Что такое античная философия?

Самоопределение христианства как философии

У истоков своих христианство, каким оно предстает в учении Христа, возвещает неминуемый конец света и наступление Царствия Божия, — идея, совершенно чуждая греческому менталитету и установкам философии, так как она принадлежит к духовному миру иудаизма и, безусловно ниспровергая догматы этой религии, все же основывается на ряде ее фундаментальных понятий. Ничто, казалось бы, не предвещало того, что спустя столетие после смерти Христа некоторые христиане представят христианство не только как определенную философию — феномен греческой культуры, — но и как философию в подлинном смысле слова, философию на вечные времена. Однако не надо забывать, что в действительности связи между иудаизмом и греческой философией существовали уже давно; яркий пример тому — Филон Александрийский, еврейский философ начала христианской эры. Центральную роль в этой традиции играло понятие посредствующего звена между Богом и миром, называемого Софией или Логосом. Логос был тут и созидательным Словом Божиим (Бог сказал: «Да будет свет»), и Словом божественного откровения. Именно в таком смысле следует понимать знаменательный пролог Евангелия от Иоанна:

Двойственность значения слова «Логос» обусловила возможность христианской философии. Со времен Гераклита понятие Логоса стало центральным понятием греческой философии, именно потому, что оно могло означать и «слово», «речь», и «разум». В особенности следует отметить стоиков, которые мыслили Логос как разумную силу, имманентную миру, человеческой природе и каждому индивидууму. Отождествляя Иисуса, вечный Логос и Сына Божия, пролог Евангелия от Иоанна позволял представить христианство как некую философию. Субстанциальное Слово Божие могло мыслиться как Разум, созидающий мир и направляющий человеческое мышление. Неоплатоник Амелий, ученик Плотина, впрочем, и рассматривал этот пролог как философский текст, комментируя его так:

По Амелию[682], евангелист Иоанн, которого он именует Варваром, описал в начале своего благовествования Мировую Душу, имеющую божественную природу, но определенным образом соединенную с телесным началом. Впрочем, для нас в данном случае важна не интерпретация, предложенная Амелием, а признаваемая философом-неоплатоником родственность словаря евангелиста и лексикона философии.

Во II в. н. э. христианские писатели, которых называют апологетами, так как они старались представить христианство в форме, приемлемой для греко-римского мира, использовали понятие логоса для того, чтобы охарактеризовать христианство как собственно философию. Греческие философы, утверждали они, обладали только частицами Логоса[683], т. е. лишь отдельными элементами истинной Речи и совершенного Разума, христиане же владеют Логосом — истинной Речью и совершенным Разумом, воплощенным в Иисусе Христе. Если философствовать — значит жить согласно Разуму, то христиане философы, ибо они живут согласно с божественным Логосом[684]. Это превращение христианства в философию станет еще более явственным в Александрии в III в., у Климента Александрийского, для которого христианство, как полное откровение Логоса, есть подлинная философия, та, что «учит нас вести себя так, чтобы уподобляться Богу и принимать божественный промысл как руководящее начало всего нашего воспитания»[685].

Аналогично греческой философии, христианская философия предстанет одновременно и как дискурс, и как образ жизни. В эпоху возникновения христианства, в I-II вв., философский дискурс во всех школах принял, как мы видели, преимущественно форму толкования текстов их основателей. Естественно, что и дискурс христианской философии будет экзегетическим, и в школах экзегезы Ветхого и Нового Завета — таких, как, например, школа учителя Климента Александрийского^1* или же самого Оригена, открытые в Александрии, — установится тот же тип преподавания, что и в тогдашних философских школах. Если платоники проводили курсы чтения диалогов Платона соответственно этапам духовного прогресса, то христиане, как, например, Ориген, будут читать со своими учениками по порядку библейскую книгу Притч, затем Екклесиаст и далее Песнь Песней; по Оригену, книги эти соответствуют этике, которая необходима для предварительного очищения, физике, которая учит видеть дальше чувственных вещей, и эпоптике, или теологии, ведущей к соединению с Богом[686]. Чтение текстов в христианских школах, как и у философов того времени, — это чтение «духовное», призванное возвысить душу. Философское понятие духовного прогресса составляет основу воспитания и обучения христиан. Так же как античный философский дискурс был подчинен философскому образу жизни, христианский философский дискурс имеет своей целью христианский образ жизни.

Наверное, читатель скажет (и справедливо), что здесь все же есть различие, поскольку христианская экзегеза — это экзегеза священных текстов и христианская философия основывается на откровении: Логос есть именно откровение и проявление Бога. Христианская теология постепенно формировалась в догматических контроверзах, всегда основанных на толковании Ветхого и Нового Завета. Но и в греческой философии уже существовала традиция систематической теологии, ведущая свое начало от «Тимея» и Х книги «Законов» Платона и получившая развитие в XII книге «Метафизики» Аристотеля. В рамках этой традиции были определены различные источники откровения, различные типы деятельности и разные уровни божественной реальности; позднее, в эпоху неоплатонизма, все виды откровения будут объединены. Греческая философия даже с этой точки зрения могла служить для христианской философии образцом[687].

Но если часть христиан представляет христианство как философию, и даже как философию в собственном смысле слова, то это стало возможным не потому, что практикуемая христианством экзегеза и созданная им теология аналогичны языческим экзегезе и теологии, а потому, что, как и античная философия, оно есть определенный стиль жизни и образ бытия. Отец Жан Леклерк справедливо заметил: «В монашеские Средние века, так же как и в античности, philosophia означает не теорию или способ познания, а живую мудрость, жизнь согласно разуму»[688], т. е. согласно Логосу. Христианская философия состоит именно в том, чтобы жить согласно Логосу, или согласно разуму, так что, по Юстину, «те, которые еще до Христа вели жизнь, послушную разуму (logos), — христиане, хотя бы они и слыли безбожниками: таковы Сократ, Гераклит и им подобные»[689].

С уподоблением христианства философии в него проникает практика духовных упражнений, характерных для светской философии. Вот что пишет, например, Климент Александрийский:

В этой фразе обозначен весь духовный универсум античной философии. Божественный закон — это и Логос философов, и одновременно христианский Логос; он внушает осмотрительность в поступках, благоразумие, внимание к самому себе (незыблемые принципы стоика), что обеспечивает человеку спокойствие духа — то внутреннее состояние, к которому стремятся все философские школы. Приведем еще один пример. Философское упражнение исследования совести мы обнаруживаем также у Оригена[691], когда, комментируя слова из Песни Песней: «Если ты себя не знаешь, прекраснейшая из женщин»^2*, он толкует их как призыв к душе внимательно вглядеться в себя. Душа должна исследовать свои чувствования и устремления. Полагает ли она целью своей благо? Взыскует ли добродетелей? Избавляется ли от пороков? Вполне ли удалось ей одолеть страсти гнева, уныния, страха, славолюбия? Как она приносит и принимает дары, как судит об истине?

