Что такое античная философия?

Педагогический замысел

Мы должны вновь вернуться к тесной связи, существующей между Сократом и Эротом, между философом и любовью в «Пире» Платона. Любовь предстает здесь не только как стремление к мудрому и благому, но и как стремление к плодовитости, т.е. как жажда обрести бессмертие путем порождения. Иными словами, любовь созидательна и плодовита. Плодовитость, говорит Диотима[133], бывает двоякой: телесной и духовной. Те, чья плодовитость заключена в теле, стремятся достичь бессмертия деторождением; те же, у кого плодовита душа, жаждут обессмертить себя в творении ума, литературном либо техническом. Но наивысшее достоинство ума — это рассудительность и справедливость, проявляемая в мудрой организации городов и других установлении^1*. Некоторые историки усматривают в упоминании «установлении» намек на основание Платоном собственной философской школы, так как из последующих строк ясно, что подразумевает он плодовитость наставника, который подобно Эроту, сыну Пороса, «сразу находит (euporei) слова о добродетели, о том, каким должен быть и чему должен посвятить себя достойный муж»[134]. В «Федре»Платон будет говорить о людях, которые «сеют в душах»семена: такой человек

Л. Робен резюмировал эту платоническую тему так:

Таким образом, нам открывается еще один важный аспект нового определения философии, данного Платоном в «Пире»и наложившего глубокий отпечаток на философскую жизнь античности. Философия может существовать лишь при условии постоянного общения и диалога между учителями и учениками в стенах школы. Спустя несколько столетий Сенека все еще будет превозносить философское значение совместной жизни:

Правда, как мы покажем ниже, Платон не единственный в свою эпоху основал учебное заведение, предназначенное для философского воспитания. Одновременно с ним собственные школы создали и другие ученики Сократа — Антисфен, Евклид из Мегар, Аристипп из Кирены — или, например, Исократ, но Академия Платона будет славиться не только в его эпоху, но и впоследствии — как достоинствами своих членов, так и совершенством своей организации. Память об этом учебном заведении, о тех обсуждениях и спорах, которые там велись[138], сохранится во всей последующей истории философии; платоновская Академия станет образцом для подражания. Имя свое школа получила оттого, что занятия проходили в залах гимнасия в окрестностях Афин, называемого Академией; вблизи этого гимнасия Платон приобрел небольшой участок земли, где могли собираться или даже жить члены его школы[139].

Сократ и Пифагор

Как отмечали древние[140], своеобразие Платона состояло в том, что он в определенном смысле соединил учение Сократа, усвоенное им в Афинах, и пифагореизм, с которым он познакомился, по-видимому, во время своего первого путешествия в Сицилию. От Сократа он воспринял диалогический метод, иронию, интерес к этической проблематике, от Пифагора унаследовал идею образования, основанного на математике, и возможного применения этой науки к познанию природы, возвышенный образ мыслей, идеал совместной жизни философов. Платон, бесспорно, знал пифагорейцев; ведь он порой даже выводит их в своих диалогах. Но ввиду недостоверности наших знаний о древнем пифагореизме мы не можем с точностью установить степень его влияния на формирование философских взглядов Платона. Несомненно, во всяком случае, одно: в «Государстве»[141] Платон воздает хвалу Пифагору, которого, по его словам, ценили за то, что он указал современникам и потомкам некий «путь жизни», именуемый «пифагорейским», так что следующие этим путем (а такие еще были во времена Платона) заметно выделяются среди остальных людей. Пифагорейские общины действительно сыграли важную политическую роль в городах Южной Италии и Сицилии. У нас есть все основания полагать, что, учреждая свою Академию, Платон ориентировался как на сократический, так и на пифагорейский образ жизни, хотя мы не можем дать достаточно определенную характеристику этого последнего[142].

Политическая направленность

Изначальная направленность мысли Платона — политическая: он верит в возможность изменить политическую жизнь благодаря философскому воспитанию влиятельных людей государства. В связи с этим заслуживает внимания автобиографическое свидетельство, которое содержится в VII Письме Платона. Платон рассказывает, как в молодости он, подобно своим сверстникам, собирался заниматься в будущем государственными делами, как, пережив смерть Сократа и задумавшись над существующими законами и нравами, он понял, насколько трудно правильно вести государственные дела, и в конце концов пришел к выводу о несовершенстве форм правления всех без исключения тогдашних государств. Поэтому, говорит он, «восхваляя подлинную философию, я был принужден сказать, что лишь через нее возможно постичь справедливость в отношении как государств, так и частных лиц». Но одних отвлеченных рассуждений мало. Для Платона «обязанность философа» в том, чтобы действовать. Он и сам попытается сыграть политическую роль в Сиракузах, чтобы не оказаться в собственных глазах «краснобаем», неспособным ни на какое дело[143]. Многие питомцы Академии принимали реальное участие в политической жизни различных городов, либо как законодатели, либо как противники тирании[144]. Софисты считали, что они готовят молодых людей к государственной деятельности, — Платон намерен вооружить своих воспитанников знанием несравненно более высоким, нежели то, какое могли им дать софисты, знанием, основанным на строгом рациональном методе и, с другой стороны, как это было у Сократа, неотделимым от стремления к благу и от внутреннего преображения человека. Он хочет воспитывать не только способных государственных деятелей, но и людей вообще. А посему осуществление своего политического замысла Платон должен начать издалека: с создания интеллектуальной и духовной общности, на которую возлагается задача формировать новых людей, сколько бы это ни потребовало времени. При таком обходном маневре политические цели, правда, могут быть забыты, и, вероятно, читатель не без интереса воспримет слова Платона о том, что философов надо будет принуждать становиться правителями[145]. Описывая жизнь в платоновской Академии, Дикеарх[146], ученик Аристотеля, подчеркивает тот факт, что члены ее составляли сообщество людей свободных и равных, ибо они равно стремились к добродетели и к совместным исследованиям. Платон не требовал от своих учеников платы, руководствуясь принципом, что нужно воздавать равное равным. Впрочем, в соответствии с политическими принципами платонизма, под этим подразумевалось геометрическое равенство[147], при котором каждому воздается по заслугам и по потребностям. Как нетрудно предположить, убежденный в том, что жизнь, достойную человека, можно вести только в совершенном государстве, Платон решил, не дожидаясь воплощения своих политических идей в действительность, создать для учеников условия идеального государства; он хотел, чтобы, за неимением возможности управлять каким-либо реальным государством, они управляли согласно нормам идеального государства собственным «я»[148]. К этому же будут стремиться в большинстве своем и позднейшие философские школы[149].

Ожидая времени, когда они смогут посвятить себя политической деятельности, члены Академии будут вести обособленную жизнь, занимаясь разысканиями и духовными упражнениями. Итак, Платон, подобно софистам, но преследуя другие цели, создает образовательную среду, относительно независимую от полиса. У Сократа было иное представление о воспитании. В отличие от софистов, он считал, что молодежь надо воспитывать не в искусственной среде, а, как повелось издревле, вовлекая ее в повседневные дела города. Но главным в педагогике Сократа было то, что он придавал важнейшее значение живому общению между людьми, и Платон разделяет это убеждение. Мы находим у него сократическую концепцию воспитания в процессе живого общения и в атмосфере любви, но, как пишет Дж. П. Линч[150], в школе Платона эта концепция приобрела институциональный характер. Воспитание осуществляется внутри сообщества, группы, тесного круга друзей, где царит возвышенная любовь.

Образование и исследования в Академии

Сведений о функционировании Академии как учебного заведения[151] у нас немного. Мы еще будем говорить о том, что Академию, а равно и другие философские школы Афин, не следует представлять себе, как это очень часто бывает, в виде религиозных объединений, тиасов^3* Муз. Их основатели просто воспользовались существовавшим в Афинах правом на создание союзов. По-видимому, члены Академии делились на две категории: старшие — ученые и преподаватели и младшие — ученики. Голоса учеников, по всей вероятности, сыграли решающую роль в избрании Ксенократа, второго преемника Платона. Первый, Спевсипп, очевидно, был выбран самим Платоном. В античности считали знаменательным тот факт, что в числе учеников Платона и Спевсиппа были и две женщины, Аксиофея и Ласфения. По рассказам, Аксиофея[152] не стыдилась носить простой плащ философов, из чего можно заключить, что члены Академии, как и другие философы в те времена, имели особую одежду, отличавшую их от прочих людей. Судя по более поздним традициям школы, помимо обсуждений, учебных курсов и научных занятий распорядок Академии предусматривал и общие трапезы[153].

Мы упомянули о старших членах Академии, приверженцах Платона, участвовавших в его изысканиях и преподавательской деятельности. Нам известны некоторые из них: Спевсипп, Ксенократ, Евдокс Книдский, Гераклид Понтийский, Аристотель. Последний, к примеру, провел в Академии двадцать лет, сначала в качестве ученика, затем как преподаватель. Все это философы и ученые — в основном астрономы и математики первой величины, как Евдокс или Теэтет. Наше представление об Академии и о той роли, какую играл в ней Платон, было бы, возможно, совсем другим, если бы мы располагали сочинениями Спевсиппа, Ксенократа и Евдокса.

Геометрия и другие математические науки имели первостепенное значение в образовательном процессе. Но они составляли только первый этап в формировании будущего философа. Эти науки изучались в школе Платона с чисто познавательной целью, безотносительно к их практической пользе[154], но, призванные очистить ум от чувственных представлений, они, таким образом, выполняли еще и этическую функцию[155]. Геометрия была не только начальной учебной дисциплиной, но и предметом углубленных исследовании. С Академией связано подлинное рождение математики. Именно здесь была открыта математическая аксиоматика, которая формулирует исходные посылки умозаключений: элементарные положения, аксиомы, определения, постулаты — и выводит одни теоремы из других, устанавливая между ними строгий порядок. Полвека спустя все эти труды увенчаются созданием знаменитых «Начал» Евклида[156].

По замыслу Платона, изложенному в «Государстве»[157], будущие философы смогут упражняться в диалектике не ранее, чем достигнут известной ступени зрелости, и заниматься ею они будут в течение пяти лет, с тридцати- до тридцатипятилетнего возраста. Мы не знаем, следовал ли Платон этому принципу в своей школе. Но диалектические упражнения служили необходимым элементом системы преподавания, принятой в Академии. В эпоху Платона диалектика была техникой спора, подчиненного определенным правилам. На обсуждение выставлялся «тезис», т. е. вопросительное предложение типа: можно ли научить добродетели? Один из двух собеседников оспаривал тезис, а другой защищал. При этом первый задавал второму вопросы, хитроумно подбирая их так, чтобы тот в своих ответах вынужден был признать нечто противоречащее тезису, который он отстаивал. У задающего вопросы своего тезиса не было. Потому Сократ и выступал обыкновенно в роли спрашивающего, как пишет Аристотель: «Сократ ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он ничего не знает»[158]. Диалектика учила не только опровергать, или с умом задавать вопросы, но также и отвечать, избегая ловушек вопрошателя. Обсуждение тезисов останется обычной формой преподавания[159] вплоть до в. до н. э.

Абсолютная необходимость диалектической подготовки диктовалась тем, что ученики Платона призваны были оказать влияние на государственную жизнь. Цивилизация, отводившая центральное место политическому дискурсу, ставила перед педагогом задачу выработать у воспитанника совершенное владение словом и строгое логическое мышление. В то же время Платон сознавал опасность, которую таит в себе освоение искусства спора, ибо молодые люди приходят к мысли, что можно обосновать или опровергнуть какую угодно позицию. Поэтому платоновская диалектика — это не чисто логическое упражнение, а скорее упражнение духовное, требующее от собеседников аскезы и внутреннего преображения. Речь идет не о противоборстве двух индивидуумов, в котором более искусному удается навязать свою точку зрения, а о совместном усилии двух собеседников, сообразующихся с рациональными требованиями осмысленного дискурса, логоса. Противополагая свой метод методу современных ему эристиков^4*, для которых спор был не более чем словесным поединком, Платон писал:

Подлинный диалог возможен лишь тогда, когда говорящие действительно стремятся к диалогу. Благодаря такому согласию между беседующими, возобновляемому на каждом этапе обсуждения, никто из них не навязывает другому свою истину: как раз наоборот, диалог учит их ставить себя на место другого и тем самым преодолевать ограниченность собственной точки зрения. Благодаря искреннему стремлению к объективности собеседники самостоятельно открывают, и притом открывают в себе самих, истину, от них независимую, поскольку они подчиняют себя высшему закону — логосу. Как и во всей античной философской традиции, философия тождественна здесь процессу преодоления индивидуумом самого себя в чем-то, что его превосходит: для Платона — в логосе, в дискурсе, требующем рациональности и всеобщности. Но логос этот не представляет какого-то абсолютного знания; речь идет лишь о согласии, устанавливающемся между собеседниками, подведенными к необходимости принять ту или иную позицию, — согласии, в котором каждый преодолевает свою частную точку зрения[161].

Сказанное не означает, что такая этика диалога претворялась в постоянный диалог. Известно, к примеру, что некоторые трактаты Аристотеля (впрочем, противоречащие платоновской теории идей) — это просто подготовительные записи к устным урокам, которые он проводил в Академии; в них содержится непрерывный дискурс, облеченный в дидактическую форму[162]. Но, очевидно, после выступления слушатели, как это было принято в античных школах, могли высказать собственное мнение. Наверняка в других выступлениях — Спевсиппа или Евдокса — нередко излагались взгляды, не согласующиеся с доктриной Платона. Подобный совместный поиск, обмен идеями тоже был своего рода диалогом:

Платоновский жизненный выбор

Охарактеризованная нами в общих чертах этика диалога объясняет ту свободу мысли, которая, как мы видели, царила в Академии. Спевсипп, Ксенократ, Евдокс, Аристотель выдвигали теории, несовместимые с теориями Платона; это относится, в частности, к учению об идеях и даже к определению блага: как нам известно, Евдокс высшим благом полагал наслаждение. Напряженная полемика между членами школы оставила след не только в диалогах Платона и в сочинениях Аристотеля, но и во всей эллинистической философии[164], если не сказать — во всей истории философии вообще. Как бы то ни было, отсюда мы можем сделать вывод, что в Академии всегда допускалась свободная борьба мнений, что там не существовало ни школьной ортодоксии, ни догматизма.

Но если это так, возникает вопрос, на чем же держалось единство школы. Я думаю, можно утверждать, что, хотя Платон и другие преподаватели Академии расходились в отдельных пунктах доктрины, все они в той или иной степени разделяли выбор образа жизни, формы жизни, сделанный Платоном. И состоял этот жизненный выбор, как представляется, прежде всего в приверженности той этике диалога, которую мы только что рассмотрели. Речь идет именно о принимаемой собеседниками «форме жизни», если воспользоваться выражением И. Миттельштрасса[165], ибо постольку, поскольку в акте диалога они полагают себя как субъекты, но также и преодолевают самих себя, они обретают опыт превосходящего их логоса и в конечном счете опыт того стремления к Благу, которое предполагается всей направленностью диалога. С этой точки зрения предмет диспута и доктринальное содержание имеют второстепенное значение. Важна сама практика диалога и достигаемое благодаря этой практике преображение. Более того, иногда задача диалога — привести беседующих к апории и таким образом открыть для них пределы языка, показать им, что не всегда возможно сообщить другим нравственный и экзистенциальный опыт.

Словом, в платоновской школе, по выражению Л. Бриссона, воспитанников в первую очередь «учили жить, как подобает философу»[166], участвуя в совместных изысканиях, не связанных ни с какими практическими нуждами и сознательно противопоставляемых меркантилизму софистов[167], а это уже определенный жизненный выбор. Жить, как подобает философу, — значит посвятить себя интеллектуальной и духовной жизни, отвратиться «всей душой»[168] от мира становления, т.е. преобразить всю свою нравственную жизнь. В самом деле, наука, знание никогда не были для Платона знанием чисто теоретическим и отвлеченным, которое можно «вложить в душу». Когда Сократ, как мы видели[169], говорил, что добродетель есть знание, он разумел не просто отвлеченное знание блага, а знание, сопряженное с избранием блага и желанием его, — иными словами, некое внутреннее расположение, в котором мысль, воля и желание неразличимы. Так же и у Платона: если добродетель есть наука, то сама наука есть добродетель. Таким образом, можно предположить, что в Академии существовала общая концепция науки как формирования человека, как постепенного и многотрудного воспитания характера, как «гармонического развития всей человеческой личности»[170], наконец, как образа жизни, призванного «обеспечить […] благую жизнь, а тем самым и "спасение" души»[171].

Выбор философского образа жизни составлял для Платона самое существенное. Именно об этом свидетельствует приведенный в «Государстве» рассказ Эра, в котором такой выбор истолковывается мифологически — как осуществляемый душой в прошлой жизни:

Духовные упражнения

В VII Письме Платон высказывает мысль, что если не вести такой образ жизни, то «ни к чему и жить»и потому надо сразу решиться пойти этим путем, этой «удивительной дорогой». Подобная жизнь, однако, требует упорного каждодневного труда. Она отличает «подлинных философов»от тех, кого «подлинными философами не назовешь», потому что у них есть только налет кажущегося знания[173]. Этот образ жизни[174] Платон описывает, когда рассказывает о своем ученике Дионе Сиракузском: нужно «возлюбить добродетель больше удовольствий», отказаться от чувственных наслаждений, соблюдать, в частности, умеренность в пище, «каждодневно жить так, чтобы иметь над собой как можно большую власть». Как показал П. Раббов[175], в Академии, судя по всему, были приняты определенные формы духовной практики, следы которых обнаруживаются во многих местах диалогов.

На последних страницах диалога «Тимей»[176] Платон утверждает, что необходимо упражнять высшее начало души, а именно ум, таким образом, чтобы оно пришло в гармонию с миром и уподобилось божеству. Но каковы должны быть эти упражнения, Платон здесь не разъясняет. Интересные уточнения на этот счет мы встречаем в других его диалогах.

Так, к духовным упражнениям можно отнести «подготовку ко сну», о которой Платон говорит[177], когда заводит речь о неосознанных желаниях, открывающихся нам в сновидениях, например, о тех «страшных и диких»побуждениях к насилию и кровопролитию, что таятся в каждом человеке. Чтобы не иметь подобных сновидений, нужно вечером, отходя ко сну, всякий раз готовить себя, пробуждая разумное начало души с помощью внутренней речи и рассуждений о возвышенных предметах и предаваясь размышлениям, и так укрощать вожделения и ярость. Спать Платон советует немного: «А кто из нас больше всего заботится о разумности жизни, тот пусть по возможности дольше бодрствует, соблюдая при этом, однако, то, что полезно его здоровью. Если это войдет в привычку, то сон людей будет недолог»[178].

Другое упражнение заключается в том, чтобы в несчастьях сохранять спокойствие и не возмущаться[179]; для этого следует призывать на помощь максимы, способные изменить нашу внутреннюю настроенность. Так, мы должны внушать себе, что хорошая и плохая сторона этих несчастий нам неизвестны, что роптание ни к чему не приведет, что из человеческих дел ни одно не заслуживает особо серьезного к нему отношения и, наконец, что надо, словно при игре в кости, принимать вещи, как они есть, и поступать сообразно тому, что выпало нам на долю[180].

Самое известное из платоновских духовных упражнений — приутотовление к смерти, о котором Платон говорит в «Федоне», где повествуется о смерти Сократа. Сократ утверждает здесь, что человек, посвятивший жизнь философии, найдет в себе мужество умереть, поскольку философия есть не что иное, как приуготовление к смерти[181]. И это понятно: ведь смерть есть разлучение души с телом, а философ занимается как раз тем, что отрешает душу свою от тела. Действительно, тело доставляет нам множество хлопот, порождая страсти и навязывая свои потребности. Поэтому философу надлежит очищать свой ум, приучать душу собираться из всех частей тела и сосредоточиваться в себе самой, ограничивая свою связь с телом. Вспомним, что в «Пире» рассказывалось, как Сократ временами погружался в себя, как он подолгу стоял, не двигаясь с места и забывая о пище. Такое упражнение по необходимости есть аскеза телесная и духовная, отказ от страстей ради очищения познавательной способности. Диалог — это уже в известном смысле приуготовление к смерти. Ибо, как заметил Р. Шерер, «телесная индивидуальность перестает существовать в тот момент, когда она находит выход к логосу»[182]. Эту тему часто затрагивал покойный Б. Парен: «Язык развивается лишь после смерти индивидуумов»[183]. В свете повествования о смерти Сократа, составляющего содержание «Федона», мы видим, что смертное «я» преодолевает свою ограниченность, превращаясь в «я», отныне неподвластное смерти, ибо оно отождествило себя с логосом и мышлением. Именно об этом ведет речь Сократ в конце диалога:

Если в «Федоне»упражнение это представлено как приуготовление к смерти, как мера, предпринимаемая затем, чтобы избавить душу от страха смерти, то в «Государстве» оно предстает как некое воспарение души, или как взгляд на действительность свысока:

И здесь тоже упражнение, состоящее в том, чтобы радикально изменить точку зрения и объять целокупность реальности всеохватывающим взором, позволяет человеку преодолеть страх смерти. Величие души являет себя как следствие широты умственного кругозора. Философ, изображенный в «Теэтете»[186], устремляет такой же взгляд свысока на происходящее в дольнем мире. Мысль его парит надо всем — над светилами небесными и над землею. Впрочем, Платон потому и описывает его не без юмора — как пришельца, потерявшегося в человеческом, слишком человеческом, мире и рискующего подобно мудрецу Фалесу угодить в колодец. Ему неведомы борьба за государственные должности, политические дебаты, пиршества, оживляемые флейтистками. Он не умеет ни выступать в суде, ни уязвлять других, ни хвалиться. Величайшие сокровища, обширнейшие владения в его глазах ничтожны, ибо он «привык обозревать всю землю». Ему смешно, когда люди кичатся своей родовитостью, приводя в подтверждение длинные генеалогии. Как верно подметил П. Раббов[187], тут противопоставляются не созерцательная и деятельная жизнь, а два различных образа жизни — образ жизни философа, стремящегося «стать разумно справедливым и разумно благочестивым» и, значит, достичь вместе и знания и добродетели, и образ жизни нефилософов; эти последние прекрасно чувствуют себя в извращенном государстве только потому, что довольны своими мнимыми способностями и мнимой мудростью, которая оборачивается лишь грубой силой[188]. Если философ выглядит в государстве нелепым чужаком, стало быть, большинство людей развращены государством и почитают за достоинства только хитрость, ловкость и грубость, — вот о чем говорит нам «Теэтет».

