Дэмакратыя i этычнае жыццё

Бачанне плебісцытнай дэмакратыі Русо я адхіляю з тае прычыны, што ў ім ігнаруецца патрэба ў маральных абмежаваннях для індывідуума і народа. Я лічу, што галоўная загана яго дэмакратычнай тэорыі ўвасоблена не ў адмаўленні канстытуцыяналізму, а ў непрызнанні неабходнасці маральнай самадысцыпліны, што магло б надаць пэўны практычны сэнс ягонаму ідэалу плебісцытнага кіравання. Такі падыход не супярэчыць маёй аргументацыі, а даказвае, хоць і крыху блытана, яе правільнасць. Самадысцыпліну ў маім разуменні Русо лічыць каранём зла, бо ён перакананы, што маральнасць забяспечваецца толькі бесперашкоднай спантаннасцю. Тут трэба зразумець, што калі б Русо ўбачыў маральную неабходнасць самаабмежавання, ён быў бы вымушаны прызнаць канстытуцыяналізм. Справа ў тым, што калі палітычная дзейнасць людзей праходзіць пры абмежаваннях, якія прымаюцца дзеля мэтаў агульнага дабра, яна адразу набывае канстытуцыйны характар. Гэтыя мэты патрабуюць паводзін, якія вызначаліся б адносна агульных нормаў і былі абаронены ад імгненных зменаў. Галоўнай адзнакай канстытуцыяналізму з'яўляецца, у адрозненне ад меркавання Томаса опійныя,¹¹ не распрацаваныя і пісьмова аформленыя палажэнні, а гатоўнасць дзеля вышэйшага прызначэння падпарадкаваць палітычныя імкненні правілам, якія таксама не залежаць ад імпульсаў.

Якім чынам забяспечыць максімальны ўлік маральных фактараў у вызначэнні ўрадавай палітыкі — гэта ўжо пытанне, якім чынам прывесці разуменне неабходнасці абмежаванняў у адпаведнасць з рэальнымі праблемамі. У фармуляванні асобных канстытуцыйных палажэнняў і санкцый, якія павялічваюць верагоднасць іх прытрымкі, павінны ўлічвацца традыцыі і культурныя характарыстыкі канкрэтнага народа. Ва ўмовах дэмакратыі вырашэнне гэтай задачы — справа непасрэдна народа і ягоных прадстаўнікоў з той перадумовай, што прынцып дабра для ўсіх найлепшым чынам можа быць рэалізаваны пры як мага больш шырокім удзеле людзей. Здзяйсненне мэты супольнасці не можа быць рэалізавана — апроч як часова і чыста выпадкова — толькі праз ажыццяўленне кожнага чарговага волевыяўлення большасці, бо ў палітыцы пераважаюць своекарыслівыя матывы. Без паўзы дзеля ўзважанага аналізу з улікам маральных нормаў не абысціся. Якім бы ні быў канстытуцыйны механізм, што ў ідэале забяспечвае такі аналіз імкненняў да іх ператварэння ва ўрадавую палітыку, яго існавання патрабуе этычнае сумленне.

Заўвагі

1 Гл. раздзел I гэтай кнігі.

2 Гл. раздзелы I, III i VI гэтай кнігі.

3 John C. Calhoun. A Disquisition on Covemment and Selections from the Discourses. Пад рэдакцыяй С. Gordon Post (New York: BobbsMerrill Co., 1953), 28.

4 Ibid., 3839.

5 Walter Lippmann. The Good Society (New York: Grosset & Dunlap, 1943), 346.

6 John Hallowell. The Moral Foundation of Democracy (Chicago: The University of Chicago Press, 1954), 108.

7 Edmund Burke. Reflections on the Revolution in France (London: Everyman's Library, 1964), 5758 (выдзелена ў арыгінале).

8 Hallowell. Moral Foundation of Democracy. 64.

9 Lippmann. Good Society. 347.

10 Calhoun. Disquisition. 28 (выдзелена ў арыгінале).

11 Па меркаванні Пэйна, калі канстытуцыю «нельга прадставіць у бачнай форме, дык яна ўвогуле не існуе... Ці можа спадар Бэрк прадставіць такім чынам канстытуцыю Вялікабрытаніі? Калі не, дык мы можам смела зрабіць выснову, што, нягледзячы на шматлікія спасылкі, англійская канстытуцыя не існуе і ніколі не існавала, і яе прыняцце народам яшчэ наперадзе». Thomas Paine. Rights of Man. Пад рэдакцыяй Henry Collins (Harmondsworth: Penguin Books, 1971), 9394. Прыклад іншага погляду на прыроду канстытуцыяналізму, які вельмі блізкі да майго ўласнага, можна знайсці ў Charles H. Mcllwain. Constitutionalism Ancient and Modem ('Ithaca: Cornell University Press, 1966), i Carl J. Friedrich. Constitutional Government and Democracy (Waltham, Mass: Blaisdell Publishing Co., 1968).