Те из отцов церкви IV в., что были приверженны традиции Климента Александрийского и Оригена, например Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Евагрий Понтийский, в определенном смысле Афанасий Александрийский, и более поздние монахи, такие, как Дорофей из Газы (VI в.), не преминули истолковать в духе «христианской философии» явление монашества, распространяющееся с начала IV в. в Египте и Сирии. Именно тогда некоторые христиане решили достичь христианского совершенства подвижническим исполнением евангельских заповедей и подражанием жизни Христа, удалившись в пустыни, чтобы вести там жизнь, всецело посвященную суровой аскезе и медитации. Это не были высокообразованные люди, они и не помышляли о какой-либо связи с философией. Образцы для себя они находили в Ветхом и Новом Завете, а возможно — такое предположение нельзя априорно отвергать — в примерах буддийского либо манихейского аскетизма[692]. Кроме того, следует помнить, что уже во времена Филона и Иисуса существовали общины аскетов-созерцателей, как, например, терапевты, описанные у Филона Александрийского в трактате «О созерцательной жизни»[693], где они, впрочем, именуются «философами», или же еврейская община Кумрана. Но для адептов «христианской философии», которые и сами будут практиковать монашество — Л. Буйе называет это движение «ученым монашеством»[694], — «философия» будет означать теперь именно монашеский образ жизни как совершенную христианскую жизнь; однако «философия» эта сохранит тесную связь с мирскими понятиями душевного покоя, бесстрастия[695], «жизни, согласной с природой и разумом»[696]. Как и светская философия, монашеская жизнь в этом случае будет представлять собой практику духовных упражнений[697] — отчасти специфически христианских, но в значительной степени унаследованных от светской философии.

Мы обнаружим здесь внимание к самому себе, которое было главным принципом стоиков, а позднее неоплатоников. Для Афанасия Александрийского[698] в этом самая суть монашеского умонастроения. Рассказывая в «Жизни Антония», каким образом Антоний пришел к монашеству, он просто говорит, что тот обратил свое внимание на себя самого. Афанасий Александрийский передает слова Антония, сказанные им в день смерти ученикам:

Григорий Назианзин чаще говорит о «внутренней сосредоточенности»[699]. Внимание к себе, сосредоточенность на настоящем, мысль о смерти в монашеской традиции будут неизменно связаны между собой, как и в светской философии. Антоний, например, советует ученикам, пробуждаясь, думать о том, что они, быть может, не доживут до вечера, и засыпать с мыслью, что они не проснутся, а Дорофей из Газы напутствует своих приверженцев так:

Несомненно, что такое внимание к самому себе есть забота о высшей части своего существа. Это ясно видно в одной из проповедей Василия Кесарийского, темой которой послужили слова из Библии: «Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль»[701]. В толковании Василия Кесарийского нам встретятся все темы стоицизма и платонизма. Обращать внимание на самого себя — это значит пробуждать в себе разумные начала мышления и действия, которые Бог вложил нам в душу; это значит заботиться о себе самих, т. е. о своем разуме и душе, а не о том, что нам принадлежит, — не о теле и не об имуществе; это значит блюсти душевную красоту, исследуя свою совесть и познавая самих себя. Таким образом мы исправим суждения, которые мы выносим о себе самих, признав и убожество наше, и подлинное наше богатство — все те роскошные дары, какие являют собой мир, наше тело, земля, небо, звезды, а главное, назначенный душе удел[702].

Внимание к самому себе предполагает практику исследования совести. Знаменитый монах Антоний советовал ученикам делать это письменно: «Пусть каждый записывает свои поступки и душевные побуждения, как если бы он должен был рассказать о них другим»[703]. Весьма ценное психологическое замечание: терапевтический эффект исследования совести будет большим, если оно получит внешнее выражение благодаря письму. Мы постыдились бы совершать предосудительные поступки на глазах у всех — письмо создаст впечатление, будто мы не одни: «Так пусть же запись заменяет нам чужие глаза». Как бы то ни было, такое упражнение — исследование совести — должно быть частым и регулярным. Дорофей из Газы рекомендовал отчитываться перед собой каждые шесть часов, а кроме того, подводить более общий итог состояния души каждую неделю, месяц, год[704].

Внимание к самому себе и бдительность предполагают, как мы видели, также и умственные упражнения: они состоят в том, чтобы обдумывать, воспроизводить в памяти и всегда «иметь под рукой» принципы действия, по возможности сформулированные в виде кратких сентенций. В монашеской литературе этой потребности отвечают «Апофтегмы» и то, что называется «Kephalaia». «Апофтегмы»[705] — это, как, впрочем, и апофтегмы мирских философов, яркие памятные изречения, произнесенные духовными учителями в конкретных обстоятельствах. «Kephalaia» («главное», «основное») — собрания сравнительно коротких сентенций, обычно подбираемых по сотне. Размышление о примерах и сентенциях, как и в мирской философии, должно быть постоянным. Эпикур и Эпиктет рекомендовали предаваться такому размышлению днем и ночью. Дорофей из Газы тоже советует непрестанно размышлять, чтобы в нужный момент иметь наготове принципы действия; тогда человек сможет «использовать во благо всякое событие», т. е. всегда будет знать, что надлежит делать[706].

Внимание к самому себе претворяется в господство над собой, в строгий самоконтроль, что может быть достигнуто только благодаря навыку и постоянной аскетической практике, призванной обеспечить победу разума над страстями, вплоть до полного их искоренения. Тут надо пустить в ход весь арсенал средств, излечивающих от страстей. Путь к полному освобождению от них (apatheia) проходит через отрешение (aprospatheia) от внешних объектов, т. е. через последовательное устранение желаний, направленных на безразличные вещи. Вслед за стоиком Эпиктетом и платоником Плутархом, написавшим трактаты, где рекомендуется упражняться, чтобы побороть в себе любопытство и болтливость, Дорофей из Газы советует сперва приучаться преодолевать мелкие пороки — пустое любопытство, празднословие — и так постепенно готовить себя к бо́льшим жертвам[707]. Благодаря подобным упражнениям индивидуальная, эгоистическая воля, которая ищет удовлетворения во внешних объектах, будет мало-помалу преодолена:

Здесь мы слышим отголосок знаменитой восьмой сентенции из «Руководства» Эпиктета:

Итак, монах, подобно стоику, принимает каждое мгновение таким, каково оно есть.