Этика диалога, который был для Платона прежде всего духовным упражнением, в определенной мере связана с другим важным направлением мысли — возвышением любви. Согласно мифу о предсуществовании душ, до вселения своего в тело душа созерцала Формы, или некие трансцендентные Первообразы. Однако, низойдя в чувственный мир, она утратила память о них и даже неспособна интуитивно распознать их в образах, представляющихся ей в этом мире. Одна только Форма прекрасного обладает привилегией по-прежнему являться в образах прекрасных тел. Чувство любви, возникающее в душе при виде подобного тела, вызвано неосознанным воспоминанием о той трансцендентной красоте, которую душа созерцала в своем прошлом существовании[189]. Когда душа испытывает самую обыкновенную земную любовь, ее влечет трансцендентная красота. Таково состояние философа, о котором говорилось в «Пире», — состояние отчужденности, противоречия, внутреннего разлада, ибо любящий раздираем желанием плотски соединиться с предметом любви и устремленностью к трансцендентной красоте, влекущей его к себе в облике любимого человека. Философ, таким образом, будет стремиться возвысить свою любовь, сделать любимого как можно лучшим[190]. Любовь, как сказано в «Пире»[191], дарует ему духовную плодовитость, проявляющуюся в философской беседе. Здесь мы обнаруживаем у Платона элемент, несводимый к дискурсивной рациональности, элемент, унаследованный от Сократа, — это великая воспитательная сила любви: «Везде и всюду учатся у тех, кого любят»[192].

Безотчетно влекомый к Форме прекрасного, человек, охваченный чувством любви, говорит Диотима[193], поднимается от красоты телесной до красоты души, затем — до красоты нравов и наук, и наконец взор его поражает красота удивительная и вечная; зрелище это подобно тому, каким наслаждается посвященный в Элевсинские таинства; такое познание, невыразимое словами, недоступное логическому мышлению, рождает в душе добродетель. Философия оказывается переживанием некоего неявного присутствия. От восприятия любимого существа философ переходит к восприятию трансцендентного сущего

Выше мы говорили о том, что знание у Платона никогда не рассматривается как чисто теоретическое: оно есть преображение всего человека, оно есть добродетель, — теперь мы можем сказать, что оно есть также аффективность. К Платону приложимы слова Уайтхеда: «Понятие всегда облечено эмоцией»[194]. Наука, даже, например, такая, как геометрия, — это знание, к которому прикосновенна вся душа, неразделимая с Эросом — желанием, устремлением, выбором. «Понятие чистого знания, т.е. чистого разумения, — говорил Уайтхед, — совершенно чуждо платоновской мысли. Время профессоров еще не пришло»[195].

Эллинистический период

Слово «эллинистический» традиционно обозначает период греческой истории, простирающийся от воцарения Александра Великого (Македонского) до установления римского владычества, т. е. с конца IV в. до н. э. до конца I в. до н. э. С небывалыми завоевательными походами Александра, благодаря которым греческое влияние распространяется от Египта до Самарканда и Ташкента и до берегов Инда, начинается новая эпоха мировой истории. Можно сказать, что Греция открывает для себя необъятность мира. В этот период завязываются оживленные торговые связи не только с Центральной Азией, но и с Китаем, Африкой, Западной Европой. Происходит смешение традиций, религий, идей, культур; такое взаимопроникновение накладывает неизгладимую печать на всю западную культуру. После смерти Александра его полководцы оспаривают друг у друга огромную державу. Эти войны завершаются образованием трех крупных государств, сложившихся вокруг трех центров: Пеллы в Македонии, распространяющей свою власть на Македонию и Грецию, Александрии в Египте и Антиохии в Сирии, где династия Селевкидов царствует не только над Малой Азией, но и над Вавилонией. К этому надо прибавить еще Пергам и Греко-Бактрийское царство, простирающееся до Инда. Конец эллинистического периода принято связывать с самоубийством египетской царицы Клеопатры в 30 г. до н. э., после победы, одержанной у мыса Акция будущим императором Августом. С конца III в. до н. э. римляне, соприкасаясь с греческим миром, постепенно открывали для себя философию. Рассказывая об эллинистических школах, мы иногда будем ссылаться на философов, живших в эпоху Римской империи, т. е. после 30 г. до н. э., так как их сочинения служат важнейшим источником для изучения эллинистической философии. Но, как мы еще будем говорить[255], философия эпохи императорского Рима по своим характеристикам существенно отличается от философии эпохи эллинизма.

Эллинистический период греческой философии зачастую изображали как фазу упадка греческой цивилизации, будто бы вырождающейся от соприкосновения с Западом. Столь категоричное суждение объясняется несколькими причинами. Главными из них можно считать две: во-первых, это широко распространенный предрассудок, в силу которого, исходя из априорно установленной идеальной модели культуры, полагают, что заслуживает изучения только Греция времен досократиков, трагических поэтов и разве что еще Платона; во-вторых, идея о том, что с переходом от демократического строя к монархическому и утратой политической свободы общественная жизнь в греческих городах-государствах замирает. Философы, отказавшись от великих умозрений Платона и Аристотеля и оставив надежду на воспитание политических деятелей, способных преобразовать государство, смирились со своей участью и стали призывать людей, лишенных политической свободы, искать прибежище во внутренней жизни духа. Подобное представление об эпохе эллинизма, восходящее, я думаю, к началу XX в.[256], часто мешает составить верное понятие о философии этого периода.

В действительности представлять себе эпоху эллинизма как период упадка — глубокое заблуждение. Специалист по эпиграфике Луи Робер, много времени посвятивший изучению надписей, которые находят при раскопках древних греческих городов, в своих работах убедительно показал, что во всех этих городах как при эллинистических монархиях, так и после римского завоевания продолжалась напряженная культурная, политическая, религиозная жизнь и даже сохранялись традиции атлетических состязаний. Кроме того, в этот период достигли небывалого подъема точные науки и техника. В частности, при Птолемеях, правивших в Александрии, этот город стал живым средоточием эллинистической цивилизации[257]. Деметрий Фалерский, верный аристотелевской традиции, отдававшей предпочтение научным изысканиям, основал александрийский Мусейон — подлинный храм науки, где проводились исследования во всех областях знания, от астрономии до медицины; созданная в том же городе Библиотека собирала всю существующую философскую и научную литературу. В Александрии работали крупные ученые: например, врач Герофил, астроном Аристарх Самосский. Достаточно назвать вдобавок только одно имя — Архимеда из Сиракуз, математика и механика, чтобы можно было судить о чрезвычайно активной научной деятельности, развивавшейся на протяжении всего этого периода.

Так называемая утрата свободы греческими полисами не вызвала и ослабления философской активности. Да и можно ли вообще утверждать, что демократический строй был для нее благоприятен? Разве не демократические Афины возбудили судебные процессы против Анаксагора и Сократа, обвинив их в безбожии?

Равным образом и сама направленность философской деятельности не претерпела столь радикального изменения, как это пытаются изобразить. До сих пор еще постоянно звучит мысль, что философы эпохи эллинизма, не имея возможности заниматься делами государственного управления, развили индивидуалистическую мораль, обратившись к внутреннему миру человека. На самом деле все обстоит значительно сложнее.

С одной стороны, Платон и Аристотель хотя и ставили перед собой, каждый по-своему, политические цели, рассматривали философскую жизнь как средство избавления от того зла, которое несет в себе государство. Жизнь, подчиненная уму, взятая за образец в аристотелевской школе, позволяет избежать сделок с совестью, неизбежных для человека, участвующего в решении государственных вопросов. Что же касается Платона, то он как бы от имени всех философов античности окончательно выразил позицию философа в извращенном государстве:

Когда философ отдает себе отчет в том, что он совершенно бессилен против царящего в государстве зла, ему остается только заниматься философией, в одиночестве или совместно с другими. К несчастью, в таком положении по отношению к политическому миру находились почти все античные философы[259], не исключая даже императора Марка Аврелия, который тоже испытал чувство бессилия, столкнувшись с непониманием и бездеятельностью подданных[260].

Но, с другой стороны, философы эллинистической эпохи, даже эпикурейцы[261], отнюдь не утрачивают интереса к политике; они нередко служат советниками правителей или послами государств, о чем свидетельствуют часто обнаруживаемые надписи в их честь. Философы-стоики играют важную роль в разработке политических и социальных реформ во многих государствах; например, стоик Сфер оказывает сильное влияние на спартанских царей Агиса и Клеомена, стоик Блоссий вдохновляет римского реформатора Тиберия Гракха[262]. Порой стоики мужественно сопротивляются римским императорам. В общем, философы никогда не оставляли надежды изменить общество, хотя бы примером собственной жизни.

Философская жизнь в эпоху эллинизма была предельно насыщенной, но, к сожалению, она известна нам лишь в общих чертах: у нас было бы совсем другое представление о ней, если бы сохранились все философские произведения, написанные в этот период. Сочинения философов не издавались тогда, как в наше время, тысячами экземпляров и не получали широкого распространения. Многократно переписываемые (что послужило источником многочисленных ошибок и требует от современных ученых, изучающих эти тексты, кропотливого исследовательского труда), они, возможно, иногда продавались в книжных лавках, но произведения, предназначенные для узкого круга читателей, просто хранились в библиотеках различных философских школ. С течением веков значительная часть этого драгоценного материала была утрачена, в частности в Афинах, во время опустошения города Суллой в марте 86 г. до н. э., и в Александрии, после нескольких пожаров и последующего окончательного уничтожения Библиотеки. Так погибли тысячи произведений; катаклизмы, которые положили конец эллинистической эпохе, уничтожили также сокровища поэзии и искусства, известные нам только по римским копиям. Ограничимся всего одним примером. Философ Хрисипп, один из основоположников стоицизма, написал, по меньшей мере, семьсот трактатов. Все они утрачены; от них остались лишь немногие фрагменты, которые дошли до нас частью в папирусе, открытом в Геркулануме, частью в цитатах авторов римской эпохи. Таким образом, наше видение истории философии непоправимо искажено в силу исторических обстоятельств. Возможно, оно было бы совершенно иным, если бы, наоборот, пропали сочинения Платона и Аристотеля, а уцелели труды стоиков Зенона и Хрисиппа. Как бы то ни было, именно благодаря авторам, принадлежащим к римскому миру — будь то времен республики, как Цицерон, Лукреций и Гораций, или периода империи, как Сенека, Плутарх, Эпиктет, Марк Аврелий, мы располагаем ценными сведениями относительно эллинистической философской традиции. Поэтому нам иногда придется цитировать этих авторов, хотя они жили в более позднюю эпоху.

Восточные влияния?

Какое влияние оказали походы Александра на развитие греческой философии? Несомненно, они способствовали научному и техническому прогрессу, обогащая греков географическими и этнологическими знаниями. Известно, что благодаря походам Александра появилась возможность общения греческих и индийских мудрецов. Так, философ Абдерской школы Анаксарх и его ученик Пиррон из Элиды сопровождали македонского завоевателя до Индии; рассказывали, что по возвращении Пиррон стал вести уединенную жизнь: он услышал, как один индиец внушал Анаксарху, что тот не может быть учителем, оттого что знается с царями[263]. Общение греческих философов с индийскими аскетами, по всей видимости, не привело к подлинному обмену идеями, к сопоставлению различных теорий. Но на греков произвел впечатление образ жизни[264] тех, кого они назвали гимнософистами — «нагими мудрецами». Историк и философ Онесикрит, который тоже принимал участие в походах и вскоре после смерти Александра написал о них книгу, сообщил множество подробностей о нравах индийских брахманов, о принятом у них обычае самосожжения. В глазах греческих философов, гимнософисты вели именно тот образ жизни, к какому призывали они сами: они увидели жизнь, свободную от условностей и согласную с природой, совершенное безразличие к тому, что считается у людей желательным либо нежелательным, хорошим либо дурным, — безразличие, дарующее полный душевный покой и безмятежность. Демокрит, учитель Анаксарха, сам проповедовал такое спокойствие духа[265]. Киники выказывали пренебрежение ко всем человеческим условностям. Но у гимнософистов они обнаружили ту же позицию, доведенную до предела. Как скажет стоик Зенон[266], вероятно по поводу самоубийства индийского мудреца Калана[267], с которым свел знакомство Александр: «Я предпочитаю увидеть одного-единственного индийца, горящего на медленном огне, нежели затвердить все, какие есть, доказательства касательно страдания». Но оставим столь драматические ситуации. Сообщения древних авторов об образе жизни Пиррона свидетельствуют о его полнейшем безразличии ко всему, и нам трудно удержаться от мысли, что он пытался подражать увиденному в Индии. Отметим и крайний субъективизм Анаксарха[268], который говорил, что сущее не более реально, чем театральные декорации, и что оно подобно образам, какие являются спящим или безумцам. Здесь можно было бы предположить восточное влияние, но не следует забывать, что учитель Анаксарха Демокрит[269], основатель Абдерской школы, уже радикально противопоставлял действительность саму по себе, т. е. атомы, и субъективные восприятия чувств. Таким образом, походы Александра вряд ли повлекли за собой ощутимые изменения в философской традиции. Эллинистическая философия — это естественное продолжение предшествующего духовного развития, она нередко обращается к досократическим темам, но главное то, что она глубоко проникнута сократическим духом. Возможно, сам опыт общения двух народов сыграл некоторую роль в формировании понятия космополитизма[270], идеи о человеке как о гражданине мира.

Философские школы

Мы уже описали образ жизни, характеризующий школы Платона и Аристотеля. Однако нам нужно вернуться к тому совершенно особому явлению, какое представляли собой философские школы античности; мы не должны забывать, что условия преподавания философии в то время были совсем иными, нежели в наши дни. Современный студент изучает философию только потому, что она входит в учебную программу старших курсов. Возможно, при первом знакомстве с этой дисциплиной он заинтересуется ею и изъявит желание сдать экзамены по философии. Встретится ли ему преподаватель, принадлежащий к феноменологической, экзистенциалистской, деконструктивистской, структуралистской или же марксистской «школе», — это решит случай. Может быть, когда-нибудь он интеллектуально примкнет к одному из этих «измов». Как бы то ни было, выбор его будет именно интеллектуальным и не затронет его образа жизни, исключая разве только случай марксизма. Для нас понятие философской школы связано единственно с представлением об идейном течении, о теоретической позиции.

Иное дело — в античности. Будущего философа не ориентирует на ту или иную школу никакой университетский учебный план: он приходит на занятия в избранное им учебное заведение (scholē) потому, что его привлекает практикуемый там образ жизни[271], — если только он не обратится к какой-либо философии, случайно оказавшись в зале для занятий и послушав учителя. Такое рассказывали о Полемоне, который однажды утром, после ночной пирушки, из бравады ввалился с толпой гуляк в школу платоника Ксенократа и, пораженный его речью, решил сделаться философом и впоследствии стал главой школы, — скорее всего, просто назидательная выдумка, выглядевшая, однако, вполне правдоподобной[272].

К концу IV в. почти вся философская деятельность сосредоточивается в Афинах, в четырех школах, основанных Платоном (Академия), Аристотелем (Ликей), Эпикуром (Сад) и Зеноном (Стоя). Эти школы просуществуют около трех столетий. В отличие от временных групп, складывающихся вокруг софистов, они будут постоянно действующими учебными заведениями не только при жизни их основателей, но и долгое время спустя после их смерти. Последовательно сменяющие друг друга преемники этих четырех философов обычно избираются членами школы путем голосования, реже — назначаются предыдущим схолархом. Учреждение представляет глава школы; сама школа не является юридическим лицом[273]. Это очевидно из таких интереснейших документов, как завещания философов; мы располагаем завещаниями Платона, Аристотеля, Феофраста, Стратона, Ликона и Эпикура[274] и можем констатировать, что в текстах этих не содержится никакого упоминания о собственности школы как таковой. Книги и недвижимость считаются собственностью главы школы. Поэтому нет необходимости предполагать, по примеру некоторых исследователей, что философская школа должна была, чтобы стать юридическим лицом, организоваться в посвященное Музам религиозное братство. Афинское законодательство в части права на образование союзов не требовало особого статуса для учебных заведений.

Философские школы действуют в основном в таких многофункциональных комплексах, как гимнасии (Академия, Ликей), или в других общественных местах, как Stoa Poikilē (Портик), где можно было собираться, чтобы слушать лекции или вести беседы. Название школы происходит от места собрания ее членов.

Таким образом, мы почти всегда, во всяком случае до конца эпохи эллинизма, обнаруживаем совпадение трех понятий: школы как идейного течения, школы как места преподавания и школы как постоянно действующего учреждения, основателем которого были определены образ жизни, практикуемый в школе, и связанное с ним идейное направление. Впоследствии, с уничтожением большей части афинских школьных учреждений, ситуация станет иной.

Каждая из названных нами школ открыта для широкой публики. Большинство философов, хотя и не все, считают делом чести не брать за преподавание платы, что отличает их от софистов. На содержание школы идут либо личные средства схоларха, либо даяния благодетелей — для Эпикура, например, таким благодетелем был Идоменей. Расходы на нужды школы покрывались дневным взносом в два обола: два обола были «поденной платой прислуживавшему рабу, и, по свидетельству Менандра, их едва хватало на то, чтобы заплатить за ячменную похлебку»[275]. Среди тех, кто посещает школу, различаются просто слушатели и группа собственно учеников, называемых «друзьями», «приверженцами» или «спутниками»; эти последние делятся на младших и старших. Ученики иногда живут в доме учителя или селятся по соседству. Об учениках Полемона — того ученика Ксенократа, о котором мы упоминали выше, рассказывали, что они строили себе хижины, чтобы жить поблизости от него[276]. И в Академии, и в Ликее, и в школе Эпикура было заведено регулярно собираться на общие трапезы. Вероятно, именно для устройства таких трапез в Академии и Ликее была учреждена должность старосты, поочередно исполняемая каждым членом школы в течение нескольких дней[277].

Меньше известно нам о школе стоиков, основанной около 300 г. Зеноном из Китиона, который преподавал в Расписном Портике — Stoa Poikilē. Античные историки сообщают, что у него было много учеников и что даже македонский царь Антигон Гонат приходил послушать его, когда бывал в Афинах. Как и в других школах, в школе Зенона существовало различие между простыми слушателями и собственно учениками, такими, как, например, Персей, живший у него в доме и посланный им ко двору Антигона Гоната[278]. Перемена в отношении Афин к философии, происшедшая со времен осуждения Анаксагора и Сократа, ясно видна из текста постановления, вынесенного афинянами в 261 г. до н. э. в честь Зенона, правда, под давлением Антигона Гоната. Согласно этому постановлению, надлежало увенчать Зенона золотым венком и поставить для него гробницу на счет города. Примечательно объяснение причин воздаваемых почестей:

Зенона славословят здесь не за теории, а за воспитание юношества, за его образ жизни, за единство речей и поступков. О его строгой жизни упоминается в комедиях того времени:

Заметим, что слово «философия» обозначает тут именно образ жизни. Школа стоиков не так монолитна, как эпикурейская школа. И дело не только в перемене мест преподавания: после смерти Зенона здесь возникают различные идейные течения. Аристон Хиосский, Клеанф, Хрисипп придерживаются во многом не совпадающих взглядов. Эти идейные расхождения будут сохраняться на протяжении всего существования школы, т. е. до II — III вв. н.э. Наши сведения об атмосфере, царившей в различных стоических школах, весьма скудны.

Итак, в Афинах приблизительно с IV по I в. существовали четыре философские школы, которые так или иначе приобрели институциональную форму и в общем практиковали схожие методы преподавания. Философские школы были и в других городах, но они не пользовались таким авторитетом. К этому надо прибавить еще два философских течения, которые значительно отличаются от четырех школ: скептицизм или, точнее, пирронизм — так как понятие скептицизма появилось позднее — и кинизм. Эти течения не организовались в особые школы, у них нет догматов. Но они представляют два образа жизни, проповедуемые первый — Пирроном, второй — Диогеном-киником, и, значит, это не что иное, как haireseis, — две интеллектуальные и жизненные позиции. Вот что пишет «скептик» более поздней эпохи, врач Секст Эмпирик:

Скептики, впрочем, развивают свою аргументацию; они хотят показать, что следует воздерживаться от суждения, от приверженности какой-либо догме, чтобы обрести спокойствие духа. Киники же не прибегают к доказательствам и не излагают никакого учения. Сама их жизнь выражает некий смысл и заключает в себе целое учение.

Совпадения и различия: первичность выбора образа жизни

Как мы уже видели на примере Сократа, Платона и Аристотеля и как мы еще убедимся в дальнейшем, рассматривая эллинистические школы, каждая школа определяется и характеризуется некоторым жизненным выбором, или экзистенциальным предпочтением. Философия — это влечение к мудрости, а мудрость тождественна некоторому образу жизни. Следовательно, изначальный выбор, отличающий каждую школу, есть выбор некоторого типа мудрости.

Правда, при первом ознакомлении можно усомниться, так ли уж различны были понятия о мудрости в разных философских школах. В самом деле, все эллинистические школы, казалось бы, определяют мудрость примерно одинаково: прежде всего как состояние совершенного спокойствия духа. С этой точки зрения философия предстает как исцеление от забот и тревог, как преодоление человеческого ничтожества, причиной которого киники считают общественные условности и различные виды общественного принуждения, эпикурейцы — погоню за ложными удовольствиями, стоики — стремление к наслаждению и эгоистические интересы и, наконец, скептики — ложные мнения. Притязают они на Сократово наследие или нет, философы всех эллинистических школ вслед за Сократом признают, что люди пребывают в ничтожестве, что жизнь их исполнена страданий и зла и виной тому — невежество: зло заключено не в самих вещах, а в оценочных суждениях относительно вещей. А посему надо помочь людям изменить свои оценочные суждения, — все философские концепции периода эллинизма предлагают спасительные лекарства[282]. Но чтобы изменить свои оценочные суждения, человек должен сделать решающий выбор: в корне изменить и образ мыслей, и образ жизни. Этот выбор и есть философия; только благодаря философии можно достичь согласия с самим собой и спокойствия духа.

Однако за видимым сходством открываются глубокие различия. Необходимо различать, прежде всего, школы догматические, для которых врачевание души состоит в том, чтобы изменять оценочные суждения, и скептические, призывающие попросту воздерживаться от них. Далее, хотя догматические школы сходятся в мысли, что основополагающий философский выбор должен отвечать врожденной склонности человека, здесь можно противопоставить, с одной стороны, эпикуреизм, который выводит все человеческие поступки из стремления к наслаждению, и, с другой стороны, платонизм, аристотелизм, стоицизм, для которых, в соответствии с сократической традицией, стремление к благу есть изначальное влечение человеческого существа. Но, несмотря на совпадение этой глубинной установки, экзистенциальный выбор, на котором зиждется учение каждой из трех последних школ, далеко не одинаков.

