Дэмакратыя i этычнае жыццё

Апроч некаторых устойлівых недарэчнасцяў у абедзвюх традыцыях, платонава дыхатамія душы і цела і звязаная з ёй хрысціянская дыхатамія плоць-дух з'яўляюцца не больш чым сімвалічным адлюстраваннем той напружанасці, якая, на самай справе, існуе паміж чалавекам як арганічнай сукупнасцю душы і цела і яго пачуццём вышэйшага прызначэння, якое адначасова іманентнае і трансцэдэнтнае чалавеку. Размежаванне паняццяў «цела» і «душы» адлюстроўвае ў сімвалічным выглядзе процістаянне паміж разбуральнымі і злымі імкненнямі чалавека і яго сапраўдным прызначэннем.

Для сучаснага чалавека Захаду, чый розум схіляецца да логікі сучаснага эмпірызму, задача філасофскага спасціжэння таго факту, што ў жыцці суіснуюць парадак і хаос, з'яўляецца даволі цяжкай. Ён будзе схільны ставіцца да элементаў чалавечай свядомасці як да «рэчаў». Маё тлумачэнне парадоксу дуалізму будзе здавацца яму дзіўным дапушчэннем сумяшчэння несумяшчальнага. Філасофскія тэрміны кшталту адзінкавасць, множнасць, канечнасць, бясконцасць \ дуалізм набудуць для яго хутчэй матэматычную афарбоўку. У выніку яго розум створыць малюнак цалкам процілеглы таму значэнню, якое павінна быць перададзена праз гэтыя паняцці. Логіка арэчаўлення таксама не трапіць у прадмет абмеркавання, таму што такая логіка натуральным чынам імкнецца звесці рэчаіснасць да адзінага ўзроўню матэрыяльных прадметаў, у той час калі мы разглядаем недатыкальны духоўны парадокс. Тая ідэя, што асоба чалавека — упарадкаваны саюз і цэнтр хаосу, — у чымсьці мяняецца і адначасова ў гэтым жа застаецца без зменаў, будзе незразумелай.

Але гэтае паняцце адначасовасці парадку і хаосу не магло б быць больш змястоўным для асэнсавання іншага тыпу, праз якое мы спасцігаем саміх сябе як суб'ектаў маралі ў асяроддзі пастаянна пераменлівага ўнутранага і знешняга жыцця. Кожны чарговы момант у жыцці чалавека унікальны, і, такім чынам, чалавек ніколі не застаецца адным і тым самым, адначасова не адчуваючы ніякіх адрозненняў ад сябе былога. Усведамленне гэтага факту ў адносінах да нас саміх і іншых людзей патрабуе ад нас ужывання непасрэдна ў працэсе ўспрымання рэчаіснасці, а не праз механістычныя, колькасныя аналогіі, такога тыпу логікі, які адпавядае духоўнаму досведу ў нашым разуменні. Гэта дыялектычная, гуманістычная логіка, якая імкнецца проста адлюстраваць экзістэнцыальную супярэчлівасць іманентнага і трансцэдэнтнага ў чалавеку, а не ўстараніць яе з дапамогай тлумачэння⁶.

Толькі калі арэчаўляльныя мысліцельныя працэсы не ўжываць у дачыненні да гуманістычнай філасофіі, робіцца магчымым усвядоміць ідэю ўдзелу (methexis). 3 дапамогай гэтай ідэі Платон надае канцэптуальную форму парадоксу дуалізму. Згодна з ёю нявечны чалавек удзельнічае ў бясконцым. Чалавек, дзеянні якога маюць на маце рэалізацыю этычнага сумлення, робіцца часткай трансцэдэнтнай мэты існавання. Імкнучыся ўвесці этычнае сумленне ва ўласнае жыццё, ён прыўносіць у канечны свет пэўную долю гармоніі і парадку. Чалавечая дзейнасць заўсёды застаецца ў вобласці недасканалага, але, калі індывідуумаў, нацыі і цывілізацыі натхняе імкненне да ўсеагульнага дабра, яна набывае больш высокае прызначэнне і большую годнасць. Дзякуючы дыялектычнай логіцы, філасофія здольная апісаць гэты маральны сінтэз.

У сувязі з тым, што этычнае жыццё чалавека ніколі цалкам не ўпарадкавана і ніколі не ўвагнана цалкам у хаос, ён рухаецца ў адным ці другім напрамку. Некаторым людзям уласцівае вельмі цьмянае ўяўленне аб маральным прызначэнні чалавека ці нестае сілы волі, каб прыстасавацца да яго патрабаванняў. Ім больш за іншых жыццё здаецца бессэнсоўным, раздробненым і абсурдным. Іншыя ўсведамляюць, што этычнае сумленне надае жыццю пачуццё напрамку, і імкнуцца рухацца менавіта ў ім. I хоць гэта апошняя група не будзе цалкам пазбаўлена адчування бессэнсоўнасці, жыццё і яго прызначэнне ўражваюць яе ўдзельнікаў, хутчэй за ўсё, у значна большай ступені. Выкарыстоўваючы тэрміналогію Платона, можна сказаць, што яны ўдзельнічаюць у дабры.

Таямнічы дуалізм чалавечага жыцця Бэбіт і Mop апісвалі як супрацьстаянне ў чалавеку ўзвышанага і больш нізкага бакоў яго прыроды. У апошнім выпадку гутарка ідзе пра чалавека, учынкамі якога кіруе не этычнае сумленне. Першае ж паняцце, сінанімічнае этычнаму сумленню, указвае на тую існасць у нашым быцці, што вядзе нас да нашае ўласнай і сапраўднай прыроды, да рэалізацыі ў поўным аб'ёме нашага прызначэння, як таго патрабуе ўніверсальнае правіла. Чалавек — гэта больш чым набор імпульсаў і імкненне іх задаволіць. Яго характарызуе няспынная плынь парываў, эмоцый, уражанняў і ідэй; не аб'яднаная этычнай дысцыплінай і апанаваная настроем моманту, яна таксама атрымала ад Бэбіта назву «тэмпераментнага» «я». Але чалавеку ўласцівая і асаблівая самасвядомасць: ён не толькі здольны аналізаваць змест сваёй свядомасці, якая з'яўляецца рацыянальным працэсам (гэты працэс не выходзіць за рамкі «нізкага» ці «тэмпераментнага» «я»), але і ў стане даць сабе этычную ацэнку. Хай і схаванае глыбока, індывідуум носіць у сабе адчуванне таго, якім на справе павінна быць яго жыццё. У параўнанні з гэтым адчуваннем ён ацэньвае сваё сучаснае становішча і планы на будучыню. Здольнасць чалавека разглядаць жыццё з маральнага пункту погляду і ёсць менавіта тое, што маецца на ўвазе пад «узвышаным» «я» і з'яўляецца, па маёй тэрміналогіі, этычным сумленнем.

У выніку маральнага самааналізу індывідуум можа блакіраваць нават мацнейшыя ўнутраныя імкненні і аддаваць перавагу таму, што ён лічыць этычна дапушчальнай лініяй паводзін. Найбольш сумленныя моманты жыцця характарызуюцца тым, што чалавек ставіць сваё разуменне таго, якім сапраўды павінна быць жыццё, вышэй за этычна нявызначаныя парывы нізкага «я». Неабмежаваным магчымасцям дачынення індывідуума да недасканаласці і хаосу супрацьстаіць духоўная сіла этычнага сумлення, якое ўвасабляе шлях да сапраўды плённага існавання.

Надзвычай важна зразумець, што этычнае сумленне — гэта не адзін імпульс са шматлікіх. Бэбіт і Mop выяўляюць глыбокую праніклівасць у сутнасць этычнага сумлення, калі спасылаюцца на яго як на «ўнутранае абмежаванне», дэманструючы, такім чынам, ягоную ўпарадкавальную ролю праз абмежаванне плыні імкненняў. Маральнасць не азначае паслухмянага выканання імкненнага імпульсу, яна патрабуе задзейнічання механізму валявога рэгулявання. Паколькі яна нярэдка патрабуе адхілення ці стрымлівання моцных парываў, маральнасць можа адчувацца вельмі балюча. Адкрыццё ўласных маральных недахопаў, за якім толькі павінна ісці маральная пераарыентацыя паводзін, ніколі не будзе прыемным досведам. I далёка не выпадковая з'ява, што з ужываннем слова «сумленне» часцей за ўсё падкрэсліваецца балючы элемент цэнзуры: «Маё сумленне не дае мне спакою», «я не ў ладах з сумленнем», «мне не дазволіць сумленне».

Сэнс не ў тым, што этычнае сумленне заўсёды адчуваецца балюча; далей я буду імкнуцца даказаць, што прыхільнасць да этычнага сумлення суправаджаецца пачуццём шчасця. Што сапраўды неабходна падкрэсліць, дык гэта тое, што супярэчлівасць, якую прыўносіць у чалавека этычнае сумленне, мае асаблівую прыроду. Яе нельга змешваць з унутранымі канфліктамі, якія вынікаюць з мноства чалавечых парываў і жаданняў, чые мэты нярэдка дыяметральна супрацьлеглыя, што можа сапраўды выклікаць неспакой і іншыя формы ўнутранай напружанасці. Супярэчлівасць такога кшталту не мае ніякага дачынення да маральнай барацьбы ці пачуцця віны і не выходзіць за рамкі нізкай складовай «я». 3 этычнага пункту погляду істотным з'яўляецца супрацьстаянне бясконцай разнастайнасці чалавечых парываў, з аднаго боку, і той асаблівай волі чалавека, якая заўсёды сарыентавана на нязменную маральную мэту, з другога. У адносінах да мноства імкненняў, якія складаюць нізкае «я», яна ўвасабляе абмежавальны, цэнзурны ўплыў'.

У адным са сваіх аспектаў этычнае сумленне ёсць сапраўдная прырода чалавека, якая паўстае супраць надання перавагі спантанным імпульсам. Бэбіт і Mop вельмі жорстка крытыкуюць тых, хто экспансіўнасці чалавечай натуры надае вяршэнства ў пытаннях маралі. «Насуперак экспансівістам розных масцей, — пісаў Бэбіт, — я без ваганняў бяруся сцвярджаць, што рысай, уласцівай выключна чалавеку і боскай адначасова, з'яўляецца пэўная якасць волі, якая ў дачыненні да звычайнага «я» азначае самаабмежаванне»⁸.

Тут неабходна зноў звярнуць увагу на тое, што мы зараз разглядаем этычнае паходжанне парадку, якому супрацьпаставілі «імпульсы», «спантаннасць» і звычайна недысціплінаваную прыроду нізкага «я» чалавека. Як ужо адзначалася, чалавечае жыццё ўтрымлівае не толькі парадак этычнага паходжання, але і пэўную паслядоўнасць нават у выпадку самага несумленнага і несвядомага індывідуума, які, згодна з нашым вызначэннем, будзе цалкам кіравацца нізкімі імкненнямі. Дзеля ажыццяўлення сваіх сумніўных з пункту погляду маралі мэтаў ён можа дзейнічаць эфектыўна і ўмела, надаючы, такім чынам, свайму існаванню пэўную зладжанасць і складнасць. Адносна ж этычнага прызначэння, галоўнага крытэрыя ацэнкі дзеянняў чалавека, яго жыццё дэзарганізавана і пазбаўлена дысцыпліны. I хоць у пэўным сэнсе ўчынкі гэтага індывідуума нельга лічыць заснаванымі толькі на імпульсах (арганізуючую ролю ў іх адыгрывае імкненне зрабіць іх максімальна эфектыўнымі), але этычных тармазоў яны не маюць. Крыху больш зразумелым з'яўляецца ўвязванне імпульсіўнасці і тэмпераментнай схільнасці нізкага «я» са спосабам жыцця, калі ў адпаведнасці з рамантычнай і віталісцкай філасофскімі тэорыямі на першым месцы стаіць спантаннасць пачуццяў і дзеянняў. Але і ў гэтым выпадку неабходна памятаць пра тое фундаментальнае адрозненне, якое існуе паміж жыццём, што кіруецца імкненнямі ніжэйшага парадку незалежна ад таго, прасякнута яно рацыяналізмам, разлікам ці рамантызмам, і этычна дысцыплінаваным жыццём.

Я ўжываю тэрмін імпульс у шырокім сэнсе станоўчай чалавечай энергіі, як назву тае сілы, з якой вынікае «разумовае» ці «фізічнае» дзеянне чалавека. Імпульс для мяне неабавязкова з'яўляецца сляпым ці неразважлівым.

«Я» чалавека змяшчае, такім чынам, дзве супрацьлеглыя волі, адна з якіх звычайна дамінуе. Toe, што чалавек зноў і зноў уганяецца ў дысгармонію і дэструктывізм, або грэх на мове рэлігіі, ёсць абуральны факт яго існавання. Але ўжо тое, што ён усведамляе наяўнасць зла, сведчыць аб дуалізме яго натуры. Толькі наяўнасць добрай волі дае магчымасць спасцігнуць, што ёсць зло. У нас ёсць не толькі тое «я», якое падштурхоўвае да здзяйснення эгаістычных і часовых мэтаў (гэта ў тым выпадку, калі яно пакінута самому сабе), але і тое, якое імкнецца да закладзеных у чалавеку вечных каштоўнасцяў. Узвышанае і нізкае «я» разам фарміруюць асобу. Парадокс дуалізму працягваецца ў тым, што толькі тая воля, якая скіроўваецца намі на дабро, ўсведамляецца як прынцып нашага сапраўднага прызначэння. Яна мае над намі асаблівую ўладу, адмаўленне ад якой нясе канкрэтныя наступствы, сярод якіх пачуццё віны.

Адной з найбольш адметных рысаў сучаснай філасофскай думкі з'яўляецца тэндэнцыя адрозніваць рэальны змест таго ці іншага чалавечага досведу і яго ўспрыманне. «Сумленне», як можна пачуць, ёсць не аб'ектыўны прынцып маральнасці, а адлюстраванне суб'ектыўных нормаў. Праблема менавіта гэтага меркавання і іншых такога ж кшталту ў тым, што для іх быццам не існуе фактаў. Яны прэтэндуюць на універсальнасць ужывання, але не тлумачаць і нават не падступаюцца да прымушальнай прыроды пачуцця маральнага абавязку, якое ўтрымліваецца ў катэгорыі сумлення. I калі як разумныя істоты мы павінны прызнаць, што сумленне, на самай справе, з'яўляецца «нічым іншым», як уплывам «засвоеных чалавекам сацыяльных нормаў», тады чаму мы працягваем паводзіць сябе так, быццам сумленне мае сваю ўласную маральную ўладу? Чаму людзі адчуваюць віну і пагарду да саміх сябе, калі ідуць насуперак унутранаму разуменню таго, як павінен жыць чалавек? Калі прызнаць за сучаснымі сцвярджэннямі адносна сумлення справядлівасць, дык гэтыя рэакцыі толькі таго і заслугоўваюць, што кляйма іррацыянальнасці. I сцвярджаць, напрыклад, што чалавек прытрымліваецца маральных нормаў толькі з прычыны страху перад пакараннем ці асуджэннем з боку супляменнікаў, — значыць ігнараваць той факт, што этычнае сумленне вядомае менавіта дзякуючы таму, што яно натхняе індывідуум у пэўным напрамку незалежна ад яго сацыяльных спадзяванняў.

Тут, магчыма, неабходна яшчэ раз нагадаць, што прырода і напрамак маральнай улады сумлення — гэта не відавочнасць і відавочнасцю быць не можа. Этычнае сумленне нельга трактаваць як нейкі ўнутраны голас, які ёсць у кожнага чалавека і які механічна і недвухсэнсоўна падказвае пасіўна чакаючаму індывідууму маральную лінію паводзін у канкрэтнай сітуацыі. Этычнае сумленне ёсць пачуццё напрамку, якое набывае больш акрэсленую форму, г.зн. спалучаецца з канкрэтным спосабам жыцця, і выяўляе ўсё новыя бакі сваёй захапляючай прыроды толькі ў тым выпадку, калі чалавек актыўна імкнецца зрабіць гэтае пачуццё арыенцірам сваіх паводзін, што таксама робіцца часткай яго інтэлектуальнага, канцэптуальнага ўсведамлення рэчаіснасці. 3 другога боку, цалкам магчыма, што моцны наплыў жадання ці амбіцый ушчэнт заглушыць «і без таго слабы голас» этычнага сумлення ў чалавеку, які ў жыцці больш імкнецца да пачуццёвых уцех, надання выхаду сваім эмоцыям ці рацыянальнасці свайго шляху без усялякага этычнага натхнення. Нават калі прадстаўнік такой катэгорыі адчувае маральнае незадавальненне сваім жыццём, адносная адсутнасць этычна аформленых досведу і ведаў можа перашкодзіць яму ва ўсведамленні галоўнай прычыны такога незадавальнення. Прыроду этычнага сумлення немагчыма дакладна спасцігнуць у адрыве ад стылю жыцця, які ўжо вызначаны маральна і інтэлектуальна. Маральная віна можа быць належным чынам асэнсавана як такая толькі адносна гэтай сістэмы этычных і канцэптуальных каардынат. Гэтая сістэма ў пэўнай частцы з'яўляецца прадуктам традыцый, што ўвасабляюць доўгі працэс развіцця культуры. Іншымі словамі, прырода этычнага сумлення будзе ўспрымацца чалавекам, які адчувае маральную разгубленасць, вельмі недакладна і двухсэнсоўна. У найгоршым выпадку гэтая праблема маральна разгубленаму чалавеку будзе здавацца нават яшчэ больш складанай. Каб выйсці з такога стану, патрэбна не проста рашэнне «прыслухацца да сумлення», паколькі атычнае сумленне спасцігаецца чалавекам праз адпаведную арыентацыю волі і розуму. I хоць прысутнасць этычнага сумлення назіраецца ў шмат якіх культурах, яно спрадвеку існуе асобна ад спадчыны маральнай і інтэлектуальнай дысцыпліны. Да этычнай свядомасці неабходна ставіцца як да вянца дасягненняў усяго культурнага развіцця.

