытного общества. По мнению М. И. Будыко, экономической основой жизни человеческого общества в верхнем палеолите (40–15 тыс. лет назад), когда была создана его первая культура (правда, и представителя гоминид верхнего палеолита — кроманьольца не все ученые склонны считать человеком в его сформировавшемся виде с присущей ему речью, разумом, психикой), была охота на крупных животных.

Используя метод математического моделирования, Будыко пришел к выводу, что «окончание культуры палеолита в Европе, возможно, было в известной мере результатом неразрешимого противоречия между созданной человеком верхнего палеолита техникой массовой охоты на крупных животных… и ограниченностью природных ресурсов для этой охоты, которые через некоторый период времени оказались исчерпанными»^{4}. Ряд исследователей считает в какой-то степени антропогенно обусловленным исчезновение мамонтов и других крупных млекопитающих. Главная причина данного экологического кризиса, по Будыко, в более высокой скорости эволюции человека по сравнению со скоростью эволюции преследуемых им животных.

Исследования Будыко ценны в том плане, что показывают опасность агрессивно-потребительского устремления по отношению к природе. Конечно, последнее в определенной степени требуется для существования человека в «сфере необходимости», но оно должно преодолеваться культурным прогрессом, который, например, в описанный период выразился в переходе от присваивающего к производительному хозяйству, к земледелию и скотоводству. Возможности для этого в самом человеке существовали; надо было, чтобы это стало реальностью.

Если экологический кризис верхнего палеолита действительно имел место, то он несомненно оказал в той или иной степени влияние и на эволюцию человека, по крайней мере способствовал развитию новых форм его отношения с природой.

Для единства первобытного человека с окружающей его средой характерно, что он не выделял себя из природы и не рефлектировал над своим отношением к ней. Имел место тесный контакт со средой обитания, который диалектически сочетался с борьбой с природой. Это дает основание заключить о непосредственности единства первобытного человека с природой, хотя, строго говоря, непосредственное единство живого со средой мы имеем на стадии первой сигнальной системы, когда внешнее раздражение вызывает определенный постоянный импульс. На стадии второй сигнальной системы, характерной для человека, возникает опосредование словом, которое тормозит рефлексы первой сигнальной системы. Такое опосредование возникает и при применении орудий труда.

Существует обоснованная концепция образования языка в процессе трудовой деятельности человека и социальной коммуникации, вызванной трудовой практикой. Не подвергая сомнению основополагающую роль труда, стоит здесь обратить внимание и на материал, демонстрирующий связь возникновения речи и образования языка с особой формой отношения к природе, которое А. Н. Афанасьев назвал сочувственным созерцанием.

Сочувственное созерцание природы наряду с двумя основными видами деятельности (трудовой и общения) определило специфическую форму опосредования взаимоотношений человека и природы речью, что позволяет говорить о речевом единстве человека с природой (психофизиологической базой его были особенности развития высшей нервной деятельности человека), поскольку творческий процесс наименования вещи позволяет раскрыть ее суть, заложенные в ней внутренние потенции. Своеобразием речевого единства человека и природы является то, что предмет природы только тогда начинает поистине существовать для человека, когда он назван и в самом названии усматривается суть данного предмета. Это связано и с особым мистическим значением слов для первобытного человека.

Причем интересно, что даже так называемые «отсталые» народы, у которых процесс развития языка в целом закончился давно, поражают этнографов и лингвистов совершенством своего языка. Вопрос о совершенстве языка малокультурных народов остается до сих пор одним из самых таинственных. По мнению французского ученого Ж. М. Дежерандо, богатая лексика и сложные грамматические формы соответствуют разнообразному и детализированному общению «дикарей» с природой и между собой.

Возникновение языка несомненно связано со словесным творчеством и, в свою очередь, ведет к становлению словесных и иных форм искусства. Перечисленные выше моменты, важные для развития языка, важны и для становления первобытного искусства, что подтверждается тем, что самые первые наскальные изображения представляют собой рисунки животных и выполняют ясно выраженную ритуальную функцию, необходимую при охоте. Отметим, что Поршнев обосновывал идею о том, что исходный психофизиологический механизм развития искусства тот же, что и возникновения речи — преодоление внушения со стороны других индивидов.

Древнейшие памятники искусства свидетельствуют об отношении человека к природе, которое можно назвать мифологическим. Немецкий философ Кассирер утверждал, что именно чувство единства с природой — самый сильный импульс мифологического мышления. Примитивный человек, по Кассиреру, способен делать различия между вещами, но гораздо сильнее у него чувство единства с природой, от которой он себя не отделяет, ощущение мистической всесвязанности.

Становление мифологических представлений накладывается на речевое единство человека и природы. А. Н. Афанасьев даже выводил мифологию из особен-костей образования языка и словотворчества. Творчество языка (видоизменяющееся в процессе смены орудий и способов производства), которое со временем иссякает и предается забвению, продолжается, по Афанасьеву, в новом виде творчества — мифологическом. Выскажем предположение, что речь была формой единства человека с природой в той мере, в которой имел место процесс словотворчества. С иссяканием этого процесса язык уже мог разделять человека и природу, и нужны были иные формы единства. Таковыми стали мифы и вообще первобытное искусство.

Каждый вид единства имеет свое качественное своеобразие, которое формируется на основе некоторых общих компонентов и существенных специфических особенностей. Так, мифологическое единство как бы объединяет речевое и трудовое (важное для всех стадий развития человека и само служащее основой периодизации в соответствии с используемыми орудиями труда на каменный, бронзовый и железный века), поскольку содержит в себе и языковой и трудовой аспекты. Но в мифе большое значение имеют особенности психологии народа и его своеобразных представлений о жизни и смерти, которые не всегда присутствуют в наличном языке.

Для мифологического единства, помимо сочувственного созерцания природы, о котором говорилось выше, значение имеет все более полно осознаваемая любовь к ней, которая, впрочем, занимает важное место и на стадии речевого единства, что подчеркивается, в частности, в древнейшем памятнике индийской культуры «Ригведе». При этом любовь понимается не как только специфически человеческое свойство. В соответствии с присущей мифологической стадии мышления параллели между природой — макрокосмом и человеком — микрокосмом сопоставления идут не только по линии уподобления внешнего облика человека явлениям природы (солнце, луна, гром, ветер, а в человеке очи, глас, дыхание и «мгновение ока — яко молния»), но и по линии его душевного состояния и поведения. Любовь приобретает поэтому космическое значение и уподобляется теплоте от огня (сравни выражение «пламя страсти»), весеннему брачному соитию неба и земли.

В своем мифологическом мышлении человек воспринимал природу как живое существо, одушевлял и одухотворял ее. Отголоски этого находим в языке («солнце всходит» и «ревела буря» и т. п.). Последнее, по-видимому, подтверждает идею А. Н. Афанасьева о том, что в самом начале творческого создания языка силам природы придавался личный характер и таким образом речевому единству человека с природой также было присуще одушевление и одухотворение природы. Афанасьев объясняет всеобщее обожествление неодушевленных предметов внушением метафорического языка и выводит, стало быть, мифологическое единство человека и природы из единства языкового. Спецификой мифологического единства, по-видимому, является не данное обожествление и не его более творческий характер, чем у единства речевого, а скорее целостность, попытка представить человека и природу и их взаимодействие в космическом масштабе.

Символом обожествленного космоса с подчеркнутой идеей связи земного и небесного была концепция древа жизни. Природа мыслилась совершенной и гармоничной. Человек в своем творчестве также стремился достичь состояния совершенства и в то же время как бы обязывался поддерживать и прославлять совершенство в природе, чувствовал себя ответственным за это, поскольку не воспринимал природу как функционирующую совершенно независимым от действий человека порядком. На поддержание и сохранение порядка в природе были направлены ритуально-драматические действия, элементы которых организовывались в соответствии с принципами соразмерности и гармонии. Гармония здесь являет собой общий признак, одинаково присущий и творчеству и природе.

Для мифологического единства человека и природы часто характерны персонификация всей природы в виде единого божества с дополняющей его иерархией богов и представление о вечном воспроизводстве (возвращении) этого единства.

Оба эти свойства присутствуют в различных мифологических культурах, в том числе у предков славян. В работе «Язычество древних славян» Б. А. Рыбаков проследил, как культ солнца и дождя, в качестве главных стихий природы, влияющих на человека, соединился в первой культуре, к которой имеют отношение протославяне, — трипольской (культуре индоевропейского массива населения), в культе Рода и рожаниц, олицетворяющих собой всю природу и представляющих объект почитания, персонификацию всей природы.

У единого божества Вселенной очи изображались в виде двух солнц, брови — дождевыми полосами, ручки сосуда, на котором изображалось божество, воспринимались как уши.

Из наличия единого божества Рода Рыбаков выводит однокоренность столь разных по современному значению слов как природа, народ, родина, родник, урожай, рожь (сюда же относится слово доброта?).

Род как небесный бог, находящийся в воздухе, управляющий тучами и вдувающий жизнь во все живое, есть конкретное выражение единства человека и природы в языческое время. Род — творец и человечества (народ), и воды (родник), и всего, что получает человек (урожай), и всей природы в целом. В этом языческом образе и в самом имени его зафиксировано представление о едином творческом плане, создающем все сущее. Название этого божества как бы подтверждает мысль о тесном взаимоотношении слово- и мифотворчества.

Персонификация природы в виде единого божества была главенствующей в мифологическом отношении к природе в различных культурах. Аналогом единого божества трипольской культуры является, по мнению Рыбакова, космическая богиня Адити — Прародительница Мира, описанная в «Ригведе». О поразительном сходстве религии восточных славян с первоначальной религией арийских племен писал и историк С. М. Соловьев, отмечая, однако, отсутствие в первой следов героического элемента, так сильно развивающего антропоморфизм.

Порой специфику мифологического мышления видят в многобожии и считают, что этим подрывается единство. Однако, хотя богов и было много, один из них (Зевс, Род) мог быть главным в пантеоне и как бы средоточием единства. Специфика скорее не в многобожии, а в одухотворении природы. При этом бог рассматривается и в качестве порождающего начала (само название Рода свидетельствует об этом).

Здесь же хотелось бы сказать еще об одном славянском божестве, важном в плане нашей темы. Это Лада — богиня брака и веселья, по А. С. Фаминцыну, связанная с весенними свадебными обрядами. Называя ее еще и богиней растительного плодородия, Б. А. Рыбаков сопоставляет ее с греческой богиней Лато и римской Латоной. То, что именно Лада является богиней брака и семейной жизни, вполне понятно по самой этимологии слова, поскольку для семейной жизни столь важна гармония тех, кто семью составляет. Но наделение ее еще и функцией растительного плодородия может свидетельствовать о зачатках соединения гармонии семейной, социальной с тем, что может быть названо гармонией экологической.

Вторая важнейшая для мифологии идея — идея вечности единства человека и природы (которое понималось мифологическим мышлением именно как вечно повторяющееся, а не как развивающийся во времени процесс) и его вечного воспроизводства (но не исторического возвращения к себе, как в христианском эсхатологизме или философии Гегеля) — выражалась в представлении о непрерывности бега Времени, что изображалось повторением одних и тех же фигур на дошедших до нашего времени сосудах.

На более поздних стадиях развития культуры миф заменяется философской рефлексией, научным познанием, новыми формами религии. Впрочем, в различных районах земного шара мифологические представления оказались достаточно прочными, и мы встречаемся поныне с остатками мифологического отношения к природе. О том, каково оно было на практике, косвенно можно судить по отношению к природе современных так называемых нецивилизованных народов, для которых отношение к природе столь же основополагающе, как отношение к жизни и смерти.

У таких народов, в том числе коренных народов, населяющих северные и восточные районы СССР, до сих пор сохраняются анимизм, аниматизм и тотемизм, на протяжении тысячелетий предохранявшие систему взаимоотношений человека с природой от слишком резких и поспешных изменений.

Если ненец на охоте «встретится с медведем, то он тотчас его не убивает, а сначала вступает с ним в разговор, начинает восхвалять его достоинства, спрашивает, для чего он встретился с ним, просит, чтобы он не поцарапал его своими острыми когтями». После «беседы», во время которой медведь якобы соглашается быть убитым, охотник его убивает и «считает себя в своих действиях оправданным против родных медведя, которые за смерть своего члена могли бы отомстить»^{5}. Разговор с животными как таковой мог быть конечно следствием аниматизма (считалось, что животные понимают человеческую речь). Но интересно здесь и само его содержание.

Как бы ни относиться к причинам соответствующего поведения, нельзя не видеть его экологически позитивного смысла. Разговор со встреченным зверем до его убийства, конечно, можно рассматривать как чудачество и следствие культурной отсталости, но можно воспринять это и как проявление свойственной вполне развитой культуре ответственности за свои действия. Охотник сознает, что причиняет зло зверю и окружающей природе, хотя и понимает, что без этого зла само его существование будет невозможно. Для чего же нужно осознавание зла, коль скоро оно неизбежно в определенных пределах? Именно для того, чтобы осознавать эти пределы и не переступать их и сознательно принять на себя моральную ответственность за совершенное зло, которое, будучи необходимым, не становится благодаря этому и морально оправданным. В конце концов оказывается, что это «чудачество» необходимо также самому человеку для его нравственного здоровья.

Северные народы к растениям и животным традиционно относились как к некоему роду людей, распространяя на них внутрисоциальные моральные нормы. Пропагандируемые универсальной этикой А. Швейцера принципы благоговения перед жизнью и современной экологической этикой принципы включения природы в сферу моральных норм человека, по-видимому, имели аналоги в древности. Правда, основой этичного отношения к растениям и животным мог быть скорее страх, чем осознание ответственности за судьбу природы, когда, скажем, в тюленях нивхи видели морских людей или когда они верили в существование «лесных» людей. Источник страха коренится и в представлениях о связях животных с высшими силами, с духами-хозяевами: рябчика, например, с духом неба, медведя — с хозяином тайги и т. п., но от этого позитивный экологический смысл здесь не становится менее значимым.