Совпадения и различия: метод преподавания

Совпадения и различия обнаруживаются и в методах преподавания. В трех школах, связанных, как мы только что сказали, с сократической традицией (платонизм, аристотелизм и стоицизм) преподавание, невзирая на изменение политических условий, подчинено, как и во времена Платона и Аристотеля, двоякой цели: прямо или косвенно воспитывать граждан, а еще лучше, по возможности, политических вождей — но при этом воспитывать философов. Подготовить воспитанника к участию в политической жизни — значит научить его, путем длительных риторических и, главное, диалектических упражнений, владеть словом и, обратившись к философии, преподать ему основы науки управления государством. Поэтому не случайно, что в Афины со всей Греции, с Ближнего Востока, из Африки и из Италии съезжаются люди, желающие получить образование, которое позволит им в будущем заниматься политической деятельностью у себя на родине. В Афинах прошли курс обучения многие римские государственные деятели: назовем хотя бы Цицерона. Здесь они учились не только управлять государством, но и властвовать собой, так как философское образование, т. е. упражнение в мудрости, помогает человеку в полной мере осуществить экзистенциальный выбор — благодаря интеллектуальному и духовному усвоению соответственных этому выбору мировоззренческих и жизненных принципов. А для этого, согласно сократической и платонической традиции, необходим живой диалог, обмен мыслями между учителем и учениками. Поэтому преподавание всегда тяготеет к диалогической и диалектической форме, всегда стремится сохранить, даже в учительской речи, характер диалога, последовательности вопросов и ответов, что предполагает постоянную связь, по крайней мере виртуальную, с конкретными индивидуумами, к которым обращен философский дискурс. Постановка вопроса, называемого «тезисом» (например, «Является ли смерть злом?», «Представляет ли наслаждение высшее благо?») и обсуждение его — вот основная схема преподавания философии в эллинистический период, коренным образом отличающая его от преподавания, получившего распространение в последующую эпоху — эпоху империи, с начала I в. и особенно во II в. н.э., когда задачей преподавателя стало комментирование текстов. Исторические причины этой перемены мы рассмотрим позднее. А сейчас позволим себе привести текст, относящийся к эпохе комментаторов. Это отрывок из написанного во II в. н.э. аристотеликом Александром Афро-дисийским комментария к «Топикам» Аристотеля; здесь ясно излагается различие между обсуждением тезисов — методом, принятым в эпоху эллинизма, и комментированием, характерным для последующей эпохи:

Аргументация, о которой говорит Александр Афродисийский, — упражнение чисто диалектическое в аристотелевском смысле слова. Но обсуждение тезисов может приобретать диалектическую либо риторическую, догматическую либо апоретическую форму. При диалектической аргументации обсуждение тезисов проводится в виде вопросов и ответов, т. е. в виде диалога. Например, Аркесилай, который считал, что философский дискурс должен быть чисто критическим, просил кого-нибудь из слушателей выдвинуть тезис и затем опровергал его, задавая вопросы, постепенно вынуждавшие собеседника принять положение, противоречащее выдвинутому тезису[284]. Но стоики, будучи догматиками, тоже практиковали в своем преподавании диалектический метод вопросов и ответов. Цицерон даже упрекает их в том, что они слишком мало места уделяют ораторским речам, которые, на его взгляд, только и способны затронуть и убедить слушателя:

Аргументация могла быть также риторической — когда один из слушателей ставил вопрос, предлагая, таким образом, тезис, т. е. тему обсуждения, а учитель отвечал логически продуманной развернутой речью, либо последовательно приводя доказательства за и против — в таком случае это было или чисто школьное упражнение, или попытка показать невозможность любого догматического утверждения, — либо доказывая или опровергая тезис, смотря по тому, согласуется ли он с его доктриной, — и тогда это было догматическое преподавание, цель которого заключалась в изложении догматов школы. Постольку, поскольку учитель разбирал тезис, применяя педагогический метод, основанный на схеме «вопрос — ответ», преподавание философии не могло сводиться к изложению теорий самих по себе, безотносительно к потребностям аудитории, ибо дискурс должен был развиваться в границах вопроса, поставленного конкретным слушателем. Обычный ход мысли состоял в том, чтобы дойти до общих принципов, логических или метафизических, исходя из которых мог быть решен данный вопрос.

Однако существовал и другой метод — дедуктивный и систематический. Он применялся в эпикуреизме и стоицизме. В школе Эпикура техническое упражнение в диалектике не играло никакой роли. Философские рассуждения принимали там безусловно дедуктивную форму, т. е. движение мысли было направлено от общих принципов к вытекающим из них следствиям; это видно, например, в Письме к Геродоту. Иногда записи таких рассуждений выдавались ученикам для заучивания наизусть. Как показала И. Адо[286], преподавание в эпикурейской школе начинается с чтения и запоминания самых общих изложений доктрины Эпикура, представленной в виде кратких сентенций, затем ученик знакомится с более развернутыми изложениями, такими, как Письмо к Геродоту, и наконец при желании приступает к изучению обширного труда Эпикура «О природе», в тридцати семи книгах. Но он всегда может вернуться к обобщенному изложению, чтобы не потеряться в частностях и не упустить из виду целое. Таким образом, мысль его все время движется от расширения познаний к сосредоточению на теоретическом ядре доктрины и наоборот.

Стоики, как мы видели, использовали в своем преподавании диалектический метод, но они тоже старались представить свою доктрину в строго систематической форме, которая, заметим, вызывала у древних восхищение; они тоже требовали от учеников постоянным усилием памяти всегда держать в уме главнейшие догматы школы.

Мы видим, какое значение приобретает понятие системы. Речь не идет о концептуальном построении, которое служит самоцелью и из которого как бы случайно вытекают этические следствия, определяющие стоический или эпикурейский образ жизни. Конечная цель системы — собрать воедино основополагающие догматы, связать их посредством строгой аргументации и сформировать плотное теоретическое ядро, сжатое порой до одной лаконичной сентенции, которая имеет большую убеждающую силу, больший мнемотехнический эффект. Таким образом, система обладает, прежде всего, психагогической ценностью: она должна оказать воздействие на душу слушателя или читателя. Это не значит, что такой теоретический дискурс не отвечает требованиям логической связности; напротив, в ней-то и кроется его сила. Но, выражая собой жизненный выбор, он и призывает к жизненному выбору.

Современного читателя наверняка удивит необычайное постоянство методологических принципов и догматов у большинства философских школ античности с IV в. до н. э. по II—III вв. н. э. Все дело именно в том, что философствовать — значит избирать определенный образ жизни, и этому образу жизни соответствует либо критический метод, как, например, у скептиков или академиков, о которых речь впереди, либо догматы, оправдывающие этот образ жизни. Для догматических философских учений, таких, как эпикуреизм или стоицизм, система, т. е. логически организованное множество основополагающих догм, неприкосновенна, поскольку она неразрывно связана с эпикурейским или стоическим образом жизни. Отсюда не следует, что в этих двух школах исключаются всякие дискуссии; школа стоиков, в частности, скоро разделилась на различные течения. Но расхождения и споры не затрагивают изначального выбора и догматов, в которых он находит свое выражение. Они касаются лишь второстепенных вопросов, как-то: теоретическое объяснение небесных или земных явлений, способ доказательства и систематизации догматов, методы преподавания. И допускаются к этим спорам только хорошо подготовленные ученики, твердо усвоившие основные догматы[287].

Поэтому эпикуреизм и стоицизм как догматические философские учения имеют общедоступный и миссионерский характер: обсуждения всевозможных тонкостей и теоретических вопросов — дело узкого круга людей, но результаты их могут быть подытожены и преподаны начинающим и продвинувшимся в виде небольшого числа взаимосвязанных формулировок, представляющих собой в основном правила практической жизни. Таким образом, эти философские доктрины проникнуты «миссионерским» и «общечеловеческим» духом учения Сократа. Если платонизм и аристотелизм предназначены для элиты, располагающей «досугом», чтобы изучать, исследовать и созерцать, то эпикуреизм и стоицизм обращаются ко всем людям, богатым и бедным, мужчинам и женщинам, свободным и рабам[288]. Всякий, кто примет эпикурейский либо стоический образ жизни, всякий, кто станет его практиковать, будет считаться философом, даже если он не развивает философского дискурса ни в письменной, ни в устной форме. В известном смысле и кинизм — философия общедоступная и миссионерская. Со времен Диогена киники были горячими пропагандистами; они обращались ко всем классам общества и на собственном примере отвергали общественные условности, призывая вернуться к первозданной простоте жизни, согласной с природой.

Эпикур[307] (ок. 342 — 271 до н. э.) в 306 г. основал в Афинах школу, которая существовала в этом городе по крайней мере до II в. н.э. Поэма Лукреция «О природе вещей» и датируемые I в. до н. э. или II в. н.э. гигантские надписи, высеченные в городе Эноанда по распоряжению эпикурейца Диогена[308], пожелавшего ознакомить сограждан с сочинениями и доктриной Эпикура, — свидетельства тому, с каким миссионерским рвением приверженцы этого философа, даже те, что жили далеко от Афин, распространяли его идеи.

Опыт и выбор

Отправным пунктом эпикуреизма послужили некоторый опыт и некоторый выбор. Опыт «плоти»:

«Плоть» здесь — не анатомическая часть тела, а в почти что феноменологическом и, кажется, совершенно новом для философии смысле субъект страдания и наслаждения, т. е. индивидуум. Как хорошо показал К. Диано, Эпикур, для того чтобы изъяснить свой опыт, непременно должен был говорить о «страдании», «удовольствии», «плоти», поскольку

Впрочем, «плоть» не отделена от «души», если верно, что не бывает неосознанного удовольствия или страдания и состояние сознания отражается, в свою очередь, на «плоти».

Итак — опыт. Но в то же время и выбор: важно, прежде всего, избавить «плоть» от страданий и, таким образом, дать ей возможность наслаждаться. Для Эпикура сократический и платонический выбор в пользу стремления к Благу есть самообман: в действительности индивидуумом движет лишь стремление к наслаждению и личный интерес. Задача философии — подвергнуть наслаждение рациональному исследованию, т. е., по сути, исследовать единственное подлинное наслаждение, чистое наслаждение существованием. Ибо все человеческие горести и беды объясняются тем, что люди не ведают, в чем состоит истинное наслаждение. Стремясь к наслаждению, они неспособны достичь его — или оттого, что не могут удовлетвориться тем, что имеют, или оттого, что стремятся к недостижимому, или же оттого, что отравляют себе всякое удовольствие постоянным страхом его лишиться. В некотором смысле можно сказать, что страдания людей происходят по большей части от вздорных мнений и, следовательно, главная их виновница — душа[311]. А посему миссия философии, миссия Эпикура — прежде всего врачевание: надо исцелить болезнь души и научить человека наслаждаться.

Этика

Основополагающий выбор оправдывается, в первую очередь, с помощью теоретического дискурса в области этики, дающего определение подлинного наслаждения и призывающего к ограничению желаний. В эпикурейской теории наслаждения историки философии правомерно находят отголосок тех споров о наслаждении, которые велись в платоновской Академии[312]; о них свидетельствуют диалог Платона «Филеб» и Х книга «Никомаховой этики» Аристотеля. Согласно Эпикуру, существуют удовольствия «движения», «приятные и сладостные», которые, проникая плоть, вызывают сильное, но кратковременное возбуждение. Когда человек ищет единственно таких наслаждений, это становится причиной неудовлетворенности и страдания, поскольку жажда подобных удовольствий не-насытима и к тому же, достигнув определенной силы, они оборачиваются страданиями. От этих преходящих удовольствий следует отличать устойчивое наслаждение, удовольствие покоя как «состояние равновесия». Это состояние ублаготворенного тела, избавленного от страданий — не испытывающего ни холода, ни голода, ни жажды:

С этой точки зрения удовольствие как отсутствие страдания есть абсолютное благо: оно не способно возрастать, к нему не может прибавиться новое удовольствие, «как чистота безоблачного неба, сверкающая и не замутненная, не может блистать ярче»[314]. Это постоянное удовольствие имеет иную природу, нежели удовольствия скоропреходящие. Оно противоположно им, как бытие — становлению, определенное — неопределенному и бесконечному, покой — движению, вневременное — временному[315]. Кому-то, наверное, покажется странным, что Эпикур возносит на такую высоту простое отсутствие голода или жажды и удовлетворение насущных жизненных потребностей. Но можно предположить, что это состояние свободы от телесного страдания, состояние равновесия, вызывает у человека глобальное, синестезическое^9* чувство собственного существования: избавившись от состояния неудовлетворенности, которое понуждало его растрачивать себя в погоне за каким-то частным благом, он наконец обретает возможность осознать нечто неизъяснимое, что неосознанно уже присутствовало в нем, — наслаждение своим существованием или, по выражению К. Диано, «подлинностью чистого существования»[316]. Состояние это сходно с «достаточным, совершенным и полным счастьем», о котором говорит Руссо в «Прогулках одинокого мечтателя»:

Добавим, что это состояние непреходящего наслаждения и равновесия соответствует состоянию спокойствия духа и безмятежности.

Путь к постоянному наслаждению — обуздание желаний. Ведь если люди несчастливы, то лишь потому, что их терзают желания «непомерные и пустые»[318]: они жаждут богатства, роскоши, власти. Обуздание желаний должно основываться на различении желаний естественных и необходимых, желаний естественных, но не необходимых и, наконец, желаний вздорных — тех, что не принадлежат ни к естественным, ни к необходимым[319]; впрочем, различение это было намечено уже в Платоновом «Государстве»[320].

Естественны и необходимы те желания, удовлетворение которых избавляет от страданий; они отвечают элементарным жизненным потребностям. Естественны, но не необходимы желания роскошных яств или половое влечение. Не относятся ни к естественным, ни к необходимым порождаемые вздорными мнениями безграничные желания богатства, славы или бессмертия. Это деление желаний подытоживает одна из сентенций Эпикура:

Обуздание желаний, таким образом, заключается в том, чтобы их ограничивать, подавляя желания, не являющиеся ни естественными, ни необходимыми, и сколь возможно умеряя те, что естественны, но не необходимы, ибо они не устраняют никакого действительного страдания, а лишь разнообразят наслаждение и к тому же могут повлечь за собой чрезмерные и неукротимые страсти[322]. Такое обуздание желаний определяет соответствующий образ жизни, который мы охарактеризуем ниже.

Физика и каноника

Однако над человеческим счастьем нависла тяжкая угроза. Может ли счастье быть полным, если ему препятствует страх смерти и божественной кары и в этом мире, и в мире ином? Как ярко изображено у Лукреция[323], страх смерти в конечном счете лежит в основе всех страстей, делающих людей несчастными. Чтобы исцелить человека от этого страха, Эпикур и развивает свой теоретический дискурс в области физики. Эпикурейскую физику нельзя рассматривать как научную теорию, призванную ответить на отвлеченные и бесстрастные вопросы. Еще древние отмечали, что эпикурейцам была чужда идея науки, изучаемой ради нее самой[324]. Наоборот, философская теория у них только выражение и следствие изначального жизненного выбора, средство обретения душевного покоя и ничем не омрачаемого наслаждения. Эпикур повторяет это не раз:

Как ясно из Письма к Пифоклу[326], в исследовании природных явлений для Эпикура существуют две строго различные сферы. С одной стороны — не подлежащее критическому пересмотру ядро системы, с помощью которого обосновывается экзистенциальный выбор: сюда относится, например, представление о вечной вселенной, состоящей из атомов и пустоты и не нуждающейся в каком бы то ни было вмешательстве богов; с другой стороны — изыскания, касающиеся менее важных вопросов, например, связанные с небесными, метеорологическими явлениями; эти исследования отличаются известной свободой и допускают множественность объяснений. В обеих сферах разыскания проводятся лишь затем, чтобы обеспечить человеку душевный покой, будь то благодаря основополагающим догматам, рассеивающим страх перед богами и страх смерти, или, в вопросах второстепенных, благодаря одному или нескольким объяснениям, которые, показывая чисто физический характер исследуемых явлений, изгоняют из души сомнения и тревоги.

Итак, речь идет о преодолении страха богов и страха смерти. Для этого Эпикур, главным образом в Письме к Геродоту и Письме к Пифоклу, показывает, с одной стороны, что боги не причастны к образованию вселенной и не заботятся ни о мире, ни о делах человеческих, и, с другой стороны, что смерть для нас ничто. Эпикур предлагает свое объяснение мира, во многом заимствованное из «натуралистических» теорий досократиков, особенно из теории Демокрита: мир как целое не создан божественным могуществом — он вечен, поскольку бытие не может происходить из небытия, равно как и небытие — из бытия. Эта вечная вселенная содержит в себе тела, движущиеся в пространстве, или пустоте. Видимые нами тела, тела живых существ, а также Земля и светила состоят из бесчисленных неделимых и неизменных тел — атомов, которые под влиянием собственной тяжести падают с равной скоростью по прямой и, слегка отклоняясь от своего пути, соединяются в сложные тела. Таким образом, тела и целые миры возникают и уничтожаются вследствие беспрестанного движения атомов. В бесконечности пространства и времени существуют бессчетные миры, которые рождаются и гибнут. Наша вселенная — лишь один из таких миров. Понятие отклонения атомов служит двоякой цели: во-первых, объяснить образование тел, которое было бы невозможным, если бы атомы падали с равной скоростью только по прямой линии[327]; во-вторых, дополнить «необходимость» «случайностью» и тем самым обосновать человеческую свободу[328]. Отсюда тоже ясно, что физика разработана для оправдания эпикурейского выбора образа жизни. С одной стороны, человек должен властвовать над своими желаниями: следовательно, чтобы достичь постоянного наслаждения, нужно быть свободным; но с другой стороны, если человеческая душа и ум образованы материальными атомами, движение которых всегда предопределено, как может человек быть свободным? Эта трудность разрешается благодаря допущению, что в самих атомах есть внутреннее начало спонтанности — способность отклоняться от своего пути, которая и составляет основание свободы воли, делая ее возможной. Как сказано у Лукреция,

Нечего и говорить, что со времен античности и до наших дней это беспричинное отклонение атомов, это отступление от детерминизма, неизменно вызывало возмущение историков философии[330].

Таким образом, с одной стороны, человек не должен страшиться богов, ибо они не оказывают никакого влияния ни на мир, ни на людей; с другой стороны, не должно бояться смерти, поскольку душа, состоящая из атомов, по смерти разрушается, как и тело, и полностью утрачивает чувствительность. «Смерть не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет»[331]. Вот как резюмирует К. Диано главные положения Письма к Менекею: когда настает смерть, мы уже не мы, к чему же бояться того, что нас не касается?

Из материалистической физики Эпикура следует теория познания (каноника). С поверхности всех материальных предметов исходят истечения частиц; частицы эти достигают наших органов чувств и в силу непрерывности истечения производят впечатление твердости, сопротивления тел. На основе множественных ощущений, источником которых являются схожие друг с другом тела, например, различные человеческие индивидуумы, в душе формируются образы и общие понятия, позволяющие нам узнавать формы и отождествлять их; с этими понятиями связаны слова и язык. Вместе с языком появляется возможность заблуждения. Чтобы распознать истинность высказывания, надо рассмотреть, отвечает ли оно критериям истины, каковыми служат ощущения и общие понятия. Наша мысль способна также, по выражению эпикурейцев, «делать бросок» вперед — чтобы постичь то, что не очевидно, например, чтобы установить существование пустоты, по определению незримой, но с необходимостью существующей, так как в противном случае невозможно было бы объяснить существование движения. Этот бросок мысли всегда должен поверяться опытом, т. е. ощущением[332].

Избавить человека от страха перед богами и страха смерти — не единственная цель теоретических построений физики Эпикура. Они к тому же позволяют наслаждаться созерцанием богов. Ведь боги существуют, наше знание о них — несомненный факт: общее понятие о богах начертано в душе каждого человека[333]. Кроме того, логически необходимо, чтобы существовала природа, верховная по отношению ко всему сущему и в высшей степени совершенная. Значит, боги существуют, хотя они и не оказывают никакого влияния на мир, а вернее, именно потому, что они нисколько на мир не влияют, ибо в этом условие их совершенства.

Такова одна из великих интуиции Эпикура: божественность он представляет себе не как способность творить, властвовать, управлять низшими видами бытия, а как совершенство высшего существа — блаженство, нетленность, красоту, наслаждение, безмятежность. Философ находит в представлении о богах неизъяснимое наслаждение, какое испытывают, любуясь красотой, и отраду, какую доставляет созерцание высшего образца мудрости. В этом смысле боги Эпикура — проекция и воплощение эпикурейского идеала жизни. Жизнь богов состоит в наслаждении собственным совершенством, в чистом наслаждении существованием, без забот и тревог, в наиприятнейшем обществе. Их физическая красота не отличается от красоты человеческого облика[335]. Естественно предположить, что эти идеальные боги не более чем создания человеческого воображения, что только людям обязаны они своим существованием. Однако Эпикур, судя по всему, мыслит их как некие самодовлеющие реальности, сохраняющие вечное бытие, ибо они способны устранять то, что создает для них угрозу, то, что им чуждо. Боги дружественны мудрым, мудрые — богам. Для мудрецов величайшее благо — созерцание божественного великолепия. Им нечего просить для себя у богов, но они возносят им молитвы-славословия[336], восхваляя их совершенство. Здесь можно говорить о «бескорыстной любви», любви, ничего не требующей взамен[337].

При таком представлении о богах как о существах, реализующих эпикурейский образ жизни, физика становится призывом следовать на практике тому изначальному выбору, выражением которого она явилась. Она дарует человеку душевный покой и радость от сознания своей причастности созерцательной жизни, какую ведут сами боги. Мудрец, подобно богам, устремляет взор в бесконечность бесчисленных миров, замкнутая вселенная оказывается беспредельной.

Упражнения

Чтобы достичь исцеления души и жить сообразно с основополагающим выбором, недостаточно просто познакомиться с эпикурейским философским дискурсом. Необходимо постоянно упражняться. В первую очередь — размышлять, т. е. тщательно продумывать, глубоко усваивать основные догматы:

Систематизация догматов, преподавание их в форме сжатых изложений и сентенций должны сделать их более убедительными, более яркими и запоминающимися. Таково знаменитое «четвероякое лекарство», призванное обеспечить душевное здоровье и вобравшее в себя всю суть эпикурейского философского дискурса:

Чтение догматических трактатов Эпикура или других учителей школы также дает материю для размышлений и просветляет душу изначальной интуицией.