Рэальны досвед чалавека ў асэнсаванні этычнага сумлення як пачуцця забароны ці дазволу робіць непазбежнай яго несуб'ектывісцкую інтэрпрэтацыю. Па самой сваёй прыродзе маральная віна ёсць усведамленне ўчыненага гвалту ў адносінах да нормы, якая мае зусім не адвольны характар. Крыніца пачуцця віны была б поўнай Таямніцай, калі б парушаная норма сапраўды з'яўлялася суб'ектыўнай і ўсведамлялася чалавекам як суб'ектыўная. Катэгарычнасць рэлятывісцкіх ці нігілісцкіх поглядаў на сумленне сутыкаецца з той праблемай, што па меншай меры ў хвіліну адчування віны чалавек няздольны пераканаць сябе ў іх праўдзівасці. Віна адчуваецца, і адчуваецца яна менавіта як парушэнне святой мэты. На гэтых адчуваннях ніякім чынам не адаб'юцца магчымыя маральныя тлумачэнні дадзенага досведу, колькі б іх у далейшым не прагучала. Сцвярджэнне, быццам сумленне ёсць не больш чым кодавая назва пэўнай суб'ектыўнай з'явы, пакідае яго маральную ўладу нерастлумачанай.

Маральныя пагарда да самога сябе і палёгка дэманструюць дуалізм чалавечай асобы і існаванне сапраўднага людскога «я». Мы не проста забаўляемся словамі, калі гаворым пра сябе ў дуалістычнай манеры: «Я сам не свой», «Я здрадзіў свайму сумленню», «Я ўзяў сябе ў рукі». Згодна з пэўнай абстрактнай, фармальнай логікай «я» ў такім ужыванні ўтрымлівае відавочную супярэчлівасць і не ўяўляе ніякіх праблем па логіцы рэальнага самаўсведамлення чалавека. Мы — істоты ў дзвюх асобах адразу. Па словах Мора, «мы ўсведамляем сваю няўстойлівасць не праз унутраную гатоўнасць да самаабмежавання, як і гэтую гатоўнасць да самаабмежавання ўсведамляем не праз сваю няўстойлівасць, як і не ўсведамляем ні тое, ні іншае праз нейкі іншы элемент свайго быцця, а нейкім невытлумачальным чынам усведамляем абедзве гэтыя свае постаці адразу — мы ёсць і тое, і тое адначасова»⁹. У той жа час толькі самаабмежаванне можна лічыць уласцівым сапраўды чалавечаму «я».

Маральнасць прымушае чалавека зазірнуць далей за плынь зменлівых абставін. Дзякуючы этычнаму сумленню чалавек, хоць і з'яўляючыся абмежаванай істотай, тым не менш усведамляе сваё трансцэдэнтнае прызначэнне. Прыводзячы сваё жыццё ў адпаведнасць з вечнаю мэтай, ён узнаўляе ў гэтым свеце пэўную долю таго ладу, які лічыць сутнасцю жыцця. Мы павінны бліжэй разгледзець працэс прыўнясення ў канечны свет маральнага парадку. Якім чынам індывідуум пачынае ўдзельнічаць у здзяйсненні дабра?

Давайце паспрабуем сыходзіць з таго, што маральны выбар пачынаецца з хістання. Магчымасць альтэрнатыўнай схемы дзеянняў не ўсведамляецца чалавекам да таго часу, пакуль ён не пачынае сумнявацца ў правільнасці сваіх паводзін. Аднак да яго знянацку можа прыйсці адчуванне маральнай пагрозы з боку таго, што ён робіць ці збіраецца зрабіць. Дзейнасць, якая раней не выклікала аніякіх пытанняў, зараз прасякнута пачуццём маральнай няўпэўненасці. Перад чалавекам узнікае перашкода — трывожнае адчуванне таго, што ўчыненне запланаванага акту парушыць святы прынцып. Паміж тым, што ён плануе зрабіць і што зрабіць абавязаны, узнікае супрацьстаянне, якое выклікае паўзу ў плыні імпульсаў, што ўвасабляюць ягоны першапачатковы план. Замест плаўнага і бесперашкоднага здзяйснення плану чалавек застаецца з сумненнем. Прыпыненне знешненакіраваных імпульсаў дазваляе чалавеку ўважліва прааналізаваць і перагледзець свае намеры. Перад ім адкрываецца новая перспектыва, у святле якой ён можа разглядаць альтэрнатыўныя лініі дзеянняў. Асноўнай рысай унутранага маналогу, які вынікае з маральнага сумнення, з'яўляецца яго матываванасць, абумоўленая неабходнасцю імкнуцца да маральнай мэты. I тая перашкода, якая прымушае чалавека задумацца, зводзіцца да ўсведамлення беспаспяховага ўжывання ці ўвогуле адсутнасці гэтага матыву ў пачатковым плане чалавека.

Калі чалавеку, які імкнецца выкарыстаць дадзеную маральным сумненнем магчымасць, пашанцуе, то далейшыя яго дзеянні, у адрозненне ад ранейшых, будуць вызначацца ўжо не цэнзурным уплывам незадаволенасці. Ен адчуе палёгку. Яго перапоўніць новая рашучасць, вынікам якой з'явяцца ўчынкі. Тыя імпульсы, што ўвасабляюць новы план, адчуваюцца ім як адпаведныя яго сапраўднаму прызначэнню чалавека. Яго дзеянні носяць ужо не адвольны характар, яны скіраваны на вечныя арыенціры дабра.

Такім чынам, канкрэтны ўчынак ці план дзеянняў рэгулюецца пачуццём маральнага сумнення. Гэтай інтэрферэнцыі са знешненакіраванымі імпульсамі чалавека Бэбіт і Mop i далі назву «ўнутранага абмежавання», якое стварае кантраст паміж этычна неўпарадкаванай дзейнасцю і вышэйшым прызначэннем чалавека. Я б хацеў яшчэ раз падкрэсліць, што гэта прызначэнне ўспрымаецца чалавекам як «абмежаванне», «перашкода» ці «адмаўленне». Гэтыя тэрміны дэманструюць, што этычнае сумленне — не адзін сярод шматлікіх рухавікоў, які, здараецца, бярэ верх над супрацьлеглымі імпульсамі. Этычны загад нельга тлумачыць як самарэгуляванне на ўзроўні імпульсаў. Спроба такога тлумачэння прывядзе да адкрыта нездавальняючага ўяўлення аб інстынктыўнасці паводзін, якая адмаўляе такі факт рэчаіснасці, як наяўнасць у людзей свядомых намераў. Этычнае сумленне ёсць інтэрферэнцью «ўплыву звонку» са станоўчай чалавечай энергіяй. Яно можа даваць загад на дзеянні, таму што вышэй за любое з іх і, належачы да вобласці бясконцага, успрымаецца чалавекам адносна неабмежаванай разнастайнасці канечных ідэй і жаданняў як прынцып устрыманасці ці цэнзуры; яно патрабуе не мноства недасканалых людскіх учынкаў, а ўдасканалення этычнай мэтанакіраванасці шляхам упарадкавання гэтага мноства.

Няма большай спакусы, чым вера, быццам людскія намеры ўтрымліваюць боскі загад. Маральныя тэорыі, згодна якім спантанныя жаданні чалавека ёсць голас Божы, удвая прывабныя тым, што цешаць індывідуума і вызваляюць яго ад неабходнасці напружваць волю. Сэнс не толькі ў тым, што этычнае сумленне нельга атаясамліваць з імпульсамі. Сумніўна, што яго можна атаясамліваць нават са станоўчымі людскімі намерамі. Людскія ўчынкі і планы канечныя, а этычнае сумленне ёсць адлюстраванне вечнай волі. 3 гэтай прычыны нельга сцвярджаць, апроч як ў асаблівым сэнсе, што этычнае сумленне дае канкрэтныя загады. Чалавек, які лічыць, што ў тым ці іншым выпадку ім рухае станоўчы загад, павінен памятаць, што нават калі матыў учынку адпавядае этычнаму сумленню, дзеянні людзей увогуле далёкія ад дасканаласці. Высокае «я» чалавека разварочвае яго ў напрамку маральнага прызначэння, але не гарантуе яго здзяйснення. Этычнае сумленне дае нам усведамленне таго, што мы не маем права дзейнічаць адвольна, імкнуцца здзейсніць уласныя своекарыслівыя інтарэсы ці інтарэсы груповак, да якіх належым, а замест гэтага павінны дзейнічаць маральна, у адпаведнасці з усеагульнымі прынцыпамі дабра, якія вышэй за спецыфічныя жаданні. Этычнае сумленне чакае ад нас скіраванасці кожнага ўчынку на ажыццяўленне гэтай мэты. Аднак этычны лад паводзін не паўстае перад намі ў выглядзе канкрэтных, дэталёвых прадпісанняў для дадзеных абставін. Вызначэнне таго, што ёсць маральнае, а што — не, у канкрэтнай сітуацыі, можа вымагаць істотных разважанняў. Нават калі чалавека сапраўды натхняе матыў маральнасці ўчынкаў, яго лепшыя імкненні могуць застацца нерэалізаванымі, паколькі планаванне і паспяховае здзяйсненне ўчынку патрабуе прагматычнага разліку і разумення абставін у дадатак да наяўнасці матывацыйнага прынцыпу. Як казаў Арыстоцель, «адной дабрадзейнасці недастаткова; павінна мецца здольнасць ператварыць яе ў дзеянні»¹¹. Якім бы праніклівым ні быў розум чалавек і вялікімі — яго веды, ён ніколі не зможа з упэўненасцю прадбачыць наступствы сваіх учынкаў. Дасягненне нават малога поспеху ў вызначэнні маральнай лініі паводзін вымагае не толькі высакароднага матыву, але таксама мудрасці і абачлівасці ў дачыненні да мэтаў і сродкаў.

Строга кажучы, этычнае сумленне толькі раскрывае той духоўны напрамак, у якім павінны скіроўвацца нашыя ментальныя і фізічныя намаганні. Кодэкс маральных паводзін быў ужо створаны людзьмі пад яго ўплывам. Але гэта не аэначае, што крытэрый маральнасці носіць суб'ектыўны характар. Этычнае сумленне заўсёды вымагае такой лініі дзеянняў, якая найбольш спрыяе дабрадзейнасці, і прымушае чалавека імкнуцца яе прытрымлівацца, пакідаючы яму права вызначаць яе форму ў канкрэтным выпадку.

Сутнасць этычнага сумлення не зводзіцца выключна да цэнзуры, бо яно б тады вымагала аскетызму і нават смерці, адмаўляючы, такім чынам, чалавечае жыццё. Як ужо адзначалася, этычнае сумленне ўспрымаецца чалавекам і як пачуццё духоўнай мэты і далёка не заўсёды адыгрывае ролю абмежавання імпульсаў. Маўчанне этычнага сумлення быццам ухваляе тыя ці іншыя дзеянні. Адчутае індывідуумам спачатку як сумненне ў маральнасці яго ўчынкаў і пагроза яго вышэйшаму прызначэнню чалавека, этычнае сумленне можа ў далейшым, пры вызначэнні альтэрнатыўнага шляху, скасаваць сваю забарону. Так іншым чынам можна апісаць пэўны дырэктыўны характар этычнага сумлення. I запланаванае дзеянне, і яго прадбачаныя наступствы адчуваюцца як прымаючыя ўдзел у маральным прызначэнні чалавека. Як бы там ні было, а імпульсы карыстаюцца маўклівай падтрымкай лепшага боку чалавечай натуры. Менавіта ў гэтым асаблівым сэнсе, і толькі ў выпадку ўсведамлення таго, што дзеянне не абавязкова вядзе да жаданага выніку, робіцца дапушчальным сцвярджэнне аб «загадным» характары этычнага сумлення ў адносінах да пэўных учынкаў. Разуменне маральнага загаду павінна спалучацца з асэнсаваннем таго, што этычнае сумленне ёсць таксама тое, што стрымлівае дачасную перакананасць чалавека ў маральнасці тых ці іншых ягоных дзеянняў¹².

Мы набліжаемся да стрыжня парадоксу дуалізму — маральнай свабоды. Дзеянні чалавека павінны быць накіраваныя на здзяйсненне яго высокага прызначэння, але свабода дзеянняў у гэтым накірунку вызначаецца не толькі чалавекам.

У штодзённых справах да чалавека раптам прыходзіць асэнсаванне таго, што ён свабодны адмовіцца ад сваіх цяперашніх намераў. Е н адчувае, што рухаецца да ажыццяўлення маральна сумніўнай мэты. На змену самаўпэўненасці, самазадаволенасці, сляпому імкненню да здзяйснення этычна памылковых мэтаў прыходзіць магчымасць наноў ацаніць і адпаведным чынам адкарэктаваць свае дзеянні. 3 аднаго боку, магчымасць аднавіць пачуццё маральнай мэты — гэта не здольнасць чалавечай натуры, а свабодны дар, які можна прыняць ці адхіліць. У гэтым кантэксце да месца прыйдзецца супастаўленне з такой якасцю, як дабрадзейнасць. Трэба зазначыць, што магчымасць выбару непарыўна звязана з пачуццём вышэйшага прызначэння. Момант маральнага выбару — гэта не нейкая неакрэсленая катэгорыя. Вынікаючы з абмежавання імпульсу этычным сумленнем, наша маральная свабода заўсёды ўтрымлівае маральны абавязак ці адказнасць. Калі мець на ўвазе вызваленне чалавека ад неабходнасці ажыццяўляць свой ранейшы план, то яго сапраўды можна лічыць «свабодным». Але штуршкі этычнага сумлення па сутнасці сваёй ёсць заклік да станоўчага водгуку, запрашэнне індывідууму дзейнічаць у адпаведнасці з мараллю. Яго свабода — у магчымасці зрабіць выбар, а адмаўленне ад яе скарыстання будзе папросту азначаць спаўзанне да тыраніі духоўна дэструктыўных дзеянняў і іх непазбежных наступстваў. Ісці такім шляхам — значыць адмаўляцца ад маральнай свабоды, якая ў больш глыбокім сэнсе гэтага слова ёсць магчымасць дзейнічаць згодна з сапраўдным прызначэннем чалавека. Тэрмін «свабода» не варта разумець як тое, што чалавек застаецца сам-насам з задачай будаваць свой лёс у сусвеце з нявызначанай мараллю. Мэта этычнага сумлення — святая і апанавальная. Яму можна супраціўляцца, але немагчыма скасаваць.

Парадокс маральнай свабоды мае яшчэ і другі аспект. Маральны чалавек не чакае пасіўна, пакуль этычнае сумленне пачне ўплываць на ягоныя імкненні, якія скіраваны на ажыццяўленне неэтычнага плана. Трансцэдэнтнае да канечнага чалавечага існавання, этычнае сумленне нельга разглядаць выключна як «знешнюю» сілу ўпарадкавання жыцця. Этычнае сумленне ёсць высокая частка чалавечай натуры. Маральны чалавек імкнецца заставацца маральным. Разумеючы, што нябачны цэнзар можа з'явіцца ў момант, калі яго менш усяго прыходзіцца чакаць, ён сыходзіць з пераканання, што спроба паводзіць сябе маральна набліжае да мэты. На мове хрысціянства, ён верыць, што дарогу асіліць той, хто ідзе.

Маральны чалавек дзейнічае не адвольна. 3 этычнага досведу ён ведае, што сапраўднае гуманістычнае прызначэнне чалавека ляжыць у тым напрамку, а не ў іншым, і дзякуючы незлічоным сітуацыям, калі яму прыходзілася рабіць выбар, а таксама ўспамінам аб тым, як яго ўчынкі стрымліваліся ці заахвочваліся, гэта будзе той напрамак, які менш за ўсе ўтрымлівае пастак. Да таго ж, ён залежыць не толькі ад уласнага досведу: яму даступны агульны досвед чалавецтва, увасоблены ва ўшанаваных часам этычных нормах. Гэтыя крыніцы маральнай ацэнкі самога сябе фарміруюць аснову развіцця звычак, якія ствараюць этычны рухавік яго характару.