Аналогичные формы поведения сохранились у многих народностей, живущих на Земле. Они тесно связаны со своеобразными представлениями о душе человека, животных и всего движущегося (ветра, грома, солнца, признаваемых живыми). Представители еще одной из северных народностей, кеты, считали, что живой человек являет собой обязательное единство двух половин — видимой и невидимой, и называли невидимую половину человека душой. От нее зависит не только здоровье, но и сама жизнь. Душа представлялась маленькой копией хозяина, невидимой, но материальной. Ее жизнь после смерти хозяина зависела от того, как он жил, и сама она (или мысль, ум) реинкарнировалась в нового человека, а также в животных. Возможно поэтому нивхское слово «мудь» («умереть») означало «стать», «перевоплотиться». А вот в нанайском языке и вовсе нет эквивалента слову «смерть».

Причиной обожествления нивхами медведя могла служить вера в переход души убитого медведем человека в медведя. Когда убивали большого старого медведя, говорили: «Убил деда (дядю и т. д.)». У нанайцев бытовали представления о родстве убитого медведя с человеком, нашедшим берлогу. Таким образом, одна из причин осторожного обращения с животными (и не только с ними) связана именно с идеей перевоплощения. Представления северных народностей о наличии семи душ, реинкарнации схожи с представлениями древних египтян о душе (двойник, в которого после смерти вселяется душа; душа в виде птички и т. п.), с соответствующими представлениями других народов. Представляется несомненным, что подобные верования играли позитивную экологическую роль.

Другая причина бережного обращения нецивилизованных народностей с природой — генетического порядка. Толстому дереву, выделявшемуся среди других в тайге, нанайские охотники кланялись, если им приходилось заблудиться в незнакомом месте. Л. Я. Штернбергу удалось записать легенду о происхождении рода Заксор от необыкновенной березы. Согласно представлениям одного из родов нивхов, они ведут свое происхождение от лиственницы.

Обе отмеченные причины вытекают, собственно говоря, из одной главной: — из тягального, целостного рассмотрения бытия, которое присуще так называемым примитивным народностям.

Поражает удивительное соответствие во взглядах на природу народов, живших в совершенно разных частях света и в разных условиях. Американские индейцы, которые, по утверждению Дж. Калликотта, относились к природе с большим благоговением, чем цивилизованные европейцы, завоевавшие Америку, так же, как и египтяне, верили, что Великий Дух присутствует во всем и объединяет человека со всем в природе. Для индейцев человек, животные, растения и даже оживотворяемые (хотя и признаваемые в меньшей степени сознательными) камни — члены одной универсальной семьи, дети одной Матери-земли и неба-Отца^{6}. Такие же понятия встречаем в «Ригведе». Символическим выражением мифологического единства человека и природы может служить изображение сфинкса, в котором соединены части животного и человека.

Причины экологического кризиса, по мнению А. Тойнби, сводятся к возникновению монотеизма, и поэтому лекарством от этой болезни является переход к политеистическим представлениям, более древним и наиболее универсальным, когда природа понималась не как сокровище, а как божество, Мать-Земля, и все стихии и феномены природы почитались божественными^{7}.

Однако уже самые знаменитые из древнейших цивилизаций, от которых остались достоверные письменные источники, реализовывали широкий диапазон вариантов отношения человека к природе, свидетельствующий о растущих возможностях человека изменять природную среду.

Преобразование природы велось в Междуречье несколько тысячелетий тому назад в больших масштабах, что было вызвано, в частности, не столь благоприятной ситуацией с орошением земель, как, скажем, в Египте, где основную роль играли естественные разливы Нила. Именно ошибки в ирригационном строительстве были, как считают некоторые современные историки, причинами упадка и гибели Вавилонского государства. Правила, регулирующие взаимоотношения человека и природы у народов Ближнего и Среднего Востока, в частности, отражены в мифологии. Шумерский и аккадский бог Ану на совещании богов говорит: «Умереть подобает тому, кто у гор похитил кедры», имея в виду Гильгамеша и его друга Энкиду. Ливанские кедры оказались все же истребленными, причем, согласно эпосу, только для того, чтобы прославилось в веках имя Гильгамеша. В результате наказывается смертью лишь Энкиду, срубивший всего один кедр (правда, такой, которому не было равных в мире) для того, чтобы сделать из него дверь храма, посвященного другому верховному богу Шумера и Аккада Эллилю.

Персы задолго до принятия ислама имели много правил соблюдения чистоты, в частности чистоты водоемов. Митра был сначала древнеиранским богом договора, а позднее — солнца [mithra — согласие]. В «Авесте» утверждается, что человек был создан для любования природой. Следовавшее за зороастризмом манихейство также имело много природоохранных правил и предписаний. Манихеи верили, что плод испытывает боль, когда его срывают с дерева, режут и т. д. Отсюда следовала «печать руки» — запрещение убивать людей и животных, уничтожать растения. Правила чистоты играют большую роль и в исламе («чистота — половина веры», по Мухаммеду). Все это, впрочем, не спасло и природу Персии от разрушения — обезлесения и эрозии почв.

Вообще накапливается все больше данных о том, что древнейшие цивилизации гибли не только от нашествия завоевателей, но и от собственных экологических трудностей, с которыми не могли справиться. Господство мифологического отношения к природе сдерживало преобразовательную деятельность человека, но, конечно, не могло в силу фундаментальности противоречивого единства человека и природы полностью уберечь от экологических кризисов. В связи с этим интересна идея о созидательных и разрушительных экологических кризисах, точнее о творческом ответе на кризис и об отсутствии такового. Как пример созидательного кризиса можно рассматривать переход от охоты к земледелию в верхнем палеолите. Творческий ответ на кризис мог способствовать прогрессу, нетворческий приводил к катастрофе.

Противопоставление подхода к определению места человека в природе, свойственного восточным цивилизациям и религиям, современному западному миропониманию, сейчас очень модно на Западе. В западной культуре, пишет Ф. Капра, где доминирует механистическое, фрагментированное воззрение на мир, все большее число людей видит в этом основную причину широко распространенного недовольства обществом, вследствие чего многие обращают свои взоры на восточный способ жизни^{8}.

Многие западные исследователи отмечают, что древневосточные, прежде всего дальневосточные, учения стремятся к целостному пониманию мира в качестве единственно возможной реальности, все стороны которой коррелятивно взаимосвязаны, и находятся в органическом единстве. Представление о Вселенной как о живом существе известно и Древней Греции.

Идея единства, целостности многообразного природного мира, каждого его фрагмента, части является фундаментальной для индуизма и буддизма. Согласно веданте: «Ты есть то». Согласно буддизму, «все в одном, одно (один) во всем». Буддизм, в определенном смысле основываясь на индуизме и в то же время противополагая себя ему, продолжает линию мифологической всесвязанности и сопричастности. Уже в индуизме эта линия оказывается тщательно логически проработанной и вполне осознанной, а в буддизме к этому добавляется, причем становясь главенствующей, нравственная составляющая. Она накладывает существенные и принципиальные ограничения на природопреобразовательную деятельность человека.

Идеологической и религиозной основой восточного единства человека с природой является проповедь слияния человека с единственной подлинной Реальностью, недифференцированным Абсолютом. Целью является познание истинной сущности всего существующего и отождествление себя с нею, а неразделенное «единство» со всем окружающим именно и достигается через познание и отождествление себя и всего иного с единственной Реальностью. Человек должен осознать себя и все существующее как часть океана, однокачественную с ним и между собой. И его реальность не более чем реальность части океана.

Сравнение сознания человека с Изначальным Сознанием, или Абсолютом, иллюстрируется мыслителями Индии и в сопоставлении воздуха в запечатанном кувшине с воздухом, окружающим кувшин. Человек должен в соответствии с этими представлениями стремиться к мистическому ощущению внутреннего единства с миром. Это, так сказать, проповедь духовного (и чисто идеального), созерцательного единства с природой, которого человек достигает в особом психологическом состоянии. Речь идет об интуитивном чувстве единения с природой в состоянии нирваны, самадхи, сатори. Кто научится достигать этого состояния по своему желанию и войдет в него в момент нирвана — кальпа самадхи, тот освобождается от цепи рождений. Так восточная мысль расценивала значение гармонии с природой.

Может показаться, что многие из концепций «слияния» с природой выражают как бы желание вернуться к тому первоначальному непосредственному единству человека с природой, которое предшествовало и речевому и мифологическому единству. По крайней мере в дзен — буддизме, как и в некоторых аскетических проявлениях христианства, такую попытку можно обнаружить. Возможно, что это является своеобразной реакцией на сложный противоречивый характер развития человеческой культуры, соответствующий диалектике социального развития.

Единство, представленное данным типом культуры, противопоставляемым ныне западному подходу, может быть названо созерцательным по отношению к деятельностному, по существу своему, западному строю мышления. Природным состоянием тела, как и всех вещей, в том числе речи и сознания, в буддизме считается состояние совершенного покоя. И как образ: если вода остается неподвижною, она обретает чистоту. В этом начальном неизменяемом состоянии пробуждается знание и обретается в его полноте.

Нельзя сказать, что индийская философия против деятельности вообще, но она рассматривает деятельность как направленную преимущественно внутрь, а не вовне, к обретению внутренней гармонии, а не внешних результатов. В индийской философии большую роль играет понятие «саттва» (гармония, уравновешенность, ясность). Действие должно быть подчинено гармонии. Здесь и не боязнь природы и не уподобление ей, а сознательное стремление к гармонии. При этом дхарма рассматривается как закон, поддерживающий Вселенную в состоянии гармонии. Большое внимание, уделяемое понятию гармонии, которой так не хватает ныне, заставляет по-новому взглянуть на древнюю мудрость.

Хотя индийская философия пропагандирует бесстрастность и непривязанность, тем не менее это уживается в ней с пафосом сострадания по отношению ко всем существам как одним из необходимых качеств для совершенной жизни. В одной из древнейших книг буддистского канона «Сутта-Нипате» в «Сутте о дружественности» есть такие строки: «И, как мать, не жалея собственной жизни, заботится о единственном сыне, так ко всем живым существам должно воспитывать в себе безмерное чувство. Дружественность ко всему живому должно в себе растить»^{9}. «Все живое надо жалеть» — подобный принцип характерен для индуизма и своими корнями восходит к авторитетнейшему памятнику древнеиндийской мысли «Махабхарате», в котором говорится о сострадании ко всему живому и непричинении вреда всем существам помыслом, словом, делом.

Великое сострадание испытывает ко всем чувствующим существам, которые еще не распознали свою истинную природу, тот, кто в соответствии с учением буддизма достиг Освобождения, т. е. отождествления с Абсолютом. Такое отношение объясняется до некоторой степени тем, что с буддистской (как и с индуистской) точки зрения все чувствующие существа могли быть в процессе многочисленных перевоплощений нашими родителями и прародителями (сравни с верой северных народностей СССР). В то же время они такие же отдельные капли в океане Абсолюта, как и человек (и столь же нереальны в своей феноменальности), качественно, в сущности, не отличающиеся от него, а стало быть, и друг от друга, представляя собой «неразделенное единство» (буддийский термин).

Нельзя сказать, что в этих вопросах индийская мысль вовсе не обходится без противоречий. В «Сутте о муни» (из упоминавшегося выше буддийского памятника «Сутта-Нипата») об отшельнике, реализующем в своем поведении буддийский этический идеал мудреца— «муни», говорится: «Любви ему ничто уж внушить не может. Ведь, постигнув вещи, он уничтожил ее семя». В других же буддийских памятниках — «Джатаках» — говорится не только о сострадании, но и о любви, свойственной буддийским отшельникам.

Следует подчеркнуть во избежание недоразумений, что природа, о единстве с которой идет речь в данном контексте, понимается в смысле Универсума. Природа же как соотносящаяся с человеком часть Универсума (как бы его внешняя среда) рассматривается в большинстве «даршан» — школ индийской философии как нечто нереальное (это относится и к индивидуальному сознанию), как сновидение Единого Сознания. Такое суперскептическое отношение к внешней природной среде приводило к тому, что вопросы реального взаимодействия с материальной действительностью считались малозначащими и это, в конечном счете, не могло не сказаться на благосостоянии населения Индии.

Следовавшее из тотальности рассмотрения бытия единство человека и природы имеет свой специфический характер в различных системах дальневосточной мысли. Индийская философия ищет и находит его за феноменальным миром, в той сфере Единого, которая в качестве истинной реальности объемлет мироздание и служит источником и природной, и социальной действительности. В японской культуре единство человека и природы связано с обожествлением и одушевлением природных явлений как таковых. Большое значение для японцев имеет представление как о внутренней чистоте, так и о чистоте природной среды. Призыв «Будь чистым», по мнению симпатизирующего японской культуре знаменитого американского архитектора Ф. Райта, является одним из основных смыслообразований исконной японской религии синто^{10}. При этом чистота означает «сохранение значимого». Однако в целом, японская культура скорее феноменологична, чем глубока, и, возможно, поэтому она столь подвержена иным влияниям (в настоящее время преимущественно западным).

Несколько особняком от индийской и японской стоит китайская культура, которая является преимущественно культурой социума. Г. Миш выделяет три типа философской позиции: мистически-религиозную, характерную для индийской философии, этически-социальную — в китайской и научно-понятийную — в греческой. Имеются в виду, конечно, основные тенденции, поскольку и в Китае были даосы, и в Индии социальные проблемы служили предметом рассмотрения. Тогда как в индийской философии главное — отношение человека к Единому, в японской — к природе, в китайской — долг по отношению к социуму. Впрочем, основания говорить о восточной культуре в целом, противопоставляя ее западной, есть, поскольку интенсивно развивались некоторые сквозные направления, пробивавшие национальные границы, как, например, буддизм, и при том даже для различных направлений характерны сходные основополагающие идеи (сравни: индуизм и даосизм).