Следуя другому совету традиционной философии[709], начинающие должны стараться одолеть ту или иную страсть, например сластолюбие, с помощью противоположной страсти, к примеру беспокойства о добром имени, прежде чем они будут способны победить эту страсть непосредственно, проявив противоположную ей добродетель[710].

На Евагрия Понтийского, ученика Григория Назианзина, оказали влияние скорее платонические и неоплатонические понятия. Так, чтобы определить состояние добродетели, он прибегает к платоновскому делению души на три части:

Аскеза тоже нередко мыслится в платоническом духе, как разделение тела и души, составляющее предварительное условие ви́дения Бога. Эта тема появляется уже у Климента Александрийского, для которого «истинное благочестие пред Богом — в том, чтобы бесповоротно отрешиться от тела и его страстей; наверное, поэтому Сократ справедливо называет философию "приуготовлением себя к смерти"»[712]. Ибо для того, чтобы быть в состоянии познать подлинную реальность, надо отвлечься от чувственных восприятии. Григорий Назианзин укоряет захворавшего друга, который ропщет на свое страдание, как будто оно непреодолимо, и так его увещевает:

Что касается ученика Григория, Евагрия Понтийского, то он вновь затрагивает эту тему и тоже явно опирается на неоплатонические понятия:

Порфирий писал:

Таким образом, Порфирий противопоставлял естественную связь тела с душой, оживотворяющей его, той аффективной связи, которая соединяет душу с телом и может быть столь тесной, что душа отождествляет себя с телом и печется лишь об удовлетворении тела. По Евагрию, смерть, в которой упражняется монах-философ, есть полное искоренение страстей, связывающих душу с телом; цель такого упражнения — достичь совершенного отчуждения от тела, что и обеспечивается бесстрастием (apatheia).

Христианство и античная философия

Если христиане стали использовать греческое слово philosophia для обозначения совершенной христианской жизни — монашества, то произошло это потому, что слово philosophia обозначало именно образ жизни, так что, заимствуя слово, «христианские философы» неизбежно вводили в христианство формы практики и понятия, унаследованные от мирской философии. И это неудивительно: мирская философская жизнь и жизнь монашеская, в сущности, имели между собой много общего. Конечно, античный философ не удаляется ни в пустыню, ни в тихую обитель; наоборот, он живет среди людей и порой даже занимается государственной деятельностью. Но если это истинный философ, то он непременно должен был переродиться и тем оправдать звание философа, он сделал жизненный выбор, который обязывает его полностью изменить свое существование в мире и который в известном смысле отделяет его от мира. Он вступает в некое сообщество, подчиняется руководству духовного учителя, в чьем лице он станет чтить основателя школы; возможно, ему предстоит участвовать в общих трапезах с другими членами школы; он будет исследовать свою совесть, может быть, даже исповедоваться в своих провинностях, как это, по-видимому, было заведено в эпикурейской школе; вести аскетическую жизнь, отказавшись от всякого комфорта и всякой роскоши, если он киник; соблюдать вегетарианский режим питания, если он принадлежит к пифагорейской школе; а если он неоплатоник, он посвятит себя созерцанию и будет стремиться к мистическому слиянию с Богом.

Христианство — это, бесспорно, определенный образ жизни. Поэтому тот факт, что оно было представлено как философия, не заключает в себе никакой проблемы. Однако при этом христианство усвоило некоторые ценности и формы практики, характерные для античной философии. Законно ли такое заимствование? Отвечала ли такая эволюция изначальному духу христианства? На этот сложный вопрос мы едва ли можем дать решительный и исчерпывающий ответ, потому что прежде мы должны были бы строго определить, что такое первоначальное христианство, а это не входит в нашу компетенцию и не соответствует теме настоящей книги. Мы только хотели бы сделать несколько замечаний, которые представляются нам существенными.

Прежде всего, и это самое важное, не надо забывать, что если христианство заимствовало из античной философии известные духовные упражнения, то оно включило их в более широкий комплекс специфически христианских форм практики. Монашеская жизнь всегда предполагает содействие божественной благодати и требует обязательного самоуничижения, которое часто выражается положениями тела, символизирующими покорность и вину, как, например, повержение ниц перед другими монахами. Отказ от собственной воли реализуется в беспрекословном исполнении распоряжений настоятеля. Приуготовление себя к смерти связывается с памятью о смерти Христа, аскеза понимается как сопричастность Страстям Господним. В каждом человеке монах видит Христа: «Ты не стыдишься злобиться и раздраженно говорить с братом твоим! Так, значит, неведомо тебе, что он — Христос и что ты причиняешь боль самому Христу?»[716]

Далее, «христианские философы» стремились дать мирским философским темам христианскую интерпретацию, пытаясь создать впечатление, что рекомендованные ими упражнения поощрялись уже в Ветхом и Новом Завете. Если, например, во «Второзаконии» употреблено выражение «обращайте внимание», то Василий Кесарийский заключает отсюда, что эта библейская книга советует философское упражнение «внимания к самому себе». Внимание к самому себе будет названо также «охранением сердца», поскольку в книге Притч сказано: «Больше всего хранимого храни сердце твое»[717]. Если во Втором Послании к Коринфянам содержится призыв «Испытывайте самих себя», то в этом усмотрят побуждение к исследованию совести[718], а слова из Первого Послания к Коринфянам «Я каждый день умираю» будут истолкованы как пример приуготовления себя к смерти[719]. Однако совершенно очевидно, что эти ссылки на Священное Писание сути дела не меняют: «христианские философы» описывают, как мы убедились, духовные упражнения, о которых они говорят, используя термины и понятия мирской философии. Ссылки на библейские тексты часто основаны лишь на аллегорическом толковании, состоящем в конечном итоге в том, чтобы придавать текстам желаемый смысл, не считаясь с намерениями автора. Впрочем, подобный способ интерпретации античных текстов применяют и многие современные философы. Как бы то ни было, именно такой прием позволил отцам церкви, к примеру, истолковать евангельские выражения «Царствие Небесное» и «Царствие Божие» как обозначение частей философии. Это можно видеть в первых строках «Практического трактата» Евагрия Понтийского, который начинается словами:

Мы узнаем здесь три части философии, развиваемой в платоновской школе по крайней мере со времен Плутарха; изучаемые в таком порядке, они соответствовали трем этапам духовного прогресса. Поэтому нельзя не удивляться, когда читаешь, что Христос предложил практику, физику, теологию. Мы могли бы согласиться разве лишь с тем, что в моральных заповедях и учениях о конце света и о Боге можно распознать эти три части философии.