Я не ставіў сабе за мэту прапанаваць у гэтай працы шэраг канстытуцыйных рэцэптаў. Амерыканскую канстытуцыю я прыводзіў у прыклад, толькі каб праілюстраваць агульны прынцып, а не дзеля сцвярджэння, быццам у ЗША распрацаваныя такія палажэнні, якія забяспечваюць практычнае рашэнне праблемы сумяшчэння дэмакратыі і этычнага жыцця. Праз сістэму абмежаванняў і стрымлівання інтарэсаў часовай народнай большасці Канстытуцыя ЗША спрыяе ўстанаўленню ўрада «згоды», пры гэтым не надаючы замкнёнай у сваіх інтарэсах меншасці тыранічнага права вета. Большасць, якая з'яўляецца не проста часовай і чыста партыйнай і здольная падтрымліваць пастаянны ці нават паступова ўсё больш адчувальны націск на ўрад, можа ў выніку пераадолець супраціўленне партыйнай групоўкі, што знаходзіцца ў меншасці. Дакладна вызначыўшы механізм абмеркавання, Канстытуцыя Злучаных Штатаў дае магчымасць ставіць у стрымліваючыя этычныя рамкі як прадстаўнікоў народа, так і выбарчую большасць, якая існуе на дадзены момант.

Каб атрымаць больш поўную ілюстрацыю неабходнасці канстытуцыйнага ладу з маральнага пункту погляду і адначасова больш падрабязна разгледзець арганізацыйныя праблемы дэмакратыі, давайце прыгадаем даўнейшую крытыку амерыканскай канстытуцыі, якая гучыць яшчэ і цяпер, унёсшы ў амерыканскую палітычную традыцыю значны э лемент двухсэнсоўнасці. Я маю на ўвазе атмасферу незадавальнення прадстаўнічымі органамі, якой прасякнута Канстытуцыя. Узорам такіх адносінаў, што ўтрымліваюць адметны плебісцытны змест, з'яўляецца погляд Томаса Джэферсана. На прыкладзе гэтага дзеяча эпохі Асветы з яго эклектычнымі і часам дрэнна звязанымі паміж сабой поглядамі бачнае процістаянне, якое атрымлівае адлюстраванне нават у сённяшняй амерыканскай палітыцы і дагэтуль застаецца нявырашаным. Я маю на ўвазе процістаянне паміж канстытуцыйнай арыентаванасцю ў тым выглядзе, у якім яна прадстаўлена ў гэтым даследаванні, і тым ухілам, які бліжэйшы да філасофіі Жан-Жака Русо. Трэба адразу ж удакладніць, што згодна з мэтаю маёй працы я зацікаўлены перш за ўсё ў моцным плебісцытным настроі Джэферсана і не аналізую яго погляды з іншых бакоў. Апроч таго, што некаторыя яго аргументы, на якія я буду спасылацца, супярэчылі іншым яго сцвярджэнням ці атрымлівалі пад іх уплывам новы выгляд, тэорыя Джэферсана часта разыходзілася з практыкай.

Джэферсан у выніку выступіў у падтрымку амерыканскай канстытуцыі. Але і кароткачасовага аналізу яго палітычнай думкі дастаткова, каб знайсці прычыны, па якіх яго станоўчае стаўленне ў адносінах да канстытуцыяналізму можна смела лічыць абмежаваным і двухсэнсоўным. Трэба адразу адзначыць, што калі Джэферсан выказваецца найбольш недвухсэнсоўна на карысць канстытуцыйных абмежаванняў, як, напрыклад, у выпадку яго настойвання на Білю аб правах, ён у значна большай ступені заклапочаны абаронай народу ад правіцеляў, чым наадварот. Ен ясна бачыць усе недахопы звычайнага чалавека, але адкрыта сцвярджае, што носьбітам інтарэсаў грамадства з'яўляецца народ ці яго большасць, а не выбраныя народам прадстаўнікі. Вельмі істотны той факт, што дэмакратычныя схільнасці Джэферсана хутчэй падрываюць прынцып канстытуцыйнага ладу, чым умацоўваюць яго. Ідэалам для Джэферсана (які, на жаль, на яго думку, немагчыма ажыццявіць) з'яўляецца «настолькі дасканалая арганізацыя кожнай галіны ўлады, што воля большасці заўсёды можа быць рэалізаваная ў поўным маштабе і бесперашкодна». Раз за разам Джэферсан называе найлепшай магчымай формай кіравання «рэспубліканскую», або такую, якая забяспечвае найбольш прамое і бездакорнае выкананне народнага волевыяўлення. У сваім найбольш рафінаваным выглядзе гэта будзе «кіраванне ўсёй масай грамадзян праз асабісты і непасрэдны ўдзел згодна з правіламі, якія ўстаноўлены большасцю». Гэтаму прынцыпу супрацьстаіць наступная сітуацыя: «Чым далей стаяць грамадзяне ад магчымасці прамога і пастаяннага кантролю, тым менш у сістэме кіравання ад рэспублікі». Найбольш яркай праявай мажарытарызму Джэферсана з'яўляецца яго заклік да «поўнай згоды ў рашэннях большасці як галоўнага прынцыпу любой рэспублікі»¹.

Плебісцытная схільнасць Джэферсана прыводзіць яго ў сутыкненне з ідэяй прадстаўніцтва, якую Эдмунд Бэрк прадставіў у сваёй славутай прамове перад выбаршчыкамі ў Брысталі. У дачыненні да дэмакратыі выказаную Бэркам ідэю можна інтэрпрэтаваць такім чынам, што абраныя на афіцыйныя пасады асобы не могуць быць сляпымі выканаўцамі зменлівых волевыяўленняў народа. Народ павінен мець вярхоўную палітычную ўладу, але кожнай чарговай большасці нельга даваць права імгненна і бесперашкодна дыктаваць урадавую палітыку. Народныя абраннікі павінны мець магчымасць дзейнічаць незалежна дзеля абмежавання і ўдасканалення грамадскай думкі ці, іншымі словамі, адыгрываць ролю высокага «я» народа. У сваю чаргу, Джэферсан шмат дзе выказвае глыбокую падазронасць у адносінах да такой канцэпцыі прадстаўніцтва, якая супярэчыць прынцыпу прамога і непасрэднага народнага кантролю. Ен вітае трактат яшчэ аднаго выхадца з Вірджыніі Джона Тэнлара, які прысвечаны Канстытуцыі ЗША і, на думку Джэферсана, «канчаткова замацоўвае права даваць загады прадстаўнікам, і абавязак апошніх гэтыя загады выконваць». 3 тае прычыны, што прамы народны ўдзел у кіраванні ці кантроль над ім немагчымы ў агульнанацыянальным маштабе, Джэферсан пагаджаецца на «найбольш адпаведны рэспубліканскаму ладу і практычна ажыццяўляльны варыянт». Варыянт гэты мае на ўвазе ўрад, сфармаваны з «прадстаўнікоў, абраных pro hac vice ці на такі кароткі тэрмін, які гарантуе выкананне імі свайго абавязку выказваць волю выбаршчыкаў»².

Джэферсан-плебісцытарыст імкнецца да скасавання перашкодаў на шляху поўнага і непасрэднага ажыццяўлення народнай волі. Ен заўсёды застаецца крытыкам тых важных элементаў Канстытуцыі, якія гэтай яго мэце замінаюць. Зразумела, што ва ўсёй структуры ўрада ЗША Джэферсан згодны лічыць «пераважна рэспубліканскім»³ толькі адзін орган — Палату прадстаўнікоў. Такое прыхільнае стаўленне вынікае з таго, што члены гэтага органа ўлады знаходзяцца на сваёй пасадзе даволі кароткі тэрмін і вымушаны ўважліва прыслухоўвацца да сваіх выбаршчыкаў, каб пазбегнуць даволі хуткай страты пасады. Сенат, інстытут прэзідэнцтва і Вярхоўны Суд Джэферсан крытыкуе за тое, што тэрмін іх дзеяння і ўскоснае абранне ці прызначэнне выводзіць іх зпад кантролю народа. Яго незадавальненне выкліканае цалкам рэальнай магчымасцю існавання ўрадавай палітыкі, якую не падтрымлівае большасць грамадства. Лагічнай кульмінацыяй аргументацыі Джэферсана з'яўляюцца такія сродкі, як адкліканне і рэферэндум, якія адыгралі пэўную ролю ў амерыканскай палітычнай традыцыі.

Але, напэўна, найбольш яскравым прыкладам антыканстытуцыйнага настрою Джэферсана з'яўляецца яго перакананне, што ніякая краіна не можа доўга абыходзіцца без рэвалюцыі. «Я лічу, што невялікі бунт час ад часу будзе ўплываць толькі станоўча і неабходны ў палітычным свеце ў так самай ступені, як бура — у фізічным»⁴. У аснове такой незацікаўленасці ў тым, каб працэс кіравання ішоў гладка і забяспечваў абарону супраць адвольнасці, ляжыць вера ў цвярозасць і нават дабрадзейнасць спантаннага народнага волевыяўлення.