Китайское понятие «дао» означает, по существу, как и понятие «саттвы», естественную гармонию природы (см.: текст «Чжуан Цзы»). О гармонии говорится и в «Дао де дзине» Лао Цзы. Его понятие «недеяния» представляет собой гармонию деятельности и созерцания. «Совершенномудрый… вызывая изменения вещей, не осуществляет их сам; создавая, не обладает»^{11}.

В Древней Греции в эпоху становления и расцвета рабовладельческого общества происходит формирование философского видения мира, по-новому ставящего проблему значения человека и его места в природе. Собственно, именно в Древней Греции сформировалось то представление о космосе как гармонично устроенной Вселенной, которое затем перешло в новое время и дошло до нас. Конечно, оно имеет свои корни и, по-видимому, связано в какой-то степени с древнеиндийскими и ближневосточными представлениями, но западная мысль позаимствовала его именно от греков. Древней Греции мы обязаны и одним из первых определений гармонии как согласия разногласного (Филолай). Древние греки понимали природу прежде всего как основу чего-либо, в том числе как исходный материал деятельности. Что же касается природы, в согласии с которой, по античным представлениям, должен жить человек, то под ней понимался прежде всего разум, а не окружающая природная среда. Однако, поскольку античный Логос рассматривался как созвучный внешней природе и как бы основа ее, разумная природа человека (она же часть Логоса) оказывалась соответствующей и окружающей человека природе.

В античной мысли большое значение имело понятие рока. Последний выступал, особенно в древнегреческих трагедиях, в виде воли богов. В философии Демокрита рок трансформировался в понятие необходимости, а у Гераклита — в единый всеобщий Логос. Следование ему необходимо, так как человеку все равно не уйти от судьбы. Сопротивление Логосу, по Гераклиту, бесполезно и безрассудно. Лучше подчиниться Логосу, которому подчиняется все на свете, по собственной инициативе. В этом и состоит мудрость. Нет ли здесь некоторой параллели с аналогией мыслителей Индии о воздухе, запечатанном в кувшине и окружающем его?

В соответствии с античной традицией Гераклит придерживался концепции круговорота, и она сейчас оживляется экологами, для которых круговорот веществ, природные циклы и равновесное состояние — важнейшие понятия. С ними солидарны и те, кто полагает, что избежать экологической опасности можно путем отказа от индустриального роста и приоритета экономических целей. Не случайно авторы «Пределов роста» взяли в качестве эпиграфа к своей книге слова Гераклита «все возвращается на круги своя»^{12}.

В античной философии этика (поведение человека, его поступки) обосновывалась онтологически. На фоне общей покорности человека («букашки однодневной», как называет его Эсхил) природе, судьбе, Логосу необходимо этический рационализм («живи в соответствии с разумом» — Сократ) оправдывать рационализмом онтологическим («живя в соответствии со своим разумом, будешь жить сообразно природе», т. е. Логосу, всеобщему разуму — стоики). Если же признать, что человек есть высшее создание природы, ее случайной или закономерной эволюции, призванной внести разум в неразумную природу, этический рационализм оказывается самодостаточен, что и продемонстрировала впоследствии западная философия.

Отношение к природе как основе человеческой деятельности в смысле материала труда, путеводителя и высшего судии характерно для различных периодов античной истории и противоборствующих школ, например, стоиков и эпикурейцев. Сенека, несмотря на разногласия с Эпикуром, сходился с ним в одном: надо жить в согласии с природой. Сенека в соответствии с античным приматом чистого, неутилитарного познания оспаривает мнение Посидония, что изобретение ремесел — дело философии, считая это второстепенным занятием.

Однако сама попытка возражения со стороны Сенеки против преувеличения роли преобразовательной деятельности человека дает основания для существенно иной оценки античного отношения к природе, привлекающей известное изречение Протагора «человек есть мера всех вещей». Дж. Хьюс утверждает, что то, что для греков было философским взглядом (а именно, что все в природе должно оправдать свое существование посредством связи с целями человека), для римлян стало практической реальностью^{13}. Римляне продемонстрировали свою способность доминировать и использовать большинство вещей в своих интересах. Они рассматривали природную среду, как если бы она была одной из захваченных провинций. Если они нуждались в каком-либо оправдании своих действий, то могли обратиться к греческой философии, которая дошла до римлян в своей скептической форме, отошедшей от освящения природы и сделавшей ее объектом манипуляции со стороны мысли и действия. По мнению Хьюса, греческое влияние и римская практичность помогли выработать такой подход к природе, который во многом напоминает западный. Из всех других древних народов римляне обладали самой развитой техникой и в этом отношении наиболее близки Западу.

Платоновско-пифагорейское представление о душе бессмертной и, по существу, чуждой и враждебной физическому миру, вторит Хьюсу Дж. Калликотт, оказало глубокое влияние на европейское отношение к природе^{14}. Этому способствовало и аристотелевское учение о природных иерархиях, в соответствии с которым низшие формы существуют для высших. Оно находилось в определенной связи с христианскими взглядами и поэтому было воспринято в средние века. Да и вообще антропоцентризм греческого мировоззрения во втором периоде развития античной философии перешел в христианство, соединяясь в нем с геоцентризмом.

Следует, видимо, признать, что в античной культуре имели место различные тенденции, и с постепенным забвением мифологии и попыток ее рационализации, предпринятой Платоном, называвшим праоснову звучащего мирового порядка «гармонией сфер»; эволюцией философии в сторону скептицизма, античная мысль все дальше отходила от природы и ее понимания. Этому способствовал и усиленный процесс урбанизации, что стало объектом критики и даже рассматривалось как определенный негативный символ в раннем христианстве.

В этих условиях настойчивые призывы стоиков оставались «гласом вопиющего в пустыне». Рушились традиционные формы единства человека и природы.

2. «Откуда, как разлад возник?»

Назревал разрыв человека с природой, такой разрыв, который, по Марксу, нуждается в подробном объяснении. Конечно, единство не было таким уж прочным и в прежние эпохи. Становление и развитие человеческого общества сопровождалось локальными и региональными экологическими кризисами антропогенного происхождения. Таковые имели место в истории развития многих культур. Достаточно вспомнить массовое уничтожение лесов в горных районах Апеннин, Динарских Альп, в горах Македонии и Греции. Образование пустынь, в частности Сахары, тоже связывают с человеческой деятельностью. Площадь орошаемых земель в Средней Азии в древности превышала современную, но орошение велось неправильно и привело ко вторичному засолению почв и засыпанию их подвижными песками. Гибель цивилизации майя, по мнению некоторых ученых, частично обусловлена слишком интенсивной обработкой нестойких почв тропического пояса.

Во всех этих случаях, как и в целом ряде других, противоречие между человеком и природой нарастало главным образом в сельскохозяйственной сфере. Новым фактором обострения экологического положения стало развитие капиталистического способа производства. Однако, поскольку основным идеологическим интегрирующим началом в европейской культуре в средние века и позднее был католицизм и влияние его простиралось на эпоху капитализма, некоторые исследователи видят причину современного западного экологически опасного отношения к природе в господстве мировоззрения, находящегося в русле этой религиозной традиции.

Основными чертами отношения человека к природе, которое присуще этой традиции, являются, по мнению А. Тойнби и Л. Уайта^{15}, противопоставление духа человека его телу (плоти) и представление о том, что Бог санкционировал господство человека над землею и всеми живыми существами.

Что касается первого из этих тезисов, то он довольно традиционен, и, как известно, еще Ф. Энгельс в середине прошлого века писал о том, что чем больше будут люди сознавать свое единство с природой, «тем невозможней станет то бессмысленное и противоестественное представление о какой-то противоположности между духом и материей, человеком и природой, душой и телом, которое распространилось в Европе со времени упадка классической древности и получило наивысшее развитие в христианстве»^{16}. Можно отметить, что и вдохновленное Ж.-Ж. Руссо течение «Назад к природе» было в какой-то мере негативной реакцией на господство данных религиозных представлений. Что же касается второго из приведенных тезисов, то он находит свое подтверждение в известном тексте из книги Бытия: «И благословил их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполняйте землю, и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими и зверями и птицами, и всеми скотами, и всею землею»^{17}.

Точка зрения А. Тойнби и Л. Уайта встретила большое количество возражений, в том числе, конечно, и в религиозных кругах. Отмечалось, в частности, что цитированный отрывок из книги Бытия не санкция на покорение природы, что господство над природой следует понимать не как подчинение ее человеку, завоевание, обуздывание, а скорее в плане разумного владения планетой; слова же о «наполнении земли» имеют не обычный демографический смысл, а ориентируют на заботу об улучшении природы и приумножения ее богатств. В подтверждение данной интерпретации приводится другой текст из книги Бытия, где говорится о библейском предписании «возделывать и охранять землю» (речь, правда, в данном отрывке идет об Эдемском саде). Человек, к сожалению, не следует этому призыву, и отсюда вытекает, что бедственное состояние природы вызвано именно этим. Там же, где имело место строгое следование христианским заповедям, воздействие человека на природу, наоборот, было облагораживающим. В качестве примера изображаются монастыри как центры освоения необжитых земель.

Итак, нет расхождения между критиками и защитниками религии в том, что Библия ориентирует на господство человека над природой, хотя споры ведутся о том, что конкретно под господством понимать. В то же время несомненно, что в отличие от более поздней возрожденческой западной традиции христианской религии свойственен определенный скептицизм по отношению к преобразовательным и иным возможностям человека, поскольку верховным и истинным творцом мира остается бог. Немало поэтому известно случаев, когда церковь в эпоху ее могущества, руководствуясь своими догмами, препятствовала осуществлению важных природопреобразовательных проектов. Отголоски подобных представлений слышны и сейчас в утверждениях, что не надо выходить за границы освоения природы, определенные творцом, чтобы не усугубить экологическую проблему.

Очевидно, что подобные взгляды соотносятся с представлениями о религиозных задачах человека, которые, например, Е. Н. Трубецкой^{18} понимал как способность и необходимость для человека поднять все живые существа из бессмыслицы жизни до божественных высот.

Сходная с христианской позиция сдерживания природопреобразовательных потенций характерна, впрочем, и для язычества. Геродот описывает такой случай. Когда книдяне, чтобы спастись от войск персидского царя Кира, начали прокапывать узкую полоску земли шириной почти в 5 стадий, чтобы превратить свою землю в остров, рабочие стали получать ранения, и особенно повреждения глаз, от осколков камней при пробивании скалы. Поняв это как прямое сверхъестественное воздействие божества, книдяне отправили послов в Дельфы вопросить бога о том, что препятствует им в работе. Пифия ответила: «Зевс создал остров тут, коль только б захотел». Книдяне прекратили работу и сдались персам без боя.

Итак, христианство, с одной стороны, освободило человека от религиозно обусловленной боязни природы и дало ему основание думать, что природа отдана в его распоряжение богом. С другой стороны, точка зрения, что все сотворенное богом, а стало быть и природа, совершенно и прекрасно, оказывает сдерживающее влияние на цель ее преобразования. Доля истины содержится поэтому и в утверждении, что христианство дало возможность человеку противостоять природе и доминировать над ней, и в мнении, что большинство доктрин творения вело к тому, что мир лишался для человека своего внутреннего интереса, а природа своей суверенности. Следствием этого было пренебрежительное отношение ко всему земному.

Уайт ищет в самой западной христианской традиции позитивные экологические тенденции и обнаруживает их, например, в деятельности Франциска Ассизского, призывавшего к любви ко всем живым существам. В «житии» основателя Троице-Сергиевской лавры Сергия Радонежского также говорится о его любовном отношении к животным. «И звери внимаху святое слово». Ясно, что подобная позиция снимает упрек в том, что христианство в противоположность, скажем, буддизму не учит доброте по отношению к животным. Впрочем, в любой религии любовь относится скорее к Творцу, чем к твари.

Ислам во многих существенных моментах напоминает то отношение к природе, которое обнаруживается в христианстве, хотя он и обладает, конечно, своими специфическими особенностями (концепция знания и т. п.). Сравним с цитированным отрывком из Бытия такое место в Коране: «Поклонитесь вашему Господу… который землю сделал для вас ковром, а небо зданием, и низвел с неба воду и вывел ею плоды пропитания для вас»^{19}.

Концепция Уайта об исторических корнях современного экологического кризиса склонна отъединять религию в качестве культурного компонента от других культурных традиций — технологии, урбанизации и т. п. Попытки слегка подправить эту концепцию выявляют ее еще большую уязвимость. А вот Мерсье противопоставляет греческую традицию, в соответствии с которой главным в отношении к природе было удивление ею и восхищение ее красотой и таинством, и иудейскую, в соответствии с которой природа как творение бога дана людям в их распоряжение для ее эксплуатации^{20}. По его мнению, не религия сама по себе в своей целостности виновна в экологических трудностях, а сам этот принцип эксплуатации природы. В дальнейшем капитализм смог, по Мерсье, в значительной мере воспользоваться этим принципом.

Таким образом, Мерсье, можно сказать, в какой-то мере попытался вскрыть социальные корни современного экологического кризиса. В связи с этим интересно отметить, что и в религиозных, и в нерелигиозных кругах часто в качестве причины экологического кризиса указывают на протестантизм. При этом всплывает имя Макса Вебера, который господством протестантской этики пытался объяснить развитие капитализма. Косвенно такие попытки указывают на то, что подобные причины в сознании западных ученых ставятся в определенную связь с причинами экономического и социального порядка.

На самом деле вопрос о конечной причине экологических трудностей значительно сложнее, поскольку многие отдельные причины взаимно переплетаются и проникают друг в друга. Иначе не может и быть, если учесть, что большинство сторон человеческой жизни так или иначе связано с воздействием человека на природу.