Всего важнее — практиковать строгое ограничение желаний, уметь довольствоваться тем, что легко приобрести, тем, что удовлетворяет основные жизненные потребности, и отказываться от излишеств. Формула проста, но она требует от человека круто изменить свою жизнь: быть довольным простой пищей, скромной одеждой, не стремиться к богатству, почестям, государственным должностям, жить, удалившись от дел.

Эти размышления и эта аскеза невозможны без духовного общения. Как и в платоновской школе, дружба в школе Эпикура — действенное средство, верный путь к преображению личности. Учителя и ученики, связанные тесными узами взаимной поддержки, помогают друг другу в исцелении души[340]. В этой атмосфере дружбы Эпикур берет на себя роль духовника: как и его предшественникам Сократу и Платону, ему ведома целительная сила слова. Духовное водительство имеет смысл, только если оно есть связь индивидуума с индивидуумом:

Эпикур знает, что вина[342] тяготит нравственное сознание и что избавиться от этого тягостного чувства можно, признав свои ошибки, даже если они порой вызывают «сокрушение». Анализ своих поступков, исповедь, братское внушение — упражнения, необходимые для исцеления души. До нас дошли фрагменты сочинения эпикурейца Филодема «О свободоречии». Он говорит здесь о доверии и открытости в отношениях между учителем и учениками и во взаимных отношениях учеников. Для учителя изъясняться свободно — значит, не малодушествуя, порицать недостатки; для ученика же это значит без колебаний признавать собственные ошибки и, более того, не бояться указывать товарищам на их неправоту. Одной из основных форм педагогической деятельности школы был, таким образом, наставительный и воспитующий диалог.

Личность Эпикура играла в школе первостепенную роль. Сам философ установил принцип: «Делай все так, будто на тебя смотрит Эпикур»[343], и ученики вторили ему: «Мы будем послушны Эпикуру, коль скоро мы избрали его образ жизни»[344]. Наверное, поэтому эпикурейцы придавали такое значение портретам учителя: его изображения можно было встретить не только на глиняных и деревянных табличках, но даже на перстнях[345]. Эпикур представлялся своим ученикам как «бог среди людей»[346], как воплощение мудрости и образец для подражания.

При всем том им, однако, надлежало избегать напряжения сил. Наоборот, главное упражнение эпикурейца заключалось в расслаблении, в безмятежности, в искусстве доставлять себе наслаждения духа и постоянные наслаждения тела.

Это, прежде всего, наслаждение познанием:

Высочайшее наслаждение — созерцание беспредельности вселенной, величия богов.

Далее, наслаждение беседой, о чем умирающий Эпикур пишет Идоменею:

Затем, наслаждение дружбой. На этот счет у нас есть свидетельство Цицерона.

Наслаждение совместной жизнью, в которой, заметим, дозволено участвовать рабам и женщинам. Это настоящий переворот, означающий радикальное изменение духовной атмосферы в сравнении с идеализированной гомосексуальностью платоновской школы. Женщины, уже, впрочем, допускавшиеся в порядке исключения в школу Платона, теперь принимаются в сообщество, и в их числе не только замужние женщины, как Фемиста, жена Леонтея из Лампсака, но и куртизанки, как Леонтия (Львица), которую художник Теор изобразит погруженной в размышления[350].

Наконец, наслаждение от неизменного благоговения перед чудом бытия. Надо, прежде всего, уметь управлять своими мыслями: думать больше о приятном; возрождать память о прошлых наслаждениях и наслаждаться в настоящем, сознавая, сколь велики и отрадны эти переживаемые в настоящем наслаждения; приводить себя в состояние умиротворенности и безмятежности; жить с чувством глубокой благодарности природе и жизни, в которых мы при желании можем найти неиссякаемый источник наслаждения и радости.

Размышление о смерти служит к тому, чтобы пробудить в душе безграничную благодарность за чудесный дар существования:

Э. Хоффман прекрасно выразил суть эпикурейского жизненного выбора:

Школа стоиков была основана Зеноном[353] в конце IV в. до н. э. Приблизительно в середине III в. Хрисипп, возглавивший школу, дал новый толчок ее деятельности. Очень скоро стоицизм, сохраняя удивительное единство в отношении основополагающих догматов, распался на противоположные течения, которые продолжали свое существование на протяжении веков[354]. Сведений об истории школы после II в. до н. э. у нас немного. Достоверно известно, что во II в. н. э. философия стоиков все еще процветала в Римской империи; достаточно назвать имена Сенеки, Мусония, Эпиктета и Марка Аврелия.

Основополагающий выбор

В связи с эпикуреизмом мы говорили о некотором опыте — опыте «плоти» — и некотором выборе — выборе в пользу наслаждения и личного интереса, претворенном в чистое наслаждение существованием. Применительно к стоицизму также нужно говорить об опыте и о выборе. Стоики делают, по сути, тот же выбор, что и Сократ, который в платоновской «Апологии» возглашает: «С человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти»[355]. Ведь такой человек понимает, что нет другого зла, помимо зла морального, что и благо есть только моральное, — оно зовется долгом или добродетелью, и это высшая ценность, ради которой надо не колеблясь идти на смерть. Стоический выбор, таким образом, восходит к сократическому выбору и диаметрально противоположен выбору эпикурейскому: счастье не в наслаждении и не в личной выгоде, а в стремлении к благу, предписанном разумом и превосходящем отдельного индивидуума. Стоический выбор противоположен и платоническому, поскольку для стоиков счастье, т. е. моральное благо, доступно всякому.

Стоический опыт заключается в ясном осознании трагического положения человека, всецело подчиненного судьбе. Мы убеждаемся, что не обладаем никакой свободой, ибо от нас совершенно не зависят красота, сила, крепкое здоровье, богатство, удовольствие или страдание. Все это обусловлено внешними причинами. Неумолимая необходимость, безразличная к нашим личным интересам, расстраивает замыслы и разбивает надежды; мы беззащитны перед всевозможными случайностями, превратностями судьбы, болезнями, смертью. Все в этой жизни ускользает из наших рук. Потому люди и несчастны, что они страстно стремятся стяжать блага, которых им не дано обрести, и избежать зол, которые неминуемы. Единственное, что в нашей власти, чего у нас невозможно отнять, — это воля поступать согласно разуму. Стоики, таким образом, резко противопоставляют то, что зависит от нас самих и, следовательно, может быть хорошим либо дурным, поскольку мы принимаем решения сознательно, и то, что зависит не от нас[356], а от внешних причин, от судьбы и, следовательно, является безразличным. Воля творить добро есть та неприступная внутренняя крепость, которую каждый может воздвигнуть в себе самом. Только здесь обретет он свободу, независимость, неуязвимость и — достоинство, в высшей степени ценимое стоиками, — согласие с самим собой. Столь же справедливо было бы сказать, что стоический жизненный выбор заключается в согласии с самим собой. Сенека кратко определяет эту позицию так: «Всегда и хотеть и отвергать одно и то же», добавляя: «И незачем даже вводить ограничение, говоря, что желать надо честного и правильного: ведь ничто другое не может привлекать всегда»[357]. Согласие с самим собой есть свойство разума: всякому рациональному дискурсу присуща последовательность; жить согласно разуму — значит заставлять себя быть последовательным. Зенон так охарактеризовал стоический образ жизни: «Жить последовательно, т. е. согласно с единым и гармоническим жизненным правилом, ибо те, кто живет непоследовательно, несчастливы»[358].

Физика

Философский дискурс стоиков делится на три части: физику, логику и этику. Философский дискурс в области физики обосновывает тот жизненный выбор, о котором мы вели речь, и раскрывает сопряженный с ним способ существования в мире. Как и у приверженцев Эпикура, физика у стоиков разрабатывается не ради нее самой — она имеет этическую цель:

Можно сказать, что физика стоиков необходима для этики постольку, поскольку она открывает человеку то, что не в его власти, то, что зависит от внешних причин, сцепление которых подчинено разумной необходимости.

Она имеет этическую цель и потому, что разумность человеческой деятельности основана на разумности Природы. В масштабе физики воля к согласию с самим собой, определяющая стоический выбор, являет себя в материальной действительности как основной внутренний закон всякого живого существа и всякого множества живых существ[360]. С первого момента своего существования все живое инстинктивно пребывает в согласии с самим собой: оно стремится к самосохранению, дорожит своим существованием и всем, что способно его поддержать. Но и мир как целое есть единое живое существо, также согласное с самим собою, следующее внутренней логике своего развития; это организованное единство, система, где все взаимосвязано, взаимопроницаемо, взаимозависимо.

Стоический жизненный выбор с необходимостью предполагает рациональность универсума: «Может ли это быть, что в тебе есть некий порядок, а в мировом целом одна беспорядочность?»[361] Человеческий разум, стремящийся к логическому и диалектическому согласию с самим собой и устанавливающий принципы нравственности, должен основываться на Разуме Целого, частицей которого он является. Жить согласно разуму означает, таким образом, жить согласно всеобщему Закону, имманентно управляющему развитием мира. Рациональный универсум в то же время целиком материален, так как Разум стоиков тождествен материальному Огню Гераклита — опять-таки вследствие стоического жизненного выбора, как полагают Ж. Родье и В. Гольдшмидт[362], объясняющие такой материализм желанием сделать счастье доступным для всех, и именно в этом, а не в каком-нибудь вышнем мире.

Таким образом, стоики и эпикурейцы, пытаясь подкрепить рациональными доводами свои глубоко различные предпочтения, выдвигают диаметрально противоположные физические доктрины. Для эпикурейцев тела, образованные сочетанием атомов, не составляют подлинного единства; универсум — это лишь сосуществование элементов, между которыми нет взаимной обусловленности: всякое сущее есть некий индивидуум, в определенном смысле обособленный от других индивидуумов; в этом универсуме все внеположно всему и все происходит по воле случая: в беспредельной пустоте образуются бесчисленные миры. Для стоиков же, напротив, все присутствует во всем, тела — это органические целостности, Мир — органическое целое, и все свершается в силу разумной необходимости; в бесконечном времени есть только один бесконечно возрождающийся космос. Два противоположных учения о природе — и аналогичный ход мысли, так как обе школы ищут основание возможности экзистенциального выбора в самой природе. Эпикурейцы считали, что спонтанное уклонение неделимых частиц от своих путей делает возможной человеческую свободу и обуздание желаний. Стоики усматривают основание человеческого разума в природе, мыслимой как всеобщий Разум. Но возможность человеческой свободы они объясняют гораздо сложнее, чем эпикурейцы.

Действительно, чтобы объяснить возможность свободы, недостаточно просто указать на разум вселенной как на источник человеческого разума. Ведь космический разум соответствует строгой необходимости, тем более что стоики представляют его по образцу гераклитовской созидательной силы — как Огонь[363], дыхание, жизненное тепло; это начало, проницая материю, порождает все сущее подобно семени, в котором содержатся и из которого развиваются семена всего. Согласный с самим собой, следующий внутренней логике своего развития, космос, как разум, с необходимостью стремится быть таким, каков он есть, и потому неизменно воспроизводит себя в вечном круговороте, так что огонь, преобразуясь в другие элементы, возвращается в конце концов к самому себе. Если космос вечно повторяет себя, всегда оставаясь самотождественным, объясняется это тем, что он разумен, «логичен»: это единственный — одновременно возможный и необходимый — космос, который мог быть порожден Разумом. Разум не может породить лучший или худший мир. И все в этом космосе взаимосвязано, одно с необходимостью вытекает из другого, в соответствии с принципом причинности:

Ничтожнейшее событие предполагает всю цепь причин, весь ряд предшествующих событий и в конечном счете весь универсум. Независимо от воли и желаний человека все происходящее, таким образом, совершается по необходимости. Вселенский разум не может действовать иначе, чем действует, именно потому, что он совершенно рационален.

Но как же в таком случае возможен моральный выбор? Возможность нравственности обеспечена свободой выбора, означающей, что человек волен отказаться принять судьбу, восстать против всеобщего порядка и действовать или мыслить вопреки всеобщему Разуму и природе, т. е. может отделить себя от универсума, стать чужаком, добровольным изгнанником из великого мирового града[365]. Впрочем, отказ этот ничего в мировом порядке не изменит. Сенека приводит изречение стоика Клеанфа:

Ведь Разум включает в замысел мироздания и обращает к его исполнению всякое сопротивление, противодействие и препятствие[367].

Но здесь опять-таки встает вопрос, как возможна свобода выбора. Ответ в том, что разум, присущий человеку, — это не субстанциальный созидательный разум, имманентный вещам, каковым является всеобщий Разум, а разум дискурсивный, который в своих суждениях, в своих размышлениях о действительности способен придавать тот или иной смысл событиям, навязываемым ему судьбой, равно как и собственным своим действиям. В этом смысловом универсуме заключены и человеческие страсти, и нравственность. По словам Эпиктета,

Теория познания

Стоическая теория познания имеет две стороны. Она утверждает, что благодаря присущей нам способности ощущения чувственные объекты оставляют в нашей душе свои отпечатки и что невозможно сомневаться в тех представлениях, которые обладают признаками неоспоримой очевидности; это то, что стоики называют постигающими или объективными представлениями. Такие представления совершенно не зависят от нашей воли. Но содержание их мы излагаем и описываем в своей внутренней речи и это изложение одобряем либо не одобряем. Тут-то и появляется возможность заблуждения, а значит, и свободы[369]. Разъясняя этот субъективный и произвольный аспект представления, Хрисипп воспользовался сравнением с волчком[370]. Сцепление причин и следствий, или судьба, может привести волчок в движение, но вращаться он будет сообразно форме волчка. Точно так же сцепление причин может вызвать в нас какое-либо ощущение, позволяя нам вынести некоторое суждение о нем и одобрить либо не одобрить это суждение, но одобрение наше, хотя оно и получило толчок извне, т. е. было предопределено судьбой, будет иметь, однако же, свою собственную форму, независимую и свободную.

Чтобы лучше понять идею стоиков, рассмотрим пример, приведенный Эпиктетом. Если, находясь в открытом море, я слышу раскаты грома и завывание бури, я не могу отрицать, что воспринимаю эти устрашающие звуки: это постигающее, объективное представление. Мое слуховое ощущение обусловлено всем сцеплением причин или, иными словами, судьбой. Если я просто говорю себе, что по воле судьбы меня застигла буря, т. е. если моя внутренняя речь строго соответствует объективному представлению, тогда я не грешу против истины. Однако восприятие этих звуков, вероятнее всего, повергнет меня в ужас — произведет во мне страсть. Поддавшись эмоции, я скажу себе: «Я попал в беду, мне грозит смерть, а смерть есть зло». Если я, будучи стоиком, одобрю эту внутреннюю речь, вызванную страхом, я впаду в заблуждение, так как, согласно моему основополагающему экзистенциальному выбору, не бывает иного зла, помимо зла морального[371]. В общем, заблуждение, а равно и свобода коренятся в моих оценочных суждениях относительно фактов. Правильная нравственная позиция — признавать благом или злом только то, что является таковым в моральном смысле, и считать ни хорошим, ни дурным и, стало быть, безразличным то, что не является ни моральным благом, ни моральным злом.

Этическое учение

Противоположность между сферой «морального» и сферой «безразличного» можно определить иначе. Моральным, т. е. хорошим либо дурным, будет то, что зависит от нас самих, а безразличным — то, что от нас не зависит. В сущности, единственное, что от нас зависит, — это наше нравственное намерение, то значение, какое мы придаем различным событиям. Не зависящее от нас соответствует непреложному сцеплению причин и следствий, или судьбе, как в явлениях природы, так и в действиях других людей. В этом смысле безразличны жизнь и смерть, здоровье и болезнь, удовольствие и страдание, красота и уродство, сила и немощность, богатство и бедность, родовитость и низкое происхождение, успех в политических делах, — ибо все это от нас не зависит. Все это должно быть для нас в принципе безразлично, т. е. мы должны, не полагая тут никаких различий, принимать то, что происходит в силу судьбы:

Это совершенно новый взгляд на вещи. От «человеческого» видения действительности, при котором наши оценочные суждения зависят от общественных условностей или от овладевших нами страстей, стоики переходят к «естественному», «физическому» видению вещей, когда любое событие рассматривается с точки зрения природы и всеобщего Разума[373]. Стоическое безразличие в корне отлично от безразличия пирронистского. Для пирроника все безразлично, потому что мы ни о чем не можем знать, благо это или зло. Единственное, что не безразлично, — само безразличие. Для стоика тоже не безразлично только одно, но это — нравственное намерение, которое является благим без какого-либо давления извне и побуждает человека изменять самого себя и свое отношение к миру. Безразличие же состоит в том, чтобы, не делая различий, равно желать и даже любить все, что уготовано судьбою.

Но если стоику все, помимо нравственного намерения, безразлично, как же ему ориентироваться в жизни? Будет ли он вступать в брак, заниматься политической деятельностью или каким-нибудь ремеслом, служить отечеству? Здесь на первый план выступает важнейшая составная часть этической доктрины стоиков: теория «обязанностей» (не обязанности, не долга вообще), или надлежащих поступков[374]. Благодаря этой теории добрая воля находит себе применение; она руководится практическим кодексом поведения, придавая относительную ценность безразличным вещам, в принципе ценностью не обладающим.

Обосновывая теорию «обязанностей», стоики возвращаются к своей первичной интуиции — интуиции инстинктивного, изначального согласия всего живого с самим собой, выражающего глубинную волю природы. Живые существа изначально стремятся к самосохранению и отвращаются от того, что представляет для них опасность. По мере развития разума природный инстинкт становится у человека сознательным и разумным выбором; избирать нужно то, что отвечает естественным склонностям: например, любовь к жизни, любовь к детям, любовь к согражданам, основанную на инстинкте общественности. Вступать в брак, участвовать в государственных делах, служить отечеству — все эти действия, таким образом, являются надлежащими, соответственными человеческой природе, и обладают некоторой ценностью. «Надлежащее действие» характеризуется тем, что оно отчасти зависит от нас самих, поскольку оно предполагает нравственное намерение, отчасти же от нас не зависит, так как успех его зависит не только от нашей воли, но и от поведения других людей, от обстоятельств, от внешних событий — словом, от судьбы. Стоическая теория обязанностей, или надлежащих поступков, дает философу твердый ориентир в повседневной жизни, предлагая ему вероятный выбор, который может быть одобрен разумом, хотя человек никогда не знает с достоверностью, что он творит благо. Ибо важен не результат — в нем никогда нельзя быть уверенным, — не эффективность действия, а само стремление поступать хорошо[375]. Стоик всегда действует «с оговоркой»; он говорит себе: «Я хочу сделать то-то, если это будет угодно судьбе». Если судьба ему воспротивится, он попробует добиться своего иначе или же примет судьбу, «желая того, что происходит».

Стоик всегда действует «с оговоркой», но он действует, он принимает участие в общественной и политической жизни. В этом еще одно важнейшее отличие его от эпикурейцев, которые принципиально уклоняются от всего, что способно причинить беспокойство. Действует он не в собственных интересах — материальных или пусть даже духовных, — а совершенно бескорыстно, поставив себя на службу человеческому сообществу:

Упражнения

Так как сочинения основателей школы, Зенона и Хрисиппа, утрачены, то свидетельств о тех духовных упражнениях, что практиковались стоиками, у нас гораздо меньше, чем соответствующих свидетельств, касающихся эпикурейской школы. Наиболее интересные из них — принадлежащие Цицерону, Филону Александрийскому, Сенеке, Эпиктету, Марку Аврелию — являются относительно поздними, но они, по всей вероятности, отражают предшествующую традицию, которая прослеживается в ряде фрагментов Хрисиппа и даже Зенона. Из дошедших до нас свидетельств ясно, что у стоиков каждая из частей философии — не только теоретический дискурс, но и предмет упражнений, которыми должен заниматься всякий, кто хочет жить как философ.

Так, например, логика не ограничивается абстрактной теорией умозаключения или даже школьными упражнениями в силлогистике: она каждодневно прилагается к проблемам обыденной жизни. При этом логика предстает как владение внутренней речью, тем более необходимое, что, по мнению стоиков, унаследовавших сократический интеллектуализм, человеческие страсти соответствуют дурному употреблению внутренней речи, т. е. ошибочным суждениям и умозаключениям. Поэтому за внутренней речью надо бдительно следить: не вкралось ли в нее неверное оценочное суждение, прибавив к постигающему представлению нечто постороннее. Марк Аврелий советует мысленно давать как бы «физическое» определение представившегося объекта, т. е. события или предмета, возбуждающего в нас страсть: «рассматривать его естество во всей наготе, полно и вполне раздельно, и говорить себе собственное его имя»[377]. Суть подобного упражнения в том, чтобы видеть действительность такою, какова она есть, отказываясь от оценочных суждений, внушенных условностями, предрассудками или страстями:

Здесь логическое упражнение затрагивает область физики, поскольку подобное определение дают с точки зрения природы, исключая субъективный и антропоморфический взгляд. Физика стоиков, так же как и их логика, — не только отвлеченная теория, но и предмет духовных упражнений.

Первое упражнение, придающее физике практический смысл, состоит в том, чтобы признать себя частью Целого, возвыситься до космического сознания, раствориться в органическом единстве космоса. Осмысляя физику стоиков, человек старается увидеть все происходящее в перспективе всеобщего Разума и для этого прибегает к упражнению воображения: охватывает все сущее, в том числе и все человеческое, взглядом свысока[379].

Аналогичное упражнение — всегда рассматривать вещи в процессе превращения:

Созерцание всеобщей метаморфозы подводит к размышлению о смерти, грозящей человеку отовсюду, но принимаемой стоиком как один из основных законов мирового порядка. Ибо физика как духовное упражнение в конце концов примиряет философа с тем, что совершается по воле имманентного космического Разума[381].