Але што значыць імкнуцца да маральнасці сваіх учынкаў? Гэта значыць дзейнічаць толькі пасля адказу на пытанне: «Ці маральна тое, што я збіраюся зрабіць?». Гэта значыць прызвычаіцца мысліць такім чынам, каб голас этычнага сумлення не заглушваўся моцным жаданнем. Але ўжо сам факт наяўнасці здольнасці аналізаваць свае імкненні з больш высокага пункту погляду перад ператварэннем іх у дзеянні сведчыць аб прыпыненні плыні этычна неарганізаваных імпульсаў, аб самаабмежаванні. I калі мы вядзем размову аб імкненні да маральных дзеянняў, мы, фактычна, ужо гаворым аб тым, што ўчынкамі чалавека кіруе лепшы бок яго натуры. Паводле парадоксу дуалізму, шчырае жаданне чалавека дзейнічаць маральна ўжо з'яўляецца такой магчымасцю і праявай этычнага сумлення. У пэўным сэнсе, маральнае натхненне нельга выклікаць. Яно ці ёсць, ці яго няма. Але, згодна з парадоксам дуалізму, яно прыйдзе да таго, хто да яго імкнецца.

Аргументы, што прагучалі раней, былі спробай апісаць катэгорыю чалавечай маралі. Размова ішла ў першую чаргу аб тым, як этычнае сумленне вызначае чалавечае жыццё. Паколькі абмеркаванне насіла ў большай ступені фармальны характар, па-ранейшаму будуць гучаць пытанні наступнага кшталту: «Што такое, уласна кажучы, ёсць дабро?», «У прыватнасці, у чым адрозненне маральнага і амаральнага ў паводзінах?». Гэтыя пытанні ўтрымліваюць невычарпальны прадмет. Каб толькі прыступіцца да іх, неабходна звязаць наша разуменне этычнага сумлення з маральнымі традыцыямі чалавецтва. Адчуванне маральнасці ў чалавека Захаду было сфарміравана класічным і іудзейска-хрысціянскім філасофскім досведам і разважаннямі. На Усходзе — свае крыніцы не менш глыбокага самааналізу. I тут мы разглядаем у першую чаргу не нарматыўны змест канкрэтных актаў этычнага сумлення, а механізм яго працы. Маральнасць можна ахарактарызаваць як паступальнае адкрыццё дабра ў зменлівых абставінах. Яна вызначаецца дынамічным узаемаўплывам этычнага сумлення, якое адчуваецца індывідуумам у канкрэтнай сітуацыі, і глыбіні маральнай праніклівасці чалавецтва, якая ўвасоблена ў правераных часам этычных нормах. Я імкнуся апісаць працэс раскрыцця этычным сумленнем трансцэдэнтнага прызначэння чалавека. Але механізм дзеяння этычнага сумлення немагчыма аддзяліць ад яго зместу. На працягу ўсёй ранейшай гаворкі я хіліў да тых элементаў, якія словы кшталту «значэнне», «гармонія» і «каштоўнасць» набылі, безумоўна, пад уплывам этычнага сумлення. Далей я паспрабую паказаць, што менавіта з этычнага сумлення паходзіць сапраўдная сацыяльная супольнасць. Нават нашмат больш працяглыя тлумачэнні гэтых паняццяў, якія б я мог тут прывесці, не дапамаглі б у вызначэнні сутнасці дабра. Дабро ёсць тое, з дапамогай чаго вызначаецца ўсё астатняе. Маючы праяву ў канкрэтных дзеяннях, яно, тым не менш, трансцэдэнтнае да любых абставін. На пытанне аб сутнасці дабра можна ў пэўнай ступені адказаць з дапамогай філасофскіх разважанняў, але канчатковае вырашэнне гэтае пытанне атрымае толькі на практыцы, з канкрэтнага маральнага досведу. Я цалкам усведамляю, што без вызначэння ў вопыце належных крытэрыяў ацэнкі адпаведнасці дабру ўсё, што было сказана раней, можа здавацца абстрактным і непераканальным.

Пачатковай мэтай з'яўляецца апісанне формы, якую набывае этычная дзейнасць, але дадатковыя заўвагі адносна станоўчага зместу такой дзейнасці могуць дапамагчы праліць святло на прыроду этычнага сумлення. Накіраваная на лепшае, воля чалавека з'яўляецца ў адным са сваіх аспектаў пачуццём духоўнага напрамку. У чалавека, які пастаянна імкнецца будаваць сваё жыццё ўздоўж гэтага напрамку, яно можа быць вызначана як пачуццё шчасця. Апошняе слова было апошлена суаднясеннем яго з рамантычным сентыменталізмам і ўтылітарызмам і агульным спрашчэннем тэрміналогіі. У маім даследаванні сэнс «шчасця» набліжаны да таго, у якім гэты тэрмін выкарыстоўваў Арыстоцель.

Існуе незлічонае мноства крытэрыяў, па якіх ацэньваецца якасць жыцця, — такія, як эканамічны дабрабыт, асабістая свабода, стабільнасць і пачуццёвае задавальненне. Усе іх можна разглядаць як меры дабра. У цэнтры ўвагі этычнай філасофіі стаіць той агульны прынцып, у супастаўленні з якім вызначаецца ступень утрымлівання дабра любою на свеце істотай, з'явай ці рэччу. Арыстоцель адзначаў, што ўся чалавечая дзейнасць накіравана на нешта добрае, але дабрадзейнасць мэтаў далёкая ад аднолькавай. Сярод іх, дасягальных для чалавека, ёсць адна, да якой імкнуцца дзеля яе самой. «Канчатковым без агаворак мы лічым тое, што жадана само ў сабе, а не дзеля дасягнення чаго-небудзь яшчэ, — кажа Арыстоцель і дадае, — Гонар, здавальненне, розум і ўсе дабрадзейныя якасці мы сапраўды выбіраем дзеля іх саміх (нават калі б з іх нічога не вынікала, мы б усё роўна пажадалі валодаць кожнай з іх), але мы таксама выбіраем іх дзеля шчасця, мяркуючы, што з іх дапамогай станем шчаслівыя. Шчасце ж ніхто не выбірае дзеля гэтых якасцяў, апроч як дзеля самога шчасця»¹³.

Такім чынам, над рознымі ступенямі дабрадзейнасці стаіць крытэрый, які ў адным са сваіх аспектаў вызначаецца як шчасце і ў параўнанні з якім ацэньваецца ўсё астатняе. Строга кажучы, нешта змяшчае дабро ў той ступені, у якой яно садзейнічае дасягненню шчасця. Важна адзначыць, што шчасце ў разуменні Арыстоцеля ёсць не проста адчуванне дабрабьпу ў параўнанні з іншымі людзьмі. Гэта ўсведамленне існасці па-за рамкамі канкрэтных дзеянняў і вынікаючага з іх задавальнення. Паспяховае завяршэнне дзеяння заўсёды выклікае пэўнае задавальненне, у той час як яго перарыванне адчуваецца балюча. Гэта справядліва і для маральных учынкаў. Toe задавальненне, якое адчуваецца пасля іх здзяйснення, ёсць толькі пачуццё прыемнасці, але не шчасце. Шчасце ёсць усведамленне вечнасці маралі, існавання дабра, у якім асобныя маральныя ўчынкі толькі прымаюць удзел. Яно ёсць разуменне зместу і каштоўнасці. Гэтае разуменне вызначае жыццёвыя арыенціры і характарызуецца пастаянным імкненнем да здзяйснення вечнай, усеагульнай этычнай мэты, вядомай толькі праз этычнае сумленне, а не кароткатэрміновых, выпадковых і своекарыслівых планаў. Шчаслівы чалавек — гэта не эпікурэец, які ўмела здабывае максімум здавальненняў і мінімізуе боль. Ён таксама і не аскет, які адхіляе любую прыемнасць. Ён атрымлівае задавальненне ад добрых з'яў і ўчынкаў: «Каштоўныя і прыемныя тыя з'явы і рэчы, якія падаюцца каштоўнымі і прыемнымі добрым людзям»".

У адпаведнасці з гэтым важным адрозненнем шчасця ад здавальнення цалкам магчыма, што маральная асоба, пазбаўленая поспеху ў сваіх справах і, такім чынам, задавальнення, усё роўна будзе шчаслівай дзякуючы яе нязменнай каштоўнаснай арыентацыі. Вось як Платон апісвае лёс сапраўдных філосафаў, якія ў эпоху духоўнага дэкадансу не маюць таго ўплыву на сучаснікаў, які мець павінны. «У барацьбе за справядлівасць у іх не будзе саюзнікаў-выратавальнікаў; і калі яны не збіраюцца далучыцца да астатніх ва ўсёй іх брыдоце і не ў стане змагацца з агульным дзікунствам у адзіночку, ім наканавана гібель, як чалавеку, кінутаму да драпежнікаў, гібель без усякай карыснасці для іх саміх і іншых, раней чым яны паспеюць прынесці карысць сваім сябрам ці грамадству». Нягледзячы на той факт, што дабрадзейнае жыццё вакол іх рассыпана ўшчэнт, шчасце для іх не па-за межамі дасягальнага, таму што іх адданасць дабру аніяк не змяншаецца адсутнасцю ўплыву на сучаснікаў. Яны імкнуліся застацца «незаплямленымі мярзотнасцю і злом у гэтым жыцці» і «ўрэшце рэшт пойдуць з яго ў бадзёрым настроі і добрай надзеі»¹⁵. Найбольш уражальнай ілюстрацыяй гэтай ідэі будзе святы пакутнік. I наадварот, чалавек можа жыць у прыемнасці дзякуючы паспяховаму здзяйсненню сваіх планаў і заставацца нешчаслівым з прычыны нізкай маральнай якасці яго мэтаў. Неабходна дадаць, што, на погляд Платона і Арыстоцеля, у звычайных абставінах здавальненне і шчасце існуюць у добрым чалавеку побач.

Каб пазбегнуць магчымага непаразумення, неабходна праясніць, што для Арыстоцеля шчасце — гэта не нейкі пасіўны стан. «Шчасце, — піша ён, — павінна класіфікавацца як дзейнасць»¹⁶. Яго погляд на сапраўднае прызначэнне чалавека можна суміраваць як асаблівы тып дзейнасці, якая робіць чалавека шчаслівым. «Глыбіня шчасця, адчутага чалавекам, адпавядае яго маральнай і інтэлектуальнай дабрадзейнасці і вызначаных ёю ўчынкаў»¹⁷. Іншымі словамі, такая дзейнасць ужо сама ў сабе ёсць прызнанне і ўзнагарода. Яна «канчатковая і самадастатковая і з'яўляецца мэтай любога дзеяння»'⁸. Паколькі Арыстоцель называе кулізмінацыю гэтага роду дзейнасці «сузіральным жыццём», нашаму сучасніку, які прызвычаіўся да некласічнай канцэпцыі розуму, пагражае недаацэнка яго этычнага кампаненту. Дзейнасць добрага чалавека — гэта заўсёды, перш за ўсё, працэс маральнага ўдасканалення.

Узыходжанне да шчасця — шлях цяжкі і доўгі, які вымагае цвёрдай прыхільнасці дабрадзейнасці ва ўчынках і паводзінах. «Як адна ластаўка і адзін дзень не робяць лета, так і адзін дзень ці крыху большы тэрмін не робяць чалавека святым і шчаслівым». Арыстоцель распазнае тры ўзроўні чалавечага жыцця. Першы, якому аддаюць перавагу «людзі найбольш нізкія», абмяжоўваецца атрыманнем здавальнення¹⁹. Вышэй за гэты ўзровень стаіць лад жыцця, якому Арыстоцель дае назву «палітычнага» і якое мае на ўвазе істотныя маральныя дасягненні грамадзян дзяржавы, а таксама робіць дабрабыт і іншыя якасці сродкамі рэалізацыі лепшага жыцця. Па-над ім, на недасягальнай для большасці вышыні, ляжыць узровень сузіральнага жыцця, у якім, наколькі гэта ўвогуле магчыма для чалавека, поўнасцю рэалізуюцца спадзяванні чалавека на шчасце. Такое жыццё вымагае толькі мінімуму зямных даброт. Гэтае вышэйшае жыццёвае вымярэнне шмат у якіх важных момантах спалучаецца з хрысціянскім разуменнем святасці.

Неабходна таксама падкрэсліць, што шчасце бачыцца Арыстоцелем як сацыяльная, супольная каштоўнасць. Яна, гэтая каштоўнасць, самадастатковая, але не ў сэнсе «дастатковасці для чалавека, які жыве асобна ад іншых, але і для яго бацькоў, дзяцей, жонкі і ўвогуле для сяброў і суайчыннікаў, паколькі нараджаецца чалавек, каб быць членам супольнасці»²⁰. Канцэпцыю шчасця Арыстоцеля немагчыма аддзяліць ад яго ідэі сапраўднага сяброўства, якое можна вызначыць як партнёрства ў дабрадзейным жыцці, дасягальнае выключна для дабрадзейных асоб.

Арыстоцелева канцэпцыя самаапраўдальнай дзейнасці вышэйшага парадку, якая з'яўляецца рэалізацыяй сапраўднага прызначэння жыцця і суправаджаецца адчуваннем шчасця, вельмі нагадвае хрысціянскую катэгорыю любові. Яна ёсць тая мэта, дзеля ажыццяўлення якой людзі імкнуцца (ці павінны імкнуцца) да любых іншых дабрадзейных якасцяў. На вышэйшым узроўні скіраванасці жыцця яна ўвасабляе ў чалавеку «ўсё тое, што ёсць у яго боскага»²¹. У гэтым месцы вернік захоча даць сваё ўласнае, тэалагічнае тлумачэнне выкарыстаных тэрмінаў. Але мэта майго даследавання іншая, і таму я ўстрымаюся ад пераводу дыскусіі на тэалагічныя рэйкі.

Заўвагі

1 Пол Тыліч схільны выкарыстоўваць слова «вера» нават у дачыненні да тых, хто не верыць у трансцэдэнтную рэчаіснасць і каго ён называе «гуманістамі». Жыццё такіх людзей можа грунтавацца на «высокім імкненні», і калі «веру раэумець як стан мэтанакіраванага імкнення да вечнага, дык гуманізм змяшчае элемент веры». Paul Tillich. Dynamics of Faith (New York: Harper and Bros., 1957), 62. Мая ўласная тэорыя мае на ўвазе «веру», аб'ект якой трансцэдэнтны.

2 Ірвінг Бэбіт амаль усё сваё жыццё выкладаў у Гарвардскім універсітэце француэскую і параўнальную літаратуру, але прадметам яго даследаванняў у не меншай ступені былі філасофскія і этычныя праблемы. Пол Элмер Mop сумяшчаў выкладчыцкую дзейнасць, напрыклад, у Прынстане, з літаратурнай журналістыкай на пасадзе галоўнага рэдактара часопіса «The Nation». Сярод яго шматлікіх філасофскіх і літаратурных твораў — даследаванні аб Платоне. Бэбіт і Mop былі асноўнымі натхняльнікамі культурнага руху, які атрымаў назву «новы гуманізм» і меў найбольшы ўплыў у 1920—30-я гады. Да яго належалі ці засвоілі яго ідэі Т.С. Эліёт, Норман Фёрстэр, Осцін Уорэн і Уолтэр Ліпман. У сваёй інтэрпрэтацыі ідэй Бэбіта і Мора я карыстаўся філасофскім даследаваннем Фольке Леандэра: The Inner Check: A Concept of Paul Elmer More with Reference to Benedetto Croce (London: Edward Wright, 1974).

3 Ernst Cassirer. An Essay on Man (New Haven: Yale University Press, 1962), 11.

4 Irving Babbitt. Democracy and Leadership (New York: Houghton Mifflin Co., 1924), 9.

5 Irving Babbitt. Rousseau and Romanticism (Cleveland: World Publishing Co., 1964), 7.

6 Праблемы логікі дуалізму апісаны Леандэрам у «Inner Check». Важным укладам у развіуцё логікі, якая адпавядала б рэальнаму людскому досведу, з'яўляецца праца Бенэдэта Крочэ.

7 Зігмунд Фройд, наадварот, імкнецца тлумачыць існаванне маральных норм у манісцкай, натуралісцкай сістэме каардынат. Яго канцэпцыя «звыш-я» ўваходзіць у тэорыю самарэгулявання энергіі інстынктыўных паводзін. Якімі ні былі б недахопы і перавагі канкрэтньгх палажэнняў яго псіхалагічнай тэорыі, той факт, што ў ёй не знаходзіцца месца трансцэдэнтнай крыніцы маральнасці («Мы можам адхіліць існаванне адвечнай ці прыроднай здольнасці адрозніць дабро ад зла». Civilization and Its Discontents [New York: W.W. Norton and Co., 1962], 71) i, такім чынам, не прызнаецца дуалізм чалавечай прыроды, з'яўляецца спрашчэннем і істотна абмяжоўвае каштоўнасць яго ідэй для этычнай філасофіі.

8 Babbitt. Democracy and Leadership. 6.

9 Paul Elmer More, «Definitions of Dualism», змешчана ў: The DriftVol. VIII of Shelbume Essays (11 vols.; New York: of Romanticism. Phaeton Press, 1967), 249.

10 Гл. «Пасланне да Рымлянаў», 7:1923. «Бо дабро, якога хачу, не раблю, а зло, якога не хачу, раблю. Калі ж я раблю тое, чаго не хачу, то ўжо не я раблю тое, а грэх, што жыве ўва мне. Так знаходжу я эакон, што калі хачу рабіць дабро, прыпадае мне зло. Бо праз унутранага чалавека знаходжу радасць у законе Божым; але ў членах маіх бачу іншы закон, што б'ецца э законам розуму майго і робіць мяне нявольнікам закону грэшнага, што знаходзіцца ў членах маіх».