Итак, во времена язычества преобладало обожествление природных явлений и представление о природе-матери. В средние века в западном обществе природа рассматривалась преимущественно как некое опосредующее звено между богом и человеком, не имеющее самодовлеющего значения, но ценившееся в качестве божьего творения. Христианское отношение к природе было неким промежуточным звеном между языческим обожествлением природы и капиталистической агрессивно-потребительской эксплуатацией ее. Двойственность отношения к природе в христианстве, в частности, приводила к тому, что одни религиозные мыслители (Франциск Ассизский, Сергий Радонежский) прославляли природу как творение бога, тогда как другие считали, что человек как высшее творение бога — «венец природы» — может сделать с ней все, что угодно. Это двойственное отношение со стороны христианства определялось в большой мере двойственным отношением к природе в эпоху феодализма, коль скоро христианство было важным идеологическим инструментом в феодальном обществе. Последнее, с одной стороны, как общество преимущественно сельскохозяйственное, не могло не проявлять заботу о земле как одном из главных источников его богатства, с другой — в целях обеспечения растущего населения не останавливалось перед резким, зачастую имевшим негативные последствия изменения среды обитания.

Разрыв между человеком и природой начинается в классовом обществе. Он углубляется в эпоху капитализма.

Рубежом освобождения человека от религиозных догм стала эпоха Возрождения. Это не значит, однако, что человек в схемах своего мышления освободился от понимания себя как господина природы. Свое освобождение он использовал как раз для реализации данной идеи. Помогла этому и просвещенческая ориентация, сведшая духовное в человеке к рациональному и противопоставившая его телесному.

Рационализм западной культуры оказался очень хорошо увязан с капиталистическим строем. Он позволил все богатство мира свести в однозначно детерминированную систему, позволяющую за счет разделения труда и технических нововведений (и то и другое тоже в какой-то мере — следствие рационализма) обеспечить максимальную прибыль. Вот почему капитализм достиг своего расцвета именно в странах западного мира. Деятельностной направленности ума, связанной с рациональным мышлением, благоприятствовал умеренно континентальный климат данного региона. Имело место взаимовлияние природных и социальных факторов.

В эпоху Возрождения еще остается и даже выходит на первый план представление о гармонии человека, но уже исчезает постепенно представление об общей гармонии мира вслед за тем, как на второй план отходит творец этой гармонии — бог. Для эпохи Возрождения (поскольку она вдохновлялась античными образцами) еще была характерна идея о соразмерности объективной гармонии и гармонии субъективной, присущей душе человека.

Потом гармония обычно воспринималась уже только по отношению к человеку или окружающей природе, но не по отношению к целому.

Так, в философии нового времени находит отражение усиливающийся разрыв между человеком и природой в эпоху капитализма, проявляющийся в виде борьбы двух основных тенденций, одна из которых санкционирует этот разрыв, а другая пытается завуалировать его. Первая линия идет от Декарта и Ф. Бэкона через Канта к Ницше, вторая в виде побочной темы прослеживается в реакции на первую со стороны Спинозы, Гегеля, Шеллинга. Определенную, но слабую оппозицию природопреобразовательным тенденциям представляли утописты и романтики, внимательные к античной традиции.

Видными представителями новой западной ориентации на покорение природы были Декарт и Ф. Бэкон. Правда, следует отметить, что ни Декарт, ни Ф. Бэкон не доходили до крайних выводов, которые сделали их последователи. Декарт подчеркивал, что главным стимулом развития науки должен быть интеллектуальный интерес к постижению истины, а не практические блага, которые дает наука. Ф. Бэкон, хотя и призывал к господству над природой, уточнял, что «над природой не властвуют, если ей не подчиняются». Но начало было тем не менее положено.

В свою очередь, Лейбниц пытался обосновать гармонию между душой и телом, мыслящим и телесным. Но поскольку, как отмечал еще Фейербах, отправной точкой для Лейбница была картезианская противоположность между мышлением и протяженной массой, а природа и человек рассматривались как развивающиеся по своим вечным и неизменным законам в отрыве друг от друга, постольку и гармония между ними могла быть только «предустановленной свыше». Отсюда следует вывод Фейербаха, что «Лейбниц пришел к своей предустановленной гармонии, исходя лишь из механических предпосылок»^{21}. При декартовском противопоставлении души и тела, человека и природы гармония могла быть только «чудом», а ее гарантом мог быть только бог (этот же вывод был сделан позже и Кантом) или Абсолютная Идея, как у Гегеля.

Спиноза декартовскому дуализму, разделившему человека и природу, противопоставил монизм. Он рельефно передал позицию нарождавшегося буржуазно-утилитарного отношения к природе, как и ограниченность тогдашних преобразовательных возможностей. Спиноза критикует (но не оборачивается ли его критика апологией?) и утилитаристское отношение к природе, и христианский взгляд на человека и природу, вытекающий, по Спинозе, из той же концепции «пользы». По крайней мере ему были ясны отрицательные последствия стремления к «пользе». Спиноза выявил противоречие, которое в определенной мере ответственно и за нынешний экологический кризис: люди изменяют природу, руководствуясь соображениями пользы, но последняя недостижима из-за ограниченности человеческих возможностей.

Немецкая классическая философия заострила обе точки зрения на отношение человека к природе — дуалистическую и монистическую. В кантовской философии возможность конфликтов человека с природой неявно подразумевается. Так, Кант, вопреки Лейбницу, ищет и находит гармонию в реальной связи между объектами, но говорит о гармонии между человеком и природой как о должном, в которое следует верить. Противопоставление им вещи-в-себе и явления приводит к тому, что гарантом искомой гармонии оказывается в конечном счете «мудрость творца».

Однако уже следующий представитель немецкой классической философии Фихте безапелляционно сформулировал призыв к управлению природой со стороны человека. Голос Фихте звучит гораздо настойчивее, чем голоса Ф. Бэкона и Декарта. Те поставили новую задачу да еще с оговорками, Фихте же говорит об этом, как о само собой разумеющемся. «Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на нее влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня влияния… я должен быть независим от природы и вообще от какого бы то ни было закона, который не я сам себе поставил»^{22}. Путь Фихте — путь управления природой со стороны человека.

Философия Шеллинга и Гегеля направлена уже на обоснование единства человека с природой.

Между шеллинговской и гегелевской точками зрения имеются принципиальные расхождения. Если для Шеллинга способом, удостоверяющим единство человека и природы, является интеллектуальное созерцание, для Гегеля единство становится в противоречиях, выступающих движущей силой развития.

Гегель прокламирует борьбу живого с неживым, хотя неживая природа, по Гегелю, не нечто чуждое живому, а его другое. Диалектика взаимодействия живого и неживого распространяется Гегелем и на отношение человека к природе. Природа для человека, по Гегелю, лишь исходный пункт, который должен быть им преобразован. А свои цели в природе человек осуществляет посредством хитрости разума.

Диалектика Гегеля, по существу, не имеет дела с человеком и природой как самоценными реальностями; все сущее — этапы становления Абсолютной Идеи, и борьба при таком подходе предстает ненастоящей. Из гегелевского принципа тождества следует фундаментальная монологичность мира. Гегель вполне отдавал себе отчет в том, то человек стремится уничтожить природу под влиянием своих эгоистических вожделений. Но экологический кризис все же, по Гегелю, невозможен.

Из гегелевской философии изначально и в конечном счете как бы по определению следует единство человека с природой, как из кантовской — конфликт. Подлинная же экологическая катастрофа, согласно Гегелю, в принципе невозможна, потому что гегелевскому человеку но противостоит никакое абсолютное другое, но он зависит от содержания, которое есть он сам (первое можно признать верным, второе — нет), все противоречия разрешаются через неизбежное восхождение идеи, а не посредством свободного самоценного действия. Однако выводы о необходимости снятия природного объекта вели именно к экологическому кризису.

Монистическая линия Спинозы, Шеллинга, Гегеля была чем-то вроде побочной темы (как в музыке) основному преобразовательному мотиву, не столько, впрочем, противополагаясь ему, сколько дополняя. Для Спинозы, Шеллинга и Гегеля единство человека и природы было не проблемой, а предпосылкой, и, следовательно, по существу, не предохраняло от реального уничтожения природы.

Гегель много внимания уделяет рассмотрению противоречий между человеком и природой, однако развитие данных противоречий для него — способ и путь восхождения от некоей нерасчлененной Абсолютной Идеи к ней же. Для Гегеля исходным и конечным пунктом взаимодействия человека и природы и их сущностью является тождество материального и идеального. Если признать наличие такого тождества, то нет смысла опасаться экологической катастрофы. Таковая (подлинная и трагичная) невозможна в данной системе. Кризисы лишь этапы борьбы противоречий, а оптимистический конец в целом обеспечен. Таким образом, хотя природа в конечном счете и отрицает себя посредством человека, этого, по Гегелю, не следует страшиться; наоборот, следует это приветствовать, поскольку природа как инобытие идеи не имеет собственной абсолютной ценности и с ней можно делать все.

Если в объективном смысле настоящий кризис во взаимоотношениях человека и природы невозможен, то стоит ли всерьез беспокоиться? Таким образом, побочная тема классической философии капиталистической эпохи порождала самоуспокоение определенной части общества в отношении перспектив воздействия человека на природу и тем самым фактически способствовала дальнейшему уничтожению природы.

Впрочем, поздний Шеллинг уже существенно изменил свою точку зрения, предвосхищая последующую критику взглядов Гегеля. В «Штутгартских беседах)? он пишет, что человек не оправдал свое предназначение и что это особенно заметно в его взаимоотношениях с природой: разрушена жизнь природы как целого. Сам факт смерти, по Шеллингу, свидетельствует о том, что нет гармонии между природой и духом. И, наконец, в своих лекциях курса «Положительной философии», прочитанных зимой 1832/33 г. и летом 1833 г., Шеллинг уже призывает привести «беспредельный, ничем не регулируемый человеческий произвол» в соответствие с природой. Вместе с тем Шеллинг отверг и идею непрекращающегося прогресса на том основании (явно не бесспорном), что это есть идея бесцельного прогресса. Ведь целью может быть не только покой, как полагает Шеллинг, но и гармония, о которой говорил сам же Шеллинг, но она (как, может быть, и покой) не есть нечто абсолютно достижимое.

Шеллинговско-гегелевская форма единства человека и природы неединственно возможная, причем ей противостоит, в числе прочих, индивидуалистическая, по которой единство трактуется как результат взаимодействия сходных по происхождению, но различных по особенностям функционирования самоценных индивидуальностей, не сводящихся к какому-либо предсущему общему. В таком направлении шла от Канта мысль Шопенгауэра.

Пожалуй, только в среде романтиков (особенно в США, стране, где уничтожение природы протекало в XIX в. наиболее интенсивно и заметно) раздавались настойчивые голоса в защиту природы. Линия романтизма, писавшего об утере гармонии с природой, идет от немецких романтиков начала XIX в. к Р. Эмерсону и Г. Торо. Новалис, Ф. и А. Шлегели, Ф. Шлейермахер и другие строили систему поэтически-религиозного восприятия природы, которая противостояла воззрению тех, для кого природа — дикое существо, которое надо обуздать. Природа для романтиков — объект поклонения, а не покорения. Человек проникает в ее тайны через искусство, не нарушая первозданной гармонии. Романтики часто ссылались на Гете, который сочувственно вспоминал о правременах, когда человек еще воспринимал звучащую мировую гармонию.

Интересную модификацию представление о соответствии гармонии природы внутренней гармонии человека претерпело в астрологической практике, когда из гармоничности или негармоничности состояния природы в момент рождения выводилось будущее человека. Кеплер, который, как известно, уделял много времени составлению гороскопов, утверждал, что если лучи гармонируют между собой, то новорожденный получает прекрасную форму души. Принцип использования природы для осуществления различных человеческих желаний лежит также в основе алхимии и различных форм магии и уходит своими корнями в древние языческие представления.

В русле романтического неприятия буржуазного прогресса находилось и течение «возврата к природе», основой которого служит представление о первоначальном единстве нецивилизованного человека с окружающей его природной средой, к которому следует вернуться. Это была слабая и неадекватная реакция.

Буржуазная ориентация на преобразование природы, гарантом правильности и безошибочности которой служит гегелевская философия, становится по мере роста технических возможностей человека все более агрессивной. И вот уже основатель позитивизма О. Конт предлагает уничтожить всякую «для промышленности бесполезную жизнь на Земле», что Д. С. Милль назвал видом сумасшествия на почве регулирования цивилизации.

Аналогичные тенденции развивались в политэкономии. По А. Смиту, богатство народов определяется совокупной ценностью ежегодно вновь производимых материальных благ. Здесь проступает узость классической политэкономии, упускающей из виду богатство природы и самого человека.

Понимание богатства в узкоэкономическом смысле привело к воспеванию А. Смитом разделения труда на том основании, что так может быть произведено гораздо больше изделий. Тщетно было бы искать у А. Смита упоминания об отрицательных последствиях классово-обусловленного разделения труда. Конечно, в то время они не были еще столь значительны и не влекли за собой таких социальных и экологических бедствий, как сейчас, но несомненно, что они были ощутимы, и то, что А. Смит не захотел их заметить, объясняет популярность его произведений в буржуазном обществе. Если бы на них своевременно было обращено внимание, одна из причин экологических трудностей перестала бы существовать.

Буржуазная политэкономия не поняла, что вместе с разделением труда «разделяется» (Энгельс) и сам человек, появляется «частичный индивид», который не способен предугадывать отдаленные последствия своей деятельности, поскольку ни природу, ни себя не осознает как целостность, что экологически особенно опасно в эпоху, когда деятельность человека становится все более масштабной и вызывает все более крупные отдаленные последствия.

Производитель, выполняющий какую-либо отдельную операцию, плохо представляет последствия целостного функционирования создаваемой технической системы и, стало быть, ее экологический эффект. В природе «все связано со всем», но это обстоятельство упускается из виду, когда отдельные фрагменты природы преобразуются в соответствии с частнособственническими интересами, что вызывает или, наоборот, вызывается разделением труда.