Нужно не только без ропота принимать уже свершившееся, но и готовиться к будущим событиям. Одно из самых известных духовных упражнений стоиков заключалось в «мысленном предварении» (praemeditatio) «зла», или в приуготовлении себя к испытаниям[382]. Философ должен наперед представить себе ожидающие его трудности, превратности судьбы, страдания и смерть. Филон Александрийский говорил о стоиках:

В действительности упражнение это было более сложным, чем его описывает Филон. С его помощью философ рассчитывает не только смягчить будущие удары судьбы — он стремится, глубоко прочувствовав главнейшие принципы стоицизма, вернуть себе душевный покой и безмятежность. Надо не бояться заранее думать о событиях, которые считаются у людей несчастьями; наоборот, о них лучше размышлять почаще, внушая себе, что будущие беды не являются злом, поскольку они нас еще не настигли, и, главное, что недуги, бедность, смерть, воспринимаемые другими как зло, не являются злом, поскольку они не зависят от нас самих и не принадлежат к нравственному порядку. Мысль о неизбежной смерти также должна в корне изменить образ действий человека, заставив его задуматься о бесконечной ценности каждого мгновения:

Упражняясь в предвидении бедствий и смерти, незаметно переходят от применяемой на практике физики к практической этике. Ведь такое предвидение непосредственно связано с практическими действиями философа-стоика. Действуя, он предусматривает возможные препятствия, ничто не совершается против его ожиданий. Даже если возникают препятствия, нравственное намерение его остается неизменным[385].

Как мы убедились, в философской доктрине, воплощаемой в жизнь, границы между различными частями философии стираются. Упражнение в определении является одновременно логическим и физическим, размышление о смерти или упражнение в предвидении трудностей — одновременно физическим и этическим. Смешивая подобным образом части философии, стоики, вероятно, опровергали Аристона Хиосского, стоика первого поколения, который отбрасывал физическое и логическое учение, оставляя одну только этику[386]. Аристон, полагали они, справедливо рассматривает философию как некоторую практику, но ведь ни логический, ни физический разделы философии не относятся к чистой теории, они тоже в полной мере соответствуют жизненной философии. Философия для стоиков едина, и заниматься ею надлежит беспрерывно, обращая неусыпное внимание (prosoche) на себя самого и на происходящее вокруг. Суть позиции стоика как раз в этом неусыпном внимании — постоянном напряжении, обостренном сознании, ни на миг не ослабевающей бдительности. Благодаря такому вниманию философ вседневно и всечасно отдает себе отчет не только в делах своих, но и в мыслях — это составляет жизненную логику, — и всегда помнит о том, что он есть, каково его место в мире, — это жизненная физика. Такое самосознание есть, в первую очередь, нравственное сознание; оно неустанно стремится к очищению и исправлению намерения, оно зорко следит за тем, чтобы не допустить никакого другого мотива действия, помимо воли творить добро. Но стоическое самосознание есть не только нравственное сознание — это сознание космическое и рациональное: человек, постоянно внемлющий имманентному всеобщему Разуму космоса, взирает на все с точки зрения мирового Разума и радостно приемлет его волю.

Этой практической философии, этому упражнению в мудрости, одновременно единому и сложному, стоики противопоставляют теоретический философский дискурс, состоящий из взаимосвязанных положений и распадающийся на три части — логику, физику и этику. Тем самым они признают, что, преподавая философию и призывая следовать ей на практике, невозможно обойтись без рассуждений и речей, представляющих физическую, логическую и этическую теории в ряде положений. Но когда дело идет о том, чтобы упражняться в мудрости, т. е. жить, как подобает философу, все, что в процессе преподавания было изложено по отдельности, должно быть пережито и применено на практике как нечто единое[387].

Ведь для стоиков в природе (и в физике), в человеческом сообществе (и в этике), в мышлении индивидуума (и в логике) являет себя один и тот же разум. Единый духовный акт философа, упражняющегося в мудрости, совпадает с единым актом всеобщего Разума, присутствующего во всем и пребывающего в согласии с самим собой.

Новые школы

В течение эллинистического периода и в начале эпохи римского завоевания философские учебные заведения были сосредоточены, как мы видели, главным образом в Афинах. Но все они, за исключением школы Эпикура, прекратили свое существование, по-видимому, в последние годы Римской республики или в начале императорского периода — вследствие весьма сложного стечения исторических обстоятельств, среди которых разгром Афин Суллой (86 г. до н.э.) был, возможно, не самым главным. С I в. до н.э. философские школы открываются во многих городах Римской империи, и в частности в Азии; особенно много их в Александрии и Риме[416]. Отсюда — коренное изменение методов преподавания философии. Существуют по-прежнему всего четыре крупные школы, если, конечно, под «школой» подразумевать идейное направление: платонизм, аристотелизм, стоицизм и эпикуреизм; им сопутствуют более сложные духовные явления — скептицизм и кинизм. Правда, с III-IV вв. стоицизм, эпикуреизм и скептицизм постепенно исчезают, уступая место неоплатонизму, который в определенном смысле представляет собой синтез аристотелизма и платонизма. Это течение, впрочем, наметилось в платоновской Академии уже с начала I в. до н.э., у Антиоха Аскалонского[417]. Но окончательное признание оно получает лишь с III в. н.э., у Порфирия и затем в послеплотиновском неоплатонизме[418].

Преподавание философских доктрин осуществляется уже не в тех учебных заведениях, которые возглавлялись последовательно сменявшимися преемниками их основателей. В каждом крупном городе есть школы, где можно изучать платонизм, аристотелизм, стоицизм или эпикуреизм. Мы наблюдаем завершение процесса, который ясно обозначился в конце эллинистической эпохи, — процесса огосударствления образования[419]. Начало этому движению было положено в Афинах во II в. до н.э., когда в программу обучения афинских эфебов^2* были официально включены уроки философов, приглашаемых, по-видимому, в качестве представителей какой-либо из четырех крупных школ[420]. За участие в общественной службе философы, вероятно, получали от города вознаграждение. Как бы то ни было, преподавание философии, оплачиваемое за счет города, в эпоху империи получает все большее распространение. Это движение достигает своего апогея и получает высочайшую санкцию, когда в 176 г. н.э. император Марк Аврелий учреждает четыре кафедры, содержание которых оплачивается из государственной казны; здесь преподаются четыре традиционных учения: платонизм, аристотелизм, эпикуреизм, стоицизм. Кафедры, открытые Марком Аврелием, не имели непосредственной исторической связи с прежними афинскими школами, но со стороны императора это была попытка вновь превратить Афины в центр философской культуры. И в самом деле, в древний город снова устремятся люди, желающие изучать философию. По всей вероятности, кафедру аристотелизма в Афинах в конце II в. возглавлял крупнейший комментатор Аристотеля, знаменитый Александр Афродисийский[421].

Наряду с преподавателями, состоящими на службе у города или государства, по-прежнему существуют и частные учителя философии, которые открывают свои школы, порой даже не заботясь о преемниках, в разных городах империи, — например, Аммоний Саккас в Александрии, Плотин в Риме, Ямвлих в Сирии. Надо ясно себе представлять, что афинская школа платонизма IV—VI вв. — школа Плутарха Афинского, Сириана и Прокла — это частное учреждение, которое содержится на средства богатых язычников и не имеет ничего общего с государственной кафедрой платонизма, учрежденной Марком Аврелием[422]. Афинская платоническая школа искусственно воспроизводит организацию древней Академии, воссоздавая даже аналогичную собственность, передаваемую от одного схоларха к другому. Схолархи называют себя, как прежде, «диадохами»; члены школы пытаются вести пифагорейский и платонический образ жизни, подражая, как они полагают, древним академикам. Все это — возобновление прошлого, а не продолжение живой непрерывающейся традиции.

Явление рассредоточения философских школ не могло не сказаться и на самом преподавании. Без сомнения, можно говорить о своеобразной демократизации, со всеми ее преимуществами и опасностями. Отныне человеку, живущему в любой части империи, нет нужды пускаться в дальний путь, чтобы приобщиться к той или иной философии. Однако открывшиеся во множестве новые школы по большей части утратили связь с великими предшественниками. Их библиотеки не хранят записей лекций и бесед основателей школ, которые передавались лишь адептам; нет больше непрерывной череды схолархов.

Теперь возникает необходимость возврата к источникам. Преподавание отныне будет сводиться к тому, чтобы разъяснять тексты «авторитетов», например, диалоги Платона, трактаты Аристотеля, сочинения Хрисиппа и его последователей. Если в прежние времена слушателей учили, в первую очередь, различным способам мышления и методам аргументации, причем влиятельные члены школы зачастую держались далеко не одинаковых мнений, то в наступившую новую эпоху главное место отводится преподаванию школьной ортодоксии. Свобода дискуссий хотя и сохранится, будет заметно ограничена. Эта трансформация объясняется несколькими причинами. Прежде всего, академики, такие, как Аркесилай или Карнеад, а также скептики посвятили свое преподавание в основном критическому разбору идей, а часто и текстов догматических школ. Обсуждение текста стало, таким образом, составной частью преподавания. С другой стороны, по прошествии веков тексты основателей школ оказались трудны для изучающих философию. Главное же в том, что истину теперь мыслили как верность традиции, у истоков которой стояли «авторитеты».

В этой атмосфере учащиеся нередко будут склонны считать целью учебного процесса знание догматов четырех крупнейших школ, а не подлинное воспитание личности. Их часто будет интересовать не столько экзистенциальный жизненный выбор, предполагаемый философией, сколько совершенствование своей общей культуры. И все же есть немало свидетельств, позволяющих нам заключить, что и в этот период философия по-прежнему рассматривается как стремление к духовному прогрессу, как средство внутреннего преображения.

Методы преподавания: эпоха комментариев

Мы располагаем многочисленными свидетельствами относительно того радикального изменения в способе преподавания, которое, по-видимому, обозначилось с конца II в. до н.э.: нам известно, например, что Красе, римский государственный деятель, в 110 г. до н.э. читал в Афинах платоновского «Горгия» под руководством философа-академика Хармада[423]. Впрочем, надо уточнить, что литературный жанр философского комментария был очень древним. Платоник Крантор составил около 300 г. до н.э. комментарий к «Тимею» Платона[424]. Радикальное изменение, происшедшее около I в. до н.э., заключается в том, что отныне само преподавание философии, по существу, принимает форму комментирования текстов.

На этот счет у нас есть ценное свидетельство римского писателя[425] II в. н.э. Авл Геллий рассказывает нам, что платоник Тавр, преподававший в то время в Афинах, с ностальгией говорил о дисциплине, царившей в раннем пифагорейском союзе, и противопоставлял ее поведению своих учеников, которые, по его словам, хотели «сами решать, в каком порядке им изучать философию»:

Итак, изучать философию — значит для платоников читать Платона и, добавим, для аристотеликов — читать Аристотеля, для стоиков — Хрисиппа, для эпикурейцев — Эпикура. Кроме того, из этого рассказа нам ясно, что в школе Тавра Платона читают в определенном порядке, соответствующем программе обучения, т.е., в сущности, ступеням духовного прогресса. Ибо в процессе чтения, говорит Тавр, человек должен становиться лучше и скромнее. Впрочем, такая перспектива, кажется, не особенно вдохновляет слушателей.

Есть еще немало других свидетельств, подтверждающих тот факт, что курс философии теперь посвящен, в первую очередь, чтению и толкованию текстов. Например, ученики стоика Эпиктета комментируют Хрисиппа[426]. У неоплатоника Плотина урок начинается с чтения комментаторов Аристотеля и Платона, после чего Плотин предлагает свое толкование комментированного текста[427].

В предшествующий период преподавание было почти полностью устным: учитель и ученик вели между собой диалог; говорил философ, говорили ученики, упражняясь в устной речи. В каком-то смысле можно сказать, что, обучаясь говорить, слушатели учились жить. Теперь же философию изучают путем чтения текстов, но речь не идет об одном только чтении: курсы философии состоят в устных упражнениях по объяснению письменных текстов. Весьма показательно, что начиная с III в. н.э. почти все философские сочинения представляют собой записи устного комментария к тексту, сделанные учителем либо учеником, или по крайней мере, как многие трактаты Плотина, рассуждения по «вопросам», поставленным текстом Платона.

Отныне спорят не о самих проблемах, толкуют не о самих вещах, а о том, что говорят относительно проблем и относительно вещей Платон, или Аристотель, или Хрисипп. Вопрос «Является ли мир вечным?» сменяется экзегетическим вопросом «Можно ли считать, что Платон полагает мир вечным, если он признает в «Тимее» Демиурга мира?». В действительности, трактуя этот вопрос, поставленный в экзегетической форме, обсуждают в конечном итоге основную проблему, вкладывая в платоновские, аристотелевские или другие тексты тот смысл, какой хотели бы в них усмотреть.

Главное теперь — всегда брать за отправной пункт какой-либо текст. М.-Д.Шеню прекрасно определяет средневековую схоластику как «рациональную форму мысли, сознательно и охотно развиваемую на основе некоторого текста, почитаемого авторитетным»[428]. Если принять эту дефиницию, то можно сказать, что философский дискурс начиная с I в. до н.э. постепенно превращается в некую схоластику, преемницей которой станет схоластика Средних веков. Мы уже видели, что с определенной точки зрения этот период был началом эпохи профессоров.

И одновременно — эпохи учебников и компендиумов, предназначенных доставлять материал для устных школьных докладов или посвящать учащихся, а может быть, и широкую публику в доктрины того или иного философа. Так, до нас дошли труд знаменитого римского ритора Апулея «Платон и его учение», «Учебник платоновской философии», написанный Алкиноем, «Эпитома» (краткое изложение догматов разных школ) Ария Дидима.

В определенном смысле можно сказать, что философский дискурс этого периода, особенно в той форме, какую он приобретает в неоплатонизме, полагает истину уже открытой. С одной стороны, как думали еще стоики[429], в каждом человеке есть врожденные понятия, заложенные в нем Природой или всеобщим Разумом: благодаря этим искоркам логоса возможно первичное знание основных истин, которое философский дискурс попытается развить и возвысить до научного уровня. Но к этому естественному откровению прибавляются откровения, полученные от богов (преимущественно в начальный период истории различных народов) немногими вдохновенными людьми — будь то законодатели, поэты или же философы, как, например, Пифагор. Греки всегда верили в подобные откровения. Гесиод в своей «Теогонии» рассказывает то, что ему поведали Музы. Согласно платоновскому «Тимею»[430], Афина открыла первым афинянам божественные науки: гадание и врачевание. Философы новой эпохи стараются подняться к истокам традиции — от Платона к Пифагору, от Пифагора к Орфею. Помимо таких откровений, им надо считаться и с божественными оракулами, которые на разные лады вещают древнюю мудрость в различных святилищах, в частности в Дельфах, а равно и с оракулами более поздними, как, например, в Дидимах или Кларосе[431]. Изучаются также откровения, данные варварам — евреям, египтянам, ассирийцам, обитателям Индии. «Халдейские оракулы», вероятно, были написаны и представлены как откровение во II в. н.э. Неоплатоники будут почитать их за священные письмена. Чем древнее философское или религиозное учение, чем ближе оно к первоначальному состоянию человечества, когда разум пребывал еще во всей своей чистоте, тем более оно истинно и авторитетно. Таким образом, историческая традиция оказывается нормой истины; истина и традиция, разум и авторитет становятся тождественными. Критик христианства Цельс озаглавит свое сочинение «Истинное Слово», разумея под этим «древнюю Норму», «Истинное Предание». Итак, разыскание истины может состоять лишь в толковании предсуществующего текста, данного в откровении. Схоластика рассматриваемой нами эпохи стремится примирить все авторитеты и построить нечто вроде всеобъемлющей системы философии[432].

Выбор образа жизни

Итак, философию изучают, комментируя тексты и, уточним, комментируя их весьма методически и вместе с тем аллегорически, но в конечном счете — и тут мы вновь обнаруживаем традиционную концепцию философии — делают это, как говорит Тавр, «для того чтобы стать лучше и умеренней в притязаниях». Изучать философию, хотя бы только читая и комментируя тексты, — значит в то же время усваивать некоторый образ жизни и практиковать его. Даже рассматриваемое формально, само по себе, упражнение в комментировании, так же как и упражнение в диалектике, уже имеет воспитательное значение, поскольку это есть упражнение разума, побуждение к скромности, элемент жизни созерцательной. Но, помимо того, и содержание комментируемых текстов, будь то тексты Платона, Аристотеля, Хрисиппа или Эпикура, побуждает читателей изменить образ жизни. Стоик Эпиктет[433] будет упрекать своих учеников, что они изъясняют тексты только затем, чтобы блеснуть умом. «Вместо того чтобы тщеславиться, когда меня просят истолковать Хрисиппа, — скажет он им, — я краснею, если не могу указать на дела, сходственные и согласные с его учением».

По Плутарху, у Платона и Аристотеля кульминацией философии была «эпоптика», т.е., как и в мистериях, высшее откровение трансцендентной реальности. Надо полагать, что с начала II в. н.э. философия, чему есть множество свидетельств[434], мыслилась как путь духовного восхождения, соответствующий иерархии частей философии. Этика обеспечивает первоначальное очищение души; физика открывает, что мир имеет трансцендентную причину, и, таким образом, побуждает исследовать бестелесные реальности; метафизика, или теология, называемая также эпоптикой, поскольку она, как и в мистериях, есть высшая ступень посвящения, приводит наконец к созерцанию Бога. В плане упражнения в комментировании, чтобы пройти этот духовный путь, следует читать в определенном порядке философские тексты.

Платона начинали изучать с этических диалогов, в частности с «Алкивиада», трактующего о самопознании, и «Федона», призывающего отрешиться от тела; затем приступали к диалогам физическим, таким, как «Тимей», чтобы научиться выходить за пределы чувственного мира, и наконец поднимались до диалогов теологических, как «Парменид» или «Филеб», чтобы открыть Единое и Благо. Поэтому, когда Порфирий, ученик Плотина, издал трактаты своего учителя, прежде доступные лишь верным последователям, он расположил их не в хронологическом порядке, а согласно ступеням духовного прогресса: первая «Эн-неада», т.е. девять первых трактатов, объединяет сочинения этического характера; вторая и третья «Эннеады» относятся к чувственному миру и ко всему сущему в нем и соответствуют физической части; четвертая, пятая и шестая посвящены божественному: душе, Уму и Единому — и соответствуют эпоптике. Проблемы экзегезы платонизма, рассматриваемые Плотином в различных «Эннеадах», в целом соответствуют порядку прочтения диалогов Платона, заведенному в платонических школах. Такое представление о духовном прогрессе означает, что ученики могут приступить к изучению какого-либо труда не раньше, чем они достигнут того интеллектуального и духовного уровня, который позволит им извлечь из этого занятия пользу. Одни произведения выделены для начинающих, другие — для подготовленных. Таким образом, в сочинении, предназначенном для новичков, не будут излагаться сложные вопросы, обсуждаемые на последующих стадиях обучения[435].

Всякий комментарий рассматривается как духовное упражнение — не только потому, что изучение некоторого текста требует таких нравственных качеств, как скромность и любовь к истине, но и потому, что чтение любого философского произведения должно преобразить слушателя или читателя комментария. Об этом свидетельствуют, например, заключительные молитвы, которые неоплатоник Симпликий, толкователь Аристотеля и Эпиктета, иногда помещает в конце своих комментариев: здесь всякий раз возвещается, какое духовное благо можно извлечь из толкования того или иного сочинения, — например, чтение трактата Аристотеля «О небе» возвышает душу, чтение «Руководства» Эпиктета направляет разум.

Давняя традиция диалога между учителем и учеником в процессе преподавания, существовавшая как в платоновской, так и в аристотелевской школе, по всей видимости, поддерживалась и в философских школах конца античной эпохи, наряду с главным упражнением — комментарием. Например, текст, известный под названием «Бесед» Эпиктета, — это не что иное, как записи, сделанные учеником Эпиктета Аррианом во время обсуждений, следовавших за уроком в собственном смысле слова, т.е. за разъяснением текста. Упомянутый выше Авл Геллий рассказывает, к примеру, что учитель его, платоник Тавр, позволял своим слушателям после урока задавать ему какие угодно вопросы; сам он спросил у Тавра, гневается ли мудрец, и философ дал ему обстоятельный ответ[436]. Плотин тоже, как нам известно от его ученика Порфирия, поощрял слушателей задавать вопросы, — что порождало много пустословия, добавляет Порфирий[437]. Судя по «Беседам» Эпиктета и сочинениям Плотина, ответы учителя обычно были направлены на то, чтобы побудить ученика изменить свою жизнь, стать на путь духовного самосовершенствования.

В общем, преподаватель философии, как и в прошлые века, не только воодушевляет группу собравшихся вокруг него учеников, которые, бывает, едят с ним за одним столом[438] и нередко живут поблизости от учителя, но и опекает каждого из них в отдельности. Совместная жизнь — один из важнейших факторов воспитания. Учитель не довольствуется лишь преподаванием — он поистине духовный наставник, заботящийся о нравственном облике учеников.

Здесь следует отметить, что в рассматриваемый период возрождается пифагорейская традиция. Правда, со времен Пифагора всегда существовали религиозные общины, приверженные его учению; пифагорейцы отличались от обыкновенных смертных особым образом жизни: адепты не употребляли в пищу мяса и вели аскетическую жизнь, уповая на лучшую участь в жизни иной[439]. Их одежда, их суровое самоограничение были постоянной мишенью насмешек комических поэтов:

Образ жизни этих пифагорейцев, по-видимому, состоял в том, чтобы применять на практике akusmata, т.е. максимы, среди которых были пищевые запреты, табу, моральные рекомендации, теоретические определения и ритуальные предписания[441]. С наступлением христианской эры наряду с другими школами возрождается и пифагореизм. Возникает целая апокрифическая литература: именно в эту эпоху написаны знаменитые «Золотые стихи»[442]. В многочисленных биографиях Пифагора, в частности у Порфирия и Ямвлиха[443], описываются идиллическая философская жизнь в основанной им школе и принципы организации первоначального пифагорейского союза: отбор кандидатов, испытательный срок, протекавший в многолетнем молчании, общность имущества у членов союза, их аскетическая и созерцательная жизнь[444]. Во вновь появляющихся пифагорейских сообществах развиваются умозрения относительно чисел, и платоники, убежденные в преемственности истины, склонны считать платонизм продолжением пифагореизма.