11 Aristotle. The Politics. Пераклад T.A.Sinclair (Harmondsworth: Penguin Books, 1962), 263.

12 Такім чынам, маю канцэпцыю этычнага сумлення нельга змешваць з тым тыпам маральнага «інтуітывізму», які прыпісвае пэўным маральным рашэнням самавідавочны, неабвержны характар. Згодна з маёй тэорыяй, «самавідавочнай» можна лічыць не маральнасць таго ці іншага ўчынку, а абавязак імкнуцца да маральнага шляху. Параўн.: Mary Warnock. Ethics Since 1900 (London: Oxford University Press, 1960), 5678.

13 Aristotle. The Nicomachean Ethics. Пераклад David Ross (Lon­don: Oxford University Press, 1954), 11 (1097a), 12 (1097b).

14 Ibid., 262 (1176b).

15 Plato. The Republic. Пераклад H. D. P. Lee (Rev. ed; Harmondsworth: Penguin Books, 1974), 292.

16 Aristotle. Nicomachean Ethics. 261 (1176b).

17 Aristode. Politics. 257.

18 Aristotle. Nicomachean Ethics. 12 (1097b).

19 Ibid., 14 (1098a), 6 (1095b).

20 Ibid., 12 (1097b).

21 Ibid., 265 (1177b).

Чалавек ёсць істота сацыяльная, сцвярджалі старажытнагрэцкія філосафы, і ў гэтым поглядзе да іх далучаюцца хрысціянскія мысліцелі. Галоўнай высновай традыцыі, якая вынікала з гэтых крыніц, стала тое, што сацыяльнае жыццё азначае нашмат больш за супрацоўніцтва дзеля дасягнення матэрыяльнага дабрабыту і сацыяльнага спакою і з'яўляецца сродкам заснавання жыцця на прынцыпах дабра. На фоне такіх аналітычных адкрыццяў мы здольныя больш поўна зразумець працэс ажыццяўлення гэтай мэты.

Я ўжо казаў, што чалавек у стане супрацоўнічаць дзякуючы ўменню мысліць абстрактна. Гэтая здольнасць, якая робіць магчымым планаванне і арганізацыю дзейнасці, з'яўляецца неабходнай перадумовай усяго сацыяльнага жыцця. Сапраўды, я ўжо адзначаў, што абстрактная, або сімвалічная, думка, уласцівая менавіта чалавечай свядомасці, з'яўляецца, па сутнасці, сацыяльным уменнем; сімвалы — гэта не ўласна рэчы, а абстрагаваныя значэнні. Гэтыя значэнні ўжываюцца асобна ад таго досведу, да якога яны маюць дачыненне. Таксама адзначалася, што адной з крыніц паходжання сацыяльнага супрацоўніцтва з'яўляецца чыста своекарыслівае жаданне пазбегнуць больш сумнай перспектывы ўсеагульнай вайны. Да гэтага аргументу я б хацеў дадаць той важны аспект, што без усведамлення перавагі этычнай, самаапраўдальнай мэты над канкурыруючымі інтарэсамі сацыяльны мір будзе вельмі хісткім і ў рэшце рэшт не ўстаіць перад адцэнтрабежнымі сіламі групавых воляў. Застаецца абмеркаваць, якім чынам чалавек рэалізуе мэту жыцця па прынцыпах дабра. У першую чаргу менавіта з такой яго здольнасці сыходзяць хрысціянскія палітычныя філосафы, калі сцвярджаюць, што чалавек па прыродзе сваёй істота сацыяльная. I паколькі іх цікавіць не толькі і не столькі сацыяльнае існаванне, а жыццё па нормах маралі, то на першы план выходзяць этычныя пытанні.

Сацыяльнае жыццё садзейнічае ажыццяўленню разнастайнай дзейнасці і адпаведных каштоўнасцяў. Дзейнасць можна падзяліць на этычную, інтэлектуальную, эстэтычную, эканамічную¹ і палітычную, якая не абмяжоўваецца рамкамі ніводнай з папярэдніх. Пад цывілізаваным грамадствам я маю на ўвазе такое, у якім гэтая дзейнасць павінна ажыццяўляцца на высокім узроўні. Паколькі каштоўнасць любой з'явы вызначаецца, у рэшце рэшт, яе ўкладам у ажыццяўленне канчатковай мэты жыцця, цывілізаванасць вызначаецца ў першую чаргу ступенню этычнага развіцця. Ступень цывілізаванасці інтэлектуальнага, эстэтычнага і эканамічнага жыцця грамадства залежыць ад таго, наколькі гэтыя тыпы дзейнасці прасоўваюць здзяйсненне этычнай мэты. Нават з улікам таго, што іх адпаведныя каштоўнасці, такія як ісціна, прыгожае і эфектыўнасць, падпарадкоўваюцца ўласнаму прынцыпу арганізацыі ці крытэрыям дасканаласці, іх можна лічыць адыгрываючымі сваю высокую ролю толькі ў выпадку прасоўвання этычнай мэты. Паводле гэтага вызначэння, грамадства, якое здольнае ажыццяўляць свае планы з высокай ступенню эфектыўнасці, але не дзеля рэалізацыі маральных мэтаў, не можа лічыцца цывілізаваным у поўным сэнсе гэтага слова. Гэтае сцвярджэнне наглядна праілюстравана пачатковымі поспехамі нацысцкай дзяржавы, сарыентаванай на вайну. Таксама і грамадства, якое вызначаецца актыўнай інтэлектуальнай дзейнасцю, скіраванай на мэты іншыя, чым адкрыццё ўмоў этычнага жыцця, будзе цывілізаваным у вельмі нязначнай ступені. Маральнай мэце грамадства, якой падпарадкоўваюцца і якую ў ідэале падтрымліваюць усе астатнія мэты, мы можам даць назву супольнасці.

Я ўжо казаў пра тое, што чалавек разрываецца паміж духоўна разбуральнымі і стваральнымі імкненнямі. Ва ўмовах грамадства дэзынтэграцыйная скіраванасць нізкага «я» чалавека прывядзе яго да канфлікту з суайчыннікамі. Яго ўласныя жаданні прыйдуць у супрацьстаянне з воляй іншых людзей. Вынікаючая з адукаванай своекарыслівасці гатоўнасць да пэўнага самаабмежавання падтрымлівае ў грамадстве хісткую стабільнасць, але з прычыны таго, што ў жыцці людзей адсутнічае этычная дысцыпліна, супольнасці ў сапраўдным сэнсе гэтага слова не існуе. Яна можа ўзнікнуць толькі ў тым грамадстве, дзе сілы своекарыслівасці ўраўнаважваюцца клопатам аб усеагульнай дабрадзейнасці.

Настройваючы супраць чыста адвольнага і своекарыслівага ва ўчынках, этычнае сумленне ўстараняе тое, што аддзяляе нас ад іншых людзей. Яно вымагае дабра дзеля дабра, што павінна быць мэтай усіх людзей і кожнага асобнага чалавека, а не імкнення да здзяйснення інтарэсаў канкрэтных індывідуумаў і груп. Такім чынам, ступень імкнення чалавека жыць згодна з этычным сумленнем ёсць ступень яго яднання з іншымі. Як у чалавека маральная дысцыпліна прыводзіць да самаапраўдальнай інтэграцыі асобы, так і ў грамадстве з яе вынікае самаапраўдальная гармонія. Супольнасць ёсць людскі саюз пад кіраваннем этычнага сумлення. Сапраўднае прызначэнне чалавека лепш усведамляецца супольна. Трэба зразумець, што сапраўдная супольнасць адчуваецца тымі, хто будуе сваё жыццё адносна адных і тых самых маральных крытэрыяў. Адмаўленне маральнага чалавека ад удзелу ў агульнай амаральнасці можа прывесці да яго ізаляцыі і адарвання ад грамадства. Аднак адваротны вынік не будзе азначаць супольнасці.

У пэўным сэнсе імкненне чалавека жыць дабрадзейна можна разглядаць як індывідуальнае пачынанне. Сэнс такога жыцця — у неабходнасці маральных паводзін, якую чалавек адчувае ў сабе. I гэтая неабходнасць адчуваецца ў такой цеснай сувязі з яго асобай, што яе можна назваць лепшым «я». Сваё сапраўднае прызначэнне чалавек рэалізуе праз усведамленне сакратаўска-дэльфійскага загаду «пазнай сябе». Апроч таго, маральнае ўдасканаленне магчыма толькі праз уласныя валявыя акты. Але той тып індывідуалізму, які я тут апісваю, не мае нічога агульнага з атамістычным поглядам на чалавека і грамадства. Працэс духоўнага развіцця заўсёды глыбейшы за змены, што адбываюцца на індывідуальным узроўні. Высокае «я» чалавека — гэта не нейкая чыста асабістая рэальнасць, а патэнцыяльны сродак рэалізацыі сапраўднага прызначэння чалавека дзеля агульнай карысці. Яго ўлада носіць універсальны, a не індывідуалістычны характар, і робіць абавязвальны ўплыў на ўсіх людзей.

Прадмет маёй аргументацыі цесна звязаны з вучэннем Арыстоцеля аб сапраўдным сяброўстве. На погляд філосафа, яно прадугледжвае даволі значны маральны рост яго ўдзелыгікаў. Паколькі этычнае сумленне вызначае аднолькавую мэту для ўсіх людзей, мы разам з Арыстоцелем можам сказаць, што маральны індывідуум «звязаны з сябрам у такой самай ступені, як з самім сабой»².

Кожнаму чалавеку ўласцівая унікальнасць, але не з прычыны наяўнасці лепшага «я», а дзякуючы спалучэнню ў яго асобе вечнага, якое ўвасоблена ў этычным сумленні, і канечнага, або праяў яго ўласных характарыстык. Паколькі жывуць людзі ў розных умовах і маюць розныя здольнасці, этычнае сумленне не навязвае ўсім патрабавання жыць аднолькавым жыццём. Выкладчык будзе прасоўваць сапраўднае прызначэнне чалавека іншым чынам, чым святар ці бізнесмен, калі прывесці ўсяго тры прыклады, звязаныя з родам заняткаў. Асаблівай дакладнасці патрабуе тое сцвярджэнне, што лепшае «я» выкарыстоўвае унікальнасць кожнага чалавека дзеля адзінай маральнай справы ў ступені адпаведнасці гэтай справе. Якімі б ні былі канкрэтныя абставіны, мэта заўсёды застаецца без зменаў: пашырэнне ўплыву этычнай волі.

Такім чынам, супольнасць аб'ядноўвае не майстроў своекарыслівай выгады ці проста «прыхільнікаў прыроды чалавека», якім нестае разумення духоўнай сутнасці і лёсу чалавека, а тых асоб, якія імкнуцца пераадолець усё тое размежавальнае і дэструктыўнае, што ёсць у іх характары, і стаць на ўзроўні лепшага боку сваёй натуры. Лад жыцця, які вынікае з намаганняў гэтых асоб, заснаваны не на суб'ектыўным капрызе, а на надындывідуальнай уладзе этычнага сумлення. Сваё жыццё такія людзі будуюць адносна «галоўнага крытэрыя, які стаіць над зменлівымі ўяўленнямі індывідуума і непастаяннасцю прыроды з'яў»³. Іх аб'ядноўвае прыхільнасць да той існасці, якая аднолькавая ва ўсіх людзях. Па рэлігійнай тэрміналогіі, яны аб'яднаныя верай у Бога.

У кантэксце супольнасці канцэпцыя ўсеагульнага дабра больш чым проста тэрмін, які акрэслівае паспяховы кампраміс паміж канфліктуючымі своекарыслівымі інтарэсамі. Прынцып дабра для ўсіх тычыцца таго элементу зносін паміж людзьмі, які трансцадэнтны да асабістай выгады. На гэтых прынцыпах павінна грунтавацца сумеснае жыццё ва ўмовах нейкай этычнай высакароднасці пры падтрымцы агульнага культурнага росту. Такі тып жыцця не патрабуе абароны з дапамогай аргументаў на карысць уласнага інтарэсу, хоць людзі, аб'яднаныя такім ладам жыцця, атрымліваюць ад яго задавальненне. Яно самаапраўдальнае. Усё, што працуе на яго, можа быць апраўдана, але не абслугоўваннем інтарэсаў той ці іншай групоўкі або асобы, a скіраванасцю на каштоўнае ад прыроды існаванне. Чалавек разумее, што прызначэнне яго — быць часткай супольнасці. Ва ўмовах грамадства людзі аб'ядноўваюцца вакол агульнага каштоўнаснага стрыжня. Паводле Арыстоцеля, гэтым стрыжнем з'яўляецца шчасце, або сапраўднае сяброўства, а па хрысціянскай тэрміналогіі — любоў.

Трэба дадаць, што супольнасць як этычную мэту грамадства нельга здзейсніць цалкам. Яе ажыццяўленне азначала б поўнае знікненне з зямлі своекарыслівых матываў. Ha ўсім працягу свайго пабудавання супольнасць суіснуе з эгаізмам. На падставе таго, што прагучала падчас абмеркавання адносін паміж маральнасцю і своекарыслівасцю,⁴ мы можам сцвярджаць, што імкненне да ўласнай выгады ніколі не будзе маральным. Этычныя сілы супольнасці, якія змяшчае грамадства, здольныя, аднак, у пэўнай ступені прыстасаваць імкненне да ўласнай выгады да мэтаў маральнага жыцця і зрабіць эгаістычнасць падкантрольнай. Калі прыводзіць прыклад, дык бізнесмен, які заклапочаны выключна сваім уласным дабрабытам і задавальненнем і імкнецца да прыбытку як да сродку набліжэння гэтай мэты, можа ў пэўных абставінах садзейнічаць прасоўванню мэтаў больш высокіх. Калі патрабаванні рынку, якія бізнесмен імкнецца задаволіць, акультураны і хаця б часткова вынікаюць з жадання пакупнікоў ажыццявіць маральныя мэты, то ягонае жаданне атрымаць прыбытак, які з'яўляецца ўзнагародай за эфектыўнае абслугоўванне патрэб спажыўцоў, можа быць на карысць этычнага жыцця грамадства. Нягледзячы на нізкую маральную якасць уласнага канчатковага матыву, ягоныя эканамічная рызыкоўнасць і ўяўленчыя здольнасці прасоўваюць больш высокія мэты. Ці возьмем, напрыклад, прагнага на ўладу дэмакратычнага палітыка, удзел якога у палітыцы заснаваны на адзіным матыве — пашырэнні свайго ўплыву. Нават яго своекарыслівае расшаркванне перад выбаршчыкамі можа быць на карысць маральнасці, калі імкненні яго прыхільнікаў маюць пэўны этычны змест⁵.

На ўсім працягу пошуку чалавекам свайго сапраўднага прызначэння паступова складаецца агульнае адчуванне таго, якая дзейнасць спрыяе дасягненню гэтай мэты, а якая — замінае. У грамадстве, для якога такі пошук — адна з асноўных спраў, увесь гістарычны погляд чалавецтва з'яўляецца каштоўнай крыніцай аналізу і арыенціраў, на якой грунтуецца ўсталяванне канкрэтных нормаў выхавання і адукацыі, а таксама інтэлектуальнай, творчай і палітычнай дзейнасці, якія, у сваю чаргу, падтрымліваюць той тып гуманістычных грамадскіх адносін, які цалкам залежыць ад індывідуальных валявых актаў. У такім грамадстве традыцыя з'яўляецца адначасова праявай і апорай дабрадзейнага жыцця. Яна дапамагае скіраваць волю і ўяўленчыя здольнасці чалавека на здзяйсненне вечнай духоўнай мэты. Яна ёсць стваральная, фарміруючая сіла, што стрымлівае спантаннае распаўсюджванне дачасных і памылковых меркаванняў і паводзін. Можна сказаць, што, заахвочваючы чалавека на пэўную стабільнасць учынкаў, традыцыя дапамагае прызвычаіцца весці дабрадзейнае жыццё. Па словах Арыстоцеля, «маральная дабрадэейнасць вынікае са звычкі»⁶.

Тут, аднак, неабходна падкрэсліць, што традыцыя хоць і ўтрымлівае вельмі каштоўныя арыенціры жыцця, але не з'яўляецца ўвасабленнем вышэйшага прызначэння чалавека. Здаровая традыцыя заснавана на імкненні напоўніць станоўчым зместам людское адчуванне духоўнай мэты, але гэтае адчуванне трансцэдэнтнае да любых канкрэтных формаў грамадскага і індывідуальнага існавання. I тым не менш, дабрадзейнае жыццё па-за традыцыяй — з'ява немажлівая. Недасканалы чалавек здольны дасягнуць цывілізаванасці толькі дзякуючы таму, што прыйшоў у гэты свет у пэўнае культурнае асяроддзе, якое ўвасабляе досвед і праніклівасць продкаў. Дабрадзейнае жыццё ёсць грамадскае тварэнне не толькі ў тым сэнсе, што вымагае супрацоўніцтва жывых, але і таму, што ўтрымлівае намаганні пакаленняў мінулага. I аднак з прычыны недасканаласці людскіх здзяйсненняў і зменлівасці абставін традыцыяналізм, маючы сапраўдную каштоўнасць, не можа разглядацца як вызначальная догма ў дачыненні да статус кво. Начэпліванне на дух цывілізацыі культурных шораў пазбавіць яго свабоды развіцця і можа нават прывесці да яго канца. Сфарміраваныя перакананні і нормы павінны пастаянна ацэньвацца адносна той мэты, ажыццяўленне якой яны прызначаны прасоўваць і якую непасрэдна ўсведамляе чалавек.