Разделение труда существует как «общественное воспроизводство особенной индивидуальности» (Маркс) и средство закабаления трудящихся. В капиталистическом обществе важнейшим является последнее. Разделение труда, доходящее до тейлоровской системы, ведет к разорванности человеческого бытия и, как следствие, упущению из вида целостности природы и человека. Классово-обусловленное разделение труда делает труд индивида все более частным, далеким от всеобщего. Противоречивость труда частичного, обособленного, достигает в системе товарно-денежного производства крайних форм обострения, и само это разделение труда перестает быть плодотворным, несмотря даже на тот факт, что, поскольку отдельные операции, выполняемые рабочими, становятся все более механическими, создаются условия для замены рабочего труда механизмами.

Следствием классово-антагонистического разделения труда является отчуждение человека от результата труда. Если продукт труда отчуждается, то и само производство становится деятельным отчуждением. А поскольку отношение человека к себе подобным определяет отношение к природе, ограниченное отношение людей друг к другу обусловливает их ограниченное отношение к природе. Отчужденный труд человека отчуждает от него природу, которую в процессе труда у него отбирают. Сама частная собственность есть причина и следствие такого труда, внешнего отношения рабочего к природе и самому себе. Как предмет отчужденного труда и частная собственность природа противостоит человеку, приобретая извращенную значимость. Человек и природа начинают выступать как две враждебные силы. Классово-обусловленное разделение труда, создавшее объективную основу господства товарно-денежного хозяйства, опредмечения природы и развития системы машин как адекватной формы капитала ведет к тому, что в современных условиях получило название экологического отчуждения.

Отрицательные последствия разделения труда (в частности, для развития личности) долгое время оставались в тени в буржуазном обществе и исследовались только в трудах утопистов. Теперь же оказалось, что в дополнение к тому, что закон разделения труда лежит в основе деления на классы, разделение труда имеет и отрицательные экологические последствия. Конечно, разделение труда привело к гигантскому росту производительных сил общества. Однако оно же способствовало и усилению общего давления на природу, причем не просто усилению, но искажению всех форм взаимодействия человека и природы.

Подчеркивая положительные стороны труда, которыми он действительно обладает как «положительная творческая деятельность», буржуазные политэкономы упускали из виду, что наемный труд (столь же антагонистический, как и рабский и барщинный) «еще не создал или лишился субъективных и объективных условий для того, чтобы он был самоосуществлением индивида»^{23} и что таковым может быть только труд всеобщий.

Для чего вообще человеку трудиться? К. Маркс отвечал на этот вопрос, что «сам труд, сама жизнедеятельность, сама производственная жизнь оказываются для человека лишь средством для удовлетворения одной его потребности, потребности в сохранении физического существования»^{24}. Но труд, отчужденный и частичный, ставит под вопрос само существование человека. При наемном труде опредмечивание выступает на деле как процесс отчуждения труда, и прекращается оно лишь «с устранением непосредственного характера живого труда как лишь единичного, с превращением деятельности индивидов в непосредственно всеобщую»^{25}.

Разработанная английской политэкономией трудовая теория стоимости фактически становилась апологией капитализма, если учесть, что труд ставился Смитом и Рикардо в зависимость почти исключительно от наличия капитала. В этом, собственно, причина ее успеха. Само по себе природное богатство объекта оказывалось чем-то уже несущественным для его стоимости, а вместе с тем падало и значение природы как таковой.

В основе экономической эйфории А. Смита лежало убеждение в целесообразности организации человеческого общества подобно тому, как таковая существует в мире физических явлений. Смит говорит о «естественной гармонии», хотя здесь мы имеем дело со своеобразным политэкономическим вариантом «предустановленной гармонии». А. Смит не исследовал взаимоотношения экономики с другими отраслями человеческой деятельности. Если все целесообразно, то и развитие каждой части целесообразно. А. Смит не замечал, что экономика может подавить другие виды человеческой деятельности, и оказался таким образом проводником концепции обособленного экономического роста, который вел западную цивилизацию к кризису природы и человека. Здесь имеем дело с ловушкой плоскопозитивистского представления о прогрессе, которое, по существу, имморально.

Буржуазные экономисты до недавнего времени в силу самого характера их профессии и специфики капиталистического общества ставили во главу угла материальное производство (не включая в него производство самого человека). Капиталист спешит получить прибыль, так как действует принцип «все или ничего», и он преуспевает в этом, воздействуя на производство и психологию масс. Капитализм вовлекает всех в бездумную гонку производства и потребления. Предприниматель думает, что бы еще произвести, обеспечивающее прибыль; потребитель — как бы потребить нечто новое, считающееся престижным. В итоге получается, что в так называемых развитых странах производится масса ненужного, в развивающихся и наименее развитых отсутствуют товары первой необходимости. У А. Смита опять-таки в соответствии с тем, что он называет «естественной гармонией», интересы общества уже на стадии капитализма автоматически совпадают с интересами отдельной личности. Как же иначе, если «богатство страны слагается из суммы богатств отдельных лиц». Классическая западная политэкономия — апология производства и капитала, и зиждилась она на «процветании» до поры до времени капиталистической системы с ее пониманием богатства. Предостережения Мальтуса и некоторые осторожные высказывания Рикардо и других экономистов склонны были рассматриваться в ней как курьез.

Обосновывая принцип экономического либерализма, А. Смит писал, что в человеческих делах надо только дать полный простор природе. Это верно, но природу Смит понимал на свой лад, по существу, оправдывая ею капиталистическую анархию производства. В то же время Смит прав, когда, рассматривая капиталистическую экономику и имея дело с Капиталистом, пишет о том, что товарная экономика основывается на эгоизме. Действительно, при существующих свойствах капиталиста экономика развивается, разделение труда прогрессирует и вместе с тем приближается кризис человека и окружающей природы.

Человек в капиталистическом обществе — источник рабочей силы, а природа — источник сырья. «Выжимание пота» и «выжимание ресурсов» идут рука об руку. Господство одних над другими стимулирует стремление к господству над природой всех.

Кризис во взаимоотношениях человека с природой есть отражение кризиса в отношениях человека с человеком, и экологическое отчуждение есть отражение социального отчуждения. Отсутствие социальной справедливости и гармонии — одна из основных причин экологических трудностей человечества, и преодоление угрозы экологической катастрофы немыслимо без воплощения в жизнь высших социальных идеалов.

Социальная несправедливость влечет за собой и отрицательные экологические последствия, и, если бы это было своевременно замечено и исправлено, многие экологические трудности были бы преодолены в своем зародыше. Приведем пример, в простой и явной форме иллюстрирующий связь социальной несправедливости с экологическими трудностями. С вредными последствиями применения каких-либо новых синтетических веществ, служащих источниками загрязнения природной среды, сталкиваются прежде всего рабочие, изготовляющие их. Они первыми получают так называемые профессиональные заболевания. Вследствие социальной несправедливости это расценивается как нечто естественное, и только тогда, когда экологически негативные последствия применения данного вещества начинает чувствовать на себе большинство населения, общество бьет тревогу. Наличие социальной справедливости просто не дало бы возможности выпускать эти вещества или потребовало бы проведения более детальных предварительных исследований. Забота о рабочих и их участие в выборе того, что производить, были бы не только актом социальной справедливости, но имели бы и важные положительные экологические последствия.

Философия и политэкономия нового времени в целом внесли солидный вклад в оправдание эксплуатации природы, которая шла параллельно эксплуатации человека. Природа рассматривалась как пассивная копилка благ и объект эксплуатации, в лучшем случае как некий механизм, который должен быть переделан. И на это нацеливалась получавшая все больший авторитет техника. Результаты не заставили себя ждать.

Углубляющееся обострение противоречий между человеком и природой во второй половине XIX в. вело к тому, что романтизм в западной философии стал сменяться пессимизмом. В противовес гегелевскому оптимизму с его диалектическим восхождением от низшего к высшему пессимист Э. Гартман называл органическую эволюцию вырождением и животное царство в целом паразитом растительного (хотя и с оговорками).

Интересна реакция на гегелевскую философию А. Бергсона, в соответствии со взглядами которого единство не утверждается в процессе развития, а наоборот, разрушается. Бергсон отрицал возможность взаимного приспособления частей в процессе их развития и считал, что гармония бывает полной только вначале и происходит из первоначального тождества. Данное положение соотносится с общей гносеологией А. Бергсона, согласно которой подлинное знание достигается не наукой, а погружением в жизнь, развитием в человеке того, что тождественно жизни как предшествующему этапу становления человеческого сознания. По А. Бергсону, имеются два движущихся в противоположных направлениях взаимопроникающих друг в друга потока — жизненный и материальный, и жизнь не что иное, как творческое преобразование материи через компромисс с ней, который выражается в становлении организма. Если бы Бергсон дожил до экологического кризиса, то, исходя из своей концепции, объяснил бы его легко: интеллект приспособлен лишь для изменения мира, но изменение без внутреннего постижения жизни чревато катастрофой.

В своей преобразовательной эйфории западный мир остался глух и к пессимизму Э. Гартмана и к соображениям А. Бергсона. Преобразовательные тенденции нарастали, достигнув наивысшего выражения в философии Ф. Ницше, представившего волю к власти в качестве фундаментального принципа жизни, которому подчинены и познание, и практика.

«Добиться власти над природой и для сего известной власти над собой», — так представлял себе цель развития человечества Ницше. По существу, эта программа и реализовалась в западном мире. Заслуга Ницше в том, что он ясно выразил противостояние человека и природы, которое имело место и до него.

Воля к власти выступает как следствие обособления человека от природы и себе подобных, от породившей его целостности. Обособившийся человек пытается познать и преобразовать целое с помощью редукционистских и экспансионистских методов. Воля к власти — способ борьбы обособившегося от природной среды и собственной природы человека.

Ф. Ницше, а также З. Фрейд много сделали для анализа подсознания человека и идущих от него скрытых мотивов деятельности. Благодаря их исследованиям стало яснее видно, что одна из причин нынешнего экологического кризиса заключается в стремлении человека к власти над природой. Человек разрушает мир идеально в процессе познания, а затем материально в процессе преобразования. Вряд ли справедливо представлять страсть к разрушению и стремление к власти в качестве основополагающих особенностей природы человека, но несомненно, что они в большой степени присущи западной цивилизации и выходят на первый план в эпоху перерастания капитализма в империализм. Стремление к власти над природой ведет к экологическому кризису именно потому, что природа (о чем забывают в преобразовательной эйфории) есть порождающее человека начало и разрушение ее подрывает основу существования общества. Не случайно слово «природа» в русском языке сокоренно словам род, отрок, отрада, радость и представляет собой выраженное даже этимологически условие счастья человека.

Сделаем небольшое отступление. Именно в языке коренится и закрепляется отношение к природе, характерное для данного народа. Например, немцы обозначают человека при помощи слова «Mensch», связанного с латинским «mens», что значит «ум», «разум». Этот же корень используется для обозначения человека во многих других индоевропейских языках. Ману в «Ригведе» — имя собственное мифического родоначальника людей и, кроме того, имя нарицательное «человек». Следовательно, «Mensch», хотя и обозначает всего человека, тем не менее фиксирует в нем только разумную способность, как бы желая показать, что человек есть, по преимуществу, разумное существо.

Римляне пользовались для обозначения человека словом «Ноmо», которое некоторые этимологи сравнивали с «Humus», что значит «почва», «земля», и тогда «Ноmо» означало бы «земной», «происшедший из земли». Но уж во всяком случае «Humanus» «человеческий», откуда во всех европейских языках «гуманизм», несомненно связывает человека с землей в противоположность германским языкам, связывающим его с интеллектом.

Объяснение феномена стремления к власти над природой, исходя из идеи детерминированного цикличного развития культуры, пытался дать О. Шпенглер. Он рассматривал цивилизацию с ее бездушным практицизмом как последнюю фазу развития культуры, для которой характерен единый центр — город. Динамичную, деятельностную душу западноевропейской культуры Шпенглер называет фаустовской по имени героя Гете и прасимволом ее считает чистое беспредельное пространство в противоположность аполлоновской душе античной культуры, избравшей чувственно наличное отдельное тело за идеальный тип протяженности. По Шпенглеру, «природа», как мы ее понимаем, есть функция отдельной культуры. Руссоистский призыв к возврату к природе Шпенглер характеризует как отказ от культуры в эпоху цивилизации, а уменьшение деторождения как расовую смерть цивилизованного населения.

Философия Шпенглера дала идейную основу для провозвестников экологической катастрофы, которые прогнозируют гибель не только западной цивилизации, но мира в целом. Заявления о грозящей глобальной экологической катастрофе имеют под собой почву постольку, поскольку различные регионы мира втягиваются в русло развития западной цивилизации, берут ее за образец и в формальном плане, воспринимая ее деятельностную направленность, и в содержательном, индустриализируясь по западному типу. В результате во все районы планеты приходят экологические трудности, характерные для западной цивилизации, и одновременно усугубляются проблемы, специфические для различных уголков земного шара.

На рубеже XX в. произошел существенный перелом во взглядах на самое природу и гармонию в ней. Если в XIX в. наличие гармонии в самой природе считалось чем-то само собой разумеющимся, то в XX в. в литературе, а также в музыке и других видах искусства это было поставлено под сомнение.

Ощущение отчужденности человека от природы достигает апогея в XX в. Экзистенциализм указал на обманчивость антропоцентристского самоуспокоения с его лозунгом «Человек — царь природы» и как бы само собой разумеющимся, что природа должна приспосабливаться к человеку. Выдвинутая им на первый план проблематика отчуждения — это осознание разрыва, называемого абсурдом (абсурд — разлад, разрыв, по Сартру). Правда, оценка ситуации его последователями неоднозначна, и в этом смысле говорить о его реакции как целостного направления можно только по отмеченному выше ощущению кризиса.

Шедшее быстрыми темпами преобразование разрушало согласие в природе и с ней, а стало быть и целое. Ухудшение экологической обстановки отражалось в замене оптимистической преобразовательной эйфории пессимистическими прогнозами относительно будущего человечества в его взаимоотношении с природой. Складывалась беспрецедентная экологическая ситуация, которая определилась на нашей планете во второй половине XX столетия.