Жизненный выбор

Мы сейчас говорили о возрождении пифагореизма. Это явление мы обнаруживаем, и когда читаем трактат «О воздержании от употребления в пищу живых существ», который написал Порфирий, ученик Плотина, чтобы призвать Кастриция, другого члена школы, вернуться к практике вегетарианства. Порфирий[445] упрекает Кастриция в том, что он не соблюдает предписаний древней философии, т.е. философии Пифагора и Эмпедокла, приверженцем которой он себя считал: под этим Порфирий подразумевает не что иное, как платонизм, отождествляемый с философией, дарованной человечеству в незапамятные времена через откровение. Но философия эта представляет собой некоторый образ жизни, охватывающий все стороны существования. Порфирий сознает, что этот образ жизни резко отличается от образа жизни остальных людей. Поэтому он обращается, говорит он, «не к ремесленникам, не к атлетам, не к воинам и не к морякам, не к ораторам и не к политикам»,

Суть образа жизни, рекомендуемого Порфирием[447] и практикуемого в школе Плотина, состоит в том, чтобы вести, как и в школе Аристотеля, «жизнь, подчиненную уму», т.е. жизнь, подчиненную высшей части нас самих, каковой является разум. Здесь платонизм сливается с аристотелизмом. В то же время перспектива политической деятельности философов, существовавшая в Академии, как, впрочем, и в древнем пифагорейском союзе, уже не просматривается или, во всяком случае, отступает на второй план. Жизнь, подчиненная уму, не сводится к чисто рациональной и дискурсивной активности:

Порфирий вновь затрагивает аристотелевскую тему: недостаточно приобрести знания — надо, чтобы знания эти «стали нашей природой», чтобы мы «срослись» с ними[448]. Созерцание, говорит Порфирий, возможно только тогда, когда наши познания становятся в нас «жизнью» и «природой». Впрочем, это представление можно обнаружить и в «Тимее»[449], где утверждается, что созерцающий должен уподобиться созерцаемому и таким образом возвратиться в свое изначальное состояние. Только через это уподобление, говорил Платон, мы достигаем цели человеческой жизни. Итак, созерцание — это не абстрактное познание, а преображение самого себя:

Такое преображение личности означает для Порфирия, как и для Аристотеля, возврат к нашему подлинному «я», которое есть не что иное, как ум — пребывающее в нас божественное начало:

Мы видим здесь тот переход от низшего «я» к подлинному, трансцендентному «я», который мы наблюдали на протяжении всей истории античной философии.

Порфирий описывает образ жизни, подобающий философу: надо отрешиться от чувственности, от воображения, от страстей, обеспечивать телу лишь самое необходимое, удаляться от суетливой толпы, как это делали пифагорейцы и философы, изображенные Платоном в «Теэтете». Словом, созерцательная жизнь предполагает жизнь аскетическую. Но аскетическая жизнь и сама по себе обладает ценностью: она в конечном итоге благотворна[452] для здоровья, чему свидетельством — история обращения ученика Плотина, римского сенатора Рогациана, который отошел от дел, покинул свой дом, распустил рабов, стал принимать пищу через день и так исцелился от подагры[453].

Главная цель аскезы — помешать низшей части души обратить на себя внимание, которое должно быть направлено на дух. Ибо «внимаем мы всем своим существом»[454]. Итак, аскетический образ жизни вырабатывает дисциплину внимания; у Плотина она не менее строга, чем у стоиков. Как пишет Порфирий в «Жизни Плотина»,

Это, однако, не мешало Плотину заботиться о других. Он был опекуном многих детей, которых римские аристократы доверяли ему перед смертью, занимался их воспитанием и следил за сохранностью их имущества.

Отсюда ясно, что созерцательная жизнь не исключает заботы о других и что такая забота вполне совместима и с жизнью, подчиненной уму. Несмотря на попечение о стольких людях, «никогда не ослаблял он, покуда бодрствовал, устремления своего к Уму», «он был одновременно и сам с собою, и с другими»[456]. «Сам с собою» означает, по сути, «со своим подлинным "я"», т.е. с Умом.

Итак, в трактате «О воздержании» Порфирий утверждал, что цель философов — жизнь, подчиненная духу, уму^4*; два последних слова можно написать и с маленькой, и с большой буквы, потому что речь идет одновременно и о нашем разумении, и о божественном Разуме, которому причастно наше разумение. Но в «Жизни Плотина» мы читаем, что

Верховный Бог превыше Ума, ибо, как говорит Порфирий, он вознесен над Умом и умопостигаемым. Отсюда можно было бы заключить, что есть два вида созерцательной жизни и две различные цели жизни. Но философский дискурс Плотина объяснит нам это различие уровней в мире божественного и покажет, что эти две цели, в сущности, тождественны. Порфирий уточняет, что Плотину удалось достичь «цели» — воссоединиться с высшим Богом — четырежды за те шесть лет, в течение которых он, Порфирий, посещал школу Плотина, и что сам он достиг этого единственный раз за всю свою жизнь (а было ему тогда шестьдесят восемь лет). Таким образом, он говорит об опыте весьма редком, который можно назвать «мистическим» или «воссоединяющим». Эти особые, исключительные мгновения как бы выделяются на фоне духовной активности, постоянно обращенной на Ум. Сколь ни редок подобный опыт, для плотиновского образа жизни он является определяющим, подчиняя его ожиданию непредсказуемого наступления тех особенных мгновений, которые только и придают жизни полноту смысла.

Мистический опыт Плотин описывает во многих местах своих сочинений. Приведем лишь один пример:

Тональность и дух приведенного текста относительно новы для античной философии. Философский дискурс здесь лишь обозначает, но не изъясняет то, что его превосходит, а именно некий опыт, в котором уничтожается всякий дискурс, в котором нет больше сознания индивидуального «я», а есть только чувство радости и ощущение божественного присутствия. Но тем не менее этот опыт вписывается в традицию, восходящую, по крайней мере, к «Пиру» Платона[459], где говорится о внезапном ви́дении «красоты удивительной природы», которая есть не что иное, как Прекрасное само по себе; зрелище это Платон уподобляет тому, какое предстает взору посвященного в Элевсинские мистерии. Да и название свое «мистический» опыт получил от «мистерий» — «тайных» созерцаний, которые тоже представлялись как внезапное видение. В созерцании Прекрасного самого по себе, говорит Платон, только и может жить человек, его увидевший, и если даже любовь, внушенная человеческой красотой, порою заставляет нас забыть о себе самих, то какова же будет сила любви к божественно прекрасному![460] Следы этой традиции мы находим у Филона Александрийского, например, в следующих строках, где ясно выражен преходящий характер подобного опыта:

Впрочем, не надо забывать, что такая тенденция не чужда и аристотелизму; ведь для Аристотеля счастье человека заключено в созерцании, высший предмет которого — Мышление о Мышлении. И хотя мы не рассказываем здесь о крупнейшем комментаторе Аристотеля, Александре Афродисийском (поскольку о его жизни и учении нам известно немногое), его представление о слиянии нашего ума с божественным Умом дало исследователям повод говорить о мистическом аристотелизме[462].

Мистический опыт показывает нам другой аспект философской жизни: не обдуманное решение, не предпочтение определенного образа жизни, а находящееся по ту сторону всякого дискурса невыразимое переживание, чувство неизъяснимого присутствия, которое преисполняет индивидуума и производит переворот в его самосознании.

Уровни нашего «я» и границы философского дискурса

Из пятидесяти четырех трактатов Плотина можно извлечь теорию, объясняющую порождение действительности из первоначального единства. Единого или Блага, через возникновение все более низших, все более затронутых множественностью уровней реальности: Ум, душа, чувственные объекты. В сущности Плотин, так же как Платон и Аристотель, писал не для того, чтобы изложить некую систему, а затем, чтобы разрешить конкретные вопросы, поставленные слушателями в связи с его учением[463]. Это не значит, что у него не было единого воззрения на мир, что сочинения его разрозненны и случайны. Они отчасти были написаны и с целью назидательной: призвать слушателя или читателя занять определенную позицию, выбрать определенный образ жизни. Ибо философский дискурс Плотина, каких бы уровней реальности он ни касался, только подводит к внутренней аскезе и внутреннему опыту, представляющим собой истинное познание, благодаря которому философ восходит до высшей реальности, постепенно достигая все более высоких и более сокровенных уровней самосознания. Плотин повторяет древнее изречение: «Подобное познается подобным»[464]. Но для него это означает, что лишь духовно уподобившись познаваемой реальности, возможно постичь ее. Философия Плотина и здесь обнаруживает дух платонизма, утверждая нерасторжимое единство знания и добродетели: знание может быть обретено только в экзистенциальном приближении к Благу.

Первый этап восхождения — осознание разумной душой того, что она отлична от души иррациональной, которая, оживотворяя тело, испытывает удовольствия и страдания, сопряженные с телесной жизнью. Философский дискурс излагает аргументы относительно различия между разумной душой и душой иррациональной, но важно не просто прийти к заключению, что существует разумная душа: важно воспринимать себя самого в качестве разумной души. Философский дискурс пытается осмыслить душу, «взирая на нее в чистом виде, потому что примесь всегда становится помехою для познания того, к чему она была примешана»[465]. Но только аскеза позволяет нашему «я» действительно познать себя как душу, отделенную от того, что ей чуждо, т.е. теперь уже осознанно стать тем, чем оно было бессознательно: «Отринув все лишнее, вглядись в себясамого», «Удаляй ненужное […] неустанно трудись над своим собственным изваянием»[466]. Для этого человеку надлежит самому обособиться от того, что примешалось к разумной душе, и созерцать себя таким, каким он стал.

Но ни философский дискурс, ни внутренний процесс самопознания не останавливаются на ступени разумной души. Философский дискурс, как мы видели у Аристотеля, с необходимостью приводит к заключению, что душа не может рассуждать и мыслить, если ей не предсуществует субстанциальное Мышление, в котором коренится возможность суждения и познания. Признаки этого мышления, этого трансцендентного Ума душа распознает в себе в виде принципов, позволяющих ей мыслить[467]. Жизнь, подчиненная Уму, у Плотина, как и у Аристотеля, имеет различные уровни. Начинается она на уровне разумной души, просветленной Умом, и на этом первом этапе состоит в философских рассуждениях и в практическом применении добродетелей согласно требованиям разума. Но если философская рефлексия подводит к Уму, то к этой реальности есть два пути: с одной стороны, философский дискурс, с другой — внутренний опыт. И соответственно, как утверждает Плотин, есть две формы самопознания: познание себя как разумной души, зависимой от Ума, но остающейся в плоскости дискурсивного разума, и познание себя как становящегося Умом. Это последнее Плотин описывает так:

При этом познающее «я» открывает, что самое возвышенное в душе — Ум и Дух и что она, сама того не сознавая, постоянно живет жизнью Ума. И цель человеческой жизни, как сказал Аристотель, а за ним не раз повторил Порфирий, — именно «жизнь, подчиненная Духу», «жизнь, подчиненная Уму». Стало быть, надо осознать эту неосознанную деятельность, надо обратить внимание на открывающуюся перед «я» трансценденцию:

Таким образом мы достигаем первой ступени мистического опыта, ибо здесь есть превосхождение деятельности, присущей разумной душе, «становление-иным», «отрыв» ввысь. После того как «я» отождествилось с разумной душой, оно отождествляет себя с Умом, становится Умом. Но что такое «стать Умом»? Плотин представляет себе Ум по образцу аристотелевского Мышления — как совершенно адекватное и прозрачное самосознание. В то же время он полагает, что Ум вмещает в себе все Формы, все Идеи; это означает, что всякая Форма есть Ум и — поскольку Ум есть совокупность Форм, мыслящая самое себя, — что всякая Форма, будь то Идея Человека или Идея Лошади, в свою очередь, является совокупностью Форм: в Уме все пребывает внутри всего. «Стать умом» — значит, таким образом, мыслить себя в перспективе целого, мыслить себя уже не как индивидуума, но как мышление целого; не расчленяя это целое, а, наоборот, чувствуя его связность, глубинное единство, внутреннюю слаженность[470]. «Дух следует рассматривать как наше подлинное "я"», — говорит Плотин[471]. «Стать Умом» означает, в конечном счете, привести свое «я» в такое состояние, когда оно достигает внутренней собранности, сосредоточенности на себе самом, прозрачности для самого себя, свойственных Уму; состояние это символизирует образ света, который зрит сам себя чрез себя самого[472]. В общем, «стать Умом» — значит достичь состояния совершенной ясности в отношении к самому себе, устранив именно индивидуальный аспект своего «я», связанный с некоей душой и с неким телом, и оставив только чистую сосредоточенность мысли на себе самой:

Стать определенным индивидуумом — это значит обособиться от Всего, приняв в себя различие, которое, как говорит Плотин[474], есть отрицание. Устраняя все индивидуальные различия, а следовательно, и свою собственную индивидуальность, мы вновь становимся Всем. Итак, стать Умом — значит созерцать себя самого и все сущее всеохватывающим взором божественного Ума.

На этом, однако, «я» не завершает своего восхождения. По образному выражению Плотина, объемлющий нас Ум — это как бы волна, которая, вздымаясь, возносит нас к новому ви́дению[475].

Тут философский дискурс еще способен доказать, что помимо той целокупности, которую являет собой Ум и которая есть лишь производное единство, надо с необходимостью признать некое абсолютное первоединство[476]. Но таким образом философский дискурс достигает своего предела, ибо он не может выразить, что есть абсолютное Единство: ведь говорить — это присоединять к субъектам посредством глаголов добавления, или атрибуты, Единое же не имеет добавлений, или атрибутов, будучи абсолютно единым. О нем можно сказать только, чем оно не является. И если мы по видимости приписываем ему положительные предикаты, говоря, например: «Единое есть причина всего», то мы изъясняем не что оно есть само по себе, но лишь что такое мы сами в отношении к нему, т.е. в данном примере мы утверждаем, что мы — его порождения. Иными словами, говоря, как нам кажется, о Едином, мы говорим в действительности лишь о нас самих[477]. Относительное, и мы в том числе, всегда соотнесено с самим собой и не способно достичь абсолюта.

Доступ к трансцендентной реальности нам открывает только недискурсивный опыт, опыт воссоединения. Опыт Ума соответствовал такому состоянию человеческого «я», когда оно достигало внутренней сосредоточенности и полной прозрачности для самого себя. Переживание Единого соответствует новому состоянию «я», в котором оно, можно сказать, теряет себя и снова находит. Оно теряет себя, поскольку чувствует, что перестало быть тем, чем было[478], и принадлежит уже не себе самому, а чему-то другому. Но в то же время это состояние утраты личного тождества воспринимается как «расцвет "я"», как «прилив силы»[479]. «Отрешаясь от всего сущего»[480], на этом уровне мы обнаруживаем уже не Целое, но Присутствие, скрытое во всем сущем и в глубинах нашего «я», предшествующее всякому определению и всякой индивидуальности.

Такой опыт, в сущности, неизъясним, и, описывая его, Плотин ничего не может поведать нам о Едином; он воспроизводит лишь субъективное состояние того, кто этот опыт переживает. Однако опыт этот реально ведет к Единому. Плотин четко различает здесь дискурсивное учение и недискурсивный опыт. Теология, которая по необходимости дискурсивна, вооружает нас учением, просвещает относительно Блага и Единого, но приводит нас к Единому только добродетель, очищение души, стремление жить жизнью Духа. Учение — это как веха, указывающая нам, в каком направлении двигаться, но чтобы достигнуть Единого, надо самому пройти путь, которым в одиночестве идут к Одному[481].

Однако философский дискурс может понадобиться вновь, чтобы объяснить, как возможно переживание Единого. Если наше «я» способно достичь Единого, то именно потому, что оно живет жизнью Духа. Ибо в Духе, в Уме, есть два различных уровня: уровень мыслящего Ума, соответствующий состоянию Ума вполне сложившегося, мыслящего самого себя как совокупность Форм, и уровень Ума рождающегося, который еще не есть Ум и который пока еще не мыслит, но исходит от Единого подобно лучам, пребывая, таким образом, в непосредственной близости к нему. В соприкосновении с Единым, говорит нам Плотин, Дух «преисполнен любви», «опьянен нектаром», «он отдается блаженству»[482]. Стать мыслящим Умом — это уже было для «я» мистическим опытом. Но стать Умом любящим — значит подняться до высшего мистического опыта, взойти к самому истоку, к точке, где все сущее как бы излучается от Блага: это и есть рождающийся Ум. Представим себе луч и на нем точку, которая совпадала бы с точкой, где луч исходит от центра: эта точка рождения луча бесконечно близка к центру и вместе с тем бесконечно отделена от него, потому что она не центр, а точка эманации[483]. Такова связь относительного и абсолютного.

Отношение между философским дискурсом и экзистенциальным выбором Плотин подытожил в яркой формулировке, обращенной против гностиков:

Нравственный или мистический опыт — единственное, что наполняет содержанием философский дискурс.

Философский дискурс и стремление к согласованию традиций

Послеплотиновский неоплатонизм, представленный главным образом Ямвлихом, Сирианом, Проклом и Дамаскием, на первый взгляд может показаться просто дальнейшим развитием иерархической системы Плотина. В действительности же он характеризуется, как мы уже сказали, мощным стремлением к синтезу самых разнородных элементов философской и религиозной традиции всей античности. Следуя давней традиции, неоплатоники отождествляют платонизм с пифагореизмом; с другой стороны, с платонизмом у них уживается аристотелизм: сочинения Аристотеля, истолкованные, впрочем, в платоническом духе, представляют первый этап в общем курсе преподавания платонизма, состоящем в разъяснении определенного числа трактатов Аристотеля[485], а затем диалогов Платона[486], соответственно этапам духовного прогресса.

Но согласование этим не ограничивается. Неоплатоники пытаются связать философскую традицию и те божественные откровения, что запечатлены в орфических писаниях и в «Халдейских оракулах». Речь идет о систематизации всех богооткровенных учений: орфизма, пифагореизма, халдейства — и соотнесении их с философской традицией — пифагорейской и платонической.

При этом неоплатоники прибегают к немыслимым, по нашим меркам, ухищрениям. Они умудряются найти различные разряды богов из «Халдейских оракулов» в каждой из частей диалектической аргументации, касающейся известных гипотез о Едином, развиваемых в платоновском «Пармениде». Иерархии понятий, искусственно выведенные из диалогов Платона, в точности соответствуют халдейским иерархиям сущностей. Так в неоплатонический философский дискурс проникают халдейские и орфические откровения. Однако было бы неверно думать, что этот дискурс стал беспорядочным нагромождением понятий. По существу, всякая схоластика — это рациональная попытка экзегезы и систематизации. Она побуждает ум к интеллектуальной гимнастике, выполняющей в конечном счете воспитательную функцию — развивающей способность анализировать понятия и вырабатывающей строгость логического мышления. Можно только восхищаться замыслом Прокла, вознамерившегося изложить в «Первоосновах теологии» more geometrico^8* этапы порождения сущего. Толкования Прокла на Платона — замечательный памятник экзегезы. Или возьмем другой пример: размышления Дамаския об апориях, которые скрыты в понятии «Начало всего», достигают большой глубины. Неудивительно, что «система» Прокла оказала сильное влияние на всю историю западной мысли, особенно ощутимое в эпоху Возрождения и в период немецкого романтизма.

После Плотина деятельность неоплатоников была посвящена в основном толкованию текстов Аристотеля и Платона. Часть их комментариев к сочинениям Аристотеля будет переведена на латынь и во многом предопределит интерпретацию этого философа в Средние века.

Образ жизни

Для позднейших неоплатоников, как и для Плотина, философский дискурс тесно связан с конкретной практикой, с некоторым образом жизни. Но для Плотина жизнь, подчиненная Уму, была тождественна философской жизни, т.е. заключалась в аскезе и в нравственном и мистическом опыте. Иначе обстояло дело у последующих неоплатоников. Они, конечно, сохраняли философскую практику аскезы и добродетели[487], но не менее важной или даже еще более существенной (как это было, очевидно, у Ямвлиха) считали практику, называемую у них «теургической». Слово «теургический» появилось лишь во II в. н.э.; оно, вероятно, было введено в оборот автором — или авторами — «Халдейских оракулов» для обозначения ритуалов, способных очистить душу и ее «непосредственного носителя», астральное тело, с тем чтобы душа могла созерцать богов[488]. Ритуалы эти включали омовения, жертвоприношения, молитвенные призыванья с использованием ритуальных слов, смысл которых часто был непонятен. От магии теургию отличает то, что она не притязает воздействовать на богов, а, напротив, подчиняет себя их воле, исполняя ритуалы, установленные, как предполагается, самими богами. Не теоретическая философия, говорит Ямвлих[489], а только ритуалы, которых мы не понимаем, могут соединить нас с богами. Существование этих ритуалов — отнюдь не следствие нашей умственной активности, ибо в таком случае их действенность зависела бы от нас самих. Нет, это боги по своему усмотрению избрали вещественные знаки, так сказать, «святые дары», которые привлекают к нам богов и делают для нас возможным соприкосновение с божественным и созерцание божественных форм. Перед нами своеобразное учение о спасительной благодати. В этой концепции идея мистического единения трактуется в общей перспективе теургии. Верховный Бог тоже, как и прочие боги, может случайно явиться душе в мистическом переживании[490] через посредство того, что Прокл именует «единым души», т.е. через посредство высшей, трансцендентной части души; это «единое души» каким-то образом соответствует тогда знаку, который в обычной теургической практике привлекает в душу богов.

Насыщение платонизма теургией для нас загадка. Трудно понять, почему неоплатонизм конца античной эпохи ввел теургические ритуалы в философскую практику. Как верно подчеркнул А.-Д.Саффре[491], это, возможно, объясняется представлением позднейших неоплатоников о месте человека в отношении к божественному. Если Плотин полагал, что человеческая душа всегда пребывает в несознаваемом соприкосновении с Умом и духовным миром, то последующие неоплатоники считают, что, коль скоро душа ниспала в тело, она нуждается в вещественно-чувственных ритуалах, чтобы вновь подняться к божественному. В общем, позиция неоплатоников аналогична здесь христианскому воззрению, согласно которому человеку, оскверненному первородным грехом, требуется посредничество воплотившегося Логоса и нужны чувственные знаки, Святые дары, чтобы вступить в общение с Богом. В обоих противостоящих друг другу духовных течениях, господствующих в конце античности, — неоплатонизме и христианстве — человек не способен спастись собственными усилиями и нуждается в божественном содействии.

В ходе нашего исследования мы во всех философских школах, даже у скептиков, обнаруживали «упражнения» (askēsis, meletē) — добровольную индивидуальную практику, направленную на преображение личности. Упражнения эти неотделимы от философского образа жизни. Теперь я хотел бы выявить общие тенденции, которые можно найти в практике различных школ.