Но еще больше удивляешься, когда Евагрий определяет три части философии точнее. Оказывается, физика для него — это Царствие Небесное, а теология — Царствие Божие[721]. Как ни странно, мы находим здесь евангельское понятие царствования Божия, обозначенное двумя синонимическими выражениями: «Царствие Небесное» и «Царствие Божие». Понятие это существовало еще в иудаизме, где оно означало будущее царствование Бога и Закона над всеми народами земли. По учению Христа, Царствие является не только грядущим — оно внутри нас, ибо утверждается согласно духу, а не букве, через обращение, покаяние, любовь к ближнему, исполнение воли Божией. Поэтому отождествлять понятия Царствия Божия и Царствия Небесного с частями философии — физикой и теологией — значит вкладывать в них совершенно неожиданный смысл. Впрочем, Евагрий разделяет евангельские понятия Царствия Небесного и Царствия Божия под влиянием Оригена. Царствие Небесное и Царствие Божие становятся двумя состояниями души, или двумя ступенями духовного прогресса. После практики, предварительного очищения, без которого нельзя добиться бесстрастия (apatheia), подвизающийся может приступить к физике, созерцанию «природ» (physeis), т. е. сотворенных Богом сущих, видимых или незримых. Он созерцает их именно в качестве «сотворенных» — в их отношении к Богу. Созерцание это укрепляет в бесстрастии. Это то, что Евагрий именует «Царствием Небесным». Продвигаясь дальше, достигают «Царствия Божия», т. е. созерцания Бога и тайны Троицы. Это ступень теологии. Такое истолкование слов «Царствие Небесное» и «Царствие Божие» принадлежит не одному Евагрию. Обозначившееся уже у Климента Александрийского и Оригена, оно встречается и у многих позднейших авторов[722].

В первые годы после своего обращения Августин Гиппонский сопоставил, в книге «Об истинной религии», платонизм и христианство. На его взгляд, сущность платонических учений и сущность учений христианских частично совпадают. Платоническая логика учит нас, что чувственные образы заполонили нашу душу заблуждениями и ложными мнениями, так что надо исцелить ее от этого недуга, затем чтобы ей могла открыться божественная реальность. Физика показывает, что все рождается, гибнет и преходит, обретая существование только благодаря подлинному бытию — Богу, создателю мира. Значит, отвратившись от чувственных вещей, душа сможет остановить свой взор на неизменной Форме, дающей форму всему, и на Красоте, «всегда одинаковой и тождественной себе самой, не разделяемой пространством и неподвластной времени». Этика открывает нам, что только разумная и мыслящая душа способна наслаждаться созерцанием вечности Бога, получая через это созерцание жизнь вечную[723]. Такова, по Августину, сущность платонизма, такова же, полагает он, и сущность христианства; в подтверждение Августин приводит некоторые места из Нового Завета, где противопоставляются зримый и незримый мир, плоть и дух. Но в чем же тогда различие между христианством и философией платонизма? Для Августина различие в том, что платонизм не смог обратить народ, не смог отвратить его от земных благ и нацелить на блага духовные, тогда как с пришествием Христа люди разных слоев общества избрали такой образ жизни, и свершилось подлинное преображение человечества. Если бы ожил Платон, он сказал бы: «Вот что я не отважился проповедовать толпе». Если души, «ослепленные телесной нечистотою», смогли «без помощи философских рассуждений» «вернуться к самим себе и устремить взор на свою отчизну», то лишь потому, что Бог, воплотившись, принизил до человеческого тела могущество божественного Разума[724]. С этой точки зрения, христианство имеет то же содержание, что и платонизм: речь идет о том, чтобы отвратиться от чувственного мира и созерцать Бога и духовную реальность, но только христианство сумело убедить народные массы принять такой образ жизни. Ницше вполне мог бы опереться на Августина, чтобы обосновать свою формулировку: «Христианство — это платонизм для "народа"»[725].

Итак, надо признать, что определенные ценности, которые для христианства были второстепенными, если только они вообще для него существовали, под влиянием античной философии выдвинулись на первый план. Евангельскую идею наступления Царствия Божия оттеснил философский идеал соединения с Богом, уподобления Богу, достигаемого аскезой и созерцанием. Христианская жизнь оказывается порой не столько жизнью человека, сколько жизнью души; она становится жизнью, подчиненной разуму, как и у мирских философов, а точнее — жизнью, подчиненной Духу, как у платоников: такая жизнь требует отрешиться от тела, чтобы обратиться к умопостигаемой, трансцендентной реальности и, насколько это возможно, достигнуть ее в мистическом переживании. Во всяком случае, внимание к себе, стремление к бесстрастию, к душевному миру, к отсутствию забот и в особенности отчуждение от тела стали основными целями духовной жизни. Дорофей из Газы решительно утверждает, что ради сохранения мира в душе надо, если потребуется, отказаться от любого задуманного дела[726]. Эта духовность, преломившая в себе образ жизни античных философских школ, определила христианский образ жизни средневековья и Нового времени.

Если античная философия столь тесно связывала философский дискурс с формой жизни, как же получилось, что в наши дни в обычном преподавании истории философии философия предстает прежде всего как дискурс, теоретический и систематический или же критически заостренный, — во всяком случае не соотносится непосредственно с образом жизни философа?