Той факт, што найбольшыя цаніцелі культурнай традыцыі часцей за ўсё адстойваюць і неабходнасць уяўленчага і крытычнага аналізу сучаснага грамадства, — ніякае не парушэнне логікі. Сярод такіх людзей — Эдмунд Бэрк. У ягоным класічным выказванні пра «схільнасць захоўваць і здольнасць паляпшаць» як першай характарыстыкі дзяржаўнага дзеяча відавочна прасочваецца спалучэнне павагі да звычаяў мінулага і гатоўнасць аспрэчваць лад жыцця сучаснага грамадства. Той жа погляд знаходзіць адлюстраванне ў сцвярджэнні Бэрка пра тое, што «дзяржава, якая не ведае, як здзяйсняць змены, пазбаўлена сродкаў свайго захавання»⁷. Аналагічныя погляды выказвае адзін з вядучых амерыканскіх паслядоўнікаў Бэрка Расэл Керк, калі піша, што «ў здаровым грамадстве ўплыў традыцыі павінен быць зраўнаважаны моцным элементам дапытлівасці і індывідуальнага бунту»⁸. Нельга ігнараваць той факт, што «ў свеце адбываюцца змены; у кожным жыццяздольным грамадстве адбываецца пэўнае адмаўленне ад традыцый і гатовых рацэптаў і пэўны ўклад кожнага пакалення ў атрыманую спадчыну меркаванняў і поглядаў»⁹.

Часам у грамадстве ўзнікае моцнае непрыманне ўжо занадта даўніх культурных традыцый. Гэта праблема вымагае тэрміновага рашэння — ці вынікае спроба парваць з прынцыпамі, якія доўгі час паважаліся, з высноў, зробленых у выніку больш глыбокага аналізу. Цалкам магчыма, што гэтая спроба з'яўляецца вынікам няздольнасці засвоіць культурную спадчыну і адлюстроўвае нішто іншае, як аслабленне волі і здольнасці адпавядаць высокім патрабаванням сапраўднай цывілізаванасці. Відавочна, што неабходнасць ацэнкі вымагае не толькі ведання новага погляду, але і дакладнага разумення старажытных традыцый, якія нібыта аджылі сваё.

Такім чынам, захавання, на самай справе, патрабуе ўсведамленне высокага прызначэння чалавека, а не традыцыя як недакладнае яго тварэнне. Адзнакай стваральнай культуры будзе яе здольнасць выдаліць са сваіх традыцый усё часовае, абумоўленае патрэбай імкнення і не маючае сапраўднай каштоўнасці, і беражліва захоўваць тое ў традыцыях, што адпавядае асноўнаму і вечнаму імкненню чалавека. Прынцыпы дабрадзейнага жыцця атрымліваюць сваё адлюстраванне ў традыцыі, паколькі з'яўляюцца сталым кампанентам гісторыі на фоне пастаянных зменаў. У адрозненне ад культурнай інерцыі здаровая традыцыя заключаецца ў тым, што ўвасабляе этычныя, інтэлектуальныя, творчыя і палітычныя адкрыцці чалавека дзеля здзяйснення яго прызначэння. Цывілізаваны чалавек ёсць бенефіцыярый гістарычнага працэсу, атрымліваючы ад апошняга магчымасць замяніць часовае ў сваім асяроддзі і сабе самім на тое, што мае вечны сэнс і вечную каштоўнасць. Гэты аргумент можна звязаць з паняццем адзінкавасці і мноства Платона, якое дало тэму нашаму абмеркаванню этычнага жыцця, наступным чынам: прыхільнасць да традыцыі ёсць частка спробы чалавека захаваць сваё ўспрыманне адзінства сярод разнастайнасці форм людскога досведу.

Заўвагі

1 Такі спосаб класіфікацыі чалавечай дзейнасці быў прапанаваны Бенэдэта Крочэ. Гл. яго «The Philosophy of the Practical», пераклад Douglas Ainslie (New York: Biblo and Tannen, 1967). Чытачу варта ведаць, што пераклад гэтай працы слабы.

У адрозненне ад чатырох прапанаваных Крочэ катэгорый я не прымаю яго манісцкія філасофскія пасылкі. Падлягае сумненню і тое, ці сапраўды дакладны малюнак чалавечага жыцця прапануюць распрацаваныя Крочэ катэгорыі. Нават калі яны і апісваюць той узровень жыцця, які Арыстоцель называў «палітьгчным», а Ірвінг Бэбіт — «гуманістычным» або «цывілізаваным», ці даюць яны гэтаксама поўнае ўяўленне аб тым, што знаходзіцца вышэй за гэты ўзровень, а менавіта — святасці?

2 Aristotle. The Nichomachean Ethics. Пераклад David Ross (Lon­don: Oxford University Press, 1954), 228 (1166a). Тэорыя сяброўства Арыстоцеля распрацавана, у асноўным, у кнігах VIII і IX.

3 Irving Babbitt. Democracy and Leadership (New York: Houghton Mifflin Co., 1924), 9.

4 Гл. раздэел I гэтага даследавання, ст. 1925.

5 Безумоўна, гаворка не аб тым, што ўсе бізнесмены з'яўляюцца ўвасабленнем хцівасці, а палітыкі прагнуць улады.

6 Aristotle. Nicomachean Ethics. 28 (1103a).

7 Edmund Burke. Reflections on the Revolution in France (London: Everyman's Library, 1964), 153, 19.

8 Russell Kirk. A Program for Conservatives (Chicago: Henry Regnery Co., 1954), 305.

9 Russell Kirk. «Prescription, Authority and Ordered Freedom», змешчана ў: Frank S. Meyer (ed.) What Is Conservatism? (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1964), 31.

Ад распрацаванай у пэўнай ступені ідэі дуалізму людской прыроды і сувязі паміж этычным сумленнем, з аднаго боку, і супольнасцю і культурай, з другога, мы можам перайсці да падрабязнага аналізу месца маральнай катэгорыі чалавека ў тэорыі дэмакратыі. Этычная аргументацыя будзе цяпер ужыта для вырашэння складанага пытання адносна таго, якая арганізацыя інстытутаў улады можа зрабіць народнае кіраванне сумяшчальным з пашырэннем этычнага жыцця. Вызначыўшы крытэрыі маральнай ацэнкі, мы разгледзім адзін з найбольш уплывовых у заходняй палітычнай думцы адказаў на гэтае пытанне, які быў дадзены Жан Жакам Русо ў яго «Грамадскім пагадненні». Неабходнасць аналізу поглядаў Русо вызначаецца тым, што ён шырока прызнаны як заснавальнік сучаснай дэмакратычнай тэорыі, а таксама тым фактам, што прама ці апасродкавана ягоныя ідэі фарміруюць вялікі пласт прыхаваных дапушчэнняў у палітычнай тэорыі дваццатага стагоддзя. Праз аналаг дактрыны мажарытарнай улады, прапанаванай гэтым арыгінальным і ўплывовым мысліцелем, я імкнуся з некаторых такіх дапушчэнняў зняць маску і вывесці на святло пэўныя праблемы, якія датычаць асноўных момантаў этыкі і якіх у сучаснай думцы звычайна пазбягаюць або падаюць вельмі невыразна.

Наступны аналіз тэорыі народнага кіравання Русо дапаможа правесці адно фундаментальнае размежаванне, аб якім, нягледзячы на яго асноватворчае значэнне для тэорыі дэмакратыі, большасць сучасных уплывовых тэарэтыкаў дэмакратыі мае вельмі туманнае ўяўленне. У сваім памкненні спалучыць этыку з палітыкай Русо робіцца апалагетам такой формы народнага кіравання, якую можна назваць «плебісцытнай дэмакратыяй» і якая праз адсутнасць моцных юрыдычных абмежаванняў на шляху ўзнікнення людскіх намераў дае поўную свабоду і ўладу той частцы грамадства, што складае ў дадзены момант большасць. Такі тып дэмакратыі супрацьпастаўлены «дэмакратыі канстытуцыйнай» — форме народнага кіравання, прызначанай спрыяць не імгненнаму і поўнаму ажыццяўленню кожнага чарговага волевыяўлення людзей, а выхаванню ў грамадстве «пачуцця памяркоўнасці», калі карыстацца фразай з амерыканскай канстытуцыйнай традыцыі. Сэнс гэтай формы — у наяўнасці канстытуцыйных абмежаванняў для грамадскай большасці, дзеля скасавання якіх павінна існаваць адпаведная дасканалая працэдура і якія могуць быць адмененыя толькі пры настойлівай і важкай падтрымцы ў грамадстве. Такая форма кіравання прызначана адсейваць часовае і заўчаснае ў народным волевыяўленні і спрыяць здзяйсненню вынікаў працяглага разважання, якія будуць адыгрываць большую ролю ў жыцці грамадства. Гэтыя дзве канцэпцыі дэмакратыі шмат у чым маюць істотнае адрозненне, у тым ліку ў сваіх этычных перадумовах. Выбар паміж імі — галоўная тэарэтычная альтэрнатыва, якая стаіць перад прыхільнікамі народнага кіравання. Каб быць цалкам асэнсаваным, такі выбар патрабуе выбару паміж супрацьлеглымі плынямі этычнай філасофіі. Аналіз абгрунтаванасці зародкавай тэорыі плебісцытнай дэмакратыі Русо патрабуе ад нас уважлівага разгляду яе этычнага падмурку.

Падрабязны аналіз ідэй Русо будзе ў гэтым даследаванні цалкам да месца, бо некаторыя разгляданыя ў ім канцэпцыі і трактоўкі маюць пэўнае падабенства з тымі, якія належаць самому Русо і адыгрываюць у яго філасофіі вялікую ролю. Я ўжо апісаў паняцці высокага і нізкага «я» ў чалавека і намякнуў на магчымасць ужывання гэтых паняццяў у дачыненні да нацыі. Прадэманстраваў я і тое, што лепшы бок чалавечай натуры, або этычнае сумленне, — гэта не проста асабістая суб'ектыўная воля, а якасць, уласцівая ўсяму чалавецтву. Шляхам параўнання Русо праводэіць у «Грамадскім пагадненні» і іншых сваіх даследаваннях размежаванне паміж агульнай воляй (la volonte ge­nerate), якую ён вызначае як адвечна маральную волю людзей, і волей усіх (la volonte de tous), якая ёсць простая сукупнасць асабістых своекарыслівых інтарэсаў. Ён таксама выкарыстоўвае паняцце грамадскага «я» народа (тоі commun). Варта вызначыць, з'яўляюцца гэтыя падабенствы сутнаснымі ці чыста тэрміналагічнымі і павярхоўнымі.

Аргументацыя Русо на карысць плебісцытнага народнага кіравання, якая змешчана ў «Грамадскім пагадненні», грунтуецца на паняцці агульнай волі. I маёю задачай будзе прааналізаваць, наколькі дакладна гэтае паняцце вызначае спалучэнне ва ўмовах дэмакратыі палітыкі і маралі. Ці з'яўляецца агульная воля, якая, па меркаванні Русо, звязана з поўнай свабодай і прыхільнасцю да людзей маралі, тым абсалютным прынцыпам станоўчага, што апраўдвае поўную свабоду і не аспрэчвае прыхільнасць да маралі? Ад адказу на гэтае пытанне залежыць ступень адпаведнасці арганізацыйнай структуры ўлады пры той форме народнага кіравання, якую вылучае Русо.

Я спадзяюся даказаць, што існуюць сур'ёзныя падставы адхіліць «агульную волю» Русо як асноватворчы прынцып дэмакратычнай тэорыі. Яе нельга атаясамліваць з той вышэйшай воляю ў чалавеку, якую я называю этычным сумленнем і да якой народнае кіраванне павінна належным чынам быць прыстасавана. Праца Русо скіравана на адмаўленне таго тыпу філасофіі дуалізму, які я апісаў вышэй. Яна скіравана на сцвярджэнне нібыта змешчаных у людской прыродзе цэльнасці і дабрадзейнасці. На думку Русо, маральнасць сінанімічная нічым не абмежаваным імпульсам. Я буду імкнуцца даказаць, што яго канцэпцыя агульнай волі і прасоўванне мажарытарнага кіравання без канстытуцыйных рамак грунтуецца на неправамоцным атаясамліванні маральнасці з іманентнай рэчаіснасцю спантанна ўзнікаючых жаданняў людзей.

Калі думцы Русо прыпісваць філасофскі дуалізм, то трэба сказаць, што ён будзе зусім іншага кшталту, чым той, аб якім вяду размову я. Экзістэнцыяльнае, непазбежнае процістаянне трансцэдэнтнай этычнай мэты і супрацьлеглых схільнасцяў у чалавеку Русо замяняе напружанасцю паміж чалавекам і інстытутамі грамадства, заснаванага на пагадненні, дзякуючы чаму крыніца зла выводзіцца за рамкі чалавечай прыроды. Паводле слоў Роберта Нізбета, «Русо першым з сучасных філосафаў убачыў у Дзяржаве сродак урэгулявання канфліктаў, і не толькі паміж інстытутамі, але і ў самім індывідууме»'. Toe, што Русо адхіляе канстытуцыйныя абмежаванні на волю людзей, лагічна вынікае з яго няздольнасці прыступіцца да маральнага канфлікту ў душы чалавека.

Аднак традыцыя — вялікая сіла. Немагчымасць пераадолець яе выклікае ў працах Русо пэўную двухсэнсоўнасць. Адзін з найбольш жорсткіх крытыкаў Русо Ірвінг Бэбіт шчыра адзначаў: «Рэшткі старога дуалізму ў Русо відавочныя»². Ягоныя працы ў розных месцах змяшчаюць сказы, якія сведчаць аб большай глыбіні яго філасофіі і нават поўнай процілегласці яе асноўнаму зместу. Цалкам усведамляючы гэтую супярэчлівасць, я, тым не менш, буду імкнуцца даказаць, што канцэпцыя агульнай волі ўвогуле сімвалізуе адыход ад трансцэдэнтнага статусу этыкі і набліжэнне да атаясамлівання маралі з палітыкай. Сам Русо прызнае, што «Грамадскае пагадненне» заснаванае на тым перакананні, што «карані ўсяго знаходзяцца ў палітыцы і, якія б падзеі ні адбываліся, людзі заўсёды будуць адпавядаць сутнасці свайго ўраду»³. Можа здавацца, што важнасць, якую Русо надае палітыцы, збліжае яго з Платонам і Арыстоцелем, але паміж імі існуюць грунтоўныя адрозненні, што вынікаюць з супрацьлеглых поглядаў на чалавечую прыроду.

Канцэпцыя агульнай волі найбольш рупліва распрацавана Русо ў «Грамадскім пагадненні». Нягледзячы на сцісласць, гэты трактат утрымлівае сапраўдную скарбніцу ідэй разам з двухсэнсоўнымі і ўвогуле супярэчлівымі фактамі, якія мы зможам на гэтых старонках разгледзець толькі часткова і з непазбежным апушчэннем важных момантаў. 3 другога боку, можна смела сцвярджаць, што аналіз агульнай волі дазваляе зазірнуць у самае сэрца палітычнай думкі Русо. Без аналізу іншых яго твораў нават аргументацыю, змешчаную ў «Грамадскім пагадненні», немагчыма будзе ўсвядоміць цалкам. Канцэпцыя агульнай волі павінна быць памешчана ў належны філасофскі кантэкст. Гэта патрабуе некалькі кружнога падыходу да базавага тэксту і нават значных уводных заўваг.

Русо да канца настойваў на тым, што ягоныя творы павінны разглядацца як звёны ў адзіным ланцугу філасофскіх разважанняў. У гэтым яго падтрымліваюць шматлікія каментатары яго спадчыны, якія таксама час ад часу звяртаюць увагу на непаслядоўнасці і супярэчлівасці, што парушаюць гэтае адзінства. Асноватворчая тэма твораў Русо апісана ім самім у кнізе «Русо судзіць Жан-Жака», дзе суразмоўнік, які аналізуе творы Русо, прасочвае «паўсюль развіццё таго вялікага прынцыпу, што аўтарства шчасця і дабрадзейнасці людзей належыць прыродзе, а грамадства разбэшчвае чалавека і робіць яго нешчаслівым»⁴. У «Грамадскім пагадненні», які, дарэчы, цалкам прысвечаны сцвярджэнню існавання такога тыпу грамадства, якое адзінае можа ўплываць на чалавека іншым чынам, назіраецца пэўны адыход ад гэтага погляду.