Предыстория

В истории мысли никогда не бывает абсолютного начала. Поэтому естественно предположить, что духовные упражнения имели свою предысторию у мыслителей досократического периода и в архаической Греции. К сожалению, наши сведения о досократиках крайне отрывочны; дошедшие до нас свидетельства относятся к гораздо более позднему времени, а сохранившиеся фрагменты чрезвычайно трудны для интерпретации, поскольку мы не всегда можем уловить точный смысл употребленных слов. Например, Эмпедокл говорит об одном человеке, не похожем на других (возможно, о Пифагоре), следующее:

Некоторые исследователи усмотрели здесь намек на упражнение памяти, практикуемое Пифагором[508]; о нем мы еще будем говорить, а пока отметим, что такое воскрешение в памяти осуществляется через «напряжение мыслей». Слово prapides, дважды употребленное в этом тексте, изначально обозначает диафрагму, напряжением которой можно остановить дыхание, и, в переносном смысле, размышление, мысль. Так же как у слова «сердце» во французском языке, у него есть и физиологическое, и психологическое значение. Поэтому Ж.-П. Вернан[509], следуя Л. Жерне[510], полагает, что в тексте Эмпедокла содержится упоминание о «духовном упражнении» воспроизведения в памяти: об использовании «приемов управления дыханием с помощью диафрагмы, которые должны были помочь душе сосредоточиться, чтобы освободиться от тела и странствовать в потустороннем мире». Но можно ли допустить, что там, где говорится об усилии памяти, слово prapides имеет физиологический смысл, если двумя строками выше оно обозначает размышления и мысли, т. е. употребляется явно в психологическом значении? В другом тексте Эмпедокла:

мы опять-таки обнаруживаем «психологический» смысл термина prapides, притом подтверждаемый противопоставлением этого слова слову, означающему «мнение». В таком контексте утверждение о существовании «приемов управления дыханием» основывается фактически лишь на двусмысленности слова prapides; но ничто не доказывает, что в приведенной выше фразе Эмпедокла слово это означает диафрагму.

Я не утверждаю здесь, что греческая философская традиция не знала техники управления дыханием. Уже одного представления о душе как о дыхании[512] достаточно, чтобы предположить существование такой техники. И возможно, что платоническое упражнение, состоящее в сосредоточении души, обычно рассеянной по всем частям тела, надо понимать именно в этом смысле. Любопытно также, что в повествованиях о смерти философов нередко рассказывается о людях, которые положили конец своей жизни, задержав дыхание, как это сделали, например, два киника, Диоген и Метрокл[513]; таким образом, практика этого рода упоминалась в биографической традиции. Я хочу только проиллюстрировать на конкретном примере те неясности и трудности, которые отягощают все реконструкции и гипотезы, относящиеся к досократикам и архаической Греции.

Ж.-П. Вернан добавляет, что технику управления дыханием следует связывать с «шаманской» традицией[514]. Шаманство[515] — это социальное явление, типичное для охотничьих цивилизаций; центральным общественным феноменом оно осталось только в Сибири и Южной Америке. Во времена более или менее отдаленные шаманство адаптировалось к другим культурам и смешалось с ними, так что ныне субстрат его наиболее очевиден в Скандинавии и в Индонезии. Главную роль в этом культе играет фигура шамана, человека, умеющего посредством ритуальных действий вступать в контакт с миром духов животных или людей, живых или умерших, чтобы обеспечить удачу охотникам и скотоводам либо исцеление душ живых или мертвых. Начиная с К. Мойли[516] и Э. Р. Доддса[517] в шаманстве стали усматривать источник представлений греческих философов о душе, об отделении души от тела и странствиях души, покинувшей тело, о способах духовного сосредоточения, а начиная с М. Элиаде[518] — и зачатки «техники» экстаза. Я бы относился к такого рода объяснениям весьма сдержанно, в основном по двум причинам.

Во-первых, пусть мы даже признаем эту шаманскую предысторию, — интересующие нас духовные упражнения уже не имеют ничего общего с шаманскими ритуалами; наоборот, они отвечают настоятельной потребности контроля со стороны разума, потребности, которая, насколько нам известно, проявляется у первых мыслителей Греции, равно как и у софистов и Сократа. Не в меру увлекаясь сравнениями, мы, таким образом, рискуем составить себе неверное понятие о греческой философии.

Во-вторых, по моему мнению, историки философии исходят из весьма идеализированного и спиритуализированного представления о шаманстве и оттого видят это явление повсюду. Можно ли, к примеру, сказать о Сократе то, что говорит А. Жоли?

Что значит «антропологически признанные истины»? Да и можно ли утверждать, что Сократ был первым философом? И что подразумевается тут под словом «шаман»? Означает ли оно, что, коль скоро сущность шаманства составляет необходимый для удачной охоты и рыбной ловли союз между человеческими и животными духами, уподобляемый брачным узам, у Сократа есть ритуальная супруга — женский дух питающего мира: дочь духа, дарующего в пищу диких животных (именуемого духом леса), дочь духа вод, дарителя рыбы? Неужто Сократ подражает животным своим нарядом и поведением, дабы исполнить ритуал? Неужто скачет и ревет подобно самцу, который отгоняет соперников, готовясь совокупиться с самкой? Эти примеры я заимствую из описания действий шамана, принадлежащего моей коллеге Р. Н. Амайон[520]. На мой взгляд, она прекрасно показала двусмысленность термина «транс», близкого к термину «экстаз», и сгруппировала телесные действия шамана[521]. Обычно просто говорят, что шаман впадает в «транс», не описывая его действий подробно. Однако важны как раз конкретные телодвижения: содрогание или прыжки выражают разные типы связи и обращены к разным типам духов:

Чтобы говорить о Сократе как о шамане, нужно, мне кажется, исключить из понятия шамана все отличительные признаки, входящие в его содержание. По мнению А. Жоли, тот факт, что Сократ удалялся от людей и, размышляя, пребывал неподвижным, тот факт, что он «обращал ум свой на самого себя»[523], доказывает, что он прибегал к «хорошо известным приемам управления дыханием»[524]. «Хорошо известным» — явное преувеличение. Правильнее было бы сказать «предполагаемым» или «возможным». Я думаю, что для человека, спокойно размышляющего, естественно пребывать в неподвижности и хранить молчание и что такое поведение не имеет ничего общего с «отрешенностью» шамана. Доддс говорит о религиозной «отрешенности», о периоде полного одиночества, строгого самоограничения, воздержания от пищи и, возможно, даже психологического изменения пола. После такой подготовки душа шамана в состоянии покинуть тело и блуждать в мире духов. Однако реальность гораздо сложнее этой схемы: практика шаманства всегда устанавливает определенную ритуальную связь с животными духами либо душами умерших. Элиаде и Доддс представляют себе шаманство как способность индивидуума по желанию модифицировать отношения своей души и тела; в действительности это скорее искусство совершать определенные символические акты в связи с некоторыми конкретными ситуациями. Что же касается отрешенности шамана, то здесь я опять процитирую Р. Н. Амайон:

Ясно, что все это не имеет никакого отношения к поведению Сократа. Доддс усматривает следы шаманства и в историях, которые рассказывали о таких людях, как Абарис, Аристей из Проконнеса, Гермотим из Клазомен или Эпименид, чьи души будто бы странствовали, покидая тела. Принадлежащее более позднему автору, жившему во второй половине II в. н. э., т. е. девятью веками позже Аристея, описание странствий его души, казалось бы, подтверждает ставшее традиционным идеализированное представление о шаманстве:

Дж. Д. П. Боултон[527], проделав кропотливую исследовательскую работу, показал, что история Аристея получила такую интерпретацию под влиянием одного из учеников Платона, Гераклида Понтийского, интересовавшегося явлениями подобного рода. Но, по мнению Боултона, все говорит о том, что Аристей, живший в VII в. до н. э., в действительности совершил познавательное путешествие на юг нынешней России и в азиатские степи и по возвращении написал поэму «Аримаспея», где рассказал об увиденном. Таким образом, это было, судя по всему, не странствие души, а самое настоящее земное странствие. Из-за шестилетнего отсутствия Аристея сочли умершим. Вот и пошла молва, что странствие совершила его душа в состоянии мнимой смерти. На этом примере ясно видна проблематичность подобных «шаманских» интерпретаций.

Возможно, мы могли бы различить следы шаманства в некоторых религиозных и ритуальных сторонах жизни архаической Греции, но, бесспорно, требуется соблюдать величайшую осмотрительность, оценивая попытки связать с шаманством облик и духовную практику тех мудрецов — от Аристея до Пифагора, — которые благодаря строгой аскетической жизни будто бы возымели власть над своей душой. Я думаю, сомнение здесь было бы вполне законно. Впрочем, сомнение выражает и сам Ж.-П. Вернан, когда он пишет по поводу таких личностей, как Абарис или Аристей:

Вернемся теперь к тексту Эмпедокла, который мы привели вначале. Он указывает на два факта, и без того, впрочем, хорошо известные: во-первых, что Пифагор верил в перевоплощения, и, во-вторых, что он обладал способностью вспоминать о своих прошлых существованиях. Говорили, будто он помнил, что некогда был Евфорбом[529], сыном Панфоя, павшим на Троянской войне от руки Менелая. Древние сообщали также, что пифагорейцы утром и вечером упражняли память, припоминая все события минувшего дня или дня вчерашнего[530]. Как полагали, упражнения эти призваны были помочь им в конце концов вспомнить свои прошлые жизни[531]. Такая интерпретация может опираться лишь на одно-единственное, причем гораздо более позднее, свидетельство, принадлежащее Гиероклу, автору V в. н. э., комментатору «Золотых стихов» — неопифагорейского апокрифа, где среди прочих советов мы найдем рекомендации относительно практики исследования совести. Показав нравственное значение этой практики, Гиерокл далее пишет:

Заметим, однако, что два более ранних свидетеля — Диодор Сицилийский и Цицерон[533], упоминая о пифагорейской практике восстановления в памяти событий минувшего дня, а также и предыдущих дней, говорят только об упражнениях, совершенствующих способности памяти. Для Порфирия[534] речь идет скорее об исследовании совести: надо отчитаться перед самим собой за свои поступки и решить для себя, как надлежит поступать в будущем.

Мы располагаем многими описаниями жизни в школе Пифагора. К сожалению, они часто представляют собой проекцию идеала философской жизни, присущего гораздо более поздним школам. Поэтому мы не можем полагаться на них, реконструируя пифагорейский образ жизни. Нам известно, что Платон хвалил этот образ жизни в «Государстве»[535]. Однако он не сообщает о нем никаких подробностей. Все, что можно утверждать с достоверностью, — это, во-первых, что пифагорейцы, при жизни Пифагора и в более поздние времена, оказали политическое влияние на многие города Южной Италии, предвосхитив, таким образом, платоновскую идею государства, созданного и управляемого философами[536], и, во-вторых, что после краха этой политической деятельности продолжали свое существование, как на юге Италии, так и в остальной части Греции, пифагорейские общины, которые вели аскетическую жизнь, о чем мы говорили выше.

Очень мало знаем мы и о духовной практике других досократиков. Можно отметить лишь (если взять одну из их излюбленных тем — спокойствие духа), что некоторые философы, как, например, Сенека и Плутарх[537], будут ссылаться на сочинение Демокрита, посвященное благому состоянию духа (euthymia), равнозначному радости. Согласно Сенеке, Демокрит искал такое состояние в душевном равновесии. А достичь его можно, сообразуя свою деятельность с дарованными нам способностями. Радость сопряжена, следовательно, с самопознанием. Надо, чтобы каждый «занимался своим делом». Итак, воздействие на самого себя вполне возможно. Примечательно, что под именем Демокрита до нас дошло большое собрание нравственных сентенций[538]. Кроме того, ему принадлежит сочинение под заглавием «Tritogeneia»: это один из эпитетов богини Афины, отождествляемой у Демокрита с мудростью, или благоразумием, мудрость же он определял как искусство хорошо рассуждать, хорошо говорить и делать надлежащее[539].

Среди софистов особый интерес представляет Антифонт[540], так как он предложил облегчать печали и горести словом. Нам неизвестно, как он это осуществлял, но в сохранившихся фрагментах его сочинений есть ценные свидетельства о знании человеческой психологии. Приведем здесь лишь несколько примеров. Антифонт знает, что мудрым может стать только тот, кто сам испытал постыдное и дурное и одержал победу над самим собой. Он знает, что человек, который, желая сделать зло ближнему, медлит из страха, что это ему не удастся или что это приведет к нежелательным последствиям, часто в конце концов отказывается от своего намерения[541]. Это означает, что благоразумие состоит в том, чтобы предварять действие размышлением. Отсюда ясно, какую роль играет размышление в повседневной жизни. Антифонт к тому же пользовался славой искусного толкователя снов. А вот его сентенция о том, что жизнь дается единственный раз:

Мы как будто слышим тут слова Эпикура или Сенеки: «Пока мы собираемся жить, жизнь проходит».

Из этих примеров явствует, что у философского образа жизни и связанной с ним практики была своя предыстория[543]. Но при скудости сохранившихся фрагментов и трудности их интерпретации точное описание этой практики потребовало бы, как мы только что убедились, длительного исследования.

Упражнения тела и духа

Несмотря на встречающиеся во многих текстах упоминания о философских упражнениях, не существует никакого систематического трактата, где исчерпывающим образом излагались бы теория и техника философского упражнения (askēsis). Можно предположить, что такая практика составляла часть устного преподавания и что она была связана с традицией духовного руководства. Заметим только, что существовали трактаты «Об упражнении», ныне утраченные. Под таким заглавием до нас дошел лишь небольшой трактат стоика Мусония Руфа[544]. Утверждая, что всякий, кто берется философствовать, должен упражняться, Мусоний различает упражнения, предназначенные для души, и упражнения, общие для души и тела. Первые заключаются, с одной стороны, в том, чтобы «всегда держать в уме», т. е. беспрестанно обдумывать, доказательства фундаментальных догматов, определяющих надлежащую деятельность, и при этом представлять себе вещи в ином свете; с другой стороны — в том, чтобы желать и искать только подлинных благ (подразумевается чистота нравственного намерения). Упражнениями, общими для души и тела, мы занимаемся, «когда приучаем себя к холоду, зною, жажде, голоду, простой пище, к жесткому ложу, к воздержанию от всяческих услад, к стойкому перенесению тягот». В результате тело становится нечувствительным к боли и расположенным к деятельности, но и сама душа благодаря подобным упражнениям укрепляется, становясь мужественной и воздержной.

Эти замечания Мусония для нас очень ценны: они показывают, что представление о философском упражнении коренится в идеале атлетизма и обычной практике физической культуры в гимнасиях. Так же как атлет постоянными телесными упражнениями придает своему телу новую силу и новый вид, философ с помощью философских упражнений развивает свою душевную силу и преображает себя. Эта аналогия была тем более очевидной, что именно gymnasion, место, где занимались физическими упражнениями, часто служил и местом преподавания философии[545]. Упражнения телесные и духовные формировали настоящего — свободного, сильного и независимого — человека.

Выше мы привели немало примеров подобной практики в различных школах. Теперь надо показать глубинное родство между этими упражнениями и установить, что все они сводятся в конечном счете к двум противоположным и дополняющим друг друга движениям самосознания: сосредоточению на своем «я» и расширению его пределов. Упражнения эти объединяет ориентация на идеал мудреца, чей облик в представлении разных школ, несмотря на явные различия, обладает многими общими чертами.

Отношение к себе и сосредоточение на своем «я»

Отношение к миру и экспансия «я»

Отношение к другим

При знакомстве с различными философскими школами мы постоянно встречались с проблемой взаимоотношений философа с другими людьми, его роли в государстве, его совместной жизни с другими членами школы. Здесь тоже в практике философии существуют примечательные константы.

Прежде всего, признается исключительная важность духовного руководительства[629]. Оно имеет два аспекта: общее нравственное воспитание и индивидуальное общение учителя и ученика. Античная философия является духовным руководительством в обоих смыслах. Вот что говорит Симпликий, один из последних мыслителей античности:

Мы видели, что в общем нравственном воспитании философия взяла на себя функции, принадлежавшие государству. Греческий полис, как хорошо показала И. Адо[631], проявлял особую заботу об этическом просвещении граждан; об этом свидетельствует, в частности, обычай воздвигать в городах стелы с высеченными на них максимами дельфийской мудрости. Каждая философская школа по-своему исполняет образовательную миссию: платоники и аристотелики воздействуют на законодателей и правителей, которых они рассматривают как воспитателей полиса; стоики, эпикурейцы, киники пытаются влиять на частных лиц, обращая свою миссионерскую пропаганду ко всем людям, без различия пола и общественного положения.

В последнем случае духовное руководительство является методом индивидуального воспитания. Цель его двоякая. Во-первых, побудить ученика к самооценке, т. е. к анализу своих недостатков, а равно и достигнутых успехов. Такую роль сыграл в жизни Марка Аврелия стоик Юний Рустик: «От Рустика я взял представление, что необходимо исправлять и подлечивать свой нрав»[632]. Во-вторых, задача наставника — помогать ученику делать разумный выбор в повседневной жизни. «Разумный» означает «по всей вероятности, правильный», ибо, как признают философы большинства школ, когда нам приходится принимать решения касательно того, что зависит не только от нас одних, как-то: управление кораблем, участие в войне, вступление в брак, рождение детей, — мы не можем, ожидая, пока у нас будет достоверное знание, откладывать действие, и должны основывать свой выбор на вероятности. В таких случаях часто нужен добрый совет.

П. Раббов и И. Адо[633] подробно разобрали методы и формы индивидуального духовного руководства, которое, согласно имеющимся у нас свидетельствам, практиковалось почти во всех философских школах. Сократ, каким он изображен в диалогах Платона и в «Воспоминаниях» Ксенофонта, может рассматриваться как идеальный тип духовного наставника; своими речами и самим своим образом жизни он вызывает угрызения совести или даже потрясение в душе собеседника и вынуждает его подвергнуть сомнению собственную жизнь. В подобной роли выступал и Платон, со своими нравственными и политическими советами, в отношении Диона Сиракузского. Впрочем, как сообщают источники, Платон приглядывался к характеру каждого из своих учеников. Об Аристотеле он сказал: «Для него мне нужна узда», а о Ксенократе — «Для этого мне надобны шпоры»[634]. Ксенократу, всегда суровому и важному, он часто повторял: «Принеси жертву Харитам».

В VII Письме Платон сам излагает принципы как духовного водительства, так и политической деятельности:

Чтобы излечиться, надо переменить образ жизни. Тому, кто согласен изменить свою жизнь, можно давать советы:

Здесь мы находим главный принцип этики диалога: вести разговор можно лишь с тем, кто искренне стремится к диалогу. Философ не станет принуждать того, кто отказывается изменить свой образ жизни. Он не должен ни раздражать его бесполезными упреками, ни потворствовать ему, ни содействовать в удовлетворении предосудительных желаний. Это верно и в отношении государства, не желающего изменить свое устройство. Философ может заявить, что он осуждает извращенный государственный строй, если это принесет хоть какую-то пользу. Но пусть он никогда не прибегает к насилию!

Что касается киников, то нам известно несколько рассказов, как учитель испытывает ученика, уничижая его или браня[636]. Относительно школы Эпикура мы располагаем ценными свидетельствами практики духовного руководства, осуществляемого, в частности, в эпистолярной форме. Практика духовного водительства даже была в школе Эпикура предметом преподавания, о чем свидетельствует трактат Филодема «О свободоречии»[637], где нашли отражение уроки эпикурейца Зенона[638]. Свободная речь учителя предстает здесь неким искусством, которое квалифицируется как гадательное (стохастическое), поскольку оно сообразуется с обстоятельствами. Учитель должен быть готов к неудачам; возможно, ему придется предпринимать все новые и новые попытки исправить поведение ученика, вникнув в его затруднения. Но для этого нужно, чтобы ученик не стеснялся сознаться в своих трудностях и заблуждениях и говорил с полной свободой. Как видим, эпикурейская традиция признает врачующую силу слова. Со своей стороны, учитель должен слушать с сочувствием, без насмешки или недоброжелательства. Отвечая на «исповедь» ученика, он тоже будет говорить свободно, чтобы сделать ученику внушение, объяснив ему при этом истинную цель своих нареканий. Эпикур, отмечает Филодем, в письме к своему ученику Аполлониду не побоялся высказать ему довольно резкие упреки. Надо, чтобы внушение было строгим, но благожелательным. Филодем добавляет, что философ должен так же безбоязненно порицать и государственных мужей.

Один из примеров духовного руководительства в школе Эпикура — письмо, написанное учеником Эпикура Метродором юному Пифоклу:

О духовном наставничестве в древнем стоицизме нам известно немногое. Но, во всяком случае, мы можем предположить, что казуистические трактаты, принадлежащие стоикам Антипатру Тарсийскому и Диогену Вавилонскому, чье влияние ощущается в трактате Цицерона «Об обязанностях», подытоживали длительный опыт духовного наставничества. Как бы то ни было, в истории стоицизма духовными учителями предстают Сенека в «Письмах к Луцилию», Мусоний Руф в своих сочинениях, Эпиктет в «Беседах», записанных Аррианом. Духовное руководительство Сенеки облечено в великолепную литературную форму. Яркие формулировки, впечатляющие образы, порой даже звучания слов в «Письмах» тщательно продуманы. Но столь же ценны здесь и психологические наблюдения, и описание стоических упражнений. Судя по всему, учитель Марка Аврелия стоик Юний Рустик был для него духовником, нередко вызывавшим у будущего императора чувство протеста — очевидно, из-за прямоты своих высказываний.

В «Жизни Плотина», написанной Порфирием, и в других биографиях философов конца античной эпохи многое указывает на практику духовного руководительства. Мы находим тут, например, известную историю о том, как Плотин посоветовал Порфирию, которого преследовали мысли о самоубийстве, отправиться в путешествие[640]. Или любопытную подробность, каким образом Эдесий, философ, преподававший в Пергаме в IV в., смирял заносчивость своих учеников:

Сказанное нами о явлении духовного наставничества в философских школах и о принятой там свободе слова можно подытожить отрывком из Плутарха[642]. Если тот, кто пришел послушать философа, говорит Плутарх, чем-то обеспокоен, если его томит страсть, которую он должен подавить, терзает мука, которую нужно облегчить, тогда ему следует рассказать о ней перед всеми, чтобы избыть ее.

Большинство, продолжает Плутарх, смотрит на философов как на софистов, которые, встав с преподавательского кресла и отложив свои книги и руководства, «в реальных жизненных обстоятельствах» оказываются слабее остальных людей, однако образ жизни истинных философов опровергает это мнение.

Итак, античные философы практиковали разного рода врачевание души, упражняясь в рассуждениях и речах, заключающих в себе побуждение, порицание, утешение или наставление. В Греции со времен Гомера и Гесиода знали, что желания и наклонности людей можно изменить, умело подбирая слова, способные убеждать[643]. В русле этой традиции в эпоху софистов были составлены правила риторического искусства. Философское духовное руководительство, как, впрочем, и духовные упражнения, с помощью которых индивидуум пытается воздействовать на самого себя, коренным образом изменить себя, конечно же, не обходится без риторических приемов, способствующих обращению и убеждению человека.