3. От кризиса к гармонии

Летопись сообщает о волхве, который проповедовал, что через 5 дней Днепр потечет вверх, но не имел успеха у киевлян, которые говорили ему: «Бес играет тобою тебе же на пагубу». Подобные предсказания сегодня в эпоху поворота рек имели бы гораздо больше шансов на успех. Никто не помышлял тогда о крупномасштабных изменениях природы, да и сил для этого не было. Вера в неизменность природной среды сохранялась до XIX в. включительно. «Чудный день! Пройдут века — так же будут в вечном строе течь и искриться река и поля дышать на зное». Тютчеву принадлежит немало удивительных прозрений, но предугадать огромные возможности в деле преобразования природной среды и желание их реализации он не смог.

К числу основных особенностей современной экологической ситуации можно отнести то, что наряду и во многом в связи с интенсивным и глобальным воздействием человека на среду его обитания возросли реальные и потенциальные экологические трудности., испытываемые современным человечеством, а также деградационные процессы в биосфере Земли.

Современный научно-технический прогресс влечет за собой негативные моменты (загрязнение атмосферы, гидросферы и т. п.), неблагоприятно отражающиеся на состоянии природной среды и здоровье человека. Продолжительность жизни людей в развитых странах имеет сейчас тенденцию к снижению. К числу потенциальных опасностей относится опасность генетического вырождения человечества. Таким образом, экологические трудности грозят не только ныне живущим, но и будущим поколениям. Нет сомнения в том, что дальнейшее развитие негативных тенденций может привести к нежелательным сдвигам в биологии человека, не говоря уже о том, что угроза экологической катастрофы ставит под вопрос самое существование человека и биосферы.

Многие последствия НТП трудно сейчас даже оценить в достаточной степени. Как, например, действует на живые организмы повышенный уровень электромагнитных излучений? Каков генетический эффект ДДТ и других ядохимикатов? Каковы допустимые пределы все более расширяющегося термального загрязнения? Не изменится ли гравитационное поле Земли в результате стремительного роста вверх современных городов? К чему приведет нарушение озонового щита, предохраняющего атмосферу от смертоносного ультрафиолетового излучения? Не изменится ли угол вращения Земли, если осуществится проект переброски северных и сибирских рек? Каковы долговременные последствия аварий на АЭС?

На основании феноменологического анализа экологической ситуации, проведенного, в частности, в нашей работе «Экология — наука — моделирование», можно, думается, заключить, что следует говорить скорее не об окончательном и абсолютном решении экологической проблемы, а о перспективах сдвига частных проблем, возможного в существующих условиях. За каждым шагом НТП следуют как тень негативные — реальные и потенциальные — экологические последствия, также экспоненциально нарастающие. Двойственный характер НТР порождает огромную массу литературы, в которой оцениваются все за и против. Часто, особенно в западной печати, можно встретить крайние точки зрения.

Некоторые ученые, рассматривая главным образом отрицательные последствия интенсификации и глобализации влияния человека на природную среду, требуют уменьшения технического воздействия на природу, перехода к глобальному равновесию, возвращения к естественному равновесию и т. д. Высказываются требования отказа от преобразовательной ориентации человека. В качестве одного из основных, как он их называет, законов экологии американский биолог Б. Коммонер выдвигает положение «Природа знает лучше», чем человек, что надо человеку. Некоторые ученые доходят до того, что говорят, что для них главное — защита биосферы, пусть даже если для этого потребуется, чтобы человек как нарушитель естественного равновесия в природе погиб — сохраненная биосфера создаст потом другие, более совершенные виды.

Ставится порой и прямо противоположная, по существу, самоубийственная задача уничтожения биосферы и создания вместо нее некоей искусственной среды, лучше якобы удовлетворяющей потребности человека. Гибельно это не только для природы, но и для человека и его культуры, которая в своей основе создавалась таким образом, чтобы гармонировать с природой. Поэтому создать некую далекую от нынешней искусственную среду означало бы уничтожить и культуру.

Еще одна точка зрения заключается в том, чтобы рассматривать человека и природу в качестве двух равнопорядковых величин. На одной из конференций было предложено перейти к мирному сосуществованию с природой, как будто это две системы с разным общественным устройством и с природой можно сесть за стол переговоров.

Так или иначе, фундаментальность противоречия между человеком и природной средой осознается все яснее, что, конечно, отнюдь не устраняет потребности в разработке и в стремлении к осуществлению некоего идеала взаимодействия между этими двумя компонентами единой системы.

Чаще всего при обсуждении проблемы отношения человека к природе приходится слышать слова господство, покорение, регуляция, оптимизация, гармонизация, защита, противоречие, единство. Последнее, пожалуй, наиболее употребительно. Единство человека и природы — это сочетание обычно в современной экологической литературе. Впрочем, так было и раньше. Можно даже говорить о завидном постоянстве в подходе к проблеме взаимоотношений человека с природной средой, если бы за одинаковой терминологией не скрывались существенно различные взгляды.

Практическая деятельность человека по преобразованию природы укрепляет его единство с ней в смысле роста сети функциональных связей, что позволяет функционально рассматривать человека и природную среду как единую систему. Однако подлинное единство человека и природы не есть только единство внешних функциональных связей, достигаемое в процессе утилитарно-технического переустройства мира, или генетическое единство порождения человека природой. Человек един с природой не только генетически (по своему происхождению) и функционально (преобразовывая ее в процессе своей деятельности), но также и сущностно (за счет своих сущностных потенций, причем последние в процессе актуализации приобретают способность квазиобособленного существования, из-за чего единство человека и природы приобретает диалектически противоречивый характер).

Существует точка зрения, отрицающая противоречия между человеком и природой на том основании, что ничего противоречащего человеку в природе не может быть в принципе или что ничего не может быть противоречивого, что человек не мог бы преодолеть. Первое утверждение — преувеличение гармоничности человека и природы, второе — его преобразовательных возможностей.

Диалектический синтез нескольких односторонне верных положений представляет собой основу диалектических представлений о единстве человека и природы. При этом и восточная концепция созерцательного единства человека и природы оказывается не совсем потерянной для диалектики, хотя является контроверсой западному, деятельностному по своей сути миропониманию. Правда, диалектическое единство человека и природы строится преимущественно на деятельностной основе, ио оно содержит в себе, не сводясь к нему, момент созерцания, осмысления действительности, так же, как, скажем, в более общем плане покой рассматривается диалектически в качестве момента движения.

В целом можно сказать, что финалистическое, генетическое, функциональное и созерцательное единство человека и природы — моменты целостной концепции единства, ориентированные на какую-либо одну сторону данного взаимодействия. Общий их недостаток заключается в том, что они не дают ответа на вопрос, как был и стал возможным разрыв и противопоставление человека и природы, чреватые угрозой экологической катастрофы и гибели живого на Земле. Только представление о природной среде и обществе как двух тесно связанных и в то же время относительно независимых друг от друга компонентах единой системы дает надежную основу для того, чтобы разобраться в печальном факте угрозы экологической катастрофы и выработать реальные пути преодоления существующего кризиса.

Человек не может существовать без природы не только физически (телесно), что само собой разумеется, но также душевно и духовно. Физическое, душевное и духовное единство являются тремя сторонами сущностного единства человека и природы. Для нормального взаимодействия человека и природы необходимо, чтобы человек не только физически был един с природой (это ясно, так как иначе жизнь его попросту невозможна), но чтобы он также был един с природой на душевном и духовном уровне (что не столь очевидно, но не менее важно, и забвение этого чревато обострением его взаимоотношений с природой).

Человек и природное существо в том смысле, что живет в природе и не может существовать вне ее, и духовное, стремящееся вырваться за пределы природно-данного, преодолеть его. Это стремление заложено в его природе (в современной психологии это рассматривается как коллизия между самоактуализацией и самотрансценденцией человека), и данное обстоятельство определяет фундаментальность экологического противоречия. Сложность ситуации заключается еще и в том, что успеха в стремлении превзойти природно-данное человек может достичь, только действуя по природе, в соответствии с внутренней и внешней природной средой. Он достигает успеха, когда стремление превзойти природу означает желание ее улучшить, а не подавить.

Природа составляет основу человеческой деятельности, предоставляет ему материал для деятельности, но это, конечно, далеко не все, что ему нужно. Человек изменяет природную среду, приспосабливая ее к своим целям. Диалектическая концепция единства человека и природы упитывает и воздействие человека на природу и воздействие природы на человека. Единство понимается не как одностороннее давление или какое-либо статичное идеальное состояние, а как двусторонний процесс взаимовлияния двух активных, лишь относительно обособленных компонентов.

Как справедливо отмечено в литературе, условием единства человека с природой является его отличие от нее, и чем сильнее отличие, тем глубже и богаче единство. Добавим: богаче как потенция, поскольку это же отличие ответственно и за обострение экологической ситуации, делающее будущее взаимоотношений человека с природой открытым вопросом.

Возможность противоречивости взаимоотношений человека и природы вытекает из активной самодеятельности каждой из подсистем единой системы, из двойственности положения самого человека: с одной стороны, он лишь небольшая (но неотъемлемая) часть природы, с другой — относительно противопоставлен ей и выступает в качестве преобразующего агента. Человек всегда изменял природные объекты и отношения между ними, насколько это соответствовало его возможностям, и старался приспособиться к тому, что не мог изменить в данный исторический период. Противоречивое единство человека и природы присуще всем стадиям развития биосферы. Противоречие между человеком и природой со времени появления человека существовало также и на гносеологическом уровне. Если человек в целях познания подвергает риску разрушения среду его обитания и свое собственное тело, то здесь мы сталкиваемся с фундаментальным противоречием, которое нельзя элиминировать, — противоречием между сознанием и материей (гносеологическое противоречие здесь конечно же является одной из сторон онтологического). Определенные противоречия всегда развивались и на ценностном уровне, поскольку человек руководствуется в своей деятельности собственными специфическими целями и ценностями. Однако, хотя противоречия между человеком и природой существовали всегда и на различных уровнях, именно сейчас разговоры о них стали наиболее злободневны вследствие их обострения. Последнее обусловлено как ростом масштабов познания и преобразования природной среды, так и социальными и ценностными причинами. Все они тесно переплетены между собой. Определяющим остается развитие производительных сил, которое стало по масштабу таким, что их неправильное направление может привести к гибели того, к чему они прикладываются: предмета и субъекта труда. Поэтому определение направления развития производительных сил становится первоочередной задачей.

Главная проблема, на наш взгляд, заключается не в том, преобразовывать природную среду или нет, поскольку человек преобразовывает ее вследствие самого факта своего существования (в процессе дыхания, например), и даже не в том, преобразовывать ли ее в процессе производства, поскольку производство столь же неотъемлемо присуще человеку, как и сама жизнь его, а в том, во имя чего и как именно преобразовывать, исходя из каких предпосылок, каким способом, в каком направлении и т. п.

Поскольку развитие представляет собой единство качественных и количественных изменений, обе эти стороны должны рассматриваться в определенном единстве, что, однако, не устраняет задачу достаточно четкого различия их. Говоря об экологически негативных последствиях тех или иных изменений, следует отметить, что вторые преимущественно ведут к росту реальных трудностей, первые — к увеличению риска. Подобная диалектика качества и количества, ответственная за увеличение риска и ухудшение экологического положения, заставляет вспомнить рассуждения Энгельса о том, что прогресс в одном направлении всегда окупается регрессом в других. Б. Коммоиер выражает это же в его экологическом «законе» «Ничто не дается даром».

Признание противоречивого характера единства человека и природы не означает спокойной созерцательности по отношению к этому факту, признания его неизбежной застывшей данности и удовлетворенности этим (в плане «негативной диалектики»), что тождественно абсолютизации «борьбы» с природой. Поскольку важнейшим моментом обеспечения прогресса является не наличие противоречий само по себе, а их своевременное выявление и эффективное разрешение, постольку позитивно диалектическая точка зрения наталкивает на поиски средств преодоления данных противоречий. Одни формы противоречий преодолеваются, им на смену приходят другие, однако такое последовательное разрешение противоречий вовсе не сизифов труд, если оно вносит свой вклад в создание все более адекватной человеку и природе формы их взаимоотношений.

Особенностью диалектики взаимоотношений человека и природной среды являются различие их основополагающих стремлений. Чтобы обеспечить полноценное экологическое развитие, необходимо продвигаться по пути гармонизации общества и его отношения с природой. Именно в этом случае можно надеяться на своевременное разрешение противоречий между человеком и природой, что и является свидетельством прогресса общества и всей системы «человек — природная среда».

Есть в русском языке слово однокоренное с единством — единение. Оно выражает большую степень близости. Следующая стадия соединения — лад, созвучие, гармония. Сочувственная, сопонимающая, сопереживающая взаимность человека и природы и есть их гармония.

Здесь возникает вопрос об объективных основаниях возможности и необходимости гармонизации взаимоотношений человека и природы.

Сначала о возможности. Последняя определяется прежде всего наличием таких объективных оснований гармонизации взаимоотношений человека и природы, как гармония в природе, социальный прогресс, практика взаимоотношений человека и природы, их сущностное единство. Начнем с последнего.

Гармония в соответствии с ее пониманием в диалектико-материалистической литературе предполагает, что составные части системы представляют собой определенное сущностное единство. Это условие, как показано выше, выполняется.

Второе объективное основание гармонизации взаимоотношений человека и природы — та ее «подчиненность мере и гармонии», о которой писал В. И. Вернадский. Иногда говорят о невозможности гармонии с природой, обосновывая это тем, что в природе гармонии нет. Это, конечно, крайняя точка зрения. Отрицать элементы гармонии в природе столь же неверно, как и отрицать в ней объективные противоречия. Часто подсознательной основой такого отрицания выступает представление о том, что там, где есть противоречия, нет места гармонии. Отрицание возможности разрешения противоречий (в рамках, скажем, «негативной диалектики») или, наоборот, бюрократическая боязнь их (свойственная, в частности, одному из героев повести А. Платонова «Город Градов», который рассуждает так: «Самый худший враг порядка и гармонии — это природа. Всегда в ней что-нибудь случается») служат питательной почвой для недоверия к гармонии. Такое отношение исторически объяснимо тем, что некоторые из философов рассматривали ее как нечто абсолютное и предопределенное («чудо»), а не относительное и становящееся, причем становящееся на основе борьбы противоположностей.