Фундаментальнае адзінства ўсёй працы Русо можна прасачыць на іншых прыкладах. У адным са шматлікіх месцаў, дзе ён вядзе размову аб цеснай сувязі паміж тэкстам, які цікавіць нас у першую чаргу, і іншымі кнігамі, гучыць наступнае: «...увесь выклік, змешчаны ў «Грамадскім пагадненні», з'яўляўся ўжо на старонках «Нарысаў аб няроўнасці»⁵. «Эміль» утрымлівае ў кароткім выглядзе аргументы, якія ў далейшым прагучалі ў «Грамадскім пагадненні». Дарэчы, «Грамадскае пагадненне» Русо настойліва прапануе разглядаць як свайго роду дадатак да «Эміля» і запэўнівае, што дзве гэтыя працы «разам складаюць адно цэлае»⁶. Стаўленне да «Грамадскага пагаднення» як да адыходу ад астатніх філасофскіх поглядаў Русо ўскладняецца яшчэ і тым, што праца над гэтым трактатам пад умоўнай назвай «Палітычныя інстытуты» ішла больш за дзесяць год, на працягу якіх ствараліся і іншыя вядучыя яго кнігі. Сам Русо ніколі не лічыў «Грамадскае пагадненне» адыходам ад сваіх філасофскіх пазіцый і меркаваў, што ён назаўсёды пацвердзіць ягоны аўтарытэт⁷.

Аргументы, прапанаваныя Русо ў «Грамадскім пагадненні», будуць, магчыма, больш зразумелымі, калі звярнуцца да яго аўтабіяграфічных твораў і афіцыйных трактатаў. Нярэдка даводзіцца чуць, што вельмі цяжка і нават немагчыма вызначыць, дзе Русо выступае як чалавек, а дзе — як філосаф. Адкрыта апісаныя ім факты «ўласнага» жыцця і думак павінны разглядацца хаця б як частка ягонай філасофіі жыцця. Джудыт Шклар, напрыклад, лічыць, што «Споведзі» маюць надзвычайную каштоўнасць для разумення філасофіі Русо, таму што сам аўтар ставіўся да гэтага свайго твора як «грамадскага акту і неад'емнай часткі сваёй маральнай пазіцыі»⁸. Такім самым чынам можна ахарактарызаваць і іншыя яго біяграфічныя ці паўбіяграфічныя творы, як, напрыклад, «Летуценні самотніка», якія Русо называў «дадаткам» да «Споведзяў»⁹. Праліць святло дапамагае і многае з яго прыватнай перапіскі.

3 тэкстаў Русо відавочна, што свой уласны характар, тэмперамент і агульнае стаўленне да жыцця ён нярэдка падае як ідэальныя. Шмат дзе на ўвесь голас ці прыглушана гучыць яго высокая самаацэнка: «Я... заўсёды быў перакананы і лічу па-ранейшаму і цяпер, што ў рэшце рэшт я — найлепшы з людзей»¹⁰. А каб удакладніць і зрабіць гэтае сцвярджэнне яшчэ больш катэгарычным, ён адзначае «перакананасць, што сярод людзей, якіх я напаткаў на працягу жыцця, не было лепшых за мяне»". Русо прызнае, што не пазбаўлены заганаў, але дае зразумець, што адносіць іх «у значна большай ступені на кошт умоў майго жыцця, а не маёй асобы»¹². Ці варта здзіўляцца таму, што асоба, якая настолькі прыхільна ставіцца да сябе і, больш таго, пераканана ва ўласнай унікальнасці настолькі, што лічыць, быццам у яе стварэнні прырода адышла ад звычайнага сцэнарыя", мяркуе, што яе ўласнае жыццё таксама ўяўляе значны інтарэс і вартае пераймання.

Пры аналізе «Грамадскага пагаднення» і іншых прац Русо трэба памятаць пра яшчэ адзін элемент яго самаацэнкі: усюдыіснае адчуванне, быццам «сэрца маё і розум належалі розным асобам». Пад сэрцам Русо разумее свой «гарачы тэмперамент і жывыя і непаслухмяныя эмоцыі»¹⁴. Шмат дзе ў сваіх творах Русо малюе сябе як асобу, якая заўсёды імкнецца дзейнічаць на аснове імпульсаў і якой уласцівыя моцныя пачуцці, якія нярэдка цалкам паглынаюць адчуванні і ўяўленні, ад пастаральных летуценняў да пантэістычнага погляду і «галавакружнага захаплення»¹⁵. Наўрад ці патрабуе каментарыяў добра вядомае ўсёпаглынальнае раздражнёнае стаўленне Русо да ўсяго, што замінае ягоным памысным імпульсам. Сутнасць такіх адносінаў утрымлівае наступнае сцвярджэнне: «Наўрад ці самаабмежаванне ёсць частка маёй натуры»¹⁶. У «Эмілю» тэма скасавання любых абмежаванняў у дачыненні да спантанных імпульсаў чалавека набывае форму праграмы выхавання, адным з прынцыпаў якога з'яўляецца «дапушчэнне ў дзіцяці толькі адной звычкі — адсутнасці ўсялякіх іншых»". 3 гэтай тугой па неабмежаванай свабодзе цесна пераплецена перакананне ў «прыроднай дабрадзейнасці чалавека»¹⁸. Такую павучальную каштоўнасць Русо надае не толькі сваёй асобе, але і сваім філасофскім поглядам: «Я саступаю імкненням моманту без супраціўлення і [нават] без ваганняў, паколькі цалкам перакананы, што маё сэрца схільнае толькі да таго, што добрае. Усё зло, што я рабіў на працягу свайго жыцця, атрымлівалася ў выніку разважанняў, а за тую невялікую колькасць дабра, на якую я аказаўся здольны, я павінен быць удзячны імпульсам»¹⁹.

Спасылка на «сэрца» надае думцы Русо відавочна ўтапічны і рамантычны ўхіл. Незадавальненне грамадствам, якое часам пераходзіць у варожасць, і нібыта прыроджаная няздольнасць знайсці з ім згоду прымушаюць яго з дапамогай «творчага ўяўлення» насяляць свет істотамі па абліччы і падабенстве, што былі створаны яго «сэрцам».

Але гэта тэндэнцыя да ўцёкаў ад недасканалай рэчаіснасці ў «ідэальны свет», які, на думку Русо, у большай ступені «заслугоўвае майго захаплення»²⁰, іншы раз перапыняецца момантамі ўзважанай і рэалістычнай ацэнкі. Разважаючы наконт таго перыяду свайго жыцця, які ў першую чаргу быў адзначаны рамантычнымі летуценнямі і абагаўленнем прыроды, ён піша: «Аднак я павінен прызнацца, што ва ўсім гэтым запале іншы раз раптам востра адчувалася і засмучала пустэча маіх хімерычных мараў»²¹. Проста дзіўна, як «галава» Русо, яго розум, што кіруецца пачуццём рэалізму, даганяе «сэрца» і спараджае пераацэнку ці дадатак да сцвярджэнняў больш летуценнага кшталту, што прагучалі раней. Цвярозы аналіз аднаўляе ў Русо ўсведамленне недасканаласці жыцця. У розных яго творах можна сустрэць праніклівыя, змястоўныя, непрымірымыя заўвагі адносна людской прыроды, якія надзіва пазбаўлены рамантычна-утапічнага ўхілу адпаведнага твора ўвогуле. Аднак гэтыя пробліскі рэалізму так і застаюцца нават не часовай, а выпадковай процівагой неадольнаму імкненню даць слова «сэрцу».

Аналіз рамантычна-утапічнай тэндэнцыі ў поглядах Русо ўскладняецца яшчэ і тым фактам, што ягонае «сэрца» не заўсёды паслядоўнае ў сваіх вымаганнях. Ягоныя кнігі перапоўнены ўхваленнямі ідылічнага, пастаральнага і анархічнага існавання, але некаторыя з іх, кшталту «Першага трактату», «Грамадскага пагаднення» і «Ураду Польшчы», змяшчаюць таксама праявы настрою, які можна было б назваць спартанскім і пад уплывам якога Русо ўхваляе каштоўнасці палітычнай дысцыпліны, патрыятызму і салдацкага ладу жыцця. Трэба адзначыць, што ў абедзвюх сваіх праявах думка Русо ўтрымлівае заклапочанасць свабодай у сэнсе адсутнасці абмежаванняў. Анархія адлюстроўвае гэтую схільнасць у дачыненні да асобнага чалавека. Спартанскі лад жыцця гэтую ж заклапочанасць пераносіць на калектыўны ўзровень, дзе свабода робіцца часткай агульнай волі, у якой абмежаванняў быць не павінна.

«Грамадскае пагадненне» сапраўды небеспадстаўна разглядаецца як адна з найбольш цвярозых і найменш рамантычных прац Русо. Эмацыянальнай і імпрэсіянісцкай афарбоўкі яна змяшчае менш за іншыя ягоныя даследаванні. Аднак нават сцвярджэнне Русо, што ў «Грамадскім пагадненні» ён збіраецца «карыстацца толькі розумам»²², ні ў якой ступені не азначае замаху на ролю, адведзеную «сэрцу». 3 тае прычыны, што «Грамадскае пагадненне» з'яўляецца трактатам аб палітычнай маралі, вельмі важна мець на ўвазе напамін Русо аб тым, што «з дапамогаю аднаго розуму, без удзелу сумлення, мы няздольныя пабудаваць адпаведны прыродзе парадак, і ўсе натуральныя добрыя памкненні — дарэмная мара, калі яны не заснаваныя на інстыктыўнай патрэбнасці чалавечага сэрца»²³.

Але нават «Грамадскае пагадненне» нельга разглядаць як цалкам рэалістычны маральны і палітычны трактат. Утапізм, якім ён прасякнуты, я і буду імкнуцца паказаць. Увогуле, «Грамадскае пагадненне» можна разглядаць як спробу аб'яднаць «розум» і «сэрца» (дарэчы, апошняе ў гэтай працы мае ўплыў пераважна спартанскі), і яна шчыльна звязана з тым, што можна лічыць асноўнаю мэтай Русо ў «Грамадскім пагадненні», — вызначэннем умоў, у якіх магчыма аднаўленне ў сацыяльным асяроддзі натуральнай дабрадзейнасці і свабоды, уласцівых чалавеку ў яго яднанні з прыродай. На думку Русо, розум адыгрывае слабую ролю ў гэтым прымітыўным, але шчаслівым стане; яго патэнцыял пры спрыяльных абставінах цалкам рэалізуецца ў грамадскай супольнасці. Трэба будзе толькі дамагчыся, каб розум не спрыяў разбашчванню грамадства і чэрпаў сваё натхненне з сапраўднай прыроды чалавека. Цікава адзначыць, што гэтая спроба спалучыць «розум» і «сэрца» не можа прэтэндаваць на тое, што яна заснавана на прынцыпе, трансцэдэнтным абодвум падыходам. Уважлівы аналіз паказвае, што «Грамадскае пагадненне» таксама пастулюе неабходнасць следавання «розуму» за «сэрцам», а не наадварот. Уласцівая ўтапічнаму ўхілу Русо тэндэнцыя абыходзіць цяжкія месцы і змазваць адрозненні ў гэтым трактаце часта абмяжоўваецца, але вартай замены не знаходзіць.

Заўвагі

1 Robert Nisbet. Community and Power (New York: Oxford University Press, 1962), 140.

2 Irving Babbitt. Democracy and Leadership (New York: Houghton Mifflin Co., 1924), 76.

3 JeanJacques Rousseau. The Confessions. Пераклад J. M.Cohen, (Harmondsworth: Penguin Books, 1953), Bk. IX, 377.

4 JeanJacques Rousseau. Oeuvres Completes (4 vols.; Paris: Bibliotheque de la Pleiade, 195964), I, 934. Перакладзена ў Roger D. Masters. The Political Philosophy of Rousseau (Princeton: Princeton University Press, 1968), xii.

5 Rousseau. Con/essions. Bk. IX, 379.

6 JeanJacques Rousseau. Correspondance Cenerale de J.}. Rousseau. Ed. T. Dufour and P. P. Plan (16 vols.; Paris: Armand Colin, 192434), VII, 233. Перакладзена ў Masters. The Political Philosophy of Rousseau. xiii, 26n.

7 Rousseau. Confessions. Bk. IX, 377.

8 Judith N. Shklar. Men and Citizens: A Study of Rousseau's Social Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 219.

9 JeanJacques Rousseau. The Reveries of a Solitary. Пераклад John Gould Fletcher (New York: Lennox Hill, 1971), Bk. 1,39.

10 Rousseau. Confessions. Bk. X, 479. It Rousseau to Malesherbes, January 4, 1762, ў Charles W.Hendel. Citizen of Geneva: Selections from the Letters of JeanJacques Rousseau ("New York: Oxford University Press, 1937), 206.

12 Rousseau to Malesherbes, January 12, ў Hendel. G&zen of Geneva. 209.

13 Гл. славутыя ўступныя параграфы да Confessions, Bk. I, 17.

14 Rousseau. Con/essions. Bk. Ill, 11213.

15 Rousseau to Malesherbes, January 26, 1762, y Hendel. Citizen of Geneva. 214.

16 Rousseau. Confessions. Bk. IX, 391.

17 JeanJacques Rousseau. Emile. Пераклад Barbara Foxley (London: Everyman's Library, 1969), Bk. I, 30.

18 Rousseau. Correspondence Generate. XI, 339. Перакладэена ў Masters. The Political Philosophy of Rousseau. 3 (выдэелена ў арыгінале).

19 Rousseau. Correspondence Generate. XVII, 23. Перакладзена ў Ernst Cassirer. The Question of JeanJacques Rousseau ("Bloomington: Indiana University Press, 1963), 127.

20 Rousseau. Confessions. Bk. IX, 398.

21 Rousseau to Malesherbes, January 26, 1762, ў Hendel. Citizen of Geneva. 213.

22 Rousseau. Confessions. Bk. IX, 378n.

23 Rousseau. Emile. Bk. IV, 196.

Каб змясціць канцэпцыю агульнай волі ў адпаведны ёй кантэкст, неабходна разгледзець ролю, якую Русо адводзіць прыродзе. Відавочна, што яна займае галоўнае месца ў яго палітычнай думцы і філасофскай дактрыне ўвогуле. У «Першым трактаце» Русо сцвярджае, што цывілізацыя разбэсціла і сапсавала чалавека. Непрыхільны да грамадства, Русо ярка апісвае гаротны стан нашчадкаў свайго стагоддзя, якім прыйдзецца маліць «усемагутнага Бога» «пазбавіць нас адукаванасці і гібельных уменняў нашых продкаў і вярнуць нам няведанне, нявіннасць і беднасць, адзіныя дабрадзейнасці, што робяць нас шчаслівымі і вартымі Твайго ўхвалення»'. Гэтае і іншыя месцы ў працах Русо выклікаюць спрэчкі — ці сапраўды ён хацеў бы вярнуцца да прымітыўнага, нецывілізаванага існавання? Наўрад ці можна атрымаць канчатковы адказ на гэтае пытанне. Сам Русо, здаецца, не мае на яго адназначнага адказу і вагаецца ў залежнасці ад настрою і прадмета свайго аналізу. Імкненнем да нейкага перадграмадскага, анархічнага ладу жыцця асабліва вызначаюцца некаторыя яго аўтабіяграфічныя творы: «Я ніколі сапраўды не мог прызвычаіцца да грамадскай супольнасці, у якой усё ёсць клопат, прымус, абавязак і дзе мая прыродная незалежнасць робіць немагчымым любога рода падпарадкаванне, на якое вымушаны ісці кожны, хто жадае жыць сярод людзей»². У іншых месцах можна сустрэць радкі, у якіх Русо, наадварот, адхіляе магчымасць сапраўднага вяртання да прымітыўнага існавання. У кнізе «Русо судзіць Жан-Жака» словы аб тым, што ў сваіх творах ён меркаваў паказаць, што чалавецтва было больш шчаслівае ў гэтым «пачатковым стане», маюць наступны працяг: «...прырода чалавека незваротная. Пакінуўшы адзін стан, чалавек ужо няздольны вярнуцца ў час нявіннасці і роўнасці»³. Нават у «Эмілю», дзе індывідуалістычная і анархісцкая тэндэнцыя значна больш адметная, чым у «Грамадскім пагадненні», Русо адмаўляе, што ў размовах аб «выхаванні натуральнага чалавека» ён нібыта хоча зрабіць з яго «дзікуна і вярнуць яго ў лес»⁴. Але найбольш ясна адсутнасць у Русо прадбачання і нават спадзявання на вяртанне да перадграмадскага ладу жыцця дэманструе наступны ўрывак з «Грамадскага пагаднення», дзе выяўляецца гарачае імкненне Русо да новага грамадства:

Страціўшы ў грамадскай супольнасці некаторыя перавагі, уласцівыя прыроднаму ладу жыцця, чалавек набывае значна большае; яго здольнасці настолькі развіваюцца і ўдасканальваюцца, настолькі рассоўваюцца яго гарызонты, набываюць высакароднасць пачуцці і ўздымаецца дух увогуле, што, калі б толькі злоўжыванне новым сваім станам шмат у якіх выпадках не рабіла яго горшым за тую істоту, якой ён з'яўляўся, яму варта было б багаслаўляць той шчаслівы момант, які на~ заўсёды ўзняў яго над прыродай і з абмежаванай, тупой жывёліны зрабіў разумную істоту і чалавека?.