Главное то, что традиция духовного руководительства и врачевания душ привела античных философов к глубокому знанию «человеческого сердца», его осознанных либо бессознательных побуждений, его сокровенных устремлений, чистых или порочных. В платоновском «Федре» была показана, в общем виде, возможность такой риторики, которая приспосабливала бы разного рода речи к разным типам человеческих душ. Здесь содержалась целая программа духовного наставничества. II книга «Риторики» Аристотеля отчасти воплощает этот замысел, излагая все, что надо знать о предрасположениях слушателя, обусловленных, например, влиянием на него страстей, его положением в обществе или возрастом. Очень важны также описания добродетелей и пороков в Аристотелевых «Этиках», долженствующие просветить законодателя касательно того, как управлять людьми. Мы видели, что в эпикурейском трактате «О свободоречии» тщательно разбирались чувства, порождаемые в индивидууме укорами, раскаянием, сознанием своей вины. У эпикурейца Лукреция и стоика Сенеки мы встретим замечательное изображение мук, которым порой подвергает себя человеческая душа:

отвращения к жизни, доходящего «до тошноты» и заставляющего вопрошать: «Доколе все одно и то же?»[645]; колебаний на пути к философии, описанных Сенекой в начале трактата «О спокойствии духа», где он приводит признание своего друга Серена:

Серен обстоятельно анализирует свою нерешительность, свои колебания между простой жизнью и жизнью в роскоши, между деятельной жизнью, поставленной на службу людям, и досугом, приносящим покой, между желанием обессмертить себя в литературном творении и стремлением писать только ради нравственной пользы.

Весьма интересные замечания мы найдем также в подробном комментарии, который неоплатоник Симпликий посвятил «Руководству» Эпиктета.

Традиционная практика духовного наставничества позволила глубже понять, чего требует чистота морального действия. В качестве примера возьмем «Размышления» Марка Аврелия, где мы читаем идеальное описание того, каким образом следует оказывать воздействие на других. Можно только восхищаться душевной тонкостью философа, когда он пишет, с какими чувствами надо воздействовать на сознание другого человека, какую благожелательность надо проявлять к тому, кто совершил ошибку, как нужно к нему обращаться,

Марк Аврелий, видимо, хочет этим сказать, что мягкость — качество чрезвычайно тонкое, так что даже желание быть мягким выдавало бы отсутствие мягкости, ибо никакая искусственность, никакая аффектация с мягкостью несовместимы. Впрочем, действительно влияют на других лишь тогда, когда не стремятся на них повлиять, когда избегают всякого насилия, даже духовного, в отношении самих себя или других. Только такая неподдельная мягкость и чуткость способна переубедить людей и заставить их перемениться. И точно так же, когда хотят сделать добро другому, намерение совершить благой поступок будет поистине чистым только тогда, когда оно спонтанно и неосознанно. Настоящий благодетель тот, кто не ведает о своем благодеянии. «Надо быть среди тех, кто творит благо бессознательно»[648]. Тут римский стоик приходит к предельному парадоксу: стремление столь сильное, что оно уничтожает себя как стремление, привычка, которая становится натурой и спонтанностью. В то же время оказывается, что высшую степень совершенства в отношениях с другими составляют уважение и любовь. В основе жизненного выбора и философского дискурса каждой из школ лежит любовь к людям. Именно эта любовь движет Сократом из Платоновой «Апологии» или «Евтифрона»[649] и вдохновляет как эпикурейскую, так и стоическую пропаганду и даже скептический дискурс[650].

Фигура мудреца и жизненный выбор

Мудрость рассматривается во всей античности как способ бытия, как состояние человека, существующего совершенно иначе, нежели остальные люди, и являющего собой своего рода сверхчеловека. Если философия есть активность, смысл которой — упражнение в мудрости, то упражнение это по необходимости заключается не только в том, чтобы говорить и рассуждать определенным образом, но и в том, чтобы определенным образом быть, действовать, смотреть на мир. Следовательно, если философия не только дискурс, но и жизненный выбор, экзистенциальное предпочтение и деятельное упражнение, то именно потому, что она есть стремление к мудрости. Правда, в понятие мудрости входит идея совершенного знания. Однако, как мы видели на примере Платона и Аристотеля, знание это не сводится просто к информации о действительности — оно и само есть некоторый образ жизни, соответствующий наивысшей деятельности, какая только доступна человеку; оно неразрывно связано с совершенством и духовным достоинством.

Итак, для каждой школы фигура мудреца — это трансцендентная норма, определяющая образ жизни философа. И надо отметить, что в описании этой нормы в различных школах, наряду с расхождениями, можно выявить глубинное сходство и общую направленность. Мы сталкиваемся здесь с тем же явлением, какое мы описали, когда вели речь о духовных упражнениях.

Начнем с того, что мудрец остается тождественным самому себе и непоколебимым, т. е. счастливым, при любых обстоятельствах. Так, Сократ в «Пире» Платона пребывает в одном и том же расположении духа и когда ему приходится терпеть голод и стужу, и когда всего в достатке. Он одинаково умеет и от многого воздерживаться, и наслаждаться благами. Об Аристиппе, одном из учеников Сократа, рассказывали, что он применялся ко всякому положению, умея наслаждаться тем, что было в наличии, и не страдая от отсутствия каких-то благ[651]. Что до Пиррона, то он всегда оставался в одном и том же внутреннем состоянии; это значит, что изменение внешних обстоятельств никак не влияло на его расположение духа и на принимаемые им решения. Согласие с самим собой и самотождественность были характерны и для стоического мудреца, ибо мудрость заключается в том, чтобы всегда желать и всегда не желать одного и того же.

Мудрец обретает свое счастье в себе самом, и потому он независим (autarkēs) по отношению к обстоятельствам и вообще ко всему внешнему. Таким изображен в «Воспоминаниях» Ксенофонта Сократ: будучи самодостаточным, он не обременяет себя никакими излишествами. Это отличительная черта мудреца и в представлении Платона. Сократ у него говорит о мудреце: «Такой человек больше кого бы то ни было довлеет сам себе, поскольку ведет достойную жизнь, и в отличие от всех остальных мало нуждается в ком-то другом»[652]. Согласно Аристотелю[653], мудрец ведет созерцательную жизнь, потому что для нее менее всего требуются внешние факторы; в ней — счастье и совершенная независимость. Зависеть только от самого себя, довлеть самому себе, сводя свои потребности до минимума, — таков идеал философов-киников. Эпикурейцы, со своей стороны, достигают этого, ограничивая и обуздывая желания и тем освобождаясь из-под власти нужды. Стоики же утверждают, что добродетель сама по себе достаточна для счастья.

Если мудрец всегда остается тождественным самому себе, если он самодостаточен, то причина этого — по крайней мере для Пиррона, киников и стоиков — в том, что никакие внешние вещи не могут его потревожить, так как он считает их ни хорошими, ни дурными и, отказываясь, по разным соображениям, выносить о них оценочные суждения, объявляет их безразличными. Для Пиррона, например, все безразлично, потому что нам не дано знать, хороши вещи или дурны, и, следовательно, мы не можем полагать между ними различия. Для стоиков безразлично все, что от нас не зависит; единственное, что зависит от нас самих и не является безразличным, — это моральное благо, т. е. намерение делать добро, потому что оно есть добро. Все прочие вещи сами по себе ни хороши, ни дурны, но в нашей власти употреблять их во благо или во зло: например, богатство или бедность, здоровье или болезнь. Их ценность зависит, таким образом, от высшего употребления, какое им находит мудрец. Безразличие мудреца — это вовсе не отсутствие интереса ко всему окружающему; просто его интерес и внимание обращены не на то, что составляет предмет внимания и заботы других людей. Возьмем, к примеру, мудреца стоиков. Лишь только ему открывается, что вещи безразличные зависят не от его собственной воли, но от воли всеобъятной Природы, они приобретают для него безграничный интерес, он принимает их с любовью, но любит их все в равной мере, он находит их прекрасными, но ко всему относится с одинаковым благоговением. Он говорит «да» всему мирозданию и каждой из его частей, каждому из совершающихся в нем событий, даже когда эта часть или это событие, казалось бы, должны вызывать горечь и отвращение. Мы узнаем здесь отношение Аристотеля к Природе: надо подавлять в себе ребяческое отвращение к тому или иному созданию Природы, ибо, как говорил Гераклит, даже на кухне присутствуют боги. Подобное безразличие мудреца свидетельствует о радикальном изменении взгляда на мир.

Уравновешенность, отсутствие всякой алчности, безразличие к безразличным вещам — эти качества мудреца обусловливают его душевный покой и безмятежность. Источники душевных тревог могут быть самыми различными. По Платону, разлад и смятение в душу вносит тело, с его желаниями и страстями. Но, кроме того, есть еще заботы частной жизни и жизни политической. Ксенократ сказал, что «философия была придумана затем, чтобы утишить тревогу, порождаемую заботами»[654]. Аристотелевская созерцательная жизнь, далекая от политической суеты и от превратностей деятельной жизни, дарует человеку безмятежность. По мнению Эпикура, людей лишают покоя пустые страхи относительно смерти и богов, безудержные желания и участие в государственных делах. Мудрецу, который сумеет ограничить свои желания, умерить свою активность и превозмочь страдания, обретенное таким образом спокойствие духа позволит жить на земле «как богу среди людей». Пиррон находит покой, отказываясь судить о том, хороши ли вещи или дурны. Для скептиков внутреннее спокойствие следует «словно тень» за воздержанием от суждения, т. е. за отказом выносить оценочные суждения о вещах. Наконец, согласно стоикам, мудрецу удается сочетать эффективность действия и внутреннюю безмятежность, поскольку, не будучи уверен в успехе, он всегда действует, смиряясь с судьбой и помышляя о чистоте намерения.

Итак, мудрец — это как бы средоточие свободы, неотъемлемой и неодолимой, которая прекрасно изображена в знаменитых строках Горация:

Облик мудреца являет нам то двоякое движение, которое мы открыли в связи с упражнениями в мудрости. Мудрец сознает самого себя как мыслящее «я», способное благодаря своей власти над собственными суждениями, контролируя их или воздерживаясь от них, обеспечить себе полную внутреннюю свободу и независимость по отношению ко всему внешнему. Но эта внутренняя свобода не тождественна произволу, она непреоборима и неприступна, только если она находит свое место и, следовательно, превосходит себя в целокупности природы или духа или же — у скептиков — в критическом разуме.

Философский дискурс о мудреце

Итак, фигура мудреца играет решающую роль в философском жизненном выборе. Но для философа это скорее идеал, описанный философским дискурсом, нежели образец, воплощенный в живом индивидууме. Стоики говорят, что мудрец — явление крайне редкое, что их очень мало, быть может, всего один, а возможно, их и вовсе не существует. Такого же мнения придерживаются философы почти всех других школ, за исключением эпикурейцев, единодушно почитающих Эпикура как истинного мудреца.

Единственный мудрец, признанный всеми школами, — это Сократ, обескураживающий своими речами и не ведающий, что он мудрец. Но, конечно, бывает, что какой-то философ считает совершенным мудрецом одного из своих учителей или кого-нибудь из известных людей прошлого. К примеру, Сенека рассказывает как о мудрецах о Секстии и Катоне. Это бывает и в жизнеописаниях философов — Порфирий, например, говорит о Плотине именно в таком духе.

Историки философии, может быть, недостаточно подчеркивали, какое значительное место занимал в преподавании античной философии дискурс, посвященный мудрецу. Речь шла не столько о том, чтобы обрисовать облик конкретных мудрецов или наиболее примечательных философов — это было задачей биографических сочинений, — сколько о том, чтобы охарактеризовать идеальное поведение мудреца. «Как поступил бы мудрец в таких-то или таких-то обстоятельствах?» При этом различные философские школы нередко попросту описывали в идеализированном виде особенности свойственного им образа жизни.

Стоики в своем преподавании отводили много места обсуждению «тезисов», касающихся парадоксов мудреца. Они доказывали не только, что мудрец — единственный непогрешимый человек, безупречный, бесстрастный, счастливый, свободный, прекрасный и поистине богатый, но и, более того, что он единственный истинно достойный государственный деятель, законодатель, полководец, поэт и правитель. Это означало, что мудрец в силу совершенства своего разума — единственный, кто способен исполнять все перечисленные функции[656].

Парадоксам мудреца придавали большое значение. Их рассматривали как типично стоические, но, по всей вероятности, они служили темой чисто школьных упражнений, появившихся, возможно, уже в эпоху софистов; во всяком случае, такие упражнения, судя по всему, практиковались в Академии Платона. Эти вопросы обсуждались на уроках в виде «тезисов», т. е. положений, которые нужно было аргументировать. Так, например, Ксенократ[657] однажды посвятил урок тезису: «Только мудрец хороший полководец». В тот день в Академию зашел послушать Ксенократа спартанский царь Евдамид. После урока спартиат весьма резонно заметил: «Речь прекрасная, но верить оратору не следует: никогда не слышал он сигнала боевой трубы». Тем самым Евдамид указал на опасность подобных упражнений, когда абстрактно обсуждают теории мудрости, не практикуя ее на деле. Намек на упражнения этого рода можно предположить и в заключительной молитве платоновского «Федра», в которой Сократ говорит: «Богатым пусть буду я считать мудрого». На протяжении всей истории античной философии мы встречаем различные вопросы о мудреце: может ли мудрец быть любим? может ли он вмешиваться в политические дела? бывает ли, что он приходит в гнев?

Есть, однако, один стоический парадокс, который является гораздо более значимым: это утверждение, что мудрецом становятся не постепенно, а путем мгновенного преображения[658]. Мудрость, как мы видели, не может быть большей или меньшей. Поэтому переход от не-мудрости к мудрости — не поступательное движение, а внезапная перемена.

Этот парадокс наводит нас на мысль о другом парадоксе, который обнаруживается во всех школах: если мудрый представляет способ бытия, отличный от способа бытия простых смертных, не означает ли это, что образ мудреца[659] приближается к образу Бога или богов? Такая тенденция яснее всего просматривается в эпикуреизме. С одной стороны, в глазах Эпикура мудрец живет как «бог среди людей»[660]. С другой же стороны, боги Эпикура, т. е. традиционные олимпийские боги, наделенные у него новыми чертами, живут как мудрецы. Обладая человеческим обликом, они обитают в так называемых междумириях, пустых пространствах между мирами, и потому не подвержены тлению — следствию движения атомов. Как и мудрец, они пребывают в полной безмятежности, не причастные ни к творению мира, ни к управлению им:

Такое понятие о божественной природе призвано было, как мы видели, подавить в человеке страх перед богами. Именно в эпикурейском жизненном выборе коренилась необходимость с помощью философского дискурса дать материалистическое объяснение происхождения вселенной, чтобы убедить разум в том, что боги не заботятся о мире. Но теперь нам ясно, что это понятие имело еще одну цель: представить божественность как идеал мудрости, поскольку сущность божественного состояла для Эпикура в безмятежности, отсутствии забот, наслаждении и радости. Боги — это как бы бессмертные мудрецы, а мудрецы — смертные боги. Для мудрецов боги — дружественные и равные им существа. Мудрый рад присутствию богов:

Боги не заботятся о человеческих делах, и мудрец не станет призывать богов, дабы получить от них какое-то благодеяние, но будет почитать за счастье возможность созерцать их безмятежность и совершенство и радоваться вместе с ними.

Согласно Аристотелю, мудрец посвящает себя интеллектуальным упражнениям и духовной жизни. Здесь тоже божественное — образец мудрого. Ибо, как замечает Аристотель, удел человека таков, что его мыслительная деятельность слаба и прерывна, рассеяна во времени, чревата ошибками и заблуждениями. Однако, преодолевая в своем воображении эти границы, можно представить себе ум, чье мышление, совершенное и беспрерывное, осуществляется в вечном настоящем. Такое мышление мыслило бы в вечном умственном акте само себя. Оно вечно наслаждалось бы тем блаженством, которое для человеческого ума доступно лишь в редкие мгновения. Именно таков, по Аристотелю, Бог как перводвижитель, как конечная причина универсума. Таким образом, мудрец временами переживает то, что Бог испытывает постоянно. В подобные мгновения он живет жизнью, которая превыше человеческого удела и вместе с тем отвечает самому существенному в человеке, — жизнью духа.

Связь между идеей Бога и идеей мудреца не столь очевидна у Платона, вероятно потому, что идея божественного предстает у него в чрезвычайно сложном, иерархическом виде. «Божественное» — это многообразная реальность, включающая в себя сущности разных уровней, каковы Благо, Идеи, божественный Ум, мифологический Демиург, Зиждитель мира и, наконец, мировая душа. Но в плане интересующей нас проблемы Платон сформулировал, во всяком случае, один фундаментальный принцип. Отдаление от зла и, следовательно, приближение к мудрости — это «посильное уподобление Богу, а уподобиться Богу — значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым»[663]. Таким образом, божественность являет себя как идеал нравственного и интеллектуального совершенства человека. Платон представляет Бога или богов наделенными такими нравственными достоинствами, которые могут быть присущи и мудрецу. Бог чужд всякой лжи, мудр и благ; он не знает зависти; он неизменно стремится творить наилучшее.

У Плотина связь между мудрецом и Богом существует на двух уровнях. Божественный ум, самотождественный, сам себя мыслящий и воздействующий сам на себя, обладает четырьмя добродетелями, неотъемлемыми от его сущности: это мышление, или благорассуждение, справедливость, могущество и воздержанность, которые, соединяясь в божественной природе, составляют трансцендентный образец мудрости. Бог ведет жизнь «в высшей степени мудрую, не подверженную колебаниям, недоступную для заблуждения»[664]. Но душа, согласно Плотину, возвышается порой, в редкие мгновения, до мистического переживания, поднимаясь выше Ума; в описании Единого, или Блага, мы тоже узнаем черты мудреца: абсолютная независимость, отсутствие нужды, тождество с самим собой. Очевидно, что Плотин проецирует образ мудреца на свое представление о божественном.

Возможно, именно потому, что в философии Платона, Плотина, Аристотеля и Эпикура образ мудреца совпадает с образом Бога, Бог оказывается здесь скорее притягательной, нежели творческой, силой. Бог — образец, которому люди стремятся подражать, и Ценность, которая служит для них ориентиром. Как заметил Б. Фришер, мудрец и боги Эпикура — это, как и Бог Аристотеля, неподвижные движители: они притягивают других, передавая им свои образы[665].

Мудрец стоиков испытывает то же блаженство, что и всеобщий Разум, аллегорически олицетворяемый Зевсом. Ведь боги и человек обладают одним и тем же разумом, совершенным у богов, способным к совершенствованию у людей[666]. Мудрец достиг совершенства разума, отождествляя свой разум с божественным Разумом, свою волю — с божественной волей. Добродетели Бога не выше добродетелей мудреца.

Теология греческих философов — это, можно сказать, теология мудреца, против которой восставал Ницше:

Всемогущество или благость? Мы не станем обсуждать эту проблему, однако надо изъясниться: вопреки тому, на что, по-видимому, намекает Ницше, идеал мудреца не имеет ничего общего с «классической» или «буржуазной» моралью; он скорее соответствует, выражаясь словами того же Ницше, полной переоценке ценностей, воспринятых извне и условных, — переоценке, проявляющейся, заметим, в самых различных формах, как мы могли наблюдать, рассматривая разные философские школы.

Достаточно привести здесь только один новый пример: описание естественного, т. е. не извращенного, состояния общества в сочинении Зенона-стоика под названием «Государство». Описание это оказалось вызывающе смелым, именно потому, что Зенон представлял такое состояние общества как жизнь сообщества мудрецов. Там у всех было одно отечество — целый мир; там не было законов, поскольку разум предписывает мудрому, как надлежит поступать; не было судов, ибо мудрец не совершает провинностей; не было храмов, — боги в них не нуждаются, да и нелепо почитать священными произведения рук человеческих; не было денег; не было законов о браке и каждый волен был соединяться с кем хотел, вступая даже и в кровосмесительную связь; не было законов о погребении умерших.

Созерцание мира и мудреца

Б. Грутюйсен выделял одну весьма характерную черту античного мудреца — его особенное отношение к космосу:

Мы видели, что самосознание сопряжено с экспансией в мир и стремлением мыслящего «я» найти свое место в целокупности, которая его объемлет, но не заключает в тесные пределы, а позволяет ему распространяться в бесконечном пространстве и времени: «Сколько обретешь простора для того, чтобы окинуть умом весь мир»[669]. Образ мудреца побуждает к полному изменению мировосприятия.

У Сенеки есть примечательный пассаж, где он связывает созерцание мира и созерцание мудреца:

Мы обнаруживаем тут два духовных упражнения: одно нам уже хорошо известно — это созерцание мира; с другим мы только что познакомились — это созерцание облика мудреца. Судя по контексту, мудрец, на которого взирает Сенека, не кто иной, как Секстий: «он и показывает величье блаженной жизни, и не лишает надежды на нее». Замечание Сенеки очень важно: чтобы созерцать мудрость и мир, надо смотреть на все другими глазами. Здесь нам открывается новый аспект отношения философа к времени. Недостаточно воспринимать и переживать каждый момент, как если бы он был последним; нужно воспринимать его и так, как если бы он был первым, во всей поразительности его наступления. Как говорит эпикуреец Лукреций,

Можно предположить, что Сенека упражнялся в том, чтобы, созерцая мир, возвращаться к наивному взгляду, если только приведенные выше слова не были мимолетным выражением своеобразного спонтанного опыта «стихийной мистики» (выражение М. Юлена[672]).

Непосредственная связь между созерцанием мира и созерцанием мудреца объясняется опять-таки представлением о сакральном, т. е. сверхчеловеческом, почти что нечеловеческом, характере мудрости. В мрачном безлюдном месте, в чащобе векового леса, у истоков больших рек, перед безмерной глубиной озер с темными водами душа, говорит Сенека, ощущает присутствие святыни. Но такое же чувство она испытывает, изумляясь мудрецу:

Созерцать мир и созерцать мудрость — это, собственно, и значит философствовать; ведь это значит внутренне преображаться, менять свой взгляд на вещи, чтобы увидеть то, на что нечасто обращают внимание, — великолепие мира и величие нравственной нормы, воплощаемой мудрецом: «Звездное небо надо мной и моральный закон во мне»[674].