В каком смысле можно говорить о гармонии в природе? Мало кто, по-видимому, будет отрицать гармонию в смысле закономерностей сообразности, упорядоченности, обеспечивающей существование и развитие целого при неизбежной борьбе и гибели отдельных частей. Регулярность явлений, их упорядоченность — характерные особенности мира. Эти закономерности пытались обобщить еще пифагорейцы, заложившие основы музыкальной гармонии и создавшие концепцию гармонии небесных тел. Интерес к данному направлению исследований стойко сохранялся и в философском, и в естественнонаучном плане на протяжении всей последующей истории человеческой культуры и в наше время находит свое продолжение в попытках сформулировать законы структурной гармонии.

Для нас в плане гармонизации взаимоотношений человека и природы важнейшим аргументом выступает учение Вернадского о биосфере, то удивительное соответствие живого со средой, которое он выявил в своих работах. В какой степени искомая гармония выразима математически (т. е. насколько можно «поверить алгеброй гармонию»), остается проблематичным, хотя в этом направлении достигнуты интересные результаты.

Гармония в природе выступает в качестве объективной предпосылки гармонизации взаимоотношений человека и природы, потому что, как совершенно справедливо полагал еще Лейбниц, универсум только тогда будет совершенным, когда при сохранении «общей гармонии» соблюдаются и «частные интересы», т. е. гармония общего предполагает внутреннюю гармонию отдельных сторон целого и подсистем единой системы. Стало быть, когда мы говорим о гармонизации взаимоотношений человека и природы, речь должна идти о внутренней гармонии человека, общества, природы. Однако, даже если считать, что гармонии в природе нет, это не значит, что надежды на гармонизацию взаимоотношений человека и природы совсем нет. У Н. Заболоцкого есть стихотворение «Я не ищу гармонии в природе», где проводится мысль о том, что именно человек призван внести гармонию в природу.

Важной объективной предпосылкой гармонизации взаимоотношений человека и природы является социальный прогресс в том смысле, что закономерный процесс смены общественно-экономических формаций ведет к внутрисоциальной гармонии, а гармония социальных отношений предполагает все большее внимание к конкретному индивидууму, становящемуся целостной гармонически развитой личностью и самоцелью исторического процесса.

Наконец, четвертой объективной предпосылкой гармонизации взаимоотношений человека и природы выступает историческая практика их взаимодействия, то, что сама человеческая культура формировалась как способ разрешения противоречий между человеком и природой. Конечно, эта практика не может интерпретироваться как прямолинейное движение ко все большей гармонии без противоречий. Речь идет о разнообразных традициях гармоничного взаимодействия человека с природой, которые накоплены человеческой культурой.

Относительно перспектив обретения гармонии человека и природы следует заметить, что развитие, как подтверждает современная наука, идет не только по жестким законам детерминистского типа. На определенных этапах развития системы ее внутренняя перестройка под влиянием внешних факторов может создавать состояние объективной неопределенности, когда невозможно точно предсказать, в каком направлении пойдет развитие системы дальше, хотя можно наметить определенные варианты. На наш взгляд, система «человек — природная среда» сейчас находится именно в этой точке. Подтверждением этому служит то обстоятельство, что современная экологическая ситуация характеризуется неустойчивостью, что дает основания говорить об экологическом кризисе. Заметим при этом, что поскольку система «человек — природная среда» находится сейчас в переломном пункте своего развития, гармонизация предстает не как жестко детерминированное предсказание исполнения определенного закона, а как один из возможных проектов будущего. Объективные социальные и природные основания для реализации данного варианта имеются. Поэтому гармонизация не просто ценностная установка; она имеет вполне реальное значение для определения путей экологического развития и будущего человеческой цивилизации.

Перейдем к вопросу о необходимости гармонизации взаимоотношений человека и природы. Таковая порой отрицается исходя из представлений о гармонии как о чем-то неподвижно-безжизненном и утерявшем потенции развития.

Иногда спрашивают: зачем нужна гармония, опасаясь, что человек, достигнув ее, перестанет совершенствоваться. Один из героев романа Г. Уэллса «Машина времени» утверждал: «Существо, которое живет в совершенной гармонии с окружающими условиями, превращается в простую машину». Но такая абсолютная гармония без противоречий может быть только в фантастических произведениях. В действительности же утверждение гармонии требует постоянных напряженных усилий, а не сваливается с неба, требует борьбы (при этом важно всегда помнить о цели борьбы, чтобы она не стала самоцелью). Гармония — не некое статичное состояние, а процесс взаимного согласованного развития, или, пользуясь научной терминологией, коэволюции, причем в процессе этого развития согласованность увеличивается.

В отличие от единства человека и природы гармония — не данность и нечто легко достижимое, а идеал, к которому можно, как к горизонту, бесконечно приближаться (аналогично бесконечному пути познания). Гармонизация как стремление к гармонии представляет собой ценностную перспективу, норму поведения, которая реализуется в определенных социальных и гносеологических обстоятельствах.

Следует учитывать исторически ограниченный характер самого этого понятия, поскольку фундаментальность противоречия между человеком и природой не дает возможности достичь некоего абсолютного и неизменного идеала гармонии между ними. Единство человека и природы не исключает в силу своей диалектичности драматических моментов, обусловленных онтологическими, гносеологическими и социальными причинами. Это предупреждает об иллюзорности надежд на окончательную «победу» над природой или на установление абсолютной вечной гармонии между человеком и природой. На каждой стадии взаимоотношений человека и природы существуют определенные противоречия между этими двумя компонентами единой системы; имеются и предпосылки для их разрешения.

Вряд ли правильно, исходя из того, что взаимоотношения человека с природой носят характер противоречивого единства, говорить о невозможности гармонии с природой. Относительная гармония возможна, и к ней надо стремиться. Можно говорить о несоответствии биогеологических, биосферных, с одной стороны, и антропосоциальных ритмов времени — с другой и т. п., однако это не препятствует стремлению к тому, чтобы, скажем, эти ритмы были сгармонизированы. В противном случае обострение противоречий приведет к катастрофе. Путь к гармонии, таким образом, определяется желанием жить благополучно и достойно.

Абсолютной гармонии человека с природой препятствует фундаментальный характер диалектического противоречия между этими двумя частями единой системы. Человек обречен на борьбу с природной средой и одновременно с самим собой. Тем не менее в процессе борьбы, понимаемой в качестве способа саморазвития природы и человека, возможно установление на каждом этапе взаимоотношений общества и природы более или менее гармоничного соответствия социальных и экологических целей и потребностей.

Иногда в целях обоснования ориентации на уничтожение природы ссылаются на мысль Маркса о том, что человек должен бороться с природой при всех общественных способах производства. Но борьба человека с природой исторически всегда находилась в рамках определенного единства и сочеталась с гармонией. Критикуя одностороннее понимание теории Дарвина, Энгельс писал: «Взаимодействие живых существ включает сознательное и бессознательное сотрудничество, а также сознательную и бессознательную борьбу. Следовательно, уже в области природы нельзя провозглашать только одностороннюю «борьбу»^{26}. Тем более это относится к сфере взаимоотношений человека и природы.

Гармония представляет собой такой способ взаимодействия в пределах определенной системы (целого), при котором отдельные подсистемы (части) сохраняют свою специфику и автономность и не определяются полностью или даже преимущественно целым. Напротив, само целое является определенным результатом гармонического взаимодействия, а именно, таким, при котором оно получает возможность оптимального развития. В отличие же от механической системы этот результат является свободным взаимодействием («диалогом») и не может быть дедуктивно выведен из описания частей целого и порядка их взаимодействия в системе. Целостность выступает здесь не как основа частей, а как продукт их взаимодействия. Назовем такие системы вслед за Г. С. Батищевым гармоническими.

Человек достигает гармонии с природой не ценой отказа от своих целей и ценностей. Это, по существу, не было бы гармонизацией в точном смысле слова, поскольку специфика одного из партнеров сошла бы на нет. В рамках диалектической концепции единства человека и природы гармонизацией будет не сведение человека к природе и не низведение его к состоянию первобытного человека, пребывающего в непосредственном единстве с природой, не максимально возможное увеличение функциональных связей между человеком и природой и не чистое созерцание им природы, а достижение согласия между развитием природной среды и сущностных, природных потенций человека. Гармонизация взаимоотношений человека и природы не может идти ни за счет человека, ни за счет природы, а предполагает соответственно и социальную и природную гармонию.

Гармонизация взаимоотношений человека с природной средой не предполагает и копирования той стратегии, которой следуют отдельные живые существа в их эволюции. Как писал И. И. Шмальгаузен, «в индивидуальной жизни организмы, питаются» отрицательной энтропией окружающей среды, т. е. поддерживают свою упорядоченность активным воздействием на эту среду — ее дезорганизацией, разрушением… В эволюции организмы снижают энтропию, т. е. увеличивают свою упорядоченность естественным отбором особей, наиболее успешно разрушающих внешнюю среду, т. е. повышающих ее энтропию»^{27}. Эта цитата лишний раз показывает, что человек не может взять на вооружение стратегию природных существ, которая при имеющем ныне место гигантском увеличении масштабов человеческой деятельности грозит гибелью и человечеству и биосфере. Его подход должен быть специфически человеческим.

Добавим к этому, что, исходя из вышеизложенных предпосылок гармонизации, перед человеком возникает и проблема поддержания гармонии в самой природе в условиях все увеличивающегося вовлечения природных систем в процессы человеческой деятельности. Такую задачу поставили в своих работах ведущие советские ученые С. С. Шварц, В. П. Казначеев и др.^{28}Именно человек сейчас становится ответственным за гармонию во внешней природе, так же, как он ответствен за гармоническую жизнедеятельность собственного организма, своей внутренней среды.

Угроза экологической катастрофы напоминает человеку, что он должен жить в согласии с внешней природой. Это положение не противоречит тому, что он должен следовать своей внутренней природе. Более того, именно соответствие человека своей внутренней природе ведет к его согласию с внешним миром. Внутренняя гармония в самом человеке — существенная предпосылка гармонии внешней. В этом смысле положение «Жить в согласии с природой», сформулированное в античной философии, остается верным в самом широком смысле.

Представляется, что следование своей внутренней природе, предполагающее отказ от односторонне потребительской жизненной ориентации, которая во многом свойственна современному человеку и так называемому потребительскому обществу, ориентация на развитие всех сущностных сил человека привели бы к изменению его отношения к внешней природе, которое стало бы более совершенным в нравственном и эстетическом плане.

Глобальный характер взаимоотношений человека со средой его обитания привел к выделению в XX в. понятия ноосферы, характеризующего сферу взаимодействия человека и природы. Развивая концепцию ноосферы, В. И. Вернадский рассмотрел то, как на основе единства предшествующей стадии взаимодействия живой и косной материи на следующей стадии взаимодействия живого и неживого, представленной взаимодействием человека с окружающей его природной средой, будет достигнута гармония. Она оказывается нё позади, как у сторонников концепции «возврата к природе», и не уже достигнутой, как у сторонников феноменологического, функционального единства, а впереди, в некоем вполне обозримом будущем, которое ныне становится. В процессе своего развития (в частности, в трудах Н. Н. Моисеева и его представлениях о коэволюции) концепция ноосферы в настоящее время близко подходит к представлениям о гармонизации взаимоотношений человека и природы и обретает явно выраженные диалектические черты.

Когда говорят об улучшении системы «человек — природная среда», часто используют термины «рационализация» и «оптимизация». Как соотносятся эти понятия с понятием гармонизация в применении к отношению человека к природе?

Что касается понятия рационализации взаимоотношений человека и природы, то оно, на наш взгляд, не может рассматриваться в качестве самодостаточного тем более, что, как очевидно, все современные технологические схемы, основываясь на научных разработках, конечно, же по-своему рациональны. Человек и сейчас воздействует на природу «рационально», и именно отвлеченная от истинного понимания значения природы рациональность оборачивается экологическими трудностями. Рационализация — процесс, который и сейчас имеет место и который, собственно, в какой-то мере (хотя бы из-за того, что дает повод ко многим иллюзиям) и ответствен за экологические трудности. Разговоры о рационализации таят в себе опасность того, что можно назвать панрационализмом — санкционированное рассудком стремление все проблемы отношения человека к природе втиснуть в заранее установленные рациональные схемы, исходя из единственно утилитарных соображений.

Порой такое преобразование природы по образу и подобию рациональных (и не только рациональных) схем, которыми руководствуется человек, и имеют в виду под «очеловечением» природы. Однако природа должна сохранять свое качественное своеобразие, помимо всего прочего еще и потому, что она не просто среда для человека, а порождающее начало, без которого он не может существовать. Впрочем, концепция «очеловечения» как таковая не предполагает перестройку природы в соответствии с интересами и рациональными схемами именно современного человека, хотя ее можно понимать и таким образом.

Задача «очеловечения» природы должна ставиться не так, что природу надо превратить в некое подобие человека, заставить ее жить по чуждым ей законам, нивелировать ее в соответствии с особенностями современного человека, а в том смысле, что человек должен относиться к природе гуманно, по-человечески, в соответствии со своей внутренней природой. Нельзя говорить об «очеловечении» природы, если сам человек обесчеловечивается, теряет чувство природы и желание быть в ней.

Правильнее и точнее говорить об отношении к природе по-человечески, что сразу же вводит сущностную, моральную оценку. Однако и это еще не все, что надо, поскольку, когда мы говорим только о человечном отношении, созидательный аспект деятельности отходит как бы на второй план. Более приемлемым представляется понятие одухотворения природы как рационализации взаимоотношений человека и природы, понимаемой в единстве со стремлением к целостному постижению всей системы этих отношений.