Працы Русо ніколі не даюць яснага ўяўлення наконт таго, лічыць ён прыродны лад жыцця этапам гістарычнага развіцця, сродкам аналізу ці і тым, і другім адначасова. Уражанні ад яго падыходу могуць значна адрознівацца і залежаць ад абранай ім лініі аргументацыі. Двухсэнсоўнасць відавочна прысутнічае ў апісанні Русо прыроднага ладу жыцця як «стану, як\ ўжо не існуе, ніколі, магчыма, не існаваў і, цалкам верагодна, існаваць ніколі не будзе, але аб якім мы павінны мець дакладнае ўяўленне, каб дакладна ацэньваць свой стан цяперашні». Адказ на гэтае пытанне мы зараз шукаць не будзем. Безумоўна, што прыродны лад жыцця ёсць, у першую чаргу, нарматыўная і аналітычная канцэпцыя. Паводле слоў самога Русо, яна выкарыстоўваецца ў якасці «гіпатэтычнага і ўмоўнага меркавання, якое больш прыдатнае для тлумачэння прыроды рэчаў, чым для вызначэння іх сапраўднага паходжання». Сцвярджэнне прыроднага ладу жыцця — гэта спроба вылучыць з прыроды чалавека тое, што не вырадзілася на працягу гістарычнага развіцця чалавецтва. Заклапочанасць Русо, калі ён піша аб раздзяленні «натуральнага і штучнага ў прыродзе сучаснага чалавека», выклікае размежаванне разбэшчанасці прадстаўніка сучаснай цывілізацыі і яго сапраўднай прыроды, наяўнасць якой можа сведчыць аб яго шчасці і дабрадзейнасці⁶.

Русо бачыць у чалавеку дзве асноўныя рухаючыя сілы на нявінным, перадграмадскім этапе існавання. Найбольш важнай з'яўляецца любоў да сябе (amour de soi), якая ёсць, па сутнасці, імкненне да самазахавання. Русо ідзе далей за Хобса з ягонай верай у тое, што «паколькі менавіта пры прыродным ладзе жыцця нашае імкненне да самазахавання найменш за ўсё пагражае самазахаванню іншых, гэты лад лепей за астатнія забяспечвае мір і адпавядае інтарэсам чалавецтва», і крытыкуе яго за тое, што яшчэ адзін прынцып прыроднага ладу жыцця застаецца ў Хобса незаўваЖаным: «Шкадаванне ёсць натуральнае пачуццё, якое ў кожным індывідууме нейтралізуе любоў да сябе і, тым самым, спрыяе ўзаемазахаванню ўсяго чалавецтва. Ен прымушае нас не разважаючы прыходзіць на дапамогу тым, хто пакутуе; ва ўмовах прыроднага ладу жыцця менавіта ён выконвае ролю законаў, маралі і дабрадзейнасці і мае яшчэ і тую перавагу, што ў людзей адсутнічае спакуса праігнараваць яго ціхі голас»'. Гэтыя першабытныя пачуцці фарміруюць стрыжань сапраўднай прыроды чалавека і з'яўляюцца крыніцай людской дабрадзейнасці.

У «Другім трактаце», што ў квазіхраналагічным выглядзе змяшчае апісанне станаўлення сацыяльнага жыцця, Русо з тугой піша пра «чалавека ў прымітыўным стане..., якога прырода ўтрымлівае на роўнай адлегласці ад тупасці дзікуноў і гібельнай адукаванасці члена грамадства». Паводле меркавання Русо, такі стан быў «найшчаслівейшым» і «найлепшым для чалавека». «Чалавечы род павінен быў заўсёды ў ім заставацца» і «пакінуў яго выключна ў выніку нейкага фатальнага здарэння, без якога ўсім было б лепей»⁸. Уласцівыя чалавеку пачуцці любові да сябе самога і жалю іншых рабілі магчымымі ў гэтым багаславёным стане поўную асабістую свабоду і незалежнасць і гарманічнае суіснаванне з іншымі ці, па словах Эміля Дзюркхэйма⁹, «мірную анархію». Але надышоў час, калі пад націскам акалічнасцяў чалавек узяўся за задачы, якія не маглі быць вырашаны ў адзіночку. Індывідуальная незалежнасць саступіла адносінам залежнасці. «3 таго моманту, як адзін чалавек адчуў патрэбу ў дапамозе другога, як толькі было адчута, што для аднаго чалавека карысна закласці ў схему сваіх паводзін адносіны з іншымі людзьмі, знікла роўнасць, з'явілася маёмасць, зрабілася неабходнаю праца». Гэты працэс, які прывёў да ўзнікнення сацыяльных адносін, прывёў да знішчэння натуральнай свабоды чалавека і ўсталявання «закону маёмасці і няроўнасці»¹⁰. Любоў да сябе ператварылася ў самаўлюбёнасць (amour propre). Раней, ва ўмовах натуральнай роўнасці і адсутнасці адносінаў узаемазалежнасці паміж людзей, любоў да сябе і жаль сумесна вызначалі спачувальнае атаясамліванне сябе з іншымі. Цяпер жа пад уплывам інтэлектуальнага развіцця ўсведамленне няроўнасці спараджае ганарыстасць, снабізм, пагарду і канкурэнцыю. Чалавек болей няздольны атаясамліваць сябе з іншымі; ён параўноўвае сябе з імі.

Каб лепей зразумець канцэпцыю маральнасці Русо, неабходна памятаць пра тую сувязь, якую ён бачыць паміж натуральнай дабрадзейнасцю чалавека і паўасэнсаваным адзінствам з прыродай. Я ж імкнуўся даказаць, што этычнасць жыцця вызначаецца здольнасцю чалавека адарвацца ад сваіх імпульсаў дзякуючы абстрактнаму мысленню. Магчымасць самаацэнкі адносна незалежных крытэрыяў дазваляе чалавеку вызваліцца ад сваіх імпульсаў. Тут варта адзначыць, што для Русо такая адарванасць ад сябе самога — адзнака выраджэння. Аналізаваць сваё сапраўднае становішча і магчымыя альтэрнатывы — значыць згубіць чысціню інстынктыўных памкненняў натуральнай дабрадзейнасці (Дарэчы, аргументы, якія высоўвае Русо, здаюцца зусім не бясспрэчнымі, бо, каб адчуваць, напрыклад, шкадаванне, чалавек павінен, здаецца, быць здольны на пэўнае самаадасабленне.) I хоць абуджаную сацыяльную свядомасць чалавека ўжо ніяк не ўсыпіць, Русо па-ранейшаму спадзяецца на тое, што чалавек нейкім чынам вернецца да сваіх вытокаў.

Такім чынам, грамадства скажае натуральную дабрадзейнасць чалавека і пазбаўляе яго натуральнай свабоды, прычым Русо не верыць у магчымасць вяртання лепшых бакоў чалавечай прыроды. На што ж тады людзі могуць яшчэ спадзявацца? У «Грамадскім пагадненні» Русо развівае ідэі грамадства і культуры новага тыпу, якія павінны быць па-спартанску простыя і скіраваныя, наколькі гэта магчыма, не на штучнасць у адносінах і пыхлівасць, а на сапраўдную прырОду чалавека. Вось як апісвае праблему Касірэр: «Як можна стварыць сапраўды гуманную супольнасць і абмінуць пры гэтым зло і разбэшчанасць грамадства, заснаванага на пагадненні?»¹¹. Такі спосаб ёсць — гэта захаванне ў супольным жыцці, якога немагчыма пазбегчы, прыроднай чалавечай дабрадзейнасці і напаўненне гэтага жыцця, у тым ліку навук і мастацтваў, натуральнымі імкненнямі чалавека. Лео Штраўс адзначае, што для Русо «дабрадзейнае жыццё заключаецца ў максімальным набліжэнні да прыроднага стану, магчымага на пэўным узроўні гуманнасці грамадства»¹².

Тэарэтычная мэта «Грамадскага пагаднення» вызначаецца яшчэ ў «Першым трактаце», дзе Русо скардзіцца на адсутнасць у сучасным грамадстве такой дабрачыннай якасці, як адданасць «радзіме». «У нас ужо няма грамадзян; ёсць толькі фізікі, геаметры, хімікі, астраномы, паэты, музыкі, мастакі»¹³. Патрэбна нешта новае, што магло б аб'яднаць грамадства. «Грамадскае пагадненне» ўтрымлівае спробу Русо прадэманстраваць, якім чынам натуральная свабода чалавека можа быць адноўлена ва ўмовах грамадскай супольнасці, калі кожны яе член далучаецца да агульнае мэты. «Як знайсці такую форму супольнага жыцця, пры якой на варце асобы і дабрадзейных якасцяў кожнага члена грамадства будзе стаяць калектыўная сіла і кожны індывідуум, нават далучыўшыся да іншых, не падпарадкоўваецца нікому, акрамя сябе, і застаецца па-ранейшаму свабодным?» Гэта фундаментальная праблема, якую вырашае «грамадскае пагадненне»^м. Вось як сваю задачу разглядаў сам Русо: «На чым павінен грунтавацца ўрад, найбольш спрыяльны для стварэння найбольш дабрадзейнага, найбольш адукаванага, найбольш разумнага і, увогуле, найлепшага чалавека, калі слова «найлепшы» выкарыстоўваць у найвышэйшым сэнсе?». Мне здавалася, што існуе цесная сувязь паміж гэтым пытаннем і вельмі блізкім, але крыху іншым яшчэ адным: «Які ўрад па прыродзе сваёй у найбольшай ступені імкнецца кіравацца законам?»¹⁵.

Як робіцца відавочным з «Грамадскага пагаднення», для Русо закон, які вызначаецца грамадствам для сябе і для кожнага свайго члена, ёсць агульная воля. Гэта і ёсць адказ на яго рытарычнае пытанне аб тым, «якім неймаверным шляхам былі знойдзены сродкі зрабіць чалавека свабодным праз яго падпарадкаванне»¹⁶.

Аналіз агульнай волі ўскладняецца ледзь не на кожным павароце абстрактным і ўтапічным паходжаннем значнай часткі ідэй Русо. Ягоную схільнасць рабіць высновы, не зважаючы на факты рэчаіснасці, можна прасачыць на прыкладзе канцэпцыі нявольніцтва, якое ён меў на ўвазе, калі сказаў сваё славутае «чалавек нарадзіўся свабодным і ўвесь аблытаны ланцугамі»¹⁷.

Па вызначэнні Русо, з нявольніцтва вынікае «абсалютнае панаванне аднаго боку і абсалютнае падпарадкаванне другога». Нявольніцтва азначае, што больш слабы бок «пазбаўлены ўсялякай свабоды волевыяўлення». Калі карыстацца гэтым вызначэннем, то паўстае пытанне, ці мела калі-небудзь месца сапраўднае нявольніцтва. Ці ёсць у рэчаіснасці прыклад такіх адносін, якія ўвасабляюць поўную ўладу аднаго чалавека над другім? Здавалася б, што пры жыцці паднявольны чалавек ніколі цалкам не губляе свабоду супрацьстаяць свайму прыгнятальніку ў думках ці ўчынках. У крайнім выпадку ён можа прыняць смерць, каб пазбегнуць падпарадкавання волі другога чалавека. У адносінах нявольніцтва гаспадар мае толькі абмежаваную ўладу. Калі ён хоча пазбегнуць нянавісці з боку нявольніка ці дамагчыся якога-небудзь старання ў працы, ён павінен неяк улічваць яго жаданні і патрэбы. Іншымі словамі, адносіны паміж нявольнікам і гаспадаром утрымліваюць, на справе, нават элемент «узаемнага абавязку», усведамленне «правоў», што Русо начыста адхіляе сваім вызначэннем. Для яго словы «нявольніцтва» і «права» ўзаемавыключныя і ўзаемаскасавальныя»¹⁸.

Тая ж абстрактнасць мыслення характарызуе крытыку Русо «права дужэйшага». Е н перакананы, што на такім прынцыпе не можа грунтавацца паслушэнства палітычнаму ўраду, які, каб быць легітымным, павінен быць заснаваны на непрымусовай згодзе людзей яму падпарадкоўвацца. «Прымус, — сцвярджае Русо, — ёсць сіла фізічная; я не бачу, якім чынам яе ўплыў можа нараджаць маральнасць. Падпарадкаванне сіле ёсць акт неабходнасці, а не волі»¹⁹. Мы ўжо выказалі сумненне ў тым, што падпарадкаванне сіле ёсць «неабходнасць». Сцвярджэнне Русо спрэчнае яшчэ і ў наступным: у ім штучна звужана паняцце таго, што можа складаць «прымус» у людскіх адносінах. Ен ігнаруе такія неадчувальныя, але тым не менш вельмі важныя крыніцы прымусу, як розум, прыгажосць і божы дар. Ніякай увагі Русо не звяртае і на тыя тыпы прымусу, якія ў розных грамадствах у рознай ступені лічацца за талент і непасрэдна ўплываюць на разуменне людзьмі таго, што павінна маральна ўпарадкоўваць грамадства. Разважанні Русо наконт правоў маюць на ўвазе тую ідэю, што любая законная палітычная ўлада павінна грунтавацца на абстрактнай эгалітарнай маралі. Права не мае нічога агульнага з прымусам, лічыць Русо. Незалежна ад фізічных і іншых паказчыкаў індывідуумаў, якія спрачаюцца ці спаборнічаюць паміж сабой, права заўсёды застаецца катэгорыяй маральнасці.

Але Русо вядзе размову аб тым, што ляжыць у аснове законнага палітычнага ўкладу. А як наконт сапраўдных законных правоў, якімі мы карыстаемся ў грамадстве? Ці не рэзультат яны, хоць бы ў пэўнай ступені, раўнавагі палітычнай улады, кампрамісу ў выніку больш ці менш адукаванага эгаізму? I ці не з'яўляюцца яны пераважна рэзультатам усведамлення сацыяльнай каштоўнасці пэўных тыпаў «прымусу»? Здаецца, што прыстасаванне да «прымусу», калі разумець апошні як тыя ці іншыя здольнасці і якасці, з'яўляецца непазбежным кампанентам любога заканадаўства — нават заканадаўства, якое натхняецца маральнымі матывамі. На справе, маральнасць хутчэй варта разглядаць як пэўную форму велікадушнасці ў адносінах паміж людзьмі з рознымі здольнасцямі, якая грунтуецца на пачуцці адзінай усёпранікальнай мэты. У людзей з меншымі здольнасцямі такая велікадушнасць праяўляецца ў добраахвотным прызнанні імкненняў іншых да справядлівай перавагі, а ў людзей больш таленавітых — у добраахвотным абмежаванні імкнення атрымаць заслужаную ўзнагароду за свае намаганні²⁰. У сваіх разважаннях наконт палітычных правоў Русо папросту адхіляе магчымасць таго, што законы знаходзяць сваё абгрунтаванне ў кампрамісе паміж людзьмі рознай «сілы». 3 яго пункту погляду, для прыняцця палітычнай улады грамадзянамі дастаткова, каб яна грунтавалася на эгалітарнай маральнасці, чаго магчыма дасягнуць шляхам добраахвотнага грамадскага пагаднення, якое замяшчае «роўнасцю перад мараллю і законам тую фізічную няроўнасць, якую прырода надала чалавецтву»²¹.

Toe, як Русо з поўнай адарванасцю ад рэчаіснасці апісвае права і прымус, выключае існаванне на працягу гісторыі легітымных урадаў і дае падставы ў якасці адзінага сапраўднага, на яго думку, ладу разглядаць утопію, ідэал, які цалкам разыходзіцца з гістарычным досведам чалавецтва. Для Русо палітычная легітымнасць ёсць сінонім чыстай маральнасці ў яго разуменні.

Пад уплывам «галавы» Русо прызнае, што нават у заснаваным на грамадскім пагадненні грамадстве цалкам магчыма, што амаральная грамадская воля, воля ўсіх, заснаваная, як мяркуецца, толькі на «сіле», будзе іншы раз супрацьстаяць агульнай волі. Але «сэрца» не саступае. Яно перашкаджае Русо ўбачыць мэтазгоднасць пэўнага палітычнага прызнання волі ўсіх, якая не павінна, на яго думку, мець месца. Ен дапускае існаванне грамадскай волі, якая з'яўляецца выражэннем чыста эгалітарнай маральнасці і ўжо з гэтай прычыны заслугоўвае разгляду. Я ўжо казаў, што цывілізаваная дзяржава не можа быць пабудавана выключна на матывах своекарыслівасці, якімі б вытанчанымі яны ні былі. I тым не менш, рэальная людская прырода робіць, здаецца, непазбежным прынцыпам палітыкі ўраўнаважванне супрацьлеглых інтарэсаў. Утапічная скіраванасць мыслення Русо пазбаўляе яго неабходнасці займацца вырашэннем гэтага важнага пытання. Для яго выбар відавочны: роўнасць ці нявольніцтва.

Аднак утапічны характар той ці іншай ідэі ў палітычнай філасофіі не пазбаўляе яе адразу ўсякага сэнсу. Яна можа ўтрымліваць дзейсны крытэрый ацэнкі недасканалай рэчаіснасці і, такім чынам, натхняць на палітычныя змены. Мы павінны вырашыць, ці трапляе ў гэтую катэгорыю канцэпцыя агульнай волі Русо.