3 улікам ранейшага аналізу сувязі паміж этыкай і палітыкай зусім нядзіўна, што Джэферсан бачыць чалавека амаль у тым жа святле, што і Русо. Яго погляд на чалавечую прыроду, як і погляд Русо, з'яўляецца манісцкім з ухілам у эмфатычны матэрыялізм і сэнсуалізм⁵. Джэферсан не бачыць у маральным пачуцці чалавека механізму ўзважання іманентнага і трансцэдэнтнага ў чалавечым жыцці. На яго думку, на маральны шлях чалавека ставіць нейкая спантанная сіла ці «інстынкт». Свядома ці несвядома паўтараючы Русо, ён апісвае гэтую сілу як прыемнае пачуццё добразычлівасці да іншых, якое «непазбежна прымушае нас адчуваць іх цяжкае становішча і імкнуцца на дапамогу»⁶.

Можна зрабіць выснову, што для Джэферсана-плебісцытарыста ўрад не мае такой функцыі як стрыманне імгненнай волі народу і прывядзенне яе ў адпаведнасць з нейкай вышэйшай маральнай нормай. Любое волевыяўленне большасці ён лічыць найбольш надзейным адлюстраваннем таго, што патрэбна грамадству, а найлепшай формай кіравання такую, якая бярэ за прынцып «прэваліраванне волі большасці ў любым выпадку»⁷.

Плебісцытная тэндэнцыя ў амерыканскай палітычнай традыцыі, якая ў Джэферсана часам аспрэчваецца іншымі элементамі яго філасофіі, знаходзіць адлюстраванне ў больш сучасных выражэннях незадавальнення канстытуцыйнымі абмежаваннямі волі большасці. Красамоўным прыкладам можа з'яўляцца крытыка Джэймсам Макгрэгарам Бэрнсам гэтак званага «тупіка дэмакратыі». Дэфектам амерыканскай канстытуцыйнай сістэмы, скардзіцца Бэрнс, з'яўляецца «магчымасць дзейнічаць толькі па дасягненні большага кансэнсусу». Амерыканская канстытуцыя выключае хуткае і эфектыўнае ажыццяўленне волі большасці, якое павінна быць мэтай дэмакратыі. У аснове адхілення Канстытуцыяй чыста мажарытарнага кіравання ляжыць, па меркаванні Бэрнса, «недавер да арганізаваных у агульнанацыянальныя блокі ці партыі людзей. Так, людзей, але толькі як асобаў, якія дзейнічаюць ці самі па сабе, ці займаючы афіцыйную федэральную ці мясцовую пасаду. Так, патрэбна народнае кіраванне, але не ўлада галоднай большасці». Такое кіраванне, лічыць Бэрнс, павінна быць забяспечана прывядзеннем амерыканскай формы ўрада ў адпаведнасць з «мадэллю Джэферсана». Грунтуецца гэтая мадэль на поглядах Джэферсана як палітыка-практыка, якога Бэрнс лічыць прыхільнікам ідэальнага спалучэння рашучых дзеянняў урада з падтрымкай з боку нацыянальнай большасці. Мажарытарнае кіраванне паводле Джэферсана, сцвярджае Бэрнс, мае «большы дэмакратычны і эгалітарны змест, чым сістэма Мэдзісана»⁸. Бэрнс прапануе некалькі рэформаў, якія маюць на ўвазе стварэнне новай формы кіравання, — такіх, як скасаванне Калегіі выбаршчыкаў, федэральны кантроль выбараў у нацыянальны ўрад, больш раўнамернае фармаванне выбарчых акруг, скасаванне працэдур, якія перашкаджаюць удзелу ў галасаванні і яго правядзенню, цэнтралізацыя палітычна-партыйнага руху і адмена традыцыйных механізмаў працы Кангрэсу, якія парушаюць партыйную дысцыпліну. Бэрнс імкнецца да сістэмы, ва ўмовах якой галоўная ўлада належыць колькаснай нацыянальнай большасці, а палітычныя кандыдаты прадстаўляюць агульнанацыянальныя партыі з выразна акрэсленымі платформамі, дзякуючы чаму выбары робяцца нацыянальнымі плебісцытамі па пытаннях альтэрнатыўнай урадавай палітыкі.

Больш за ўсё нас тут цікавяць не канкрэтныя прапанаваныя Бэрнсам рэформы, а той настрой, які іх натхніў. Згодна з Бэрнсам, спалучэння мажарытарнага прынцыпу з сістэмай агульнанацыянальнага партыйнага спаборніцтва недастаткова, каб ва ўмовах больш дэмакратычнай Амерыкі большасць мела ў сваім арсенале ўрадавую ўладу з правам на рашучыя дзеянні. Дзеля гэтага, на яго думку, патрэбна жорсткае цэнтральнае кіраўніцтва, якое мусіць ажыццяўляць прэзідэнт. Ім «павінны цалкам кантралявацца функцыі і дзейнасць усёй урадавай сістэмы ў галоўных накірунках». Калі прэзідэнцкая ўлада «ажыццяўляецца з поўнай адказнасцю, яна не абмяжоўваецца простым падрамантаваннем стану спраў у дзяржаве»⁹. Чалавек, які займае гэтую пасаду, павінен мець жаданне і здольнасць у інтарэсах справы прарывацца скрозь механізм падзелу ўладаў. Напрыклад, ён павінен «ігнараваць абсурднае правіла... аб неўмяшанні Прэзідэнта ў заканадаўчую галіну. Умешвацца ён павінен, і ўмешвацца адкрыта». Станоўча ацэньваючы вядучую ролю Джэферсана ў пашырэнні базы выканаўчай улады за кошт павелічэння правоў агульнанацыянальнай большасці, Бэрнс пісаў: «Трыумфам мажарытарызму Джэферсана... стала Луізіянская купля. Калі былі дасягнутыя дамоўленасці і вялікае рашэнне павінна было прымацца і хутка прасоўвацца, Джэферсан парушыў правы Кангрэсу, праігнараваў патрэбную канстытуцыйную працэдуру, адмовіўся ісці доўгім шляхам канстытуцыйных паправак і даручыў сваю будучыню і будучыню сваёй партыі новай народнай большасці, якую сваёй дзейнасцю фармаваў»¹⁰.

Пакідаючы ўбаку трактоўку Бэрнсам дзеянняў Джэферсана, мы бачым, што Бэрнс лічыць неабходным такое выканаўчае кіраўніцтва, якое гатовае пайсці на частковае ці поўнае парушэнне правілаў дзеля дасягнення пэўных мэтаў, нібыта ў інтарэсах большасці. «Вялікі палітычны дзеяч не абмяжоўвае свае мэты тымі маштабамі, у якіх, на яго погляд, яны могуць быць дасягнутыя праз існуючую палітычную структуру. Ен імкнецца пашырыць і ажывіць гэтую структуру, каб мэты маглі быць рэалізаваныя як мага паўней. Ен ведае, што выйсце з устарэлых урадавых працэдур часам магчымае толькі... праз ужыванне грубай вонкавай сілы»¹¹.

Незадавальненне, якое выклікаюць у Бэркса канстытуцыйныя перашкоды на шляху імгненных і маштабных змен, яшчэ не азначае адмаўлення ім ідэі канстытуцыяналізму. 3 тактычных ці іншых прычын Бэрнс устрымліваецца ад адкрытых нападак на канстытуцыйны лад, але падрывае яго, прапануючы выкарыстанне такіх метадаў, якія не надта ўлічваюць дух і змест канстытуцыйных палажэнняў. Калі ён і бачыць пагрозу з боку палітычнай адвольнасці, яна хвалюе яго ў значна меншай ступені, чым тая магчымасць, што народная большасць можа не здзейсніць свае намеры.

Некаторыя крытыкі Бэрнса сцвярджалі, што непрызнанне абмежавальнай ролі Канстытуцыі ЗША вынікала ў яго з разгубленасці перад тым фактам, што ў перыяд амерыканскай гісторыі, аб якім ідзе гаворка, гэтыя абмежаванні перашкаджалі ажыццяўленню грамадскасцю пэўнай абавязковай, на яго думку, палітыкі¹². Аднак калі яго аргументацыю на карысць надання вялікіх паўнамоцтваў колькаснай большасці ў грамадстве ўспрымаць не як інтэлектуальны апартунізм, то трэба, відавочна, разумець яе так, што нічым не ўтаймаваная воля масы народу ўтрымлівае нешта такое, што вызначае яе перавагу над урадавай палітыкай. Калі і за філасофіяй Бэрнса імкнуцца захаваць ідэю сувязі паміж дэмакратыяй і этыкай, то варта рабіць з яго меркаванняў такую выснову, што прапанаваны ім тып народнай волі з маральнага пункту погляду вышэйшы за астатнія. Такім чынам