И вновь: христианство и философия

Главная причина такой трансформации — фактор исторического порядка: это развитие христианства. Мы видели, что христианство очень рано осознало себя философией в античном смысле слова, т. е. стало представлять себя как образ жизни и жизненный выбор, предполагающий определенный дискурс, — как жизнь по учению Христа. Христианский образ жизни, так же как и христианский дискурс, вобрал в себя многие элементы традиционной греко-римской философии. Но постепенно, по причинам, которые мы изложим ниже, в христианстве, преимущественно в Средние века, произошел разрыв между образом жизни и философским дискурсом. Некоторые философские формы жизни, характеризующие различные школы античности, исчезли вовсе — например, эпикуреизм; другие, такие, как стоицизм или платонизм, были поглощены христианским образом жизни. Хотя монашеский образ жизни в Средние века иногда именовался «философией» («любомудрием»), хотя он включал в себя духовные упражнения античных философов, он все же оказался отделенным от философского дискурса, с которым прежде был связан. Сохранились лишь философские дискурсы некоторых античных школ, в основном платонизма и аристотелизма; но, отделенные от жизненных ориентации, которые их определяли, они были низведены до уровня простого концептуального материала, используемого в теологических контроверзах. «Философия», поставленная на службу теологии, была теперь уже не более чем теоретическим дискурсом, и после того как в Новое время, в XVII и особенно XVIII вв., философия отвоюет свою независимость, она всегда будет склонна ограничиваться этой точкой зрения. Я говорю «склонна», поскольку в действительности (о чем мы еще будем говорить) изначальная и подлинная концепция греко-римской философии никогда не будет полностью забыта.

Благодаря работам Ю. Доманского[727] я смог внести поправки в слишком абстрактное и не вполне точное изображение процесса «теоретизации» философии, данное мною в предыдущих исследованиях[728]. Я, конечно, по-прежнему считаю, что этот феномен напрямую связан с отношениями между философией и христианством, в частности такими, какие сложились в средневековых университетах. Вместе с тем приходится признать, что вторичное открытие философии как образа жизни — явление не столь позднее, как я утверждал, и что оно тоже обозначилось уже в средневековых университетах. Однако в описание этого нового открытия философии как образа жизни я должен, со своей стороны, внести дополнения и уточнения.

Философия как служанка теологии

В трактате «Disputationes Metaphysicae», написанном в последние годы XVI в. и оказавшем значительное влияние на многих философов XVII-XIX вв., схоластик Ф. Суарес заявляет:

Для Суареса «христианская» философия — та, что не противоречит догматам христианства и является христианской постольку, поскольку она может быть использована для прояснения теологических проблем. Это не означает, что она содержит какие-либо специфически христианские доктрины. Напротив, речь идет в основном об аристотелевской философии, такой, какой она была усвоена и приспособлена к христианству схоластикой XIII в.

Представление о философии как о служанке и даже рабыне теологии, или высшей мудрости, имеет долгую историю[730]. В начале нашей эры его можно найти у Филона Александрийского[731], который предложил общую схему образования, направленного на духовное развитие. Первая ступень такого образования, в соответствии с программой платоновского «Государства», — изучение цикла наук, включающего геометрию, музыку, грамматику и риторику. Комментируя книгу Бытия, Филон уподобляет эти науки Агари, египетской рабыне, с которой предстояло соединиться Авраму, прежде чем произвести потомство с супругой своей Сарой[732]. Цикл наук должен быть в рабском подчинении у философии. Философия, в свою очередь, должна рассматриваться как рабыня мудрости, мудрость же, или истинная философия, для Филона есть Слово Божие, откровенное Моисею[733]. Такие отцы церкви, как Климент Александрийский и в особенности Ориген, примут установленное Филоном соотношение между циклом наук и греческой философией и между греческой философией и философией Моисея, разумеется, заменив философию Моисея на философию Христа[734].

Надо, однако, учитывать, что греческая философия, о которой здесь идет речь, — это философия, сведенная к философскому дискурсу. Мы видели, что христианство само представляло себя как некую философию, т. е. как образ жизни: как единственно достойный образ жизни. Но параллельно с христианским образом жизни, заимствовавшим некоторые свои особенности из мирской философии, существовали философские дискурсы различных школ или, вернее, философский дискурс неоплатонизма, поскольку с III в. н. э. единственной философской школой остается неоплатонизм — синтез аристотелизма и платонизма. Именно неоплатонический философский дискурс отцы церкви, вслед за Климентом Александрийским и Оригеном, будут использовать для развития своей теологии. С этой точки зрения, философия с первых веков христианства станет служанкой теологии — служанкой умелой, но всего только исполняющей волю госпожи. Таким образом, произойдет контаминация. В Троице Отец приобретет явные черты неоплатонического первого Бога, Сын будет мыслиться по образцу второго Бога Нумения или плотиновского Ума. Но в ходе богословских споров сформируется представление о единосущной Троице. Аристотелевская логика и онтология, усвоенные неоплатонизмом, доставят понятия, необходимые для того, чтобы сформулировать догматы о Троице и Воплощении, различающие природу, сущность, субстанцию, ипостась. И наоборот, обсуждение теологических тонкостей придаст аристотелевской онтологии более строгий и более разработанный вид.

Согласно Филону и Оригену, свободные искусства служат пропедевтикой к греческой философии, сама же греческая философия — пропедевтика к философии откровения. Но постепенно намечается тенденция к смешению этих подготовительных этапов. Так, например, когда Августин Гиппонский в трактате «De doctrina Christiana» перечисляет мирские знания, которые нужны для христианской экзегезы, он практически ставит в один ряд свободные искусства — математику и диалектику — и философию[735]. Такое нивелирование мы вновь обнаружим в период раннего средневековья, например в каролингскую эпоху, у Алкуина[736].

С IX по XII в. греческая философия, благодаря некоторым сочинениям Платона, Аристотеля и Порфирия, известным в переводах, а также комментариям, написанным в конце эпохи античности Боэцием, Макробием, Марцианом Капеллой, будет использоваться, как и во времена отцов церкви, в теологических спорах, но споры эти послужат и к выработке определенного представления о мире. Платонизм Шартрской школы — явление хорошо изученное[737]. В этот период свободные искусства составят часть цикла занятий в монастырских и соборных школах[738].