Агульная воля ёсць рэзультат акта супольнасці, ва ўмовах якой кожны індывідуум добраахвотна адмаўляецца ад сваёй прыроднай свабоды. Кодэкс супольнасці, па словах Русо, «зводзіцца да адзінага патрабавання: поўнай перадачы кожным чалавекам сябе і сваіх правоў усяму грамадству». Русо асабліва падкрэслівае той факт, што «індывідуум павінен перадаваць сябе поўнасцю», каб больш не прэтэндаваць на ніякія правы. Праз грамадскае пагадненне ягоныя правы перадаюцца калектыву і ўвасабляюцца ў агульнай волі, якая ператвараецца ў неаддзельнага і непаддзельнага суверэна. Русо гаворыць аб узнікненні «штучнага калектыўнага арганізму», які «атрымлівае сваё адзінства, сваё агульнае ego [moi commun], сваё жыццё і волю»²². Гэты арганізм, які «нагадвае арганізм чалавека»²³, ён называе «грамадскай асобай»²⁴. Гэта «маральная існасць, да якой далучаюцца добраахвотна; і гэта агульная воля, якая заўсёды накіравана на захаванне і дабрабыт цэлага і кожнай яго часткі і з'яўляецца крыніцай усіх законаў, з'яўляецца для ўсіх суб'ектаў дзяржавы правілам таго, што ёсць справядліва, а што не — у адносінах да яе і паміж сабой»²⁵. Удзельнічаючы ў гэтай волі, індывідуум набывае сацыяльную свабоду. «Грамадская асоба», па сцвярджэнні Русо, абсалютна свабодная, паколькі «для суверэна паставіць вышэй за сябе непарушальны закон будзе супраць самой прыроды палітычнага арганізму»²⁶. Суверэн сам у сабе ёсць закон.

Праз арыгінальную канцэпцыю «грамадскай асобы», якая складаецца з кожнага з грамадзянаў і кіруецца маральнай і свабоднай воляй, Русо аднавіў ужо ў сацыяльнай абалонцы натуральную свабоду, страчаную чалавекам у грамадстве, заснаваным на пагадненні. Трэба адзначыць, што ў міжнародных зносінах кожная «грамадская асоба» па-ранейшаму знаходзіцца ў сваім натуральным стане²⁷. Праз удзел у калектыўнай волі народу індывідуум цалкам падпарадкоўваецца аб'яднальнай палітычнай уладзе і адначасова застаецца гаспадаром самога сябе, паколькі агульная воля вырастае з волі кожнага асобнага чалавека, а «паслухмянасць перад законам, які створаны для самога сябе, ёсць свабода»²⁸. Індывідууму няма прычыны баяцца, што суверэн будзе злоўжываць уладай, бо цела ніколі не захоча нанесці шкоду аднаму са сваіх членаў.

У грамадскай супольнасці на аснове грамадскага пагаднення людскія ўчынкі, паводле сцвярджэння Русо, кіруюцца пачуццём справядлівасці і набываюць «маральную якасць», якой яны былі пазбаўлены ў сваім прыродным стане. Калі раней панавалі інстынкты, у першую чаргу любоў да сябе і жаль, то зараз у веданні чалавека знаходзяцца здольнасці, якія адпавядаюць яго статусу грамадскай істоты. Усе разам яны фарміруюць сацыяльную свядомасць, якая адсутнічала раней. Думку Русо можна трактаваць такім чынам, што праз грамадскае пагадненне гэтыя здольнасці выкарыстоўваюцца натуральнымі памкненнямі чалавека дзеля духоўнага ўзвышэння. Узнікае пачуццё права і абавязку. Па словах Джона Чарвета, «новая сацыяльная свядомасць грунтуецца на прыродзе і адначасова дапаўняе яе»²⁹.

Тут неабходна дадаць, што ў «Грамадскім пагадненні» Русо таксама вагаецца паміж храналагічным і абстрактным канцэптуальным аналізам і так і не вырашае, якая з гэтага вынікае двухсэнсоўнасць; напрыклад, падчас тлумачэння грамадскага пагаднення ён сцвярджае, што вядзе размову аб «пераходзе ад прыроднага стану да грамадскай супольнасці»³⁰ і адначасова сыходзіць у сваёй аргументацыі з таго, што індывідуумы, якія заключаюць паміж сабой такое пагадненне, ужо валодаюць сацыяльнай свядомасцю, якая, апроч таго, з'яўляецца вынікам сацыяльнага існавання.

Дык што менавіта ў грамадскім пагадненні робіць магчымым унікнуць заняпаду, у які прыходзілі розныя грамадствы на працягу гісторыі? Галоўным фактарам з'яўляецца тое, што яна заснавана на роўнасці: «Сацыяльны пакт не знішчае прыродную роўнасць, а, наадварот, замяшчае маральнай і прававой роўнасцю атрыманую ў спадчыну ад прыроды фізічную няроўнасць; так што людзі, няроўныя па сіле і розуму, робяцца роўнымі па дамоўленасці і праву»³¹.

Прыгадаем мы і тое, што, згодна з Русо, менавіта ўзнікненне няроўнасці праз ідэю маёмасці выклікала пераўтварэнне натуральнага пачуцця любові да сябе ў пыхлівасць і іншыя адзнакі разбэшчанасці, якія сведчаць аб адсутнасці атаясамлівання сябе з іншымі. Пазбегнуць гэтага, паводле пераканання Русо, магчыма, калі стварыць такія ўмовы, у якіх пачуццё любові да сябе, якое «заўсёды дабрадзейнае і заўсёды адпавядае пануючаму ў прыродзе парадку», атрымае свабоду. «Распаўсюдзьце любоў да сябе на іншых, і яна стане дабрадзейнасцю, якая мае карані ў сэрцы кожнага з нас»³². Ва ўмовах грамадскага пагаднення любоў да сябе робіцца моцнай маральнай сілай, паколькі «ўсе грамадзяне нясуць аднолькавыя абавязкі і павінны мець аднолькавыя правы»⁵³. Такі характар роўнасці выключае разбэшчвальныя адносіны залежнасці і робіць для кожнага грамадзяніна магчымым атаясамліванне сябе з іншымі. Змест меркаванняў Русо можна далей тлумачыць такім чынам, што разам з натуральным пачуццём жалю любоў да сябе нараджае моцнае адчуванне сацыяльнай прыналежнасці. Гэты новы ўзровень атаясамлівання зрабіўся магчымым дзякуючы развіццю здольнасцяў чалавека, і аб ім можна весці размову як аб «маючым натуральнае паходжанне, паколькі любоў да іншых вынікае з натуральнага пачуцця любові да сябе {amour At soi) i вянчае яе»^м.

Для правільнага разумення канцэпцыі агульнай волі вельмі важна памятаць аб той ролі, якую Русо надае пачуццю любові да сябе. У «Эмілю» ён піша, штб любоў да роду чалавечага ёсць «нішто іншае, як любоў да справядлівасці ў нас саміх», карані якой, трэба адзначыць, знаходзяцца ў першабытных інстынктах чалавека. Ключавую ролю ва ўсведамленні канцэпцыі маральнасці Русо адыгрывае наступная заўвага, зробленая ім у «Эмілю»: «Любоў да іншых, якая вынікае з пачуцця самазадаволенасці, ёсць крыніца справядлівасці»⁵⁵. Тая ж ідэя гучыць у «Грамадскім пагадненні»: «Чым яшчэ, як не фактам, што няма ніводнага чалавека, які б не суадносіў слова «кожны» з сабою і ў клопаце аб іншых не клапаціўся б аб сабе, можна растлумачыць тое, што агульная воля заўседы мае рацыю і што ўсе людзі імкнуцца да шчасця для ўсіх?»³⁶ Іншымі словамі, маральнасць ёсць сацыяльны варыянт любові да сябе, які зрабіўся магчымы дзякуючы атаясамліванню сябе з іншымі. Калі памятаць аб тым, што ва ўмовах прыроднага ладу жыцця любоў да сябе ёсць, па сутнасці, імкненне да фізічнага самазахавання, то не выклікае ніякага здзіўлення вызначэнне Русо ў «Грамадскім пагадненні» і іншых працах мэты дзяржавы як забеспячэння ўзаемааховы. У пошуку прычын, дзеля якіх людзі аб'ядноўваюцца ў супольнае грамадства, «вы не знойдзеце іншай, акрамя забеспячэння бяспекі маёмасці, жыцця і свабоды кожнага члена грамадства»". Мы, аднак, вернемся яшчэ да маральных падаплёкаў канцэпцыі самазадаволенасці Русо.

Нягледзячы на шматлікія пераканальныя аргументы на карысць таго, што агульная воля павінна разглядацца як калектыўны, «пашыраны» варыянт натуральных памкненняў чалавека, зразумела, што яна выяўляе сабой не проста перанос любові да сябе і жалю з прыроднага ладу жыцця на іншы. Агульная воля ўзнікае ў сацыяльным кантэксце, дзе таксама адбываецца ператварэнне чалавека з «абмежаванай, тупой жывёлы» ў «разумную істоту і чалавека». Агульная воля ўдасканальваецца ва ўмовах «здзяйснення і развіцця»³⁸ розных здольнасцяў чалавека. Агульную волю, такім чынам, можна разглядаць як вынік выкарыстання розных здольнасцяў чалавека яго сапраўднай прыродаю. Паколькі рухальнаю сілаю гэтых здольнасцяў з'яўляюцца натуральныя памкненні чалавека, то яны становяцца не сродкамі выраджэння, а складовымі элементамі цалкам маральнай палітычнай волі. Справа не толькі ў тым, што агульная воля мае быць у сацыяльным асяроддзі — яна звяртаецца да сацыяльных праблем. На глебе сацыяльнага жыцця натуральнае імкненне чалавека да дабра набывае новыя мэты і магчымасці. Перад Русо паўстае задача прадэманстраваць, якімі ў гэтых абставінах павінны быць паводзіны, якія б адпавядалі прыроднаму ладу жыцця.

Заўвагі

1 JeanJacques Rousseau. The First and Second Discourses. Рэд. Roger D. Masters, пераклад Roger D. Masters and Judith R. Masters (New York: St. Martin's Press, 1964), First Discourse, 62.

2 JeanJacques Rousseau. The Reveries of a Solitary. Bk. VI, 132.

3 Пераклад змешчаны ў: Cassirer. The Question of JeanJacques Rousseau fBloomington: Indiana University Press, 1963), 54.

4 JeanJacques Rousseau. Emile. Bk. IV, 217.

5 JeanJacques Rousseau. The Social Contract. Пераклад Maurice Cranston (Hammondsworth: Penguin Books, 1968), Bk. I, Chap. VIII, 6465.

6 Rousseau. The First and Second Discourses (Second). 93, 103, 9293.

7 Ibid., 129, 132133.

8 Ibid., 150151.

9 Emile Durkheim. Montesquieu and Rousseau (Ann Arbor: Univer­sity of Michigan Press, 1960), 135.

10 Rousseau. First and Second Discourses (Second). 151, 160.

11 Cassirer. The Question of JeanJacques Rousseau. 54.

12 Leo Strauss. Natural Right and History ("Chicago: University of Chicago Press, 1953), 282.

13 Rousseau. First and Second Discourses (First). 59.

14 Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VI, 60.

15 Rousseau. Confessions. Bk. IX, 377.

16 JeanJacques Rousseau. A Discourse on Political Economy. Гл. у: The Social Contract and Discourses. Пераклад G. D. H. Cole (New York: E. P. Dutton & Co., 1950), 293.

17 Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. I, 49.

18 Ibid., Bk. I, Chap. IV, 55, 58.

19 Ibid., Bk. I, Chap. Ill, 52.

20 Гл.: Paul Elmer More. «Justice». Гл. у: Aristocracy and Justice. Vol. IX of Shelbume Essays (11 Vols.; New York: Phaeton Press, 1967).

21 Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. IX, 68.

22 Ibid., Bk. I, Chap. VI, 6061.

23 Rousseau. Political Economy. 289.

24 Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VI, 61.

25 Rousseau. Political Economy. 289290.

26 Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VII, 62.

27 Rousseau. Political Economy. 290.

28 Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VIII, 65.

29 John Charvet. «Individual Identity and Social Consciousness in Rousseau's Philosophy». Га. у: Maurice Cranston and Richard S. Peters (eds.). Hobbes and Rousseau ("Garden City: Anchor Books, 1972), 476.

30 Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VIII, 64.

31 Ibid., Bk. I, Chap. IX, 68.

32 Rousseau. Emile. Bk. IV, 174, 215.

33 Rousseau. Social Contract. Bk. II, Chap. IV, 76.

34 Charvet. «Individual Identity and Social Consciousness in Rous­seau's Philosophy». 478.

35 Rousseau. Emile. Bk. IV, 215, 197n.

36 Rousseau. Social Contract. Bk. II, Chap. IV, 75.

37 Rousseau. Political Economy. 293.

38 Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VIII, 65.

Русо сыходзіць з таго, што агульная воля служыць не для выяўлення групавых, асобных і адвольных меркаванняў. Яна, наадварот, ёсць прынцып вызначэння маральнасці. I тым не менш, агульная воля часта паўстае ў яго проста як сума ці гарманічная сукупнасць «асабісгых інтарэсаў». «Сацыяльнае адзінства вынікае з агульнага ў розных інтарэсах; грамадства не магло 6 існаваць без супадзення розных інтарэсаў у тым ці іншым кірунку. Кіраванне грамадствам павінна грунтавацца менавіта на тым, што аб'ядноўвае розныя інтарэсы»¹.

Аналіз «асабістых жаданняў» грамадзян суправаджаецца ў Русо сцвярджэннем, што «калі мы выкінем з гэтых самых волей узаемавыключныя плюсы і мінусы, то розніцай паміж імі будзе агульная воля». Пастулат Русо аб тым, што агульная воля можа быць агульнай толькі «з улікам усіх галасоў», таксама адзначаны імкненнем да колькаснага выражэння. Больш агульны характар і выказванне Русо аб працы заканатворцы, у якім ён сцвярджае, што «без свабоднага волевыяўлення людзей няма ніякай гарантыі, што воля асобнага індывідуума будзе адпавядаць агульнай волі». У іншым кантэксце ён недвухсэнсоўна заяўляе, што «любы закон, які не ратыфікаваны персанальна самім народам, не мае сілы; гэта ўвогуле не закон». Падаплёка відавочна тая, што агульная воля не існуе асобна ад сапраўднага галасавання ва ўсенародна выбраным органе. Элемент эгалітарнага індывідуалізму ў філасофіі Русо прыкметны яшчэ больш у яго прыкладзе з дзяржавай, насельніцтва якой налічвае дзесяць тысяч жыхароў. У такой дзяржаве, кажа Русо, кожны чалавек валодае толькі «адной дзесяцітысячнай часткай улады»². Гэтае і іншыя выказванні як у «Грамадскім пагадненні», так і ў іншых творах Русо хіляць, здаецца, да таго, што агульная воля складаецца з выключэння крайніх і анамальных меркаванняў і ўліку астатніх асабістых інтарэсаў грамадзян. Але калі агульная воля трансцэдэнтная асобным волям, дык ці да месца тут прыгадванне асабістых інтарэсаў, лічбаў і персанальных ратыфікацый?

Хоць моцная сувязь паміж эгалітарным індывідуалізмам Русо і ягонай ідэяй агульнай волі відавочная, ён, тым не менш, прызнае, што абсалютная ўлада не можа належыць ніякай колькаснай большасці. Павінна быць ясна, піша Русо, што «агульная воля свой універсальны характар чэрпае ў значна большай ступені з таго, што аб'ядноўвае людзей, чым з колькасці тых, хто выказаўся». Адрозніваючы агульную волю ад волі ўсіх, Русо бачыць уласцівае адносінам паміж уласнымі інтарэсамі і агульнай воляй супрацьстаянне, але ў развіцці паслядоўнасці і яснасці гэтай ідэі не ідзе далей за наступнае выказванне: «У цэнтры ўвагі агульнай волі знаходзіцца толькі агульны інтарэс, у той час калі волю ўсіх цікавіць толькі інтарэс асабісты і яна з'яўляецца не больш чым сумай жаданняў індывідуумаў»³. Дарэчы, за гэтай фразай адразу ідзе цытаваны крыху вышэй сказ, дзе агульная воля апісваецца як вынік працэсу ўзаемавыключэння станоўчых і адмоўных момантаў і арыфметычнага складання воляў асобных людзей.

Прадстаўляючы агульную волю як абсалютную норму, Русо адначасова спрабуе прывесці яе ў залежнасць ад згоды асобнага індывідуума. На падставе яго часткова супярэчлівых поглядаў можна зрабіць выснову, што пунктам найбольшага набліжэння да спалучэння гэтых двух намаганняў з'яўляецца меркаванне, быццам у пэўных абставінах згода большасці пацвярджае наяўнасць схаванай у людзях волі, якая выяўляецца як агульная толькі ў выпадку галасавання ва ўсенародна выбраным органе ўлады. Такі паварот у разважаннях не здымае, а толькі падкрэслівае двухсэнсоўнасць поглядаў.

Цяжкасці, з якімі сутыкаецца Русо, тлумачацца ў значнай ступені тым, што ён не ставіцца да чалавека як да сацыяльнай па сваёй прыродзе істоты. Ен лічыць чалавека «цалкам самадастатковым і самотным». Такім чынам, агульная воля не можа быць тым прынцыпам, на якім грунтаваўся б стрыжань прыроды чалавека — яна павінна стаць нейкай сумай, падоўжаннем ці паглынаннем асобных індывідуумаў. Толькі на гэтым падмурку можа быць пабудавана сацыяльная прырода чалавека. «Арганізацыя чалавека — твор прыроды, арганізацыя грамадства — умелае вынаходства»⁴. Вось як Русо пісаў на гэтую тэму больш падрабязна: