Дэмакратыя i этычнае жыццё

Добра ведаць, якім чынам абыходзіцца з людзьмі, але значна лепей рабіць іх такімі, якімі ёсць патрэба іх бачыць. Абсалютнай уладай з'яўляецца тая, што пранікае ў самую глыбіню асобы чалавека і за мэту лічыць уплыў на ягоную волю ў ступені не меншай, чым на ягоныя ўчынкі. Безумоўна, народы ў рэшце рэшт ператвараюцца ў тое, што робіць з іх урад... Такім чынам, рабіце чалавека, калі хочаце распараджацца ім, калі хочаце зрабіць яго законапаслухмяным, выгадуйце ў ім любоў да законаў і, у завяршэнне, падкажыце яму яго абавязкі⁵.

Русо запэўнівае нас, што агульная воля — гэта не універсальны прынцып, які існаваў заўсёды, і нават не пачуццё палітычнага напрамку, якое вынікае з такога прынцыпу, а створаная чалавекам норма. Як кажа Русо ў «Грамадскім пагадненні», агульная воля ёсць закон, які чалавек вызначае, каб кіравацца ім у далейшым. Ад абвінавачанняў у поўнай адвольнасці Русо выратоўвае толькі імкненне звязаць агульную волю з дабрадзейнасцю ад прыроды. Агульная воля, лічыць Русо, мае маральную ўладу з тае прычыны, што вынікае з натуральных імкненняў індывідуума.

Адной з найбольш адметных адзнак аргументацыі Русо ў «Грамадскім пагадненні» з'яўляецца жорсткае размежаванне заканатворчых і выканаўчых функцый у дзяржаве. Згодна з яго меркаваннем, уся заканатворчая ўлада павінна належаць агульнай волі, якая павінна мець характар «агульны ў дачыненні як да сваёй мэтанакіраванасці, так і да сваёй прыроды» і «стварацца ўсімі і для ўсіх». Агульная воля «не можа быць звязана з канкрэтным аб'ектам»⁶. Ужыванне агульных правілаў у канкрэтных абставінах — функцыя выканаўчай улады, якую Русо напераменку кліча ўрадам, магістратам ці ўладаром. Выканаўчая функцыя цалкам падпарадкавана вярхоўнай агульнай волі. У адрозненне ад заканадаўчай улады, якая, каб быць дэмакратычнай, павінна забяспечваць волевыяўленне ўсіх грамадзян, прыняцце выканаўчых рашэнняў можа даручацца ў залежнасці ад абставін аднаму інстытуту (або манархіі), ці некалькім (або арыстакратыі), ці кожнаму грамадзяніну (апошняя схема ёсць тое, што Русо разумее як дэмакратыю). Можна сказаць, што настойлівасць Русо адносна жорсткага размежавання выканаўчай і заканадаўчай дзейнасці з'яўляецца сімптомам філасофскай блытаніны, якая ўзнікае падчас спробы сцвердзіць у якасці абсалютнай нормы палітычны парадак, які вельмі далёкі ад універсальнасці. Часткова гэтую блытаніну можна выявіць, прааналізаваўшы погляд Русо на прадстаўніцтва.

Што датычыць заканадаўчай функцыі, Русо рашуча адхіляе ідэю прадстаўніцтва, якое выключаецца самою прыродай агульнай волі. «Незалежнасць не можа быць прадстаўлена з той самай прычыны, з якой не можа быць адабрана; сутнасць незалежнасці ў агульнай волі, а воля не можа быць дэлегавана — гэта або агульная воля, або нешта іншае». Далей Русо піша: «Паколькі закон ёсць не што-небудзь іншае, як праява агульнай волі, то зразумела, што прадстаўніцтва народа ў заканадаўчай уладзе немагчыма».

Сэнс таго, што ён мае на ўвазе, Русо тлумачыць на прыкладзе імкнення да свабоды ў англічан. На справе, сцвярджае ён, народ свабодны, толькі калі выбірае членаў Парламента. «Як толькі Парламент выбраны, народ зняволены»⁷.

Адмоўнае стаўленне Русо да прадстаўніцтва, далей, умацоўвае той погляд, што агульная воля неаддзельная ад рашэнняў грамадства. Калі б яна была трансцэдэнтная рашэнням такога ўзроўню і магла быць спасягнутая на ўзроўні індывідуальным, то можна было б весці размову аб прадстаўніцтве грамадзян заканадаўцамі. Русо наадрэз гэта адхіляе і, тым не менш, па-ранейшаму быццам не заўважае тую праблему, што наўрад ці магчыма, каб кожны грамадзянін прысутнічаў у галоўным органе ўлады на кожным галасаванні. Больш за тое, прынятыя заканадаўчай уладай законы будуць уплываць і на тых, хто яшчэ малады для абрання ў яе. Калі не скасоўваць усё дзейнае заканадаўства з-за таго сцвярджэння Русо, што законы павінны «стварацца ўсімі і тычыцца ўсіх»⁸, то патрэбен, здаецца, механізм, які забяспечваў бы нейкае прадстаўніцтва ў заканадаўчым органе тых, хто не ўдзельнічае ў галасаванні.

Цікава, што ў разважаннях наконт выканаўчай функцыі дзяржавы месца свайму гарачаму адмаўленню прадстаўніцтва Русо ўжо не находзіць: «Такое прадстаўніцтва можа і павінна быць у выканаўчай уладзе, якая ёсць толькі інструмент ажыццяўлення закона»⁹. Каб зразумець значнасць размежавання ў філасофіі Русо заканадаўчай і выканаўчай уладаў, варта бліжэй разгледзець ягоную ідэю агульных законаў і прыкладаў іх канкрэтнага ўжывання.

Паняцце агульных законаў, г.зн. праяў агульнай волі, у Русо надзвычай цяжка прасачыць. Прычына такой цяжкасці ў напружанасці, да якой у яго філасофіі прыводзіць спроба зблізіць да поўнага атаясамлення тое, што не можа быць аб'яднана: абсалютны крытэрый маральнасці, з аднаго боку, і праявы палітычнай волі — з другога. Невыразна адчуваючы, што галоўны прынцып дабра і зла не можа атаясамлівацца з канкрэтнымі палітычнымі актамі, Русо адначасова імкнецца прадставіць волю большасці як асноўны крытэрый маральнасці, у выніку чаго законы, прынятыя агульнай воляй, набываюць у яго надзвычай абстрактны характар. Па словах Русо, каб заканадаўчы акт зрабіўся сапраўдным законам, яго прадмет павінен быць «агульным у той жа ступені, што і агульная воля, якая стварыла яго». Далейшае тлумачэнне гэтая ідэя атрымлівае ў яго сцвярджэнні, што «кожны акт вярхоўнай улады, г.зн. кожны сапраўдны акт агульнай волі, у аднолькавай абмежавальнай ці спрыяльнай ступені паўплывае на ўсіх грамадзян; для вярхоўнай улады існуе толькі народ, і ніякіх падзелаў сярод грамадзян яна не робіць». «Закон разглядае ўсіх суб'ектаў разам і ўсе дзеянні — у абстрактным уяўленні», — працягвае Русо так, нібыта выведзены ім крытэрый без усялякіх цяжкасцяў ужывальны ў сапраўдным палітычным жыцці. У адмоўнай фармулёўцы агульная воля «страчвае ўсю сваю прыродную маральнасць, калі скіроўваецца на канкрэтны і акрэслены аб'ект»¹⁰.

Тут да месца было б пытанне, на што быў бы падобны закон, які замест таго, каб аддаваць перавагу адным грамадзянам і ўшчамляць іншых, аднолькава б ставіўся да ўсіх. Трэба адзначыць, што Русо мае на ўвазе не проста закон, які б натхняўся нясвоекарыслівай, шчырай прыхільнасцю да дабра, а закон, які б «ушчамляў ці спрыяў усім грамадзянам у роўнай ступені». Ці можна ўявіць сабе такі закон? Нават абвяшчаючы ўсеагульную роўнасць, такі закон будзе нежыццяздольны, бо скасоўвае індывідуальную ўнікальнасць і не звяртае ўвагі на адрозненні ў абставінах. Недзіўна, што калі Русо бярэцца прыводзіць канкрэтныя прыклады сапраўдных законаў, то ягоны прынцып агульнасці церпіць сур'ёзныя змены.

Згодна з Русо, вярхоўная ўлада не мае права «накладваць на аднаго падданага большы груз, чым на другога»", што, здаецца, не пакідае месца нават для законаў кшталту «ўсе дзеяздольныя мужчыны падлягаюць прызыву на воінскую службу» ці «ўсе павінны абкладацца падаткамі ў адпаведнасці з канкрэтнай шкалой». Відавочна, што прытрымлівацца нават такіх законаў адным людзям цяжэй, чым іншым. Што тычыцца падаткаў, Русо робіць за асноўнае правіла тое, што яны павінны вызначацца «агульнай воляй, якая вызначаецца большасцю пры галасаванні, на аснове прапарцыянальнай шкалы, дзякуючы чаму падаткаабкладанне цалкам упарадкоўваецца»¹². Прынцып прапарцыйнасці, можа, і пазбаўляе падаткаабкладанне адвольнасці, але «роўнасці ўсіх грамадзян» ён не забяспечвае. Сапраўды, якім чынам стаўка падаткаабкладання можа спрыяць ажыццяўленню гэтай мэты?! Варта адзначыць, што Русо нават падтрымлівае ідэю падаткаў як «штрафу». Высокімі падаткамі, на яго погляд, павінны абкладвацца «ўсе прадметы раскошы, задавальнення і гультайства, якія кідаюцца ўсім у вочы»'³. I хоць Русо не тлумачыць, разглядае ён практыку карных падаткаў як заканадаўчую справу ці як выканаўчы крок заканадаўчай улады, гэты прыклад толькі дэманструе непазбежнасць дыскрымінацыйнага характару ўсіх існуючых законаў. Пакуль здольнасці, статус і ўмовы жыцця людзей маюць адрозненні, законы ніколі не будуць уплываць на іх аднолькава, які б агульны характар яны не мелі. Больш за тое, нават два члены заканадаўчага органа ніколі не будуць аднолькава ўспрымаць змест і наступствы прапанаванага закона. Універсальнасць характару заканадаўства аспрэчваецца, такім чынам, з абодвух бакоў.

Калі Русо пачынае прыводзіць прыклады заканадаўчых актаў, яго канцэпцыя агульнасці непазбежна набывае тую ці іншую канкрэтнасць. Так, закон цывільнага права не можа, па сваёй сутнасці, грунтавацца на аднолькавым стаўленні да ўсіх грамадзян — ён непазбежна будзе азначаць дыскрымінацыю на карысць канкрэтнага становішча. Закон, які не ставіцца больш прыхільна ці не ўшчамляе ў большай ступені пэўных асоб і групоўкі, ёсць чысцейшая абстракцыя. Ад таго, што ён быццам з'яўляецца ўвасабленнем маральнасці, такі закон не становіцца больш змястоўным. Канцэпцыя Русо агульнага характару законаў ігнаруе унікальнасць індывідццмаў і абставін і нагадвае тое славутае этычнае правіла Канта, што мы павінны заўсёды дзейнічаць такім чынам, каб прынцып нашых паводзін быў пакладзены ў аснову любога заканадаўства. Погляды і таго і другога, адарваныя ад рэальнасці, і вынікаюць з абстрактных эгалітарных пасылак, якія супярэчаць бясконца разнастайнай сапраўднасці людскога жыцця. Чалавек з іх падачы паўстае ў надуманай ролі агульнага назоўніка.

Такім чынам, я імкнуся паказаць, што ўсё заканадаўства прыстасоўваецца да канкрэтных абставін і скіроўваецца на канкрэтныя мэты. Палітычны закон абавязкова павінен мець характарыстыку, якая, паводле сцвярджэння Русо, знішчае яго «натуральную маральнасць», г.зн. быць скіраваным на «канкрэтны акрэслены аб'ект». Калі Русо піша, напрыклад, што некаторыя законы ў дзяржаве будуць распрацоўвацца дзеля абслугоўвання пэўных яе патрэбаў, ён прыўносіць у сваю філасофію элемент канкрэтнасці, які заўсёды ў той ці іншай форме прысутнічае не толькі ў законе, але і ў кожным людскім учынку. Іншымі словамі, агульны характар закона — гэта не дакладная філасофская катэгорыя, а тэарэтычная выдумка ці, у найлепшым выпадку, своеасаблівая зручная прагматычная катэгорыя.

Але калі заканадаўства заўсёды ўтрымлівае пэўную канкрэтнасць і мае дачыненне да пэўных абставін, яго немагчыма аддзяліць ад выканаўчых актаў. Відавочнасць філасофскай штучнасці такога размежавання ўзрастае па меры разгляду канкрэтных прыкладаў. У якасці аднаго з іх можна прывесці выдзяленне ўсенародна выбраным парламентам сродкаў на які-небудзь грамадскі праект. Які характар мае такая дзейнасць: заканадаўчы ці выканаўчы? Безумоўна, у якасці прыкладаў можна прыводзіць рашэнні, якія будуць мець папераменна больш «заканадаўчы» ці больш «выканаўчы» характар. Справа ў тым, што сапраўдны характар таго ці іншага рашэння будзе заўсёды знаходзіцца паміж палюсамі, якія ўвасабляюць дзве філасофскія катэгорыі палітычнай дзейнасці, і мяняцца ў тым ці іншым напрамку.

Русо ставіць перад сабой мэту даказаць абсалютную ўладу агульнай волі народа. Ажыццяўленне такой мэты, як ён лічыць, патрабуе незаплямленасці агульнай волі адвольнасцю і канкрэтыкай. Уплыў, які аказваюць на Русо класічная і іудзейска-хрысціянская традыцыі, дастатковы для таго, каб ён не атаясамліваў маральнасць у чыстым выглядзе, такою, якой ён яе разумее, з канкрэтнымі палітычнымі дзеяннямі. 3 прапанаванага Русо фундаментальнага размежавання ўласна агульнай волі як такой і мноства канкрэтных выпадкаў яе ўжывання вынікае адрозненне, якое ён бачыць паміж вярхоўнай уладай і «ўрадам». «Большасць людзей не можа карыстацца выканаўчай уладай як заканадаўчай ці вярхоўнай, таму што яна ажыццяўляецца толькі ў канкрэтных актах, якія знаходзяцца па-за рамкамі сферы закона і, такім чынам, за рамкамі сферы вярхоўнай маральнай улады, прызначанай для стварэння законаў»'⁴. Дзякуючы гэтаму адрозненню Русо трапляе ў цяжкую сітуацыю: каб захаваць усеабдымны характар і, такім чынам, маральнасць агульнай волі, ён павінен рабіць з яе бессэнсоўную абстракцыю, а спроба паказаць агульную волю як рэальную станоўчую і канкрэтна скіраваную сілу ў палітыцы адразу пазбаўляе яе агульнага характару.

У адрозненне ад Платона, Арыстоцеля і іх хрысціянскіх аднадумцаў Русо не задаволены роляю палітыкі як удзелу ў этычнай мэце жыцця. Ен хоча, каб у незалежнай дзяржаве і ў галовах яе грамадзян панавала маральнасць. Да тэарэтычнага выніку гэтага імкнення, які ўвасабляе паняцце Русо аб агульнай волі, трэба ставіцца як да скажэння сапраўднага крытэрыя маральнасці і абсалютызацыі далёка не універсальнага палітычнага прынцыпу. Калі закон мае сапраўды агульны характар у тым сэнсе, што ён не прывязаны да канкрэтных абставін, ён не можа быць адначасова грамадскім законам ці палітычнай воляй, увасобленай у заканадаўчым акце любой ступені «агульнасці» ці ў выканаўчай дзейнасці заканадаўчай улады. Калі ж закон з'яўляецца іманентнай праявай рэчаіснасці, ён далёкі ад універсальнасці і абсалютнасці. Жаданне Русо надаць калектыўнай волі людзей неабмежаваную ўладу і свабоду перашкаджае яму ўбачыць тое, што як заканадаўчыя, так і выканаўчыя акты будуць толькі недасканалымі спробамі ўжыць сапраўдны крытэрый маральнасці ў канкрэтных абставінах. Русо, які сыходзіць з прыроднай дабрадзейнасці чалавека, не спыняе нават усведамленне таго, што здольнасць дзяржавы адыгрываць маральную ролю жорстка абмежавана адвечнай слабасцю чалавечай натуры.

Варожасць Русо ў адносінах да ідэі прадстаўніцтва скіравана не толькі на яе чыста палітычны бок. Гэтая варожасць вынікае з нежадання Русо прыняць этычны прынцып, які б абмяжоўваў палітычную ўладу і, апроч рашэнняў дзяржавы, таксама ўплываў на людзей і вабіў іх. Яго разуменне маральнасці ў «Грамадскім пагадненні», аб чым будзе ісці размова далей, шчыльна спалучана з імкненнем зацвердзіць поўнае адзінства палітычнага ладу, якому будзе толькі пагражаць той факт, што палітыка, у лепшым выпадку, ёсць не больш чым спроба ўсталяваць пэўныя нормы, вышэйшыя за ўсе канкрэтныя грамадствы і канкрэтныя волі. Маральная ўлада дзяржавы, на думку Русо, не павінна выклікаць ніякага сумнення.

Toe ж нежаданне падпарадкаваць палітыку больш высокаму закону адлюстравана ў эмацыянальным адмаўленні Русо канстытуцыйнага ладу. «Вярхоўная ўлада знішчаецца ў той ступені, у якой яна абмяжоўваецца: яе абмежаванне значыць яе знішчэнне. Абсурдным і ненатуральным было б, калі б вярхоўная ўлада стварала ці прызнавала ўладу, вышэйшую за сябе». «Абсурднасць жадання скаваць сябе на будучыню» ў выпадку асобнага індывідуума пераносіцца Русо на ўсю дзяржаву: «Устанаўленне вярхоўнай уладай закона, вышэйшага за сябе і непарушальнага, — супраць самой прыроды палітычнага інстытута». Звычайная агіда, якую Русо адчувае да ідэі абмежавання, перарастае ў ідэю неабходнасці таго, каб народ заўсёды мог бесперашкодна ўносіць змены ў свае законы. «Учарашні закон сёння не дзейнічае», — піша Русо. Ён, аднак, на гэтым не спыняецца і кажа, што калі народ мае намер «нанесці сабе шкоду, хто мае права яму ў гэтым замінаць?»"⁵. Ен настолькі захоплены сцвярджэннем абсалютнай свабоды вярхоўнай улады, што нават забываецца на сваё ўласнае вызначэнне агульнай волі як няздольнай на шкоднае рашэнне.

На думку Русо, узрост законаў — адзін з тых момантаў, якія станоўча адбіваюцца на павазе да іх. I аднак канстытуцыйныя правілы, якія змяніць значна цяжэй за іншыя законы, Русо адхіляе і забараняе. Гэта гучыць як іронія, але высоўваючы больш жорсткі і фундаментальны за любыя канстытуцыйныя патрабаванні прынцып, ён патрабуе, каб чарговы абраны парламент пытаўся ў народа, ці хоча ён захаваць тую форму праўлення, якая існуе. «Няма ніводнага закона ў дзяржаве, які б нельга было скасаваць, у тым ліку грамадскае пагадненне»¹⁶. Цяжка не западозрыць, што гэты погляд цесна звязаны з тэмай, якая настойліва гучыць у аўтабіяграфічных творах Русо: «Я люблю свабоду; я ненавіджу перашкоды, заклапочанасць і абмежаванні»¹⁷.

Мы ўжо адзначалі, што думка Русо характарызуецца выразна акрэсленай мажарытарнай тэндэнцыяй. Мажарытарнае галасаванне, сцвярджае Русо, выяўляе тое, што добра, калі ўдзельнікі галасавання добра праінфармаваныя па адпаведным пытанні і рашэнне прымаюць самастойна, без уплыву групавых інтарэсаў. Як толькі выказалася большасць, меншасць не мае законнага права настойваць на сваіх поглядах і спрабаваць пераканаць большасць, бо была даказана памылковасць яе погляду. Відавочна, чакаецца, што меншасць адразу ж адмовіцца ад сваіх памылковых, своекарыслівых поглядаў. Сапраўды, калі прызнаваць у палітыцы існаванне толькі цалкам правільнага і цалкам памылковага, то чаму дзяржава павінна цярпець апазіцыю? У святле адмаўлення Русо ўсякіх «групавых інтарэсаў» цяжка ўявіць, як можа існаваць эфектыўная, арганізаваная апазіцыя.

Русо абсалютна не дапускае таго, што нават пры найбольш спрыяльных для атрымання інфармацыі і грамадскай адукаванасці ўмовах выяўленне большасцю агульнай волі ўсё роўна не можа быць дасканалым. Прызнанне такой магчымасці зрабіла б відавочнай неабходнасць канстытуцыйных палажэнняў, якія спрыялі б прыняццю найлепшых меркаванняў і абмяжоўвалі б тое, што не заслугоўвае здзяйснення ў грамадскім жыцці. Але Русо адмаўляе існаванне любых палітычных нюансаў і адценняў, дый не можа іх дапусціць, калі хоча захаваць сваю канцэпцыю агульнай волі. «Воля альбо з'яўляецца агульнай, альбо не»¹⁸. Адрозненні ў меркаваннях, што існуюць у дзяржаве, павінны, паводле Русо, мець толькі цалкам супрацьлеглы характар.

Але пачуццё рэалізму ў Русо ўмешваецца ў гладкі ход яго думкі. Русо прызнае, што на справе большасць не заўсёды будзе абавязкова мець рацыю. 3 гэтага вынікае, што меншасць не заўсёды будзе памыляцца. 3 прычыны той небяспекі, што воля большасці можа пераважыць волю тых, хто мае рацыю, былі б падставы чакаць, што Русо па меншай меры з пэўнай ступенню сур'ёзнасці разгледзіць неабходнасць канстытуцыйных абмежаванняў для такой часовай большасці. Калі агульная воля сапраўды ёсць увасабленне пастаяннага і агульнага інтарэсу людзей, то, здаецца, яе здзяйсненню ў грамадскім жыцці ніяк не перашкодзіла б прасейванне жаданняў большасці праз сістэму ўстаноўленых абмежаванняў, у выніку чаго была б даказана іх якасць як сталай народнай волі. Лагічным здаецца і тое, што Русо варта было б вызначыць практычныя меры па абмежаванні і моцнай меншасці, якая можа спрабаваць узурпіраваць ролю большасці на той падставе, што яна, меншасць, нібыта прадстаўляе агульную волю. Але Русо вядзе размову толькі пра «абавязак меншасці прызнаваць рашэнні большасці»¹⁹.

Ва ўмовах адсутнасці канстытуцыйных гарантый і традыцый канстытуцыйнай маралі гэта вельмі слабая абарона ад магчымай тыраніі.

Можна і далей прыводзіць прыклады непазбежнага, здавалася б, прыходу думкі Русо да канстытуцыйнага ладу. Гэтага, аднак, так і не адбываецца: меркаванне Русо раптоўна мяняе напрамак. «Па прыродзе сваёй людзі заўсёды імкнуцца да таго, што дабрадзейнае, але ж па прыродзе сваёй яны і не заўсёды здольныя распазнаць яго», — піша Русо. Людзі для яго — таксама «сляпое мноства». Здавалася б, з такой ацэнкі натуральным чынам вынікае патрэба ў пэўных юрыдычных абмежаваннях іх волі і ў прадстаўніках, якія б агучвалі іх інтарэсы. Але такая даволі зняважлівая характарыстыка народа датычыць яго толькі датуль, пакуль не набывае «поўную сілу» праз часовае кіраўніцтва прадстаўнічага заканадаўцы, хоць Русо і пасля гэтага «асвечанага кроку» прадбачыць пэўныя цяжкасці. Яго глыбока клапоціць небяспека таго, што выканаўчая ўлада можа ўзурпаваць вярхоўную ўладу, і ў якасці сродка супраць гэтага ён прапануе «рэгулярна склікаць асамблеі, якія не маюць права забароны ці адтэрміноўкі працы ўлады». Хоць гэтая і іншыя прапановы, якія ўтрымлівае «Грамадскае пагадненне», здаюцца больш фундаментальнымі і безумоўнымі за любы закон, яны ніколі не суправаджаюцца прапановай аб іх канстытуцыйным зацвярджэнні. Нават законы, якія распрацаваны заканадаўцам і ўсталёўваюць новы палітычны лад, не вымагаюць такога замацавання. Наступныя радкі Русо небяспечна набліжаюць яго да забароненай ідэі: «Праўда тое, што... нельга замахвацца на абраны ўрад, калі ён па-ранейшаму адпавядае інтарэсам грамадскага дабрабыту». Нібыта ўсведамляючы канстытуцыйную падаплёку такой пазіцыі, Русо спяшаецца дадаць, што «такая памяркоўнасць ёсць правіла палітыкі, а не закона»²⁰. Нішто не павінна замінаць народу рабіць любыя змены, якія ён толькі захоча, у любы час. Паказальна, што Русо лічыць, што грамадзянам новай дзяржавы ніколі не прыйдзе ў галаву абараняць агульную волю ад амаральнай волі ўсіх шляхам канстытуцыйных правілаў. Як бачым, вярхоўная ўлада вымагае і патрабуе поўнай свабоды дзеяння. Нават спроба неяк падпарадкаваць незаконныя палітычныя імкненні будзе азначаць небяспечныя абмежаванні самапраяўлення агульнай волі.

У той ступені, у якой думка Русо захоўвае водгук мінулага дуалістычнага погляду ў заходняй філасофіі на прыроду чалавека з яго песімістычнай ацэнкай здольнасці чалавека ўзняцца над уласнымі нізкімі імкненнямі, ён падштурхоўваецца ў напрамку прызнання нейкай формы канстытуцыяналізму. Аднак асноватворная ўтапічная скіраванасць яго філасофіі не дае гэтай тэндэнцыі замацавацца. Натхнёны сваім «сэрцам», ён перакананы, што без усялякіх канстытуцыйных гарантый прапанаваныя ім схемы будуць нейкім чынам не толькі прынятыя, але і захаваныя людзьмі на працягу доўгага часу. Меркаванне Русо, што агульная воля будзе выказвацца большасцю, супярэчыць таму, што сам Русо прызнае за факт гістарычнага развіцця. Гэта не больш чым надзея. Сапраўды, тая значнасць, якую Русо надае прапагандзе і іншым шляхам фарміравання грамадскай думкі, дэманструе, што нават у грамадстве, заснаваным на грамадскім пагадненні, выяўленне агульнай волі не будзе насіць аўтаматычны характар²¹.

Адмаўленне Русо падпарадкаваць волю большасці якім-небудзь абмежавальным правілам, нягледзячы на тыя цяжкасці, з якімі ён з гэтай прычыны сутыкаецца, атрымлівае канчатковае тлумачанне ў яго перакананні, што ўсё дабрадзейнае ў чалавеку выяўляецца спантанна. У цэнтры ягонай увагі ў «Грамадскім пагадненні» стаіць пытанне, якім чынам можна стварыць такія ўмовы, каб імпульсіўная дабрадзейнасць магла рэалізаваць сябе. Чалавек павінен быць вызвалены ад штучных матываў, якія скажаюць і пазбаўляюць свабоды яго сапраўдную прыроду. Дзе толькі неабходна, чалавека трэба «прымушаць быць свабодным»²². У адрозненне ад абмежаванняў, без якіх вызваленне прыродных імкненняў чалавека з ланцугоў часам немагчымае, гэтая спантаннасць, як толькі аднаўляецца яе кіруючая роля у людскіх паводзінах, не павінна мець межаў.

Трэба правільна разумець такія тэрміны, як імпульс і спантаннасць. У маральнай тэорыі Русо пад імі разумеюцца не спарадычныя ўсплёскі жаданняў і страсці ці бязмэтная эмацыйная ўзнятасць. На думку Русо, дзейнасць сапраўды свабоднага індывідуума, які скінуў з сябе ланцугі традыцыйнай цывілізацыі, цячэ ўвесь час у пэўным станоўчым напрамку. Чалавек, учынкі якога заўсёды характарызуюцца спантаннасцю, паслядоўна ідзе шляхам дабрадзейнасці, што робіць яго жаданні і патрэбы вельмі простымі. Прадстаўнікам разбэшчанай цывілізацыі яго жыццёвы лад і паводзіны могуць здавацца нават аскетычнымі. Асабліва трэба памятаць, што і саму форму арганізацыі ці рэгулявання, якая неабходная таму ці іншаму грамадству, Русо разглядае як неад'емны элемент спантаннасці. А заснаваная на традыцыях цывілізацыя знішчае гэты дар «прыроды».

Паводле Русо, грамадзянін, які рыхтуецца да галасавання ў асамблеі, павінен «кіравацца сваім розумам [п'оріпе que d'apres /ыі]»²³. Гэты погляд можна часткова прадставіць як неабходнасць адчужэння ад пабочнага ўплыву і прыслухоўвання толькі да ўласнага сэрца. Толькі самнасам са сваімі прыроднымі адчуваннямі чалавек здольны маральным чынам адгукнуцца на тыя пытанні, якія стаяць перад ім. Агульная воля, якая ствараецца ці камбінуецца са спантанных імпульсаў усіх натхнёных такім чынам індывідуумаў, скіроўваецца на тое, што ёсць дабрадзейнае па сваёй сутнасці.

Паняцце несумяшчальнасці палітычнай маралі з вонкавым уплывам на рашэнні індывідуума спалучаецца ў філасофіі Русо з яго канцэпцыяй людской чысціні ва ўмовах натуральнага ладу жыцця. Гэтая дабрадзейнасць, лічыць Русо, знішчаецца адрывам ад спантаннасці ўласных імкненняў чалавека. У чалавека новай сацыяльнай фармацыі сфера імпульсаў істотна пашырана і мае палітычную афарбоўку, але магчымасць маральнасці захоўваецца шляхам устаранення ўплываў, якія займаюць месца самаадчужэння. Крытычны аналіз волевыяўленняў народа, якога патрабуе канстытуцыйнае абмежаванне дзейнасці той часткі грамадства, якая ў дадзены момант складае большасць, нібыта парушае сувязь с натхняльным уплывам прыроды. Мэта абмеркавання на народным сходзе, якое, паводле Русо, павінна быць у ідэале вельмі кароткім, заключаецца не ў аналізе канкрэтнага волевыяўлення народа, а ў пошуку шляхоў яго большае натуральнасці ў новых палітычных умовах.

Думка, што найпершы імпульс у чалавека заўсёды добры, зноў і зноў гучыць у творах Русо. Адзін з найбольш добразычлівых каментатараў Русо Эрнст Касірэр адзначае: «Нават этычнае сумленне захоўваецца для Русо на ўзроўні «інстынктаў», паколькі грунтуецца не на рэфлексіўным пазнанні, а на спантанным імпульсе»²⁴. У «Эмілю» Русо піша аб тым, што «першыя імпульсы сэрца нараджаюць першыя адчуванні сумлення». Ен даводзіць, што «справядлівасць і дабрыня — не проста абстрактныя паняцці ці маральныя ўстаноўкі, акрэсленыя развагай, а сапраўдныя імпульсы сэрца, асвечаныя розумам, натуральнае выяўленне нашых пачатковых імкненняў»²⁵. Вера Русо ў спантанную дабрадзейнасць чалавека прасочваецца і ў яго аўтабіяграфічных працах: «Я цалкам перакананы, што маё сэрца схільнае толькі да таго, што добрае. Усё зло, што я рабіў на працягу свайго жыцця, атрымлівалася ў выніку разважанняў, а за тую невялікую колькасць дабра, на якую я аказаўся здольны, я павінен быць удзячны сваім імпульсным парыванням»²⁶. Можна прыводзіць яшчэ шмат прыкладаў атаясамлівання Русо маральнасці са спантаннасцю і распусты з абмежаваннямі і разважаннямі. I гэта недзіўна. Калі, па ўзору Русо, лічыць, што чалавек па сваёй прыродзе дабрадзейны і што яго істота нейкім чынам вольная ад зла, то лагічна верыць і ў тое, што пры адсутнасці прадузятасці і разважанняў толькі дабро чалавек і робіць.

Згодна з прынцыпам грамадскага права, які прыводзіць Русо, «ніводзін чалавек не звязаны пагадненнем з самім сабой». Развіваючы гэтую ідэю, Русо лічыць «абсурдным жаданне скаваць сябе на будучыню»²⁷. Выкарыстоўваючы сваё разуменне дзяржавы як грамадскай асобы, Русо ў той жа час сцвярджае, што дзяржава не можа быць звязана абавязацельствамі перад сабой — такімі, як канстытуцыйныя законы. Тут мы становімся сведкамі фундаментальнай заганы палітычнай філасофіі Русо. Ці праўда, што чалавек не звязаны пагадненнем з сабой? Вядома, заўсёды магчыма, што такое пагадненне будзе ігнаравацца, але гэта ніяк не паўплывае на той факт, што да яго чалавека будзе прымушаць мараль. Ці не падобнага кшталту абавязацельствы мы раз за разам прымаем? Насуперак ідэалу Русо, якім ён вызначае і ўласнае, і калектыўнае жыццё, мы, здаецца, заўсёды звязваем сябе на будучыню. Наша паслядоўнасць як маральных істотаў ёсць у значнай ступені вынік уласных абавязацельстваў паводзіць ці не паводзіць сябе пэўным чынам. «Я ніколі болей не буду паводзіць сябе такім чынам!» «Я хачу быць сумленным, таму што я маю розум». «Я павінен стрымліваць сваю эгаістычнасць». I хоць мы, у пэўным сэнсе, свабодныя парушаць абяцанні, дадзеныя самім сабе, мы адчуваем маральны абавязак прытрымлівацца іх. Вынікам іх парушэння з'яўляецца этычнае самаасуджэнне. Ці не можа народ таксама прыняць на сябе абавязацельствы — напрыклад, у выглядзе канстытуцыі, прытрымлівацца якой прымушае мараль?

Згодна з раней ужо распрацаванай мною філасофскай тэорыяй выкананне свайго абавязку дзеля набліжэння той мэты, якую ўтрымлівае этычнае сумленне, з'яўляецца неабходным, калі чалавек хоча быць хоць бы ў нейкай ступені маральнай істотай. Спантанны pyx y гэтым напрамку немагчымы. Чалавек, наадварот, павінен абмяжоўваць імкненне паводзіць сябе адвольна і своекарысліва. Маральнасць нярэдка набываецца коштам вельмі цяжкай самадысцыпліны.

У сваю чаргу Русо пастулюе анталагічнае адзінства і дабрадзейнасць чалавечай прыроды. Унутраная падзеленасць чалавека з'яўляецца для Русо не неад'емным фактам жыцця, а злачынствам, учыненым супраць чалавека грамадствам, заснаваным на пагадненні.

У гэтай сувязі неабходна памятаць, што, ведучы размову аб дабрадзейнасці і справядлівасці, Русо мае на ўвазе нешта, што вынікае з любові да сябе (amour de soi). Апошняя частка фразы не скасоўвае этычнай нормы Русо. Хутчэй за ўсё пад «я» ў дадзеным выпадку мелася на ўвазе не нейкая эгаістычная воля, а маральны прынцып, вядомы чалавеку і адначасова трансцэдэнтны ў адносінах да яго. Аднак такі дуалістычны погляд на чалавечую прыроду рэзка супярэчыць філасофіі Русо. Адмаўленне ім гэтага погляду можна прадэманстраваць на прыкладзе наступнай цытаты, якая часткова ўжо прыводзілася раней і дазваляе зазірнуць у самую сутнасць этычнай думкі Русо:

Калі перапаўняюць маё сэрца эмоцыі, якія атаясамліваюць мяне з маім сабратам, і я адчуваю, што не магу дазволіць яму пакутаваць ці буду пакутаваць і сам, я клапачуся пра яго з тае прычыны, што клапачуся пра сябе, і загад на гэта атрымліваю ад прыроды, якая незалежна ад месца майго знаходжання натхняе мяне клапаціцца пра сябе. 3 гэтага я раблю выснову аб памылковасці таго меркавання, быццам патрабаванні натуральнага закона заснаваныя выключна на розуме; падмурак у іх значна больш трывалы і ўстойлівы. Крыніцай справядлівасці ў чалавечым жыцці з'яўляецца любоў да іншых, якая вынікае з любові да сябе²⁸.

Такім чынам, уся мараль вынікае з клопату пра сваю асобу. Гэтае красамоўнае сцвярджэнне не ўтрымлівае і намёку на супрацьстаянне паміж высокім і нізкім бакамі асобы чалавека і цалкам пазбаўлена ўсведамлення таго, што любоў — гэта тая рыса, якая і ў нас саміх, і ў іншых звязана толькі з тым, што мае этычную каштоўнасць, звязана не з усёй асобай чалавека, а з нашым патэнцыялам духоўнага росту. Toe ж, што апісвае Русо, ёсць простая плынь неразборлівай сімпатыі і спачування. Русо лічыць залішнім пытанне, ці з'яўляецца маральна дасканалай ці разбэшчанай тая асоба, якой належаць гэтыя пачуцці, і тое «я» ў іншым чалавеку, з якім яна сябе атаясамлівае. Цалкам магчыма, напрыклад, спачуваць жаданню злачынцы ўцячы з турмы ці жаданню наркамана прыняць чарговую дозу наркотыкаў, але звычайна такое спачуванне не мае нічога агульнага з маральнасцю, таму што сыходзяць і скіроўваюцца на «я», якое супярэчыць паняццю дабра. Адхіляючы амаральнасць як адну з рысаў чалавечай прыроды, Русо не прызнае вострай патрэбы правесці размежаванне паміж рознымі парываннямі «сэрца». Яго погляд на чалавечую прыроду мае манісцкі характар, і да маральнасці ён ставіцца як да іманентнай якасці, якая праяўляецца ў імпульсах. Ен лічыць, што маральнасць вызначаецца спантанным выяўленнем цёплых пачуццяў, цёплых з прычыны клопату аб уласным «я».

Выкананне маральнага абавязку, як вучаць класічная і іудзейска-хрысціянская традыцыі, часта ёсць задача балючая і цяжкая. Яно вымагае пастаяннага ўмяшання ў нашы спантанныя імпульсы. Погляд Русо цалкам іншы. Ен гаворыць пра «задавальненне ад выканання абавязку»²⁹. У «Эмілю» вуснамі манаха-савойца Русо ўслаўляе тое задавальненне, якое адчуваецца, калі паддаешся «спакусе рабіць дабро»: «Гэтая спакуса настолькі натуральная, настолькі прыемная, што супрацьстаяць ёй увесь час немагчыма; і ўспаміну аб атрыманым аднойчы задавальненні дастаткова, каб зноў і зноў хацець ёй паддацца». Па словах манаха, «няма нічога саладзейшага за дабрадзейнасць». Які ж сапраўдны этычны змест гэтых бурных патрабаванняў «трымацца парыванняў свайго сэрца»?³⁰ Ім нестае ўсведамлення наяўнасці ў чалавеку высокага і ніэкага і разумення таго, што этычныя паводзіны рэдка суправаджаюцца толькі пачуццём лёгкасці і прыемнасці. Такім маральным паводзінам, якія, паводле Русо, не патрабуюць намагання і нясуць толькі задавальненне, можна супрацьпаставіць погляд Арыстоцеля, які сцвярджае, што для чалавека рабіць дабро — нярэдка значыць рабіць тое, што адчуваецца вельмі балюча. «Менавіта дзеля задавальнення мы робім дрэнныя ўчынкі і менавіта з-за болю ўстрымліваемся ад высакародных»³¹. Калі лічыць, што Русо атаясамлівае маральнасць з канкрэтнымі чалавечымі імпульсамі, то няцяжка зразумець яго расчараванне ў магчымасці ўстойлівага адчування шчасця. «Мяне бярэ сумненне, ці існуе яно»,— піша Русо напрыканцы свайго жыцця³². Вучэнне Арыстоцеля, наадварот, скіравана менавіта на дасягненне вечнага шчасця. Ці не іранічна, што вера Русо ў адвечную дабрадзейнасць людской прыроды пазбаўляе яго больш глыбокага пачуцця гармоніі, уласцівага тым філосафам, якія менш лесцяць чалавеку? Гэтак сама, як Русо не бачыць непазбежнай дваістасці чалавечай душы, якая часта патрабуе вялікіх высілкаў волі дзеля захавання маральнасці, не бачыць ён і адпаведнага невыкараняльнага процістаяння ў грамадстве, якое пагражае палітычнаму адзінству. «Ва ўсім, што падрывае сацыяльнае адзінства, няма патрэбы,— піша Русо,— і існаванне любых інстытутаў, якія вымушаюць чалавека канфліктаваць з самім сабой, бессэнсоўнае»³³. Гэтым сцвярджэннем, накіраваным у першую чаргу супраць гістарычнага хрысціянства, Русо паўстае супраць той старой думкі, што канфлікт з самім сабой ёсць квінтэсэнцыя катэгорыі чалавека. Класічная і іудзейска-хрысціянская традыцыі таксама накіраваныя на адзінства і гармонію ў чалавеку і грамадстве, але дзеля нават абмежаванага прагрэсу ў гэтым накірунку яны патрабуюць ад чалавека працяглай самадысцыпліны пры падтрымцы моцнай культурнай традыцыі.

Эгалітарны індывідуалізм Русо вядзе да сцвярджэння ўсеагульнага выбарчага права. Аднак гэты індывідуалізм пазбаўлены ўсведамлення унікальнасці чалавека і разумення гэтай унікальнасці як аргумента на карысць абмежавання права дзяржавы на кантроль за грамадзянамі. Для Русо ўсеагульнае выбарчае права есць, у першую чаргу, сродак забеспячэння максімальнай зладжанасці палітычнага арганізма. Надзяляць індывідуума значнай свабодай дзеля вызначэння ім сваёй ролі ў грамадстве Русо не збіраецца. Гэтая роля вызначаецца воляй вярхоўнай улады, ад якой індывідуум атрымлівае «жыццё і сваю сутнасць»³⁴. Грамадзяне павінны «як мага раней быць прывучаныя разглядаць сваю індывідуальнасць толькі адносна арганізма дзяржавы і ўсведамляць, гэтак кажучы, сваё існаванне толькі як частку існавання дзяржавы»³⁵.

Каб агульная воля магла замацаваць свае пазіцыі, Русо настойвае на тым, што «ў дзяржаве не павінна быць ніякіх фракцыйных аб'яднанняў»³⁶. Русо адхіляе тое, што Роберт Нізбет называе «аўтаномнымі групоўкамі», г.зн. прыватнымі аб'яднаннямі асобы і дзяржавы з пэўнай рэальнай заканадаўча зацверджанай аўтаноміяй³⁷. Такія аб'яднанні, паводле меркавання Русо, толькі аддаляюць грамадзяніна ад дзяржавы і, такім чынам, зніжаюць яе ўплыў. Гэты погляд можна параўнаць з поглядам Эдмунда Бэрка, які лічыў, што крыніцай прыхільных пачуццяў да дзяржавы з'яўляецца наша любоў да тых прыватных груп, да якіх мы належым³⁸.

Грамадскае пагадненне надае дзяржаве «абсалютную ўладу» над яе членамі. Нібыта заклапочаны той рэакцыяй, якую можа выклікаць у яго сучаснікаў такое бескампраміснае палажэнне, Русо непаслядоўна спрабуе пераканаць нас у тым, што ўжо сама агульная воля змяшчае абмежаванні дзяржаўнай улады. Індывідуум саступае дзяржаве роўна столькі сваёй улады, маёмасці і свабоды, колькі «патрэбна грамадству». Аднак Русо адразу ж дадае, што «вярхоўная ўлада адзіная мае права вызначаць склад і памер такой патрэбы»³⁹. Ва ўмовах адсутнасці канстытуцыйных абмежаванняў права вызначаць склад і памер такой патрэбы належыць грамадскай большасці, якая існуе на той момант.

Замацаваныя ў канстытуцыі свабоды і правы могуць разглядацца ў тым ліку як практычная гарантыя супраць замахаў дзяржавы на высокае прызначэнне, уласцівае кожнаму індывідууму. Ацэнка здзяйснення гэтага высокага прызначэння магчымая толькі на індывідуальным узроўні, паколькі з прычыны сваёй унікальнасці толькі індывідуум можа ведаць, да якога ладу жыцця заклікае яго этычнае сумленне. Насуперак меркаванню Русо, быццам усе грані існавання асобы вызначаюцца воляй вярхоўнай палітычнай улады, гэты погляд мае на ўвазе тое, што роля кожнага індывідуума вызначаецца адносна крытэрыяў, трансцэдэнтных любой палітычнай уладзе. Законнасць дзяржавы залежыць ад таго, у якой ступені яна паважае і спрыяе ажыццяўленню грамадзянамі мэты, якая адкрываецца ў этычнай свядомасці. Паколькі апошняя катэгорыя накіроўвае ўсіх людзей да агульнага цэнтра, гэты погляд — не заклік да анархіі. Ен ставіць над дзяржавай уладу больш высокую, з якою дзяржава параўноўваецца і часам не на сваю карысць. Такі падыход супярэчыць палітычнай думцы Русо. 3 яго пастаянным імкненнем замацаваць абсалютную ўладу дзяржавы ён адмаўляе тое, што лічыць хрысціянскім зместам Евангелля: «Замест таго, каб далучаць сэрцы грамадзян да дзяржавы, гэтая рэлігія адрывае іх ад яе, як і ад усіх іншых рэчаў у свеце; і я не ведаю нічога, што б у меншай ступені адпавядала сацыяльнаму духу». Тып «рэлігіі», які вылучае Русо, выводзіць свае догмы з вярхоўнай палітычнай улады. Гэтыя догмы не павінны «змяшчаць нічога, што перашкаджае выкананню грамадзянамі сваіх абавязкаў»⁴⁰.

Русо не задавальняе тая ідэя, што дзяржава можа адыгрываць значную ролю ў вызначэнні жыцця індывідуума, a сам індывідуум можа лічыць падзел паміж ім і ўладай ва ўпарадкаванні свайго жыцця за важны сродак дасягнення жыцця дабрадзейнага. Русо не прызнае магчымасць падзелу ўлады і, у прыватнасці, канстытуцыйнага прызнання такога падзелу. Ен разумее, што для канцэпцыі неабмежаванай улады ідэя трансцэдэнтнай маральнай існасці ўтрымлівае найбольшую пагрозу. Калі чалавек нашмат больш прыхільна ставіцца да этычнага сумлення, чым да любой палітычнай улады, то знікаюць усялякія спадэяванні на безагаворачную адданасць дзяржаве. Па словах Лестэра Крокера, гэта значыць, што «індывідуальнае сумленне можа часам быць маральна вышэйшым за закон ці па меншай меры лічыць сябе гэткім. У такі момант мы можам развітацца з калектыўным, арганічным адзінствам палітычнай структуры»⁴¹.

Мы ўжо адзначалі, што праз адзінства грамадскай асобы Русо імкнецца аднавіць натуральную свабоду чалавека. Але чаму гэта адзінства мае такое значэнне? Які змест мае свабода агульнай волі? Адной з адзнак волевыяўлення вярхоўнай улады з'яўляецца, паводле меркавання Русо, «набліжэнне грамадскай думкі да аднагалоснасці»⁴². I наадварот, доўгія дэбаты і адсутнасць згоды паказваюць, што ў грамадзян пераважаюць эгаістычныя інтарэсы. Калі карыстацца такімі крытэрыямі, то якім чынам трэба ставіцца да масавага нацысцкага сходу, падчас якога прапановы фюрэра (гэтую фігуру можна разглядаць як сучасны аналаг заканадаўцы, ці часовага дыктатара, ці спалучэння абодвух) адносна лёсу нямецкага народа сустракаюць спантаннае і гарачае адабрэнне народнай асамблеі? Падабаецца гэты канкрэтны прыклад ці не, але ў «Грамадскім пагадненні» і іншых творах Русо шмат што паказвае, што той упор, які ён робіць на палітычнае адзінства, па меншай меры часткова заснаваны на ўвязванні агульнай волі з нацыяналізмам і нават мілітарызмам. «Мы хочам, каб людзі былі дабрадзейнымі? — пытаецца ён.— Тады перш за ўсё давайце прымусім іх любіць сваю краіну»⁴³.

Цікава адзначыць, што, нягледзячы на ўсе аргументы, закліканыя зацвердзіць абсалютную ўладу агульнай волі, Русо ніколі не прадстаўляе яе як наднацыянальную. Наадварот, хоць ён і бавіцца з ідэяй федэрацыі дзяржаў, агульную волю на міжнароднай арэне ён разглядае як групавую, партыкулярысцкую волю, якую адхіляе на ўзроўні асобнай дзяржавы. «Агульная для яе членаў воля дзяржавы губляе свой агульны характар у дачыненні да іншых дзяржаў і іх членаў і з'яўляецца для іх воляй канкрэтнай і індывідуальнай, справядлівасць якой вынікае з закона прыроды»⁴⁴. У гэтым сцвярджэнні нас павінна зацікавіць не незвычайная для Русо відавочнасць таго, што агульная воля ёсць універсальны, трансцэдэнтны маральны крытэрый, а тое, якім чынам Русо пераносіць свабоду чалавека ў натуральных умовах жыцця на асобных грамадскіх дзеячаў. Грамадскія дзеячы атрымліваюць натуральную свабоду, якую назаўсёды згубіў індывідуум. Трэба, аднак, уважліва адзначыць той факт, што ў гэтым новым прыродным стане, які дараваны цэлым дзяржавам, умовы ў значна большай ступені набліжаюцца да канцэпцыі Хобса, чым да поглядаў Русо, выражаных ім у «Разважаннях». Агульныя волі дзяржаў будуць канфліктаваць паміж сабою. Нават паміж дзяржавамі, заснаванымі на сацыяльным пагадненні, «слабым заўсёды пагражае паглынанне» моцнымі. Прычына ў тым, што «ўсе народы нараджаюць адцэнтрабежныя сілы, якія ўводзяць іх у сутыкненне адзін з другім, і спрабуюць пашырацца за кошт сваіх суседзяў»⁴⁵. Напрошваецца выснова, што агульная воля ўтрымлівае элемент нацыяналісцкага экспансіянізму. Больш за тое, яна мае і мілітарысцкую афарбоўку. «Грамадскае пагадненне» змяшчае шмат ухваляючых спасылак на спартанскія, ваенныя якасці. Адным з найбольшых расчараванняў Русо ў традыцыйным хрысціянстве з'яўляецца тое, што яно робіць з грамадзян дрэнных салдатаў. Мілітарысцкая скіраванасць відавочная і ў іншых працах Русо, такіх як «Першы трактат» і «Урад Польшчы». Яна цесна звязана з тою перавагай, якую Русо аддае нацыяналізму. «He выклікае ніякага сумнення,— піша Русо,— што цуды дабрадзейнасці вынікаюць з патрыятызму»⁴⁶.

Нацыяналісцкая і мілітарысцкая схільнасць у палітычнай філасофіі Русо адлюстравана ў некаторых ягоных меркаваннях адносна мэты дзяржавы. У «Грамадскім пагадненні», напрыклад, ён адзначае, што «для людзей адзіны спосаб захаваць сябе — гэта аб'яднаць свае індывідуальныя сілы ў адзіную сілу, якая можа пераадолець любое супраціўленне»⁴⁷. Сустракаюцца і такія месцы, дзе Русо мэтай дзяржавы лічыць самазахаванне і абарону яе членаў⁴⁸. Напрыканцы «Эміля» Русо прапануе два крытэрыі ацэнкі «дабрадзейнасці» дзяржавы: рост насельніцтва і яго размеркаванне. Што тычыцца апошняга крытэрыя, то Русо піша, што дзве дзяржавы, аднолькавыя паводле тэрыторыі і насельніцтва, могуць вельмі адрознівацца па сваёй сіле. «Мацнейшай заўсёды будзе тая, насельніцтва якой больш раўнамерна размеркавана па тэрыторыі краіны». Дабрадзейнасць дзяржавы ацэньваецца тут, у першую чаргу, па ваенных параметрах⁴⁹.

I хоць мэтай дзяржавы Русо лічыць таксама «свабоду і роўнасць», шматлікія праявы яго нацыяналістычнага і мілітарысцкага настрою дэманструюць тое, што роўнасць для яго, здаецца, з'яўляецца перш за ўсё ўнутранай мэтай канкрэтнай дзяржавы. Яго разважанні відавочна захоўваюць тую магчымасць, што на міжнародным узроўні свабода грамадскага дзеяча можа азначаць дапушчальнасць імперскага распаўзання мацнейшых дзяржаў за кошт слабейшых. Зноў агульная воля паўстае перад намі ў вельмі цікавым выглядзе.

Толькі пранікненне ў самую сутнасць маральнай тэорыі Русо і яе тлумачэнне адносна галоўнага матыву дазволіць вырашыць непрымірымы, здавалася б, канфлікт паміж ваеннай і сацыяльнай дысцыплінай, з аднаго боку, і вызваленнем спантаннасці людской прыроды — з другога. Канфлікт знікае, як толькі прыходзіць усведамленне таго, што Русо сацыяльную спалучанасць і іншыя пажаданыя характарыстыкі звязвае са спантаннасцю імпульсаў грамадзян. 3 індывідуумаў, чые ўчынкі спантанныя і вынікаюць з сапраўднай прыроды чалавека, складваецца аб'яднаная і прасякнутая грамадскім духам супольнасць. У добрай дзяржаве сацыяльная гармонія не вымагае высілкаў індывідуальнай самадысцыпліны ў тым сэнсе, у якім гэты тэрмін ужываецца ў класічнай і іудзейска-хрысціянскай традыцыях, а забяспечваецца натуральнымі імкненнямі грамадзян. Адпаведным чынам трэба трактаваць і той погляд Русо, што агульная воля можа прымусам набліжаць некаторых грамадзян да свабоды. Гэты прымус будзе ўспрымацца ўплывам звонку толькі тымі, чые ўчынкі вызначаюцца яшчэ не духам іх сапраўднай прыроды, а дэспатычнымі схемамі традыцыйнай цывілізацыі. Сіла ў адносінах да такіх асоб будзе ўжывацца людзьмі, якія ў сваіх дзеяннях кіруюцца сваім сапраўдным «я» і з мэтай вызвалення дабрадзейнасці сваіх менш шчаслівых суайчыннікаў. Разумець Русо можна такім чынам, што ўся прымусовая дзейнасць і прапаганда ва ўмовах новага грамадства застаюцца неабходнымі толькі з той прычыны, што па меншай меры на працягу пэўнага часу людзі будуць знаходзіцца пад уплывам чужых і скажоных схем паводзін, якія засталіся ў спадчыну ад ранейшага грамадства. Такіх людзей трэба весці да адкрыцця іх сапраўднай прыроды.

У сваім прыхільным стаўленні да нацыяналізму і мілітарызму, кульмінацыя якога прыпадае на працу аб урадзе Польшчы, Русо надае агульнай волі змест, які вельмі разыходзіцца з некаторымі іншымі яе вызначэннямі. Няварта пытацца ў сябе, ці трэба ставіцца да такіх спроб як да адыходу ад яго філасофіі ў цэлым ці як да неад'емнай яе часткі. У аснове мыслення Русо ляжыць не столькі вера ў нейкі вечны прынцып жыцця, колькі гарачае імкненне да неабмежаванай свабоды, якое, апроч таго, носіць надта ж суб'ектыўны характар. Мы можам дазволіць сабе трактаваць канцэпцыю агульнай волі Русо як густа афарбаваную, калі не цалкам вызначаную яго ўласнымі эмоцыямі, якія спушчаны з тармазоў. Яго нацыяналістычныя і мілітарысцкія схільнасці можна разглядаць як адзін з прыкладаў надзялення агульнай волі тым, чаго жадае яго «сэрца». У пэўных творах (такіх, як «Эміль»), дзе ўвага ў асноўным скіравана на індывідуальнае жыццё, пераважвае анархісцкі настрой. У творах кшталту «Грамадскага пагаднення», дзе прадметам аналізу Русо з'яўляецца супольнае, палітычнае жыццё, перавага, якую ён надае неабмежаванай свабодзе, набывае спартанскае адценне. У «Грамадскім пагадненні» спалучаецца ўсёпранікальная варожасць да абмежаванняў з імкненнем да дысцыпліны, як у выпадку некіруемага бунтаўшчыка, у якога сумленне выклікае пачуццё раскаяння. Русо прадбачыць падпарадкаванне індывідуума вышэйшай уладзе, але ў надта ж своеасаблівым святле: чалавек у яго не абавязаны прыкладаць маральныя намаганні. Дабрадзейнасць людзей дасягаецца праз іх удзел у агульнай волі народа, якая ёсць не што-небудзь іншае, як іх жа спантаннае волевыяўленне. I хоць рэалізацыя гэтага першага імпульсу можа суправаджацца пэўным прымусам з боку тых, хто ўжо спазнаў свабоду, сама маральнасць патрабуе ад чалавека, каб ён прыслухоўваўся выключна да свайго сэрца і без супраціўлення саступаў яго прыемным загадам.

Заўвагі

1 JeanJacques Rousseau. The Social Contract. Пераклад Maurice Cranston (Harmondsworth: Penguin Books, 1968), Bk. II, Chap. I, 69.

2 Ibid., Bk. II, Chap. Ш, 7273; Bk. II, Chap. II, 70n; Bk. II, Chap. VII, 86; Bk. Ill, Chap. XV, 141; Bk. Ill, Chap. I, 103.

3 Ibid., Bk. II, Chap. IV, 76; Bk. II, Chap. Ill, 72.

4 Ibid., Bk. II, Chap. VII, 84; Bk. Ill, Chap. XI, 135.

5 JeanJacques Rousseau. A Discourse on Political Economy. Гл. у: «The Social Contract and Discourses». Пераклад G. D. H. Cole (New York: E. P. Dutton & Co., 1950), 297298.

6 Rousseau. Social Contract. Bk. II, Chap. IV, 75; Bk. II, Chap. VI, 81.

7 Ibid., Bk. Ill, Chap. XV, 141, 142, 141.

8 Ibid., Bk. II, Chap. IV, 75.

9 Ibid., Bk. Ill, Chap. XV, 142.

10 Ibid., Bk. II, Chap. VI, 81; Bk. II, Chap. IV, 76; Bk. II, Chap. VI, 82; Bk. II, Chap. IV, 75.

11 Ibid., Bk. II, Chap. IV, 77.

12 Rousseau. Political Economy. 320. У «Грамадскім пагадненні» Русо выказвае пэўныя сумненні адносна падаткаабкладання і аддае перавагу «ўсеагульнаму воінскаму абавязку». Bk. Ill, Chap. XV, 140.

13 Rousseau. Political Economy. 328.

14 Rousseau. Social Contract. Bk. Ill, Chap. I, 101.

15 Ibid., Bk. Ill, Chap. XVI, 144; Bk. II, Chap. I, 70; Bk. I, Chap. VII, 62; Bk. Ill, Chap. XI, 135; Bk. II, Chap. XII, 99.

16 Ibid., Bk. Ill, Chap. XVIII, 148.

17 Rousseau. Confessions. Bk. I, 46.

18 Rousseau. Social Contract. Bk. II, Chap. II, 70.

19 Ibid., Bk. I, Chap. V, 59.

20 Ibid., Bk. II, Chap. VI, 83; Bk. Ill, Chap. XIII, 137; Bk. Ill, Chap. XVIII, 147.

21 Гл. аналіз Русо чацвёртага тыпу закона ў «Social Contract», Bk. II, Chap. XII i Bk. IV, Chap. VIII. Патрэба ў прапагандэе і ўважлівым маніторынгу грамадскай думкі таксама разглядаецца ў «Politics and the Arts: Letter to D'Alembert on the Theatre», пераклад Allan Bloom (Ithaca: Cornell University Press, 1968), a таксама ў «The Government of Poland», пераклад Willmoore Kendall (New York: BobbsMerrill Co., 1972).

22 Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VII, 64.

23 Ibid., Bk. II, Chap. Ill, 73.

24 Ernst Cassirer. The Question of JeanJacques Rousseau (Bloomington: Indiana University Press, 1963), 109.

25 JeanJacques Rousseau. Emile. Пераклад Barbara Foxley (London: Everyman's Library, 1969), Bk. IV, 196.

26 JeanJacques Rousseau. Correspondence Generate. XVII, 23. Пераклад у Cassirer, «The Question of JeanJacques Rousseau», 127.

27 Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VIII, 62; Bk. II, Chap. 1,70.

28 Rousseau. Emile. Bk. IV, 197n.

29 JeanJacques Rousseau. The Reveries of a Solitary. Пераклад John Gould Fletcher (New York: Lennox Hill, 1971), Bk. VI, 124.

30 Rousseau. Emile. Bk. IV, 255.

31 Aristotle. The Nicomachean Ethics. Пераклад David Ross (Lon­don: Oxford University Press, 1954), 32 (1104b).

32 Rousseau. Reveries. Bk. V, 112.

33 Rousseau. Socio/ Contract. Bk. IV, Chap. VIII, 181.

34 Ibid., Bk. II, Chap. VII, 84.

35 Rousseau. Political Economy. 307.

36 Rousseau. Social Contract. Bk. II, Chap. Ill, 73.

37 Гл. Robert Nisbet. Community and Power (New York: Oxford University Press, 1962).

38 Edmund Burke. Reflections on the Revolution in France CLondon: Everyman's Library, 1964), 193.

39 Rousseau. Social Contract. Bk. II, Chap. IV, 74.

40 Ibid., Bk. IV, Chap. VIII, 182, 187.

41 Lester G. Crocker. Rousseau's Social Contract: An Imperative Essay CCleveland: Press of Case Western Reserve University, 1968), 11.

42 Rousseau. Social Contract. Bk. IV, Chap. II, 151.

43 Rousseau. Political Economy. 302.

44 Ibid., 290.

45 Rousseau. Social Contract. Bk. II, Chap. IX, 92. Гл. таксама Chaps. IXX, passim.

46 Rousseau. Political Economy. 301.

47 Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VI, 5960.

48 Гл., напрыклад: Rousseau. Social Contract. Bk. I, Chap. VI; Bk. III, Chap. IX, 130; Bk. IV, Chap. I, 149; Bk. IV, Chap. VI, 171; Bk. IV, Chap. VIII, passim.

49 Rousseau. Emile. Bk. IV, 432433. Cf. Rousseau, Social Contract, Bk. II, Chap. X, 93 i Bk. HI, Chap. IX, 130.

50 Rousseau. Social Contract. Bk. H, Chap. XI, 96.

Я не ставіў сабе за мэту адмовіць канцэпцыі агульнай волі Русо ў наяўнасці рысаў, якія далучаюць яе да рэальнага, трансцэдэнтнага маральнага стандарту, аб якім большасць людзей мае пэўнае ўяўленне. Я толькі імкнуўся паказаць, што сутнасць гэтай канцэпцыі вынікае з утапічна-рамантычнай натуры Русо. Сапраўдны этычны элемент у яго думцы (бо ёсць і такі) падпарадкаваны яго памылковай, суб'ектыўнай філасофіі ў цэлым і сапсаваны ёю. У той ці іншай ступені суб'ектыўнасць прысутнічае ва ўсіх інтэлектуальных выкладках, але, нават прадстаўленая пад соўсам аб'ектыўнага філасофскага аналізу, думка Русо насычана суб'ектыўнасцю, каб паслужыць звяном паміж філасофіяй маралі і дэмакратычнай тэорыяй.

Ніяк не атрымліваецца адагнаць падазрэнне, што агульная воля ў значнай ступені з'яўляецца праекцыяй нязменнай веры Русо ў вярхоўную дабрадзейнасць яго сэрца на ўсіх людзей. Волю вярхоўнай улады Русо разглядае ў святле ўласнай спантаннасці, якая, як ён лічыць, ёсць вынік боскага натхнення. На працягу жыцця Русо толькі больш і больш пераконваўся ва ўласнай маральнай чысціні, а таксама ў заганах і крывадушнасці ўсіх астатніх. Ен успрымаў сябе заўсёды скіраваным на дабро, прычым здзяйсненню ім высакародных мэтаў перашкаджалі толькі разнастайныя абмежаванні звонку. «Маральны інстынкт ніколі не здраджваў мне»,— пісаў Русо. Напрыканцы свайго жыцця ён казаў, што вяртае свайму Аўтару «мноства добрых, але няздзейсненых намераў»¹. Нядзіўна, што Русо хацеў бы быць сведкам вызвалення ў палітычным грамадстве калектыўнага аналага сваёй спантаннай дабрадзейнасці, якая, на яго думку, засталася ў яго ўласным жыцці незапатрабаванай. Ен шчыра прызнае, што ахвотна замяніў бы недасканалы свет вакол сябе творамі ўласнага ўяўлення, якія імпануюць яму значна больш. Лепш за ўсё яго мары і эмоцыі праецыруюцца на прыроду, дзе няма патрэбы супрацьстаяць разбэшчанасці і крывадушнасці грамадства. Яго абагаўленне прыроды небеспадстаўна можна разглядаць як абагаўленне ўласных пачуццяў. У адным вельмі выразным па сваёй шчырасці месцы Русо пытаецца, якая сіла заўсёды вяртае яго да «неадушаўлёных прадметаў» у прыродзе. «Якая тайна заўсёды вабіць мяне ў ваша асяроддзе? Яна не ў вас, мёртвыя рэчы, якія нічога не адчуваюць; яе і не можа быць у вас. Гэта маё ўласнае сэрца імкнецца ўсё параўнаць з сабой»². Гэта і ёсць стрыжань канцэпцыі агульнай волі, якую Русо надзяляе ўяўнай маральнасцю ўласных і ў значнай ступені суб'ектыўных і гістарычна прадузятых перавагаў у дачыненні да арганізацыі і мэты дзяржавы. Ен лічыць, што мае поўнае ўяўленне аб сапраўднай прыродзе чалавека і што ў сэрцы кожнага чалавека жыве імкненне да тых самых палітычных установак, што і ў яго.

У гэтым кантэксце неабходна памятаць, што ў сваіх разважаннях Русо замест таго, каб грунтавацца на бачанні чалавека як сацыяльнай істоты, катэгарычна адхіляе чалавека сацыяльнага. Грамадская супольнасць успрымаецца ім, у літаральным сэнсе гэтага слова, штучнаю. Сацыяпалітычная натура чалавека павінна быць створана. Як піша Русо ў «Грамадскім пагадненні», «будова чалавека ёсць твор прыроды, дзяржаўны лад — вынаходка штучная [de fart]»³. Да самога Русо, такім чынам, трэба ставіцца як да дасканалага творцы, філосафа, які валодае лекамі супраць усіх хвароб існуючага грамадства. Яго канцэпцыя агульнай волі ёсць прадукт уласнага «творчага ўяўлення», а не дапушчальнае канцэптуальнае тлумачэнне сапраўднага прынцыпу маральнасці. Незалежна ад той ступені, у якой тэмперамент Русо адбіваецца на яго мысленні, відавочна, што агульную волю нельга атаясамліваць з трансцэдэнтнай воляй этычнага сумлення. Канцэпцыя, якую прапануе Русо, неабгрунтавана ўзводзіць у становішча абсалютнай улады партыкулярысцкую, нацыянальную волю, якая мае моцнае таталітарнае адценне і маральнай можа толькі называцца. Для Русо дабрадзейнасць палітычнага грамадства характарызуецца не недасканалым увасабленнем у яго жыцці крытэрыя, трансцэдэнтнага ў дачыненні да палітыкі, а перакананасцю ў поўнай маральнасці волі народа.

Разважанні Русо ў «Грамадскім пагадненні» сапраўды выглядаюць так, быццам яны скіраваныя на сцвярджэнне дэмакратыі і права народа на самакіраванне. Аднак трэба ясна бачыць, што і народ для Русо — толькі выява ўласнага суб'ектыўнага ўяўлення. Калі б у рэальным жыцці яго меркаванні адносна спантаннага характару агульнай волі мала на што мелі абаперціся, то яго дэмакратычныя формулы былі б проста бессэнсоўнымі абстракцыямі і напрошваліся б быць выкарыстанымі тымі, хто ад імя народа хоча кіраваць па-дыктатарску. Калі ж канцэпцыя агульнай волі Русо вынікае з утапічнага, па сутнасці, погляду на чалавечую прыроду, то і прапанаваны ім шлях навучання павазе да дэмакратыі і прасоўвання этычнага жыцця таксама з'яўляецца утапічным. Каштоўнасць «Грамадскага пагаднення» як тэорыі дэмакратыі і крыніцы натхнення палітычных дзеянняў — рэч вельмі сумніўная, бо ў адрозненне, напрыклад, ад «Рэспублікі» Платона, утапізм, які гэты твор утрымлівае, не мае выратавальнага якара ў выглядзе дакладнага разумення фундаментальнай праблемы маралі. Платона можна крытыкаваць за перабольшанне здольнасці чалавека гэтую праблему вырашыць, але не за пазбяганне яе. Філасофія ж Русо проста пастулюе дабрадзейнасць чалавечай прыроды і ігнаруе неабходнасць маральнай самадысцыпліны як індывідуума, так і грамадства. 3 гэтае прычыны яго можна абвінавачваць у спрыянні надыходу не натхнёнага мараллю дэмакратычнага ладу, а сляпой палітычнай апантанасці і адвольнасці. 3 гістарычнага досведу мы ведаем, што ніякія утапічныя перакананні ў дабрадзейнасці спантаннага волевыяўлення народа не скасуюць надта ж рэальныя і ўстойлівыя нізкія імкненні прыроды чалавека.

Сумніўнай здаецца нават тэарэтычнасць той ідэі, што першы імпульс чалавека заўсёды добры і што ў спрыяльных палітычных акалічнасцях ён можа праявіць сябе ў значна больш шырокім маштабе. Сцвярджаць такое — значыць ісці насуперак рэальнаму досведу чалавецтва. Сам Русо прызнае, што рэалізацыя мэтаў, абвешчаных у «Грамадскім пагадненні», патрабуе новага чалавека. Новы ж чалавек павінен значна адрознівацца ад таго ўвасаблення заганы і штучнасці, якімі былі грамадствы на працягу гісторыі. I тым не менш, ніякіх пераканальных доказаў таго, што яго псіхалагічныя выкладкі больш чым проста спадзяванні і мары, Русо не прыводзіць. Калі ўласнае жыццё Русо лічыць дэманстрацыяй таго тыпу чалавека, які атрымліваецца пры ўзвядзенні варожасці да абмежаванняў і сацыяльнай адказнасці ў прынцып паводзін, то вынікам з'яўляецца даволі незвычайны кантраст паміж утапічна-рамантычным ідэалам і рэальнасцю⁴.

Досвед паказвае, што першы імпульс чалавека далёкі ад таго, каб заўсёды быць добрым. На справе факты сведчаць хутчэй пра адваротнае: першы імпульс чалавека ўтрымлівае значна больш своекарыслівасці і адвольнасці. Пэўныя маральная каштоўнасць і якасці чалавека вызначаюцца яго звычкай заглушаць свае спантанныя імпульсы і перш за ўсё ацэньваць іх з маральнага пункту погляду. Я ўжо казаў, што этычнае жыццё лепш замацоўваецца на глебе здаровых традыцый і звычаяў, якія дапамагаюць падпарадкаваць людскія дзеянні механізму абмежавання імпульсаў і арганізацыі іх згодна з высокімі нормамі. Мэта цывілізацыі ў тым, каб вызваліць лепшы патэнцыял чалавека праз дысцыплінаванне яго спантаннасці, бо спантаннасць паводле сваёй прыроды ўнікае парадку. На думку Русо, цывілізацыя заўсёды была і ёсць сродкам заняволення: «Наша гэтак званая мудрасць ёсць рабская зашоранасць, нашы звычаі — кантроль, стрымліванне, прымус. Цывілізаваны чалавек нараджаецца і памірае рабом»⁵. Культурныя нормы, якія з'яўляюцца перашкодамі і скажэннямі, выціскаюць поўную свабоду прыродных імкненняў чалавека. Уся «цывілізаванасць», якая патрэбна дзяржаве, павінна, паводле меркавання Русо, натуральным чынам атрымлівацца ў чалавека, як толькі маралі ў грамадстве будзе дадзена магчымасць свабоднага выяўлення. Я не адмаўляю існаванне ў любой традыцыі сумніўных з маральнага пункту погляду элементаў, але агульнае адмаўленне ў філасофіі Русо існуючай цывілізацыі ёсць, па сутнасці, адмаўленне кіруючай ролі культуры ў этычным жыцці.

Калі рэальна глядзець на рэчы, дык адным з вынікаў рэалізацыі вучэння Русо ў жыцці будзе поўнае растарможванне і вызваленне нізкіх імкненняў людской прыроды. Па словах Бэрка, паслабленне ўнутранага кантролю з боку індывідуума пацягне за сабой павелічэнне яго звонку, з боку дзяржавы. Адсутнасць у людзей маральнай самадысцыпліны спрыяе анархіі і павялічвае пагрозу ўзнікнення палітычнай дыктатуры. Калі прытрымлівацца рэкамендацый Русо, то агульная воля, якая не прызнае вышэйшых за яе маральных нормаў ці канстытуцыйнай улады, хутчэй за ўсё зрабілася б надта ж адвольным выражэннем меркавання большасці. Цалкам верагодна, што ўсталяваць палітычны парадак ад імя народа імкнулася б, у рэшце рэшт, нейкая добра падрыхтаваная цэнтралізаваная арганізацыя. У міжнародных справах можна было б чакаць, што «воля народа» таксама будзе пазбаўленая самаабмежавання і мець нацыяналісцкі і экспансіянісцкі характар.

Ідэі Русо мелі надзвычайны ўплыў. Чалавек, з яго вельмі ж натуральным імкненнем пазбегнуць намаганняў і болю, звязаных з сапраўдным самаўдасканаленнем, безумоўна, будзе настолькі ж прыхільна ставіцца да таго погляду, што маральнасць вынікае з прыслухоўвання да першага ж, заўсёды нібыта дабрадзейнага імпульсу. Значную колькасць прыхільнікаў здабыў філасофіі Русо тэзіс, паводле якога адказнасць за ўсё сацыяльнае зло пераносіцца з чалавека на ягонае асяроддзе. Палітычная думка гэтага філосафа хутчэй лесціць чалавеку, чым адлюстроўвае рэальнае становішча рэчаў. На жаль, сваім уплывам як тэарэтыка дэмакратыі ён часткова абавязаны таму, што абмінае некаторыя непрыемныя ісціны, якія істотна маглі б паменшыць аптымізм пры аналізе народнага кіравання. Русо лічыць, што дасягненне поўнага вяршэнства дабрадзейнасці не залежыць ад складанага працэсу самарэфармавання пры адначасовым і працяглым засвойванні культурных нормаў, дзякуючы чаму ў грамадзян развіваецца пэўная палітычная адказнасць. Гэтая мэта, зноў жа на думку Русо, не вымагае выхавання такой адказнасці і яе замацавання ў аформленых ці няпісаных канстытуцыйных законах. Наадварот, дабрадзейнасць грамадства ў найлепшай ступені забяспечваецца скасаваннем любых перашкодаў на шляху спантаннага волевыяўлення народнай большасці. У завяршэнне можна зрабіць выснову, што такі погляд з'яўляецца, па сутнасці, утапічнай марай, якая падсілкоўваецца значнымі дозамі маральнай пагарды. Відавочна, што тэорыя, якая дакладна сумяшчала б дэмакратыю і этычнае жыццё, павінна быць заснаваная на больш рэалістычнай ацэнцы чалавечай прыроды і палітыкі.

Заўвагі

1 JeanJacques Rousseau. The Reveries of a Solitary. Пераклад John Gould Fletcher (New York: Lennox Hill, 1971), Bk. IV, 85; Bk. II, 46.

2 Цытуецца ў: P. M. Masson, La Religionde ].]. Rousseau (3 Vols.; Paris: Lennox Hill, 1916), II, 228. Англійскі пераклад у: Irving Babbitt. Rousseau and Romanticism (Cleveland: World Publishing Co., Meridian Books, 1964), 233.

3 JeanJacques Rousseau. The Social Contract. Пераклад Maurice Cranston (Harmondsworth: Penguin Books, 1968), Bk. Ill, Chap. XI, 135.

4 C/. Babbitt. Rousseau and Romanticism. У асаблівасці Chaps. 45.

5 JeanJacques Rousseau. Emile. Пераклад Barbara Foxley (London: Everyman's Library, 1969), Bk. I, 10.

Дагэтуль мы перш за ўсё шляхам выключэння імкнуліся вызначыць, якім чынам народнае самакіраванне магчыма сумясціць з патрэбамі этычнага жыцця. Я спрабаваў даказаць, што ўплывовая тэорыя дэмакратыі Русо на самай справе не закранае маральнай катэгорыі чалавека. Распрацоўка Русо паняцця такой плебісцытнай формы кіравання, пры якой частка грамадства, якая ў дадзены момант складае большасць, вызначае грамадскую палітыку, зрабілася магчымым толькі дзякуючы яго адмаўленню ўзважанасці як адной з галоўных рысаў чалавечай прыроды і надзялення маральнасцю спантаннага волевыяўлення людзей. Калі мае довады на карысць таго, што чалавека да маралі набліжае не спантаннасць, слушныя, дык дэмакратычная тэорыя павінна шукаць абгрунтавання ў этычнай самадысцыпліне і такіх палітычных сродках, якія спрыялі б яе замацаванню і пад якой я маю на ўвазе пэўную форму канстытуцыйнага ладу.

У агульных словах, канстытуцыйную дэмакратыю можна вызначыць як народнае кіраванне пры пэўных юрыдычных абмежаваннях, якія нельга змяніць ці скасаваць без падтрымкі прызнанай большасці на працягу доўгага часу. Каб пры аналізе гэтай канцэпцыі мы маглі больш блізка разгледзець праблемы дэмакратыі, скарыстаемся ў якасці прыкладу амерыканскаю канстытуцыяй. Звяртаючыся да амерыканскай канстытуцыі, я не імкнуся сцвярджаць, што менавіта яе пэўныя палажэнні з'яўляюцца ўзорам такога тыпу дэмакратыі. Справа толькі ў тым, што яна добра ілюструе агульны прынцып.

Адной з асноўных адзнак дэмакратыі лічыцца права ўсіх дарослых (з некаторымі магчымымі выкючэннямі) уплываць на палітыку ўрада праз галасаванне і быць абраным на грамадскую пасаду. Аўтары Канстытуцыі Злучаных Штатаў Амерыкі не надавалі «ўсеагульнаму выбарчаму праву» сучасны сэнс. Права вызначаць выбарчыя цэнзы яны пакінулі на меркаванне асобных штатаў, сыходзячы з таго, што ўдзел народа ў працэдурах абрання будзе параўнальна значным, якім ён ужо і быў у той час. Амерыканская канстытуцыйная сістэма, якая з самага пачатку лічылася больш дэмакратычнай, чым формы кіравання вядучых еўрапейскіх дзяржаў, у хуткім часе пачала разглядацца замежнымі назіральнікамі (напрыклад, Алексісам дэ Таквілем) як увасабленне народнага кіравання, пашырэннем выбарчага права толькі замацавала сваю дэмакратычную рэпутацыю. Хоць такое развіццё ў арыгінальным дакуменце не прадпісвалася, але ёсць усе падставы разглядаць тую сістэму кіравання, якую ён прызначаны быў рэгуляваць, дэмакратычнай у дачыненні да працэдур народнага волевыяўлення.

Ці вынікае з гэтага, што мы павінны пагадзіцца з апісаннем амерыканскай формы кіравання, якое ў свой час даў Аўраам Лінкальн, назваўшы яго ўрадам народа для народа і абранага народам? Цікава, што з пункту погляду значнай часткі сучасных тэарэтыкаў дэмакратыі гэтая быццам дэмакратычная форма кіравання не прызначана для таго, каб зацвердзіць уплыў большасці насельніцтва. Айцы-заснавальнікі імкнуліся, дарэчы, стварыць не «дэмакратыю» — яны казалі, што Канстытуцыя ўсталёўвае «рэспубліку». Можна сказаць, што праз сістэму абмежаванняў і ўраўнаважанняў Канстытуцыя стрымлівае волю большасці, якая склалася на дадзены момант. Сапраўды, народ як недыферэнцыраваная маса нават не згадваецца ў канстытуцыі. Механізм, па якім звычайная колькасная большасць магла б рэалізаваць сваю волю, адсутнічае. «Народ» па канстытуцыі складаецца з пэўнай колькасці разрозненых выбаршчыкаў, меркаванні якіх перакрываюць адно адно. Нават і Прэзідэнт абіраецца не згодна з жаданнем большасці нацыі: яго абірае Калегія выбаршчыкаў — орган, які ствараецца большасцю галасоў у розных штатах згодна з формулай, якая ў далейшым парушае логіку фарміравання нацыянальнай большасці тым, што штучна завышае колькаснае прадстаўніцтва больш дробных штатаў. Сенат і Палата прадстаўнікоў фарміруюцца большасцю ў іншых электаратах (Сенат, напрыклад, па традыцыі — заканадаўчай уладай штатаў). Калі лічыць, што недыферэнцыраваная народная маса ці яе большасць увогуле можа мець адзіную палітычную волю, то месца такому волевыяўленню ў амерыканскай сістэме кіравання няма. Выбарчыя працэсы амерыканскай дэмакратыі далёкія ад таго, што можна разглядаць як ідэал плебісцытнай дэмакратыі, ад усенароднага рэферэндуму па грамадскай палітыцы.

Тым жа антыплебісцытным ухілам характарызуецца і працэс фарміравання палітыкі федэральным урадам. Канстытуцыя прадпісвае падзел улады паміж выканаўчай, заканадаўчай і судовай галінамі. Каб законапраект быў прыняты, ён павінен быць зацверджаны не толькі ў абедзвюх палатах Кангрэса, якія складаюцца з прадстаўнікоў розных электаратаў у іх адпаведных штатах, але і падпісаны Прэзідэнтам. Кіраўнік выканаўчай улады, у сваю чаргу, павінен атрымліваць ад Сената адабрэнне некаторых сваіх важных крокаў, як, напрыклад, прызначэнне на высокія выканаўчыя пасады. У сваіх правамоцтвах «судовага аналізу» ці праверкі адпаведнасці дзеянняў Канстытуцыі ЗША Вярхоўны Суд ёсць кантралюючы і абмежавальны орган для абедзвюх папярэдніх галін улады. Суддзі Вярхоўнага Суда прызначаюцца Прэзідэнтам з адабрэння Сената і могуць быць зняты са сваёй пасады толькі пры надзвычайных абставінах і ў выніку прагаласаванага Палатай прадстаўнікоў імпічмэнту, які з'яўляецца надзвычайным правамоцтвам Кангрэса і можа быць выкарыстаны таксама і супраць Прэзідэнта. Яшчэ адной важнай рысай складанай сістэмы абмежаванняў і ўраўнаважанняў, якую я малюю вельмі няпоўна і не ўваходзячы ў дэталі, з'яўляецца падзел улады паміж федэральным урадам і ўрадамі штатаў, роля якіх дакладна акрэслена Канстытуцыяй. Унясенне змен у Канстытуцыю можа адбывацца двума шляхамі; той, што ўжо выкарыстоўваўся ў гісторыі ЗША, патрабуе згоды паміж пераважнай большасцю штатаў і Кангрэсам.

Уплыў часткі народа, якая ў дадзены момант складае хай нават і вельмі значную часовую большасць, жорстка абмяжоўваецца тым, што яна ніколі не зможа цалкам кантраляваць усе галіны ўлады. Нават калі ўявіць, што ў які-небудзь год прэзідэнцкіх выбараў народны настрой будзе мець настолькі выразную і аднадушную скіраванасць, што яго вынікам стане не толькі абранне прыхільнага такіх настрояў Прэзідэнта, але і гэткай самай прыхільнай большасці ў Палаце прадстаўнікоў і абранай у гэты год трэці месцаў у Сенаце, то і такога спрыяльнага раскладу будзе недастаткова, каб імкненне большасці было б адразу ажыццёўлена. Сенатары, якія складаюць дзве трэці раней абранага складу Сената, неабавязкова будуць пагаджацца з тым настроем, што ахапіў жыхароў краіны. Іх незалежнасць гарантаваная Канстытуцыяй, як і незалежнасць кожнага народнага абранніка на федэральным узроўні — сенатара, члена Палаты прадстаўнікоў ці Прэзідэнта. Пры адсутнасці згоды з боку большасці ў Сенаце ці нават вельмі моцных дзвюх трэцях яго складу спроба ажыццявіць спантаннае народнае волевыяўленне асуджаная на правал. Нават калі неабходная колькасць галасоў будзе ў Сенаце сабраная, застаецца Канстытуцыя, якая ўтрымлівае апісанне механізму ажыццяўлення ўрадавай палітыкі і адначасова абмяжоўвае яе.

Ідэя прадстаўніцтва, якая звязваецца з амерыканскай формай кіравання, заслугоўвае асаблівай увагі. Згодна з «Публіем» з «Федэралісцкіх нататак», прызначэнне прадстаўнічых інстытутаў, якія прадугледжвала Канстытуцыя, было не толькі ў тым, каб адлюстроўваць грамадскае меркаванне. Яны павінны былі спрыяць «наданню высакароднасці» народнай волі. У дзесятым нумары «Федэралісцкіх нататак», аўтарам якога з'яўляецца Мэдысан, дэлегаванне паўнамоцтваў прадстаўнічым інстытутам прызначана «авысакародзіць і пашырыць грамадскія погляды шляхам прапушчэння іх праз орган, абраны з грамадзян, чый розум лепш бачыць сапраўдныя інтарэсы краіны і чый патрыятызм і любоў да справядлівасці лепш забяспечваюць яе абароненасць ад ахвяравання на карысць часовых ці прыватных інтарэсаў»¹.

Трэба адзначыць, што праз наданне большасці народных абраннікаў даволі значных тэрмінаў знаходжання на сваіх пасадах (шэсць год для сенатараў і чатыры гады для прэзідэнтаў) Канстытуцыя ў значнай ступені вызваляе іх ад ціску з боку грамадства. Чалавек застаецца на сваёй пасадзе незалежна ад таго, заўсёды ці не яго меркаванне супадае з грамадскім. Народныя абраннікі маюць магчымасць кіравацца ўласным розумам, нават калі іх погляды супярэчаць жаданням грамадскасці. Іх падтрымлівае надзея, што да той пары, калі выбаршчыкі будуць на выбарчых участках ацэньваць іх працу, мэтазгоднасць іх пазіцыі будзе даказана або іх прынцыповасць забяспечыць ім павагу з боку былых апанентаў. Аналагічнай свабодай у адыходзе ці нават адкрытым выкліку грамадскаму меркаванню карыстаюцца члены Палаты прадстаўнікоў, чыё імкненне да незалежнасці ў дзеяннях можа, аднак, быць не настолькі моцным, бо адносна кароткі тэрмін знаходжання на пасадзе прапануе меншую абароненасць ад незадавальнення з боку грамадскасці і ацэнак электарату. У цэлым характар і роля прадстаўнічых інстытутаў ЗША робяць выбары хутчэй не рэферэндумам па канкрэтнай палітыцы, а магчымасцю абраць асоб, якія, як лічыць грамадства, маюць дастатковую кваліфікацыю для прыняцця самастойных рашэнняў ад імя сваёй выбарчай акругі.

У выпадку Вярхоўнага Суда кантроль з боку грамадскасці мінімальны. Уплыў выбаршчыкаў на склад Суда абмяжоўваецца апасродкаваным абраннем Прэзідэнта і прамым — з 1913 года — абраннем Сената, якія ўжо сумесна прызначаюць суддзяў. Абраны ў склад Суда суддзя можа быць адкліканы з пасады толькі пры эсктрэмальных акалічнасцях. Відавочна, што ён мае значную незалежнасць ад грамадскай думкі, калі сам такой незалежнасці хоча.

Можна сказаць, што пры амерыканскай форме кіравання вярхоўная палітычная ўлада знаходзіцца ў руках народа. Але народ пазбаўлены ці пазбаўляе сябе права рабіць тое, чаго яму зараз хочацца. У дачыненні да большасці, якая склалася на пэўны момант, заўсёды дзейнічаюць абмежаванні і механізмы збалансавання інтарэсаў. Толькі тая большасць, якая з'яўляецца ці робіцца пераважнай і пастаяннай, можа цалкам здзейсніць сваю волю, у тым ліку — скасаваць канстытуцыйныя перашкоды на шляху поўнага ажыццяўлення сваіх імкненняў. У выніку такіх юрыдычных абмежаванняў на большасці, што склалася ў пэўны момант, ляжыць абавязак даказваць сваю пазіцыю. Каб атрымаць вырашальную перавагу, яна павінна зрабіцца больш чым проста часовым аб'яднаннем прыхільнікаў адной ідэі. На працягу даволі доўгага часу яна павінна даказваць, што яе волевыяўленне вартае шырокай падтрымкі. Уілмар Кэндал казаў наступнае: «У амерыканскай палітычнай сістэме ніколі не існавала і не існуе аўтаматычнага прызнання меншасцю ўлады большасці. ...Ва ўмовах амерыканскай палітычнай сістэмы большасць чакае таго часу, калі зможа дзейнічаць аднадушна»².

Але ці не з'яўляецца гэта кплівай пародыяй дэмакратычных ідэалаў? Ці не павінна сапраўдная дэмакратыя заўсёды спрыяць максімальна магчымаму народнаму кантролю над грамадскай палітыкай? Ці не схаваны за ўсенародным выбарчым правам у выглядзе амерыканскай формы кіравання аўтарытарны характар сістэмы ўвогуле? Такі дасканалы механізм абмежавання волі большасці, безумоўна, несумяшчальны з ідэяй вяршэнства народа. Гэта супярэчнасць набліжае нас да стрыжня фундаментальнага пытання, на якое павінна даць адказ дэмакратычная тэорыя. Калі сыходэіць з таго, што вяршэнства народа — аснова дэмакратыі, то што трэба пад ёй разумець?

Здавалася б, што калі мы надзяляем людзей правам самакіравання, мы маем на ўвазе адну з наступных дзвюх рэчаў: поўную свабоду народа дзейнічаць у любы дадзены момант згодна са сваім імкненнем ці магчымасць дзейнічаць выключна ў рамках дапушчальнага. Сцвярджаць, быццам толькі першы шлях спалучаецца з ідэяй народнага вяршэнства, значыць упасці ў супярэчнасць з самім сабой ці далучыцца да ўтапістаў. Калі гэтая ідэя сапраўды мае на ўвазе поўную свабоду народа дзейнічаць на ўласны одум, то яна не выключае скасавання дэмакратыі і ўстанаўлення дыктатуры, што азначае марнасць самой дэмакратыі. Гэтую ідэю не выратоўвае і сцвярджэнне таго, што нават ва ўмовах сваёй свабоды народ павінен разам з тым захоўваць дэмакратычную форму кіравання — гэта будзе ўсё роўна, што перайсці да процілеглага пункту погляду, а менавіта, што вяршэнства народа заўсёды мае на ўвазе абмежаванне яго свабоды. У гэтым выпадку адзіным шляхам адстойвання ідэі поўнай свабоды застанецца русаісцкі падыход, які ўтрымлівае спробу даказаць, што ў пэўных абставінах людзям падабаецца дзейнічаць такім чынам, каб увекавечваўся грамадскі кантроль. Але як мы ўжо бачылі, нават Русо не надта перакананы ў сваім сцвярджэнні перавагі агульнай волі над тыранічнай воляй усіх у ідэальнай дзяржаве. Калі мы імкнемся ўнікнуць відавочна нерэалістычнага погляду на абавязковую наяўнасць у людзей моцных пачуццяў схільнасці да дэмакратыі, нам застаецца толькі тая ісціна, што абмежаванні народнага волевыяўлення не толькі сумяшчальныя з канцэпцыяй вяршэнства народа, але і маюцца ёю на ўвазе. Toe, да чаго мы можам ставіцца як да галоўнага прынцыпу канстытуцыйнага ладу, будзе, такім чынам, здавацца неад'емным ад самой канцэпцыі. Узнікае пытанне, кім павінен вызначацца памер абмежаванняў і кім яны павінны ўжывацца. Ва ўмовах дэмакратыі адказ, хутчэй за ўсё, павінен быць наступным: народам ці яго прадстаўнікамі.

Гэта гучыць парадаксальна, але канцэпцыя народнага кіравання (рэальнае паняцце, а не ўтапічная мара) мае на ўвазе кіраванне, якое ажыццяўляе народ у рамках самастойна прынятых абмежаванняў. Змест апошняга сцвярджэння трэба прааналізаваць вельмі ўважліва. 3 тае прычыны, што нашай мэтай з'яўляецца аналіз сумяшчальнасці дэмакратыі з патрэбамі этычнага жыцця, нас павінна ў першую чаргу цікавіць яе этычнае вымярэнне.

Ідэалам Русо з'яўляецца народ з адзінай палітычнаю воляй. I ён прытрымліваецца яго, паколькі сыходзіць з адзінства чалавечай прыроды. Але калі мы адмовімся ад гэтага погляду і будзем засноўваць свае разважанні на назіранні сучаснага грамадства, дык мы вымушаны будзем прызнаць існаванне пастаяннага канфлікту воляў па самых розных дробных і буйных пытаннях. У пэўных сферах паміж грамадзянамі часам забяспечваецца і падтрымліваецца згода, але паколькі верагоднасць аднадушнасці ў грамадстве малая, гэта тлумачыць частае выкарыстанне ў тэорыі дэмакратыі такіх паняццяў, як большасць і меншасць. Розныя палітычныя волі існуюць у народзе не толькі ў нейкі дадзены момант, але і на працягу часу. Грамадская думка ёсць зменлівае спалучэнне поглядаў і настрояў, асноўны акцэнт у якіх і інтэнсіўнасць таксама пастаянна мяняюцца. Супрацьстаянне раз за разам набывае новыя матывы. Большасць страчвае сваю шматлікасць, меншасць ператвараецца ў большасць. Да чаго павінна быць прывязана ідэя вяршэнства народа ва ўсёй гэтай разнастайнасці грамадскай думкі? Мы ўжо бачылі, што ніводнае волевыяўленне не мае на такое выключнага права. Адказ на гэтае пытанне можа ўтрымлівацца ў этычнай філасофіі, якая і прапаноўваецца мною.

Я казаў, што чалавек існуе на скрыжаванні двух сусветаў. Яго жыццё характарызуецца супрацьстаяннем паміж пастаяннай і заўсёды зменлівай плыняю імпульсаў і пачуццём вышэйшае мэты. Гэтая вышэйшая воля, як толькі чалавек дае ёй ход, дысцыплінуе і ўпарадкоўвае яго жаданні ў дадзены момант з улікам вечных нормаў маральнай дабрадзейнасці. Яна прыўносіць у яго жыццё адчуванне адзінства і гармоніі, пэўнае ўдасканаленне недасканалай натуры. Апроч як у тым сэнсе, што этычнае сумленне будзе адчувацца рознымі людзьмі ў розных абставінах, да яго нельга ставіцца як да ўласнага дапаможніка па пытаннях таго, што добра, а што — не. Яно сцвярджае наяўнасць агульнай для ўсіх людзей мэты, утрымліваючы ў сабе шматлікія чалавечыя ўчынкі. Дзеля азначэння такой самаапраўдальнай мэты я карыстаўся такімі словамі, як «гармонія», «шчасце» і «супольнасць», якія апісваюць розныя аспекты адной рэальнасці. Канчатковую мэту палітыкі можна акрэсліць як забеспячэнне супольнага існавання. Пад супольнасцю я маю на ўвазе асаблівы тып аб'яднання, такую форму цывілізаванага суіснавання, калі інтэлектуальнае, эстэтычнае і эканамічнае жыццё грамадства вызначаецца пэўным маральным прызначэннем, якое аб'ядноўвае ўсіх. 3 пункту погляду рэлігіі, мэтай гэтага лёсу з'яўляецца далучэнне да Усявышняга. Частковае ажыццяўленне гэтай мэты, якое магчыма з дапамогай палітыкі і якое менавіта нас і цікавіць, Арыстоцель вызначае як «дабрадзейнае жыццё».

Абавязак дзейнічаць маральна захоўваецца незалежна ад таго, маюць гэтыя дзеянні прыватны, «грамадскі» ці «палітычны» характар, як, напрыклад, галасаванне на выбарах. Тэрмін «народ», які выкарыстоўваецца ў дэмакратычнай тэорыі, не азначае нейкай таямнічай, незалежнай існасці над галовамі членаў грамадства — гэта зборная назва тых самых членаў, якія ўдзельнічаюць у палітычным працэсе. Этычнае сумленне вымагае імкнення ўсіх людзей да адзінае мэты і як мага больш шырокага ўсведамлення яе ў грамадстве. Як кожны чалавек мае высокае «я», так мае яго і ўвесь народ, што складаецца з асобных грамадзян. Высокае «я» народа — гэта этычнае сумленне ў дачыненні да «грамадскіх» ці «палітычных» спраў. У якасці агульнага «я» грамадзян, якія арганізаваліся дэеля сумеснага вядзення спраў, этычнае сумленне мае на мэце палітычны парадак, які спрыяе духоўнаму ўзвышэнню грамадства, а не аднабаковыя перавагі той ці іншай асобы або грамадскай групоўкі. Гэтай высокай волі, існаванне якой не патрабуе асаблівых доказаў, супрацьстаіць бясконцая колькасць уласных інтарэсаў, якія адымаюцца ад маральнай мэты і могуць быць вызначаны як нізкая воля чалавека.

Такім чынам, можна сказаць, што чалавек мае два «я», адно з якіх заўсёды імкнецца да супольнасці ў любых абставінах, а другое мае змест, які пастаянна мяняецца і імкнецца падпарадкаваць палітычны лад групавым інтарэсам. Але тут паўстае наступнае пытанне адносна ідэі самакіравання: якому «я» належыць права кіравання? Толькі высокае «я» чалавека — імкненне да супольнасці ў кожнага грамадзяніна, узятага паасобку, калі першае азначэнне гучыць занадта метафізічна — будзе адзіным абгрунтаваным адказам з пункту погляду маралі. Паколькі падчас аналізу філасофіі Русо і ў іншых месцах я выказаўся рашуча супраць ідэі атаясамлівання маральнасці і палітыкі, я далёкі ад сцвярджэння, што ўстанаўленне дэмакратыі вартае толькі тады, калі можна чакаць ад людзей прыняцця ўсіх рашэнняў на аснове этычнага сумлення. Я сцвярджаю наступнае: канцэпцыя дэмакратыі мае этычнае абгрунтаванне толькі ў тым разе, калі механізм народнага самакіравання, які яна стварае, спрыяе выкарыстанню этычнага сумлення ў адносінах да палітычных пытанняў. Якія б іншыя самастойна прынятыя абмежаванні ні мела на ўвазе ідэя народнага вяршэнства, народ павінен устанавіць пэўную маральную дысцыпліну і падпарадкоўвацца ёй. Іншымі словамі, народнае вяршэнства павінна вызначацца адносна этычных нормаў супольнасці.

Можа ўзнікнуць уражанне, што ідэя падпарадкавання народа больш высокай інстанцыі ў выглядзе этычнай мэты носіць недэмакратычны характар. Калі б большасць была пазбаўлена магчымасці раптоўна змяніць дэмакратычныя правілы гульні, то ці не супярэчыць гэта ідэя на справе ўсёй тэорыі народнага самакіравання і свабоды? Гэтае сцвярджэнне будзе мець рацыю толькі ў тым выпадку, калі лічыць, што чалавек, які імкнецца вызначаць свае паводзіны этычным сумленнем, страчвае сваю свабоду і больш не з'яўляецца гаспадаром самому сабе. Але гэтая дысцыпліна прымаецца добраахвотна і з'яўляецца імкненнем да дабрадзейнасці. Падпарадкавальную ролю этычнага сумлення чалавек успрымае як нешта неабходнае для ажыццяўлення ўласнага прызначэння, а не як чужы, знешні ўплыў на яго жыццё. Назваць такое падпарадкаванне скасаваннем свабоды — значыць трансфармаваць ідэю свабоды ў формулу няшчасця.

Дакладнае ўсведамленне таго, што ёсць свабода, магчыма толькі ў спалучэнні з маральнай каштоўнасцю абраных мэтаў. У найбольш глыбокім філасофскім сэнсе чалавек сапраўды свабодны толькі тады, калі яго ўчынкі ўзбагачаюць жыццё і спрыяюць ажыццяўленню яго мэты. Супольнасць ёсць вышэйшая каштоўнасць, а шчасце — удзел у дабрадзейным жыцці разам з як мага большай колькасцю іншых людзей. Такім чынам, свабода ёсць здольнасць дзейнічаць згодна з разуменнем таго, што спрыяе духоўнаму дабрабыту ўсіх, да каго тое ці іншае дзеянне мае дачыненне. У дакладным сэнсе, народ можна лічыць свабодным у самакіраванні толькі тады, калі ён сапраўды імкнецца рэалізаваць умовы супольнага жыцця.

Сваю назву апраўдваюць дэмакратычныя «свабоды» — свабода слова, аб'яднанняў і г.д., бо ва ўмовах недасканаласці поглядаў, бесперапынных змен і разнастайнасці яны даюць усведамленне неабходнасці пастаяннага аналізу і перагляду сродкаў і неабходнасці ў абароне ўнікальнага прызначэння кожнага індывідуума, якое вызначаецца асабістымі талентамі і ўмовамі жыцця. Палітычныя свабоды самі ў сабе не з'яўляюцца канчатковымі мэтамі. Калі карыстанне імі не вынікае з клопату аб тым, што ёсць добра для ўсяго грамадства, яно ператвараецца ў магчымасць самаўзвялічвання і злоўжывання свабодай, у сродак патурання палітычна і маральна дэструктыўным сілам у грамадстве. Большасці ў грамадстве, якім спрыяе такі тып «свабоды», з'яўляюцца на справе групамі змоўшчыкаў. Яны імкнуцца пашырыць свой склад і ўплыў за кошт сапернікаў. Вызначэнне народнага вяршэнства ў сувязі з такім тыпам народнай волі будзе азначаць заснаванне канЦэпцыі дэмакратыі на тым, што з'яўляецца непазбежнай пагрозай існаванню гэтай і іншых форм кіравання.

Заўвагі

1 Hamilton, Madison and Jay. The Federalist Papers. Ed. Clinton Rossiter (New York: Mentor Books, 1961), No. 10, p. 82.

2 Willmore Kendall. Contra Mundum. Ed. Nellie D. Kendall (New Rochelle, N.Y.: Arlington House, 1971), 277278 (выдэелена ў арыгінале).

Паколькі дэмакратыя адпавядае патрэбам этычнага жыцця, яна тым самым імкнецца надаць народнай волі пэўную якасць. Тут мы набліжаемся да аналізу ролі канстытуцыі. Яе магчыма разглядаць па аналогіі з правіламі ці прынцыпамі, якімі індывідуум кіруецца ва «ўласных» паводзінах. Усведамляючы ўласную маральную і іншую недасканаласць, чалавек прызнае вяршэнства не за спантаннымі імпульсамі, а за такімі нормамі паводзін, якія ён вырашыў змяніць ці скасаваць не ў выніку раптоўнага капрызу альбо сваёй гарачнасці, а толькі пасля ўважлівага і цвярозага аналізу. Канстытуцыя адыгрывае аналагічную ролю ва ўмовах грамадства. Яна ўвасабляе нормы палітычных паводзін, змена якіх павінна быць справаю не імгнення, а складанага працэсу, які гарантаваў бы прыняцце рашэння толькі пасля таго, як улягуцца эмоцыі і пачне панаваць разважлівасць. Безумоўна, толькі людзі высокай маральнай культуры будуць гатовыя падпарадкаваць свае палітычныя імкненні канстытуцыйным абмежаванням дзеля набліжэння мэты супольнасці. Там, дзе маральнай культуры не хапае, абмежаванні будуць прызнавацца грамадзянамі толькі ў той ступені, у якой яны будуць спрыяць замацаванню ўласнай перавагі ў грамадстве. Нават канстытуцыйна зацверджаная магчымасць паўторнага разгляду спрэчнага пытання з'явіцца для іх сродкам прасоўвання сваіх яўна карыслівых інтарэсаў. Але паміж канстытуцыйным ладам, натхнёным маральнымі матывамі, і канстытуцыйным ладам, якім рухае выключна вытанчаны эгаізм, існуе пэўнае падабенства. Абодва яны абмяжоўваюць распаўсюджванне ўплыву нізкага волевыяўлення індывідуумаў і груповак. Раней я казаў, што здольнасць чалавека распазнаваць, што адпавядае яго разумнай карысці, а што — не, залежыць, у рэшце рэшт, ад наяўнасці ў яго хоць бы туманнага ўяўлення аб тым, што хаваецца за яго разлікам на асабістую перавагу¹.

Але каб больш пераканальна даказаць маральную неабходнасць канстытуцыйнага ладу, мы павінны больш дакладна вызначыць яго сувязь з этычным сумленнем. У цэлым можна сказаць, што канстытуцыя ёсць аформленае прызнанне неабходнасці абмяжоўваць імкненне індывідуумаў і груповак да навязвання іншым сваіх палітычных спадзяванняў. Канстытуцыя ёсць спроба пазбавіць палітыку яўнай адвольнасці. Канкрэтна акрэсленыя паўнамоцтвы і розныя працэдурныя нормы, заснаваныя на традыцыі ці аформленыя пісьмова, стрымліваюць імкненне дзейнічаць без аглядкі на астатняе грамадства. Неабходнасць паважаць асноўны закон надае фармуляванню і ажыццяўленню грамадскай палітыкі пэўную бесстароннасць і спрыяе адасабленню ўрада ад розных супярэчлівых інтарэсаў. Вяршэнства ў грамадстве належыць закону, а не той ці іншай партыкулярысцкай волі. Абаронены палітычны парадак перашкаджае моцным падпарадкаваць сваёй волі слабых, у якіх заўсёды застаецца сродак супрацьстаяння сіле. Ідэальнай альтэрнатывай адвольнасці ў палітыцы будзе супадзенне палітычнага ўплыву асобных грамадзян і груп і іх уклад у ажыццяўленне ідэі супольнасці, чаго ніякая канстытуцыя гарантаваць не можа. Канстытуцыя ёсць толькі спроба абмежаваць уплыў своекарыслівых інтарэсаў праз іх упарадкаванне, а не знішчэнне, што немагчыма. Ва ўмовах дэмакратыі гэта значыць, што большасць, якая існуе ў дадзены момант, не мае права дыктаваць сваю лінію. Наданне ёй поўнай свабоды будзе азначаць ігнараванне паняцця карыснага для ўсяго грамадства, а гэтая тэндэнцыя ў той ці іншай ступені і так прадстаўлена ў большасці палітычных волевыяўленняў.

Без падтрымкі з боку грамадзян канстытуцыя не можа быць эфектыўнай стрымліваючай сілай. Чэрпаць падтрымку трэба і з немаральных крыніц з той прычыны, што маральныя здольнасці людзей вельмі недасканалыя. Праілюстраваць такі пункт погляду мы можам на прыкладзе аднаго з найбольш арыгінальных амерыканскіх мысліцеЛяў Джона К. Кэлхуна. Яго погляд на канстытуцыйнае ўпарадкаванне цікавіць нас з тае прычыны, што Кэлхун прызнаваў існаванне ўсеагульнага дабра ў самым высокім сэнсе, але за рухаючую сілу палітыкі лічыў своекарыслівасць. Такая сітуацыя, на яго погляд, не можа быць карэнным чынам зменена, і таму своекарыслівасць павінна быць неяк накіравана на абслугоўванне ўсеагульнага дабра (аб такой неабходнасці я ўжо казаў)². Я хацеў бы адразу зрабіць зразумелым тое, што няварта шукаць сувязі паміж аргументацыяй Кэлхуна, якую мы зараз разгледзім, і ягонымі даволі нязграбнымі, на мой густ, распрацоўкамі палітычнай і грамадскай арганізацыі Злучаных Штатаў.

Кэлхун перакананы, што імкненне забяспечыць сабе пераважнае становішча ў грамадстве можа стрымлівацца шляхам канстытуцыйных абмежаванняў. Аднак эфектыўнасць такіх абмежаванняў можа забяспечвацца, на думку Кэлхуна, толькі ў тым выпадку, калі пэўныя палажэнні канстытуцыі нададуць уладу асноўным інтарэсам, якія могуць дапамагчы ў рэалізацыі гэтых палажэнняў, і, такім чынам, далучацца да іх. У стрымліванні інтарэсаў пэўнай групоўкі можна разлічваць на інтарэсы іншых прызнаных канстытуцыяй груповак. «Менавіта адмоўныя паўнамоцтвы — права прадухіляць ці перашкаджаць дзеянням урада незалежна ад таго, як яго называюць (вета, папраўка, непрызнанне, абмежаванне ці баланс улады) — складаюць канстытуцыю... Без адмаўленчай сутнасці, якую ўвасабляюць гэтыя паўнамоцтвы, канстытуцыя не можа існаваць»³.

Амерыканская канстытуцыя з яе дасканалай сістэмай абмежаванняў і раўнавагі мае па меншай меры некаторае падабенства да той «стрымліваючай» у адносінах да ўрада сілы, на якую спасылаецца Кэлхун. Яе этычны змест выклікае вялікую цікавасць. Паводле Канстытуцыі, большасць, якая хоча ажыццявіць хоць бы некаторыя свае інтарэсы, павінна ўлічваць патрэбы і інтарэсы шматлікіх іншых груп. Наданне імкненню большасці статусу дзяржаўнай палітыкі немагчыма без набліжэння да аднадушнасці ў грамадстве. Групоўкам, якія сапернічаюць паміж сабой і ўваходзяць у склад большасці ці меншасці, з самага пачатку даводзіцца абавязкова ўлічваць існаванне палітычных апанентаў. Каб ажыццявіць сваю справу і пазбегнуць вета з боку сапернікаў, яны вымушаны фармуляваць яе такім чынам, каб яна была прымальнай для іншых.

Канстытуцыйна аформленыя ўмовы, якія прымушаюць улічваць планы іншых груповак, не абавязкова і, нават бадай, толькі ў выключным выпадку могуць прыводзіць да фарміравання цалкам маральнага падыходу, калі імкненне да ўласнай перавагі падпарадкоўваецца патрэбам усеагульнага дабра. Але іх наяўнасць абмяжоўвае працэс ажыццяўлення выключна ўласных планаў і, такім чынам, забяспечвае пэўную маральную падтрымку імкненняў народа і яго прадстаўнікоў. Важна адзначыць, што самаабмежаванне, якое прапануе разумная своекарыслівасць, само па сабе не мае маральнай каштоўнасці, але, як гэта парадаксальна ні гучыць, яно ў значнай ступені садзейнічае тым, хто імкнецца перавесці палітыку ў больш высокае вымярэнне. Такія грамадзяне могуць так ці іначай выкарыстоўваць абмежаванні, якія з эгаістычных матываў накладаюць на сябе іншыя, дзеля дасягнення маральных мэт. Урэшце такія самаабмежаванні могуць нават трансфармавацца ў этычнае сумленне. Значэнне такой магчымасці наўрад ці можна пераацаніць, бо палітыка рэдка ці ўвогуле ніколі не з'яўляецца сферай высокамаральных паводзін. Прызнанне за эгаізмам ролі асноватворнага прынцыпу палітыкі, што можна назваць хобсаўскай інтэлектуальнай традыцыяй, будзе перабольшваннем. Аднак не меншай памылкай будзе і такі погляд на палітыку, які заснаваны на нерэалістычных ці нават наіўных спадзяваннях адносна выціскання своекарыслівасці маральнасцю.

Гэты погляд стасуецца з аргументацыяй Кэлхуна на карысць кіравання «ўзгодненай большасці». Я прывяду тут яго апісанне адрознення гэтай формы кіравання ад звычайнай мажарытарнай, ці, па словах Кэлхуна, кіравання «колькаснай большасці».

Калі кіруе колькасная большасць, прыхільнасцяў і антыпатый партый дастаткова для таго, каб уласныя імкненні і інтарэсы паставіць вышэй за інтарэсы бяспекі і росквіт грамадства. Партыі ў гэтых умовах пазбаўляюцца неабходнасцІ прыслухоўвацца да праўды, справядлівасці, шчырасці і любога маральнага абавязку... Ва ўмовах жа кіравання ўзгодненай большасці тое, што перашкаджае такім канфліктам, як сродку здабыцця ўлады, і акрэслівае як галоўны інтарэс кожнай часткі грамадства асэнсаванне і ўзгадненне інтарэсаў усіх іншых, будзе рабіць моцны ачышчальны і ўзвышальны ўплыў на ўрад і народ як у маралі, так і ў палітыцы*.

У гэтай аргументацыі нас цікавіць перш за ўсё не мэтазгоднасць прапанаванай Кэлхунам арганізацыі грамадства, a сам прынцып: ва ўмовах кіравання ўзгодненай большасці адзін своекарыслівы інтарэс абмяжоўваецца іншым так, што ён мімаволі становіцца патэнцыяльнай падтрымкай маральных намераў. Аднак тое, наколькі канстытуцыя будзе спрыяць здзяйсненню такіх намераў, будзе цалкам залежаць ад таго, наколькі вечны канфлікт інтарэсаў розных удзельнікаў палітычнага працэсу будзе падпарадкаваны матывам супольнасці. Каб набліжаць вышэйшую мэту, канстытуцыя павінна падтрымлівацца істотнай маральнай культурай.

Такім чынам, канстытуцыя ёсць спроба ачысціць палітыку ад эгаізму, які знішчае ўсё на сваім шляху. Калі ж стрыжнем канстытуцыі з'яўляецца маральны матыў, то мэта яе ідзе яшчэ далей, да замены этычнай свядомасці на разумную своекарыслівасць у якасці кіруючага прынцыпу палітыкі. У выніку такога развіцця канстытуцыя замацоўвае прынцып і працэдуру адмаўлення любой формы адвольнасці, а не толькі той, якая пагражае раўнавазе групавых інтарэсаў. Палажэнні канстытуцыі ўзвышаюць палітыку і скіроўваюць яе ў напрамку ажыццяўлення вышэйшага закону. Як пісаў Уолтэр Ліпман, «канстытуцыйныя абмежаванні і білі аб правах, урадавы апарат і незалежная судовая сістэма, працэс стварэння і аховы закона судамі, заканадаўчымі і выканаўчымі органамі — гэта толькі недасканалыя спробы чалавека выгнаць д'ябла адвольнасці з людскіх адносін»⁵. Нягледзячы на сваю недасканаласць і не надта вялікую паспяховасць, канстытуцыі спрыяюць ажыццяўленню вышэйшай мэты тым, што забяспечваюць цэнзуру «капрызаў і свавольства» згодна з маральным прызначэннем. Джон Хэлоўэл, развіваючы думку Платона, пісаў наступнае: «Абсалютнае супадзенне маральных і сацыяльных абмежаванняў магчымае толькі ў ідэальнай дзяржаве; паколькі ж рэальныя дзяржавы заўсёды далёкія ад ідэалу, то іх дзяржаўнасць вызначаецца ступенню іх набліжэння да гэтага ідэалу»⁶.

Але калі ў якасці галоўнага прынцыпу канстытуцыйнага ладу прызнаецца адмоўнае стаўленне да такой палітычнай улады, якая ўжываецца выключна для ажыццяўлення партыкулярысцкіх мэтаў, то адразу напрошваецца паралель з галоўным прынцыпам маральнасці. Этычнае сумленне ёсць прысутнасць у чалавеку вышэйшай волі, што ставіць у цэнзурныя рамкі адвольнасць у рашэннях і ўчынках. Ці не ідэнтычны, сапраўды, прынцып канстытуцыяналізму этычнаму сумленню, калі змест яго — гэта не проста пэўная непрадузятасць у выніку асэнсавання таго, якім чынам лепш здзяйсняць уласныя інтарэсы? Зразумела, што як бы цесна ні стаялі адна да адной своекарыслівасць і маральнасць у некаторых выпадках, этычная воля чалавека заўсёды паўстае супраць своекарыслівых матываў. Такім чынам, беспадстаўна будзе сцвярджаць, быццам любы канстытуцыйны лад абавязкова годны з пункту гледжання маралі, аднак ва ўмовах канстытуцыйнага ладу палітыка, якая вызначае парадак вядзення спраў і вырашэння розных пытанняў у грамадстве, значным чынам адбіваецца на ажыццёўленых прынцыпах супольнага жыцця і, значыць, з'яўляецца прадметам увагі этычнага сумлення. Я прапаную ставіцца да канстытуцыяналізму ў адным з ягоных аспектаў як да ўжывання маральнай волі чалавека ў адносінах да арганізацыі палітычнай дзейнасці. Этычнае сумленне патрабуе ўстанаўлення канстытуцыйнага ладу, бо ён патрэбны дзеля дасягнення маральнай мэты. Паводле палітычнага зместу вышэйшай волі яе можна называць духам канстытуцыяналізму. Каб развіваць гэтае паняцце далей, мы павінны памятаць, што словы ўрад і канстытуцыя не з'яўляюцца назвамі нечага, што існуе асобна ад кожнага грамадзяніна. Тыя, хто прымае ўдзел у палітычнай дзейнасці згодна з канстытуцыяй, прызнаюць яе кіруючую ролю ў вызначэнні ўласных паводзін. Строга кажучы, практычнае здзяйсненне палажэнняў канстытуцыі супадае з палітычнай дзейнасцю індывідуумаў, якія гэтыя палажэнні падтрымліваюць і развіваюць канстытуцыйны дух ці імкнуцца яму адпавядаць.

Дзеля набліжэння дабрадзейнага жыцця нізкія імкненні чалавека павінны нейкім чынам быць дысцыплінаваныя. Па словах Эдмунда Бэрка, «супольнае жыццё вымагае не толькі падпарадкавання страсцей індывідуумаў, але і перашкодаў на шляху імкненняў грамадства, абмежаванняў яго волевыяўлення і кантролю яго эмоцый. Ажыццявіць усё гэта можа толькі вонкавая сіла, якая не падпарадкаваная той волі і тым страсцям, якія яна прызначана ўтаймоўваць»⁷. Гэтая абмежавальная маральная існасць ляжыць, па словах Бэрка, па-за індывідуумам і трансцэдэнтная ў дачыненні да яго. У пэўным сэнсе, яна сапраўды з'яўляецца не часткай нізкага «я» чалавека з яго неарганізаванымі імпульсамі, а дысцыплінуючым уплывам звонку. Але з другога боку, якога Бэрк увогуле тут не заўважае, гэтая існасць ёсць і ў чалавеку і ўвасабляе яго ўласнае этычнае сумленне, сапраўднае людское прызначэнне, якое індывідуум дзеліць з іншымі людзьмі.

«Уласныя» звычкі чалавека, якія з'яўляюцца яго індывідуальнаю спробай перамагчы сваё імкненне паддацца некантраляваным мараллю імпульсам, цяжка адрозніць ад лініі паводзін дзеля аналагічнай мэты, якой чалавек прытрымліваецца ў «грамадскім» ці «палітычным» жыцці. Гэта два бакі адной і той самай спробы ажыццявіць маральную мэту. 3 прычыны сацыяльнага характару самой мэты і індывідуальнага характару яе дасягнення перадумовы можна лічыць адначасова «ўласнымі» і «грамадскімі». У «грамадскім» вымярэнні этычнае сумленне вымагае асаблівага тыпу супрацоўніцтва з іншымі — такога, пры якім максімальна змяншаецца ўплыў адвольнасці. Да любога палітычнага кантэксту этычнае сумленне ставіць наступнае пытанне, якое высвятляе ступень маральнага аналізу: «Ці з'яўляецца гэтае дзеянне добрым?». У палітычным сэнсе тое ж пытанне індывідуумам можа гучаць крыху па-іншаму: «Ці адпавядае гэты «грамадскі» ўчынак інтарэсам і прынцыпам супольнага жыцця?». Сфармуляванае такім чынам пытанне мае на ўвазе маральны абавязак у «грамадскіх» справах для кожнага грамадзяніна. Агульная звычка ставіць перад сабой такое пытанне і складае маральнае вымярэнне канстытуцыяналізму. Трэба эвярнуць увагу на тое, што на справе гэтае пытанне азначае заклік да абавязковых для ўсіх структурных абмежаванняў. Вышэйшая воля, што ўвасоблена ў чалавеку, не можа працаваць у вакццме — яна вымагае канкрэтнай глебы палітычнай рэальнасці. 3 улікам своекарыслівых ці нядобрасумленных паводзін іншага кшталту палітычнае развіццё грамадства немагчымае без згоды аб прытрымліванні ў грамадстве пэўных агульных правілаў. Такім чынам, немагчыма зрабіць адрозненне паміж імкненнем падпарадкавацца гэтым абмежаванням дзеля здзяйснення свайго маральнага прызначэння і непасрэдна этычным сумленнем. Этычная воля трансцэдэнтная ў дачыненні да ўсіх існуючых канстытуцый, але патрэба ў этычнай волі зафіксавана ў кожнай з іх. У дачыненні да грамадскіх спраў гэтая воля сапраўды можа быць вызначана як дух канстытуцыйнага ладу.

Ва ўмовах дэмакратыі народ накладвае на сябе канстытуцыйныя абмежаванні. Гэта не азначае, што кожнае палажэнне канстытуцыі будзе цалкам задавальняць кожнага грамадзяніна. Пры магчымым крытычным стаўленні да розных частак канстытуцыі дзяржавы грамадзянін можа, тым не менш, паважліва, у духу канстытуцыяналізму ставіцца да яе. Іншымі словамі, ён можа разумець, што працэс утаймавання палітычнай адвольнасці патрабуе ад яго прытрымлівання нават тых палажэнняў, якія яго не задавальняюць, на ўсім працягу іх дзеяння. Спроба змяніць недасканалыя, на ўласны погляд чалавека, палажэнні можа ажыццяўляцца толькі шляхам іх перагляду згодна з канстытуцыяй, а не праз адвольнае тлумачэнне ці іншым чынам, які парушаў бы змест гэтых палажэнняў. У той жа час індывідуум можа ўсведамляць і тое, што яго погляд на тое, якім чынам урад мусіць ажыццяўляць маральнае прызначэнне, з'яўляецца памылковым, бо ў сваім адмаўленні адвольнасці этычнае сумленне таксама перасцерагае супраць дачаснай перакананасці ў маральнай годнасці канкрэтных палітычных прапаноў. Існуе істотнае адрозненне паміж падтрымкай асобных канстытуцыйных правілаў і самою згодай прытрымлівацца гэтых правілаў дзеля вышэйшай мэты, нават нягледзячы на пэўную іх недасканаласць.

Павагу да канкрэтных палажэнняў канстытуцыі можна лічыць заснаванай на пачуцці вышэйшага закона, які можна разумець і як неабходнасць захоўвання годнасці распрацаваных людзьмі законаў. Усведамляючы канстытуцыйны лад як «рэальную праяву і адлюстраванне ідэі закона прыроды», Хэлоўэл пісаў наступнае: «Канстытуцыйнае кіраванне ёсць спосаб самаабмежавання, якое ва ўмовах дэмакратыі народ накладвае на сябе, і незалежна ад наяўнасці інстытутаў судовай улады далейшае яго існаванне залежыць у большай ступені ад асэнсавання ўсімі грамадзянамі неабходнасці абмежаванняў і іх гатоўнасці добраахвотна гэтым абмежаванням падпарадкоўвацца, чым ад упарадкавальнай дзейнасці ўладных устаноў»⁸.

Канстытуцыю мы можам разглядаць як частку разнастайных культурных звычак, з дапамогай якіх людзі накіроўваюць свае паводзіны на пабудову такой дастойнай формы асацыяцыі, як супольнасць. Такія звычкі дапамагаюць стрымліваць заўсёды маючыя быць у грамадстве адцэнтрабежныя і разбуральныя тэндэнцыі. Гэта часовыя дырэктывы, у дачыненні да якіх трансцэдэнтны галоўны напрамак развіцця. Ставіцца да такіх звычаяў як да канчатковых і не падлягаючых перагляду ці ўдасканаленню — несумяшчальна з маральнай мэтай жыцця. Дух канстытуцыйнага ладу вымагае не толькі павагі да асноўнага закона, але і магчымасці мяняць гэты закон у адпаведнасці з больш эфектыўным спосабам набліжэння здзяйснення маральнага прызначэння чалавека. Над усімі канстытуцыямі стаіць вышэйшы закон. «Тым, хто задаецца пытаннем, у чым заключаецца гэты вышэйшы закон,— пісаў Уолтэр Ліпман, — можна адказаць, што ён уяўляе сабой пастаяннае імкненне людзей развіваць сваю цывілізаванасць і што значнасць і сутнасць гэтага закона раскрываюцца паступова і ніколі не могуць быць вычарпаныя»⁹.

Я сцвярджаў, што сутнасць этычнага сумлення можна лепш растлумачыць як прынцып самацэнзуры ці самааналізу, чым як загад на здзяйсненне таго ці іншага учынку. Нягледзячы на наяўнасць пачуцця высокай мэты, маральныя паводзіны ніколі не здзяйсняюць яе цалкам, заўсёды пакідаючы адчуванне здрады гэтай справе. Звязаць ідэю этычнага сумлення як прынцыпу цэнзуры з нашым абмеркаваннем канстытуцыйнага ладу мы можам праз інтэрпрэтацыю наступнага кароткага меркавання Кэлхуна: «Менавіта адмаўленчая ўлада складае канстытуцыю, a сцвярджальная — урад. Адна з іх ёсць улада дзеяння, а другая — улада прадухілення ці стрымання дзеяння. Спалучэнне абедзвюх стварае канстытуцыйнае кіраванне»¹⁰.

На фоне ранейшага этычнага аналізу гэтае меркаванне можна разглядаць як агульную фармулёўку маральнага жыцця чалавека. «Адмаўленчая ўлада» будзе ў гэтым выпадку цэнзурнай, арганізуючай роляй этычнага сумлення, a «ўладу сцвярджальную» трэба разумець як канкрэтныя людскія намеры. «Адна з іх ёсць улада дзеяння», піша Кэлхун, выклікаючы ўспамін аб нашым паняцці імпульсу як сілы, якая рухае ўчынкамі чалавека. Другая ёсць «улада прадухілення ці стрымання дзеяння», працягвае ён, тым самым апісваючы ролю этычнага сумлення ў дачыненні да імпульсаў. «Спалучэнне абедзвюх стварае канстытуцыйнае кіраванне». Змест апошняга сказа можна разумець такім чынам, што сцвярджальная дзейнасць, абумоўленая ці абмежаваная этычным сумленнем, ёсць маральнасць. Аднак такое прачытанне меркавання Кэлхуна відавочна разыходзіцца з тым, што аўтар меў на ўвазе, бо спасылаецца ён, у першую чаргу, не на маральнае «адмаўленне» ўрада. 3 прычыны таго, што палітыка ёсць у значнай ступені імкненне да рэалізацыі інтарэсаў партый і груповак, патрабаванні этычнага сумлення ў адносінах да працэдурных правілаў набліжаюцца да тых, якія ўласцівыя разумнай своекарыслівасці. Набліжэнне маральнай мэты можа здзяйсняцца толькі праз прагматычнае прыстасаванне да жорсткай рэальнасці палітычнага самавызначэння. Менавіта адносна апошняга этычнае сумленне адыгрывае ролю «адмаўленчую». Дух канстытуцыйнага ладу, які трэба адрозніваць ад рэальных пісьмовых і вусных канстытуцый, супадае з функцыяй этычнага сумлення ў адносінах да арганізацыі палітычнага жыцця; ён высоўвае ідэю супольнасці праз утаймаванне несумяшчальных з гэтай мэтай палітычных імкненняў.

Давайце зробім тут кароткую паўзу і яшчэ раз вернемся да некаторых з прагучаўшых аргументаў. Можа здавацца, што высвятленне сувязі паміж этычным сумленнем і канстытуцыяналізмам залішнюю ролю надае адмаўленчаму аспекту маралі. Вядома ж, мараль мае і сцвярджальны бок.

Гэта сапраўды так, але не будзем абмяжоўвацца лозунгам замест дакладнага аналізу зместу. Раней я больш-менш падрабязна тлумачыў, у якім сэнсе да этычнага сумлення трэба ставіцца як да «ўнутранага абмежавання», але, каб пазбегнуць непаразумення ў цяперашнім кантэксце, варта зрабіць некаторыя дадатковыя заўвагі.

Мне могуць запярэчыць, што хуткія і спантанныя рашэнні часта з'яўляюцца маральнымі, а рашэнні ў выніку доўгіх разважанняў не застрахаваныя ад амаральнасці. Пакінем апошнюю частку без увагі, бо яна толькі паўтарае тое, што мы імкнемся тут даказаць: замацаванне ў канстытуцыі працэдур абмеркавання рашэнняў можа мець на ўвазе толькі жаданне палегчыць працэс дасягнення дамоўленасці паміж рознымі групоўкамі. Аднак гэтае жаданне не мае нічога агульнага з мараллю. Самі па сабе канстытуцыйныя абмежаванні не з'яўляюцца гарантыяй забеспячэння маральнасці.

Але ж як наконт першай часткі гэтага сцвярджэння, быццам спантанныя ўчынкі могуць быць часам маральнымі? Перш за ўсё, ёй нестае яснасці. Калі на ўвазе маецца, што імпульс неяк вызначае маральнасць, то сцвярджэнне будзе відавочна памылковым, бо вышэй за любыя імкненні стаяць галоўныя крытэрыі дабрадзейнасці. Калі ж на ўвазе маецца тое, што імпульс можа ўдаельнічаць і, такім чынам, садзейнічаць дабру, то мы зноў сутыкаемся з адлюстраваннем менавіта нашага погляду: этычнае сумленне дае санкцыю пэўным імпульсам праз сваё маўчанне і атаясамліванне з імі.

Такое пярэчанне з'явілася, хутчэй за ўсё, у выніку таго, што было выпушчана зпад увагі важнае пытанне аб тым, якім чынам імпульсы могуць набываць маральную вартасць. Менавіта дзякуючы адсутнасці жорсткага філасофскага аналізу гэтага пытання этыка Русо мае пэўны сэнс. За выключэннем спантанных рашэнняў, маральнасць якіх — з'ява не больш чым выпадковая, кожны маральны ўчынак, згодна з вызначэннем, санкцыянуецца этычным сумленнем.

Але як я ўжо казаў, гэты вышэйшы прынцып ніколі не супадае з імпульсам, які падштурхоўвае да ўчынку. Дабро трансцэдэнтнае ў дачыненні да канечнай рэчаіснасці чалавечых учынкаў. У найбольш дакладным сэнсе, такім чынам, маральная дабрадзейнасць заўсёды звязаная з пэўнымі абмежаваннямі. Паміж недасканаласцю ўсяго людскога і крытэрыем дасканаласці існуе сталае супрацьстаянне. Пастаянная цэнзура, якую адчувае чалавек у адносінах да сваіх учынкаў, робіцца тым менш вострай, чым больш ён адпавядае свайму высокаму «я». Этычнае сумленне ёсць асэнсаванне свайго прызначэння, але ў свеце, дзе пануюць дрэнныя імпульсы і ўчынкі, гэтае асэнсаванне прыходзіць да чалавека праз забарону яго імкненняў ці іх дазвол. У апошнім выпадку канкрэтны ўчынак суправаджаецца адчуваннем маральнай палёгкі.

Калі мы кажам, што спантанныя дзеянні могуць быць маральныя, то мы паспрабуем адным вельмі двухсэнсоўным словам апісаць дуалістычную з'яву, а менавіта імпульс і ўпарадкавальную ролю, якую адыгрывае этычнае сумленне. Прыняць такую фармулёўку можна толькі ў тым выпадку, калі пад спантанным разумець такі маральны ўчынак, які не суправаджаецца працяглымі этычнымі разважаннямі. Што б ні ўзялі мы ў якасці прыкладу — чалавека, характар якога маральна ўсталяваўся і імпульсіўнае жыццё якога працякае ў пэўным маральным рэчышчы, ці сітуацыю, у якой маральны курс настолькі відавочны, што можна весці размову аб «спантаннасці» рашэння ісці гэтым курсам, — але толькі пасля таго, як імпульс будзе прааналізаваны, нават вельмі хутка, з этычнага пункту погляду, ён можа быць усвядомлены чалавекам як добры і варты дзеяння на яго аснове. Маральныя паводзіны маюць на ўвазе, што чалавек ставіць сабе пытанне «ці маральна гэта?», якое з'яўляецца канкрэтным увасабленнем этычнага сумлення. Па меркаванні Арыстоцеля, напрыклад, добрыя звычкі адмаўляюць аднолькава і спантаннасць, і аўтаматызм. Яны ёсць добраахвотнае скіроўванне імпульсаў у напрамку вечнае мэты.

Гэты аналіз ні ў якім разе не супярэчыць той ідэі, што этычнае сумленне адыгрывае сцвярджальную ролю. Ен закліканы нагадаць, што адносна канечнасці чалавека ўвогуле і чалавечага зла ў прыватнасці гэтая роля непазбежна адчуваецца як «унутранае абмежаванне». Гэты момант заслугоўвае асаблівай увагі ў дыскусіі аб сутнасці канстытуцыяналізму, бо палітыка з'яўляецца пераважна барацьбой за ўласныя інтарэсы. Больш за тое, хоць індывідуумы сапраўды могуць часам дзейнічаць маральна «пад уздзеяннем імпульсу», тэорыя дэмакратыі павінна перш за ўсё імкнуцца высветліць, якім чынам трэба арганізаваць калектыўную дзейнасць, каб маральная мэта паважалася і прапагандавалася.

Духам канстытуцыйнага ладу ў аднолькавай ступені з'яўляюцца адмаўленне адвольнага і прапаганда дабрадзейнага жыцця з дапамогай палітыкі. Адмаўленне канстытуцыяналізмам аднаго з'яўляецца адначасова сцвярджэннем другога. Сказаць, што канстытуцыйны лад патрабуе арганізацыйных абмежаванняў на дзейнасць партый, значыць сказаць, што ён прызначаны спрыяць пошуку і аб'яднанню людзей, якія імкнуцца да супольнасці. У пэўным сэнсе маральную мэту грамадства можна лічыць нявызначанай; здзяйсненне яе адбываецца ва ўмовах пастаяннай змены абставін. Аднак як атмасфера, у якой прымаюцца палітычныя рашэнні, гэтая мэта заўсёды застаецца аднолькавай. Нягледзячы на немагчымасць акрэсліць усе асаблівасці дабрадзейнага грамадства, палітычны яго аспект можна вызначыць як грамадства, чыя дабрадзейнасць рэалізуецца, калі людзі дзейнічаюць у адпаведнасці з духам канстытуцыяналізму. Toe перакананне, што этычнае сумленне санкцыянуе станоўчыя дзеянні ўрада, не мае заганаў, але сярод людзей з самымі рознымі палітычнымі поглядамі пануе тэндэнцыя перабольшваць маральную чысціню сваёй справы. Нават наяўнасць чыстага, наколькі гэта магчыма, матыву не гарантуе бездакорнасці яго ажыццяўлення на практыцы. Прынцыпы канстытуцыяналізму павінны ўлічваць чалавечую недасканаласць і разбэшчанасць, з аднаго боку, і неабходнасць дзеянняў урада — з другога. Пастаянна нагадваючы аб шматлікіх чалавечых заганах, канстытуцыяналізм бярэ пад сумненне маральную вартасць усіх палітычных імкненняў. Як адзін з аспектаў прынцыпу супольнасці, канстытуцыяналізм робіць палітыку больш высокай справай і апраўдвае яе.