Начиная с XIII в. на развитие средневековой мысли будут оказывать большое влияние два новых фактора. Это, во-первых, появление университетов и, во-вторых, широкое распространение переводов Аристотеля. Основание университетов связано с развитием городов и упадком монастырских школ, которые, как говорит М.-Д. Шеню, «просто готовили молодого монаха к чтению Библии и к служению Богу»[739]. Университет — т. е. образовавшееся в недрах города духовное и интеллектуальное сообщество студентов и преподавателей и одновременно в структуре церкви корпорация, подчиненная церковным властям — организует курс обучения, расписывает учебный год: лекции, студенческие диспуты, экзамены. Преподавание ведется на двух факультетах — факультете искусств, где в принципе преподают свободные искусства, и факультете теологии. В XIII в. открывают значительную часть сочинений Аристотеля и его греческих и арабских комментаторов, благодаря латинским переводам арабских и греческих текстов. Философия Аристотеля, вернее философский дискурс Аристотеля, играет первостепенную роль на обоих факультетах. Теологи используют аристотелевскую диалектику, теорию познания и физику, противополагающую форму и материю, чтобы дать ответ на вопросы, которые ставят перед разумом христианские догмы. На факультете искусств преподавание свободных искусств будет вытесняться преподаванием философии Аристотеля, т.е. комментированием диалектических, физических и этических сочинений того, кого отныне именуют «Философом»[740]. Философия отождествляется, таким образом, с аристотелизмом, и задача преподавателя философии состоит в том, чтобы комментировать труды Аристотеля и разрешать проблемы их интерпретации. Эта философия (равно как и теология), сведенная к преподаванию и комментированию, получила название схоластики. Сама по себе схоластика, как мы видели, всего лишь восприемница философского метода, утвердившегося в конце античной эпохи, так же как школьные упражнения lectio и disputatio — это только возобновление методов преподавания и упражнений, принятых в школах античности[741].

Виртуозы разума

Выражение «виртуозы разума» я заимствовал у Канта[742], у которого оно обозначает философов, занимающихся одним чистым умозрением. Такое представление о философии, ограничивающее ее некоторым концептуальным содержанием, живо и по сей день: мы сталкиваемся с ним каждодневно, как в университетских курсах, так и в учебных пособиях любого уровня. Это, можно сказать, классическое, школярное, университетское представление о философии. Сознают это современные преподаватели или нет, наши университеты все еще остаются наследниками «Школы», т. е. схоластической традиции.

Впрочем, «Школа» продолжает свое существование и в XX в., постольку, поскольку папы XIX — XX вв. традиционно рекомендовали томизм для католических университетов. Приверженцы неосхоластической, или томистской, философии, так же как и в Средние века, считают философию чисто теоретической деятельностью. Именно поэтому в завязавшейся около 1930 г. дискуссии о возможности и значении христианской философии никогда, насколько мне известно, не обсуждалась проблема философии как образа жизни. Один из представителей неосхоластики, Э. Жильсон, формулировал вопрос в чисто теоретических терминах: ввело ли христианство в философскую традицию новые понятия и новую проблематику?[743] С присущей ему ясностью ума он прозревал в самую суть проблемы, когда писал: «Лучшая философская позиция — это позиция не философа, а христианина». Огромное превосходство христианства заключается, по Жильсону, в том, что оно «не просто отвлеченное знание истины, а верный путь к спасению». В античности, признает он, философия, конечно, была и наукой, и жизнью. Но с точки зрения христианства, провозвестившего спасение, античная философия оказалась чистым умозрением, тогда как христианство — это «учение, доставляющее все средства своего воплощения в жизнь»[744]. Мысль ясна: современная философия стала считать себя теоретической наукой, потому что экзистенциальное измерение философии утратило свой смысл в свете христианства, которое было одновременно и доктриной, и образом жизни.

Однако помимо «Школы», т. е. традиции схоластической теологии, есть еще и школы — не философские сообщества античности, а университеты, которые, при всем различии их основателей и функционеров, являются наследниками средневекового университета. И так же как в античности существовало тесное взаимодействие между социальной структурой философских учебных заведений и принятой там концепцией философии, со времен средневековья наблюдалась своеобразная взаимообусловленность между структурой университетских учреждений и бытующими там представлениями о природе философии.

Это хорошо иллюстрирует отрывок из Гегеля, приведенный М. Абансуром и П.-Ж. Лабарьером в блестящем предисловии к памфлету Шопенгауэра «Против университетской философии»[745]. Гегель напоминает здесь, что философия уже не является,

Мы должны уяснить себе коренную противоположность между античной философской школой, которая обращается к каждому отдельному индивидууму, оказывая глубокое воздействие на его личность, и университетом, задача которого — присуждать дипломы соответственно определенному уровню знаний, подлежащему объективной оценке. Разумеется, гегелевскую перспективу университета, поставленного на службу государству, не следует обобщать. Но невозможно отрицать, что университет учреждается по инициативе высшей инстанции, будь то государство или различные религиозные сообщества — католические, лютеранские, кальвинистские или англиканские. Таким образом, университетская философия всегда находится в той же ситуации, что и во времена средневековья; она всегда служанка: иногда теологии (в тех университетах, где философский факультет зависим от теологического), иногда науки, но всегда и везде она подчинена императивам общей организации преподавания, а в современную эпоху — и научных исследований. Подбор преподавателей, выбор учебных дисциплин и экзаменов всегда отвечает «объективным» критериям, политическим или финансовым, слишком часто — увы! — далеким от философии.

К сказанному нужно добавить, что университет делает из преподавателя философии функционера, чья профессия в значительной мере состоит в том, чтобы готовить других функционеров: если в античности формировали человека, то теперь готовят к профессии ученого или преподавателя, т.е. специалиста, теоретика, обладающего более или менее эзотерическим знанием[746]. Но знание это не определяет всю дальнейшую жизнь человека, к чему стремилась античная философия.

Ж. Бувресс, прослеживая размышления Витгенштейна о карьере профессора философии, прекрасно охарактеризовал угрозу «интеллектуальной и нравственной гибели», подстерегающую преподавателя:

Господство идеализма во всей университетской философии, от Гегеля до экзистенциализма, а затем успех структурализма также внесли большую лепту в распространение идеи, что подлинная философия может носить только теоретический и систематический характер.

Таковы, я полагаю, исторические причины, которые привели к тому, что философия стала рассматриваться как чистая теория.

Устойчивость концепции философии как образа жизни

Однако это изменение представления о философии не столь радикально, как могло бы показаться на первый взгляд. В истории западной философии наблюдается известная устойчивость и неистребимость античной концепции. Иногда в самих университетах, чаще — в чуждой и враждебной им среде, например, в отдельных религиозных или мирских сообществах, а порой и в одиночку некоторые философы, с эпохи средневековья и до наших дней, сохраняли экзистенциальное и жизненное измерение античной философии.

Выше мы говорили о том, что преподаватели факультета искусств благодаря переводам сочинений Аристотеля с греческого или арабского получили возможность прочесть почти все наследие античного философа. И весьма знаменательно, что благодаря этим текстам они усмотрели в философии не только дискурс, но и образ жизни[748], — факт тем более примечательный, что речь идет не о ком ином, как об Аристотеле — философе, которого обычно считают чистым теоретиком. Комментаторы Аристотеля, проявив большую проницательность, увидели, что для «Философа» сущность философии именно в том, чтобы посвятить себя жизни исследователя, жизни созерцательной, и самое главное — стремиться уподобиться божественному Уму. Так, повторяя памятные слова Аристотеля, сказанные в конце Х книги «Никомаховой этики», Боэций Дакийский[749] утверждает, что цель человека и его счастье заключены в жизни, согласной с его высшим началом — разумом, предназначенным для восприятия истины. Подобная жизнь сообразна с порядком природы, подчинившей низшие способности высшим. И потому один лишь философ, который посвящает себя созерцанию истины, живет согласно природе, и жизнь его исполнена радости. Боэцию вторит Обри из Реймса:

Аналогичные воззрения мы найдем у Данте и у Май-стера Экхарта[751]. Таким образом, это духовное течение, как пишет Ю. Доманский, утверждает «полную автономию философии, отнюдь не рассматривая ее как простую пропедевтику к христианской доктрине»[752].

В XIV в. Петрарка[753] отвергнет идею теоретической и описательной этики, заметив, что от чтения и комментирования этических трактатов Аристотеля он не сделался лучше. Поэтому он отказывается называть «философами» профессоров, «возвышающихся на кафедрах», оставляя это имя для тех, кто собственными поступками подтверждает свое учение[754]. В плане интересующей нас проблемы принципиальное значение имеют его слова: «Важнее желать добра, нежели знать истину»[755]. Такую же позицию занимает Эразм; он не раз повторяет, что философ лишь тот, кто живет философской жизнью, подобно Сократу, Диогену-кинику, Эпиктету, подобно Иоанну Крестителю, Христу и апостолам[756]. Впрочем, следует уточнить, что, когда Петрарка или Эразм говорят о философской жизни, они, как и некоторые отцы церкви и монахи, подразумевают христианскую философскую жизнь, допуская при этом, как мы видели, что и языческие философы могли воплощать в себе идеал философа.

В эпоху Возрождения возобновляются не только идейные направления, но и конкретные позиции античной философии: эпикуреизм, стоицизм, платонизм, скептицизм. В «Опытах» Монтеня, например, видно, как философ пробует практиковать различные образы жизни, предложенные античной философией: «Жить — вот мое занятие и мое искусство»[757]. Путь духовных исканий приведет Монтеня от стоицизма Сенеки через скептицизм к пробабилизму Плутарха[758], а завершающим этапом этого пути станет эпикуреизм:

М. Фуко[760] полагает, что «теоретизация» философии началась не в Средние века, а позднее, у Декарта. Как я уже сказал в другом месте^5*, если я согласен с Фуко в том, что «до Декарта субъект не мог открыть истину, если прежде он не работал над собой, чтобы сделать себя восприимчивым к познанию истины» (достаточно напомнить сказанное мною выше по поводу Аристотеля и Порфирия), — то я должен размежеваться с ним, когда он добавляет, что, по Декарту, «чтобы достигнуть истины, достаточно быть каким угодно субъектом, способным увидеть очевидное […] очевидность заняла место аскезы». Думается, выбирая для одного из своих трудов название «Размышления», Декарт прекрасно знал, что это слово в традиции античной и христианской духовности обозначало упражнение души. Действительно, каждое из шести «Размышлений» представляет собой духовное упражнение, т.е. именно работу мыслящего «я» над самим собой, которая необходима, чтобы перейти к следующему этапу. Как тонко подметил романист и философ М. Бютор[761], упражнения эти описаны к тому же с большим литературным мастерством. Ибо, хотя Декарт говорит от первого лица и упоминает даже, что сидит перед камином, закутанный в домашний халат, и разглаживает руками лежащую перед ним рукопись, хотя он излагает свои собственные суждения, в действительности он хочет, чтобы читатель сам прошел изображенные у него этапы внутреннего развития; иными словами, местоимение «я», употребляемое в «Размышлениях», — это на самом деле «ты», обращенное к читателю. Мы обнаруживаем здесь многократно описанный в античности процессперехода от индивидуального «я» к «я», достигшему уровня всеобщности. В каждом «Размышлении» трактуется лишь об одном предмете, например, первое «Размышление» посвящено методологическому сомнению, второе — открытию «я» как мыслящей реальности. Это должно помочь читателю как следует освоить упражнение, проделываемое в каждом из «Размышлений». Аристотель сказал: нужно время, чтобы полученное знание стало нашей природой. Декарт тоже понимает, что потребно долгое «размышление», чтобы закрепить в памяти обретенное индивидуумом новое самосознание. По поводу методологического сомнения он говорит:

А вот его слова о пути, ведущем к осознанию своего «я» как мыслящей реальности:

Третье «Размышление» с первых же строк предстает вполне платоническим духовным упражнением, поскольку Декарт старается здесь совершенно отрешиться от чувственного знания:

В общем, я не думаю, что картезианская очевидность доступна какому угодно субъекту. В самом деле, в тех строках «Рассуждения о методе», где содержится требование очевидности, нельзя не узнать стоическое определение адекватного, или «постигающего», представления:

Это в точности соответствует стоической осмотрительности[764]; как и в стоицизме, она не доступна безразлично какому разуму, ибо требует аскезы и усилия, направленного на то, чтобы избежать «торопливости» (aproptōsia, propeteia). Исследователи до сих пор не осмыслили в полной мере тот факт, что у Декарта все еще представлена античная концепция философии — в частности, в Письмах к принцессе Елизавете, которые в известном смысле являют пример духовного руководительства.

Античное определение философии как philo-sophia — устремленности, любви к мудрости, упражнения в мудрости — остается в силе и для Канта. Философия, говорит Кант, — это «учение мудрости и упражнение в мудрости (а не просто наука)»[765]. Кант сознает дистанцию, разделяющую философию и мудрость:

Философия для человека — это жажда мудрости, которая всегда остается неудовлетворенной[766]. Все концептуальное построение кантовской критической философии имеет смысл только в свете понятия мудрости или, вернее, мудреца, ибо Кант всегда был склонен представлять себе мудрость в образе мудреца — идеальной нормы, согласно которой философ пытается жить, хотя она никогда не находит воплощения в отдельном человеке. Этот образец мудреца Кант называет также Идеей философа.

Кант следует здесь примеру Сократа из «Пира», который признает, что ему известно одно — то, что он не мудр, что он еще не достиг идеала мудреца. Кантовский сократизм предвосхищает сократизм Кьеркегора, говорящего, что он христианин лишь постольку, поскольку сознает, что не является христианином:

Впрочем, наравне с выражением «Идея мудрости», Кант использует выражение «Идея философии» (или «философа»), так как мудрость и есть тот идеал, к которому стремится философ:

Далее, обращаясь к античной философии, Кант пишет:

Описывая затем учение и, главное, жизнь Сократа, Эпикура, Диогена, Кант подчеркивает, что древние требовали от своих философов, чтобы они жили так, как учили:

Покуда не будет на земле мудреца, достигшего совершенства и в своем образе жизни, и в своих познаниях, не будет и философии. «Только такого учителя следовало бы называть философом; но […] такого учителя нигде нет»[772]. Значит, философия в собственном смысле слова еще не существует и, быть может, не обретет существования никогда. Возможно только философствование, т.е. упражнение разума соответственно представлению об «идеале учителя»[773].

Есть две возможные идеи, два представления о философии: первое Кант называет школьным понятием философии, второе именует «мировым» понятием[774]. Философия в школьном, или схоластическом, понимании есть лишь чистое умозрение; единственная ее цель — оформиться в качестве системы, достичь логического совершенства знания. Тот, кто придерживается схоластической концепции философии, — виртуоз разума, или филодокс[775] («любитель мнений»), о котором говорится у Платона[776]: он замечает много прекрасного, но не видит прекрасного самого по себе, замечает много справедливых поступков, но не видит самой справедливости. А это означает, что он не может быть вполне систематичным, потому что не видит единого общечеловеческого интереса, который движет философскую мысль[777]. Для Канта школьная концепция философии остается на уровне чистой теории, и только «мировая» концепция проникает в подлинный смысл философии и действительно способна внести в нее единство.

Что же это такое — «мировое» понятие философии? Кант говорит еще о «вселенском» (cosmicus) или «космополитическом» понятии[778]. Это выражение несколько озадачивает нас, но оно прояснится, если мы примем во внимание духовную атмосферу XVIII века, века Просвещения. Слово «вселенский» относится тут не к физическому «миру», а к миру человеческому, т. е. к человеку, живущему в мире людей. Противопоставление школьной философии и философии мировой[779] существовало и до Канта, например у И. Г. Зульцера (1759), для которого «мировая философия» состояла в накопленном людьми опыте и той мудрости, что в нем сосредоточена. Это различение соответствовало общему стремлению века Просвещения вырвать философию из замкнутого круга схоластики, сделать ее доступной и полезной для каждого человека. Философия XVIII в. стремилась соединить, как это было в античности, философский дискурс и способ бытия. Но Кантова вселенская философия глубже, чем мировая, или популярная, философия, вошедшая в моду в XVIII в. Ведь «вселенская» философия соотносится в конечном счете с мудростью, воплощаемой идеальным мудрецом. В основе идеи фило-софии (поиска мудрости), говорит Кант, всегда лежало понятие «вселенской», «мировой» (а не схоластической) философии, «в особенности когда это понятие, так сказать, персонифицировалось и представлялось как бы в идеале философа как образца» или, что то же самое, в облике мудреца: «Называть себя философом в таком смысле и претендовать на то, чтобы сравняться с образцом, мыслимым только в идее, было бы чересчур смело»[780]. Этот идеальный философ, этот мудрец был бы «законодателем разума», т. е. полагал бы себе свой собственный закон — закон разума. Если идеального Мудреца найти невозможно, то по крайней мере «Идея его законодательства встречается во всяком человеческом разуме», и именно в свете Идеи мудреца наш разум формулирует императивы, которые управляют человеческой деятельностью[781]. В категорическом императиве: «Поступай так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать всеобщим естественным законом»[782] — наше «я» осуществляет себя и преодолевает свою единичность. Императив должен быть безусловным, т. е. не основываться на каком-либо частном интересе, а, напротив, побуждать индивидуума действовать в перспективе всеобщности. Итак, у Канта мы вновь обнаруживаем одну из главных тем античной философии — тему образа жизни.

Возможно, читателю все еще непонятно, почему Кант назвал эту философскую программу, подчиненную идее мудрости, «мировым понятием философии». Но, может быть, смысл такого наименования будет ясен из следующего кантовского определения мировой философии: «Мировым называется здесь понятие, касающееся того, что необходимо интересует каждого»[783], т. е., поскольку мир (вселенная), о котором тут говорится, — это мир человеческий, «того, что необходимо интересует весь мир». То, что интересует весь мир или, точнее, должно было бы интересовать весь мир, — не что иное, как мудрость: нормальным, естественным, обычным состоянием людей должна была бы быть мудрость, но она оказывается для них недостижимой. Другими словами, каждого человека интересует не только и не столько вопрос кантовской критики: «Что я могу знать?», сколько вопросы «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?», «Что такое человек?» — главные вопросы, стоящие перед философией[784].

Эта идея интереса, интереса разума, очень важна, так как она связана с идеей примата практического разума над теоретическим. По Канту,

Кантовская философия обращена лишь к тем, кто проявляет практический интерес к моральному благу, кто наделен нравственным чувством, кто избирает высшую цель, высшее благо. Примечательно, что в «Критике способности суждения» этот интерес к моральному благу и это нравственное чувство предстают необходимым условием интереса к красоте природы:

Итак, теоретический дискурс Канта и для него самого, и для тех, к кому он обращен, связан с решением, продиктованным глубокой убежденностью, с выбором определенного образа жизни, ориентированного в конечном итоге на идеал мудреца. Мы видим тут, что на Канта оказала несомненное влияние античная концепция философии. Да и в «аскетической этике», излагаемой в конце «Метафизики нравов»[787], нетрудно распознать правила упражнения в добродетели, с помощью которых Кант пытается сочетать эпикурейскую безмятежность и стоическое чувство долга.

Чтобы воссоздать во всей ее полноте историю восприятия античной философии в философской мысли начиная с эпохи средневековья и до наших дней, потребовалось бы написать объемистый том. Я ограничился тем, что установил отдельные вехи: Монтень, Декарт, Кант. Следует назвать еще многие другие имена — столь различных мыслителей, как Руссо, Шефтсбери[788], Шопенгауэр, Эмерсон, Торо, Кьеркегор, Маркс, Ницше, У. Джеме, Бергсон, Витгенштейн, Мерло-Понти и др. Все они, так или иначе испытав на себе влияние античного идеала философии, рассматривали философию как конкретную и практическую деятельность, как радикальное изменение образа жизни или миросозерцания.