Против понятия оптимизации, очевидно, существенных возражений быть не может, хотя бы потому, что происходит оно от латинского «оптимум» — наилучший. Все согласны с тем, что следует руководствоваться наилучшей стратегией отношения человека к природе; осталось только выяснить, какую стратегию считать наилучшей.

Термин «оптимизация» имеет позитивное значение в том смысле, что ориентирует на применение математического аппарата к решению экологической проблемы. Относительно этого тоже не может быть особых расхождений во взглядах, по крайней мере формально. Дискуссии о применимости математики к анализу сложных фрагментов реальности отошли в прошлое, хотя можно спорить о том, как ее применять, чтобы за математическими символами не просмотреть содержательные моменты взаимоотношения человека и природы. В то же время идея оптимизации, перенесенная из математики в философию, сама по себе еще не дотягивает до философского уровня, поскольку философское рассмотрение как раз и начинается с того, что же именно считать наилучшим для развития взаимоотношений человека и природы, т. е. с рассмотрения вопроса о целостном критерии оптимизации.

Экологические цели вступают в противоречие с социальными тогда, когда ставятся частные задачи воздействия на природную среду в соответствии с частными интересами человека. Такой частной задачей выступает даже задача преобразования всей природной среды в соответствии с утилитарно-потребительскими целями. В рамках же целостных действий целостной личности расхождения между социальными и экологическими идеалами преодолеваются.

Современная экологическая ситуация (экологическое бытие) детерминирует определенные изменения в социальной, гносеологической и нравственно-эстетической сферах. В конце этой главы остановимся на моментах социальных.

Поскольку экологическая проблема — проблема глобальная и решить ее можно только совместными усилиями всех стран и народов, необходимым условием гармонизации взаимоотношений человека и природы является преодоление межнациональной розни, единение человечества во всемирном масштабе, т. е. установление социальной справедливости и гармонии на глобальном уровне.

Анализ экологической проблемы позволяет сделать вывод, что сейчас имеет место критическая точка разрыва между человеком и природой, обусловленная прежде всего последствиями капиталистического способа ведения хозяйства. Американский биолог Б. Коммонер пришел к заключению, что наиболее «грязные» современные технологии приносят в то же время наибольшие прибыли монополиям.

Если же говорить об экономических и социальных причинах обострения противоречий между человеком и природой в нашей стране, то следует отметить ставший уже притчей во языцех ведомственный подход, а также противоречия внутри товарно-денежной системы хозяйства.

Иногда планирование и общественную собственность на средства производства понимают как некую палочку-выручалочку, которая автоматически обеспечивает решение экологической и прочих проблем. Это не так. Любой общественной системой управляют в конечном счете люди, они в ней работают, и от направленности, количества и качества их работы, от сбалансированности и научной обоснованности планов, от чувства бережного, хозяйского отношения к природным и техническим ресурсам зависит конечный результат. Конечно, настоящим хозяином своей земли может быть только самостоятельный, свободный, действительно владеющий средствами производства, человек.

При осуществлении любого проекта следует думать, что он принесет людям. Это не всегда легко осуществить, особенно когда, как это имеет место в нашей промышленности, существуют отдельно два плана: один для производственной деятельности, другой — для охраны природной среды от этой деятельности. Оба плана, за выполнение которых отвечают разные люди, как бы противостоят друг другу, находятся в конфликте, и разрешается он зачастую в пользу признаваемого основным производственного плана. Для гармонизации взаимоотношений человека и природы лучше, по-видимому, иметь единый план, охватывающий все стороны деятельности предприятия, включая его воздействие на окружающую среду, так чтобы сам производственный план был в то же время экологичным. При наличии же двух планов оба они должны находиться в гармонии друг с другом, а не противопоставляться, что сделать бывает нелегко.

Классики марксизма ставили вопрос о гармоничном развитии производительных сил в обществе, что, по мнению Энгельса, было возможно уже в его время. Внутренняя гармонизация производительных сил является существенным условием гармонизации взаимоотношений человека и природы, поскольку материальное производство выступает как важнейший фактор антропогенного изменения среды.

Рост производительных сил требует соответствующего изменения производственных отношений в направлении воплощения в жизнь коммунистических идеалов и формирования целостной личности. Становление социалистического природопользования связано с преодолением классово-обусловленного разделения труда, частной собственности на средства производства и отчуждения от природы, а также с доведением до конца процесса реального (фактического) обобществления труда и производства, ликвидации товарно-денежных отношений, отмирания политической организации общества.

Взаимодействие человека и природы осуществляется в процессе трудовой деятельности. И здесь нелишне вспомнить о выделенном Марксом широком значении труда, синонимичном с предметной деятельностью вообще, и узком, применимом только к экономическому, собственно материальному производству. Говоря об универсальном труде, Маркс имеет в виду первый смысл и, противопоставляя универсальность собственно труду в узком смысле, говорит о ней как о присущей целостной «богатой индивидуальности» и как выступающей поэтому уже не как труд, а как полное развитие самой деятельности, когда сам непосредственный процесс производства выступает здесь только как момент. В процессе такой универсальной деятельности человек не только преобразует мир, но и себя, производит себя во всей своей целостности, оказываясь достойным преобразуемого мира и гармоничным с ним. Очевидно, что именно такое понимание труда экологически позитивно.

Условием становления универсальной деятельности целостной личности является подчинение общественного производства целям развития человека, когда предел материального производства начинает определяться его отношением к целостному развитию индивида. Социальное и личностное значение подобной универсальности очевидно. Велико также и ее экологическое значение. Воздействуя на отдельные части природы частным образом, человек может достичь в лучшем случае лишь относительного равновесия с данным фрагментом среды, но не гармонизации отношений с природной средой как целым. Только непосредственно всеобщий, универсальный труд как труд целостный по отношению к целостной природе кладет конец отчуждению и самоотчуждению человека, создает гармоничные связи человека с природой.

Практика как критерий истинности человеческих деяний показывает, что эксплуатация природы ведет к экологическому кризису. Попытки преодолеть его путем дальнейшей еще большей эксплуатации порывают со здравым смыслом и ведут к катастрофе. Разрешение противоречий не происходит автоматически в результате, скажем, отказа от труда как такового, оно требует соответствующей активности, использования всех возможностей обретения целостности и гармоничности труда, человека и его отношений с природой.

Для решения экологической проблемы необходим не отказ от труда, а превращение его из единичного во всеобщий, и тогда опредмечивание (овеществление) труда перестает быть неразрывно связано с его отчуждением от живого труда. Тем самым создаются условия для гармоничного развития индивида. В качестве идеала выступает труд как творческая самодеятельность человека по его самопроизводству себя в качестве целостной личности, целостно относящейся к окружающей действительности, в том числе природной.

Для гармонизации взаимоотношений человека и природы необходима также гармония между материальным и духовным освоением природы, что предполагает, как указывал К. Маркс, наличие определенного свободного от материально-производственной деятельности времени, причем оно должно расти по мере общественного прогресса.

Ф. Энгельс назвал первым крупным разделением труда отделение города от деревни. Поэтому, исходя из экологической критики классово-обусловленного разделения труда, можно сделать вывод, что преодоление противоположности между городом и деревней и соединение преимуществ городской и деревенской жизни явятся не только социальным, но и экологическим достижением человечества. Иначе не может и быть, поскольку кризис во взаимоотношениях человека с природой есть во многом отражение кризиса в отношениях человека с человеком и экологическое отчуждение есть проекция социального отчуждения.

Современную западную цивилизацию с полным основанием называют городской. Влияние городского образа жизни распространяется и на сельский мир даже в том случае, когда не все население вовлечено в сферу урбанизации. Каково экологическое значение этого феномена? Известно, что именно в крупных городах экологическая ситуация наименее благополучна. Б. Коммонер справедливо отмечает, что современный рост городов приводит к разрыву естественных циклов круговорота веществ в природе. Современный мегаполис задыхается от отходов и загрязняет ими пространство вокруг себя. В то же время многое из того, что в городе считается отходами, могло бы стать полезным в деревне. Б. Коммонер пишет и о том, какие именно технологические изменения необходимы для того, чтобы избежать нарушения естественных циклов круговорота веществ, и предлагает даже прокладывать трубопроводы, по которым городские отходы подавались бы в сельскую местность, где с пользой употреблялись бы.

Дело, однако, не только в этом. Отделяя себя от природы, привыкая к искусственной окружающей среде, человек начинает терять чувство природы и, отдаляясь от внешней природы, отчуждается тем самым и от своей внутренней природы, которая теснейшим образом с внешней связана. Ограничивая себя искусственной городской средой от мира, человек нарушает свою целостность со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Бурно протекающий ныне процесс миграции сельского населения в города даже в чисто человеческом плане нельзя считать вполне благоприятным. Внешняя удовлетворенность сельского жителя, когда он из деревни подается в город, может сочетаться с внутренним, порой неосознанным недовольством, вызванным отрывом от родной почвы. И, конечно, человек склонен лучше относиться именно к той земле, на которой он вырос.

Урбанизация давно преодолела тот предел концентрации промышленности, о котором Энгельс в «Анти-Дюринге» говорил как о предпосылке изменения старого способа разделения труда. В современных условиях его мысль о необходимости подобного изменения звучит особенно актуально, потому что положение не должно оставаться таковым и дальше ни с социальной, ни с экологической точки зрения. К сожалению, процесс урбанизации остается преобладающим.

Выход из тупиков урбанизации обещает концепция экополиса. За новой формой скрывается старая утопическая идея о городах-садах, гармонично вписывающихся в сельское окружение. Вспомним, что в романе Чернышевского «Что делать?», где представлена картина светлого будущего, запомнившиеся всем со школьной скамьи дворцы из стекла и алюминия стоят, не тесно прижавшись друг к другу, как современные здания, а на расстоянии 3–4 верст, разделенные нивами и лугами, садами и рощами. Ничего удивительного нет в том, что эти идеи возрождаются в наше время безудержной урбанизации. Но насколько они реальны? Можно сказать, что интересные попытки устройства крупных поселений городского типа в лесу имеют место в Финляндии. В нашей стране исследования по программе экополиса ведутся в подмосковном городе Пущино? Правда, многообещающее начало натолкнулось на трудности, в том числе экологического порядка. Отрицательное воздействие города, даже такого небольшого, на окружающую среду, сказывающееся в нарушении окрестных биоценозов, зафиксировано на площади в 400 раз большей, чем занимает сам город. И это только чистое влияние урбанизации без индустриализации. Будущее покажет, действительно ли программа экополиса жизненна, или мы имеем дело в данном случае с медленно протекающим процессом урбанизации, слабые темпы которого просто-напросто связаны с тем, что город этот — научный центр, в котором отсутствует обычно сопровождающая урбанизацию промышленная активность.

В последнее время в западной печати в связи с анализом сложившейся экологической ситуации выдвигается идея о том, что урбанизация должна уступить место противоположной тенденции — рурализации, возвращению к сельской жизни. Если же посмотреть на данный вопрос, не впадая в крайности, становится понятным, что одно из направлений предотвращения экологической катастрофы заключается в преодолении противоположности между городом и деревней.

Осуществление идеала соединения преимуществ городской и сельской жизни не следует понимать в том смысле, что сельский труд станет простой разновидностью труда индустриального, а все деревенские жители переселятся в многоэтажные дома. Это было бы попыткой сделать из сельского жителя квазигорожанина при игнорировании специфики его труда и быта и скорее имело бы отрицательный социальный и экологический эффект. На наш взгляд, следует идти по пути ограничения роста крупных городов, чрезмерного городского индустриализма (особенно в тех направлениях, которые удовлетворяют уже не естественные, самые необходимые, а искусственно создаваемые потребности), строительства небольших поселков городского типа в сельской местности со всеми удобствами городской жизни и в то же время обеспечивающими свободный творческий труд на земле. Меры против чрезмерной урбанизации и индустриализации в некоторых направлениях производства могут иметь значение в качестве переходных шагов на пути к глубокой ценностной переориентации отношения современного общества к природе.

Аналогично обстоит дело с идеалом преодоления противоположности и существенных различий между физическим и умственным трудом. Гармоническое сочетание физического и умственного труда — одна из существенных предпосылок становления целостной личности и раскрытия творческих способностей каждого индивида, что в конечном итоге оказывается благоприятным как социально, так и экологически.

Разберем это на следующем примере. Известно, что потребление энергии растет огромными темпами, а эффективность ее использования падает. Весь цивилизованный мир обсуждает проблему обеспечения человечества энергией, и данная частная экологическая проблема имеет подчас драматические политические следствия. В то же время бичом человечества и важной медицинской проблемой становится гиподинамия — недостаточная физическая подвижность современного человека. Обратная сторона экологических трудностей — болезни человека.

Некоторые ученые сталкивают экологические и социальные ценности, отдавая предпочтение первым или вторым. Такое столкновение имеет частный характер и полностью проявляется только в определенной (антагонистической) социальной обстановке. За пределами ее развитие сущностных сил человека и раскрытие его творческих способностей, предпосылкой чего служит гармоничное сочетание физического и умственного труда, оказывается выгодным и экологически и социально.

Порой приходится слышать возражение, что решение экологической проблемы окажет сдерживающее влияние на создание материально-технической базы коммунизма. Те, кто высказывают подобные опасения, находятся в плену противопоставления человека и природы. Что касается создания материально-технической базы, то с каждым годом выявляется все больше данных о том, насколько велик убыток в промышленности и сельском хозяйстве, вызванный экологическими трудностями. Здесь и эрозия почвы, и коррозия металла, и т. д., и т. п.

Таким образом, попытки достичь каких-либо долговременных экономических целей при игнорировании возможностей природы и перспектив становления целостной гармонически развитой личности оказываются в конце концов безрезультатными и с чисти экономической точки зрения. Угроза экологической катастрофы является еще одним важнейшим стимулом для воплощения в жизнь высших? социальных устремлений человека, а продвижение по этому пути выступает как социальный критерий гармонизации взаимоотношений человека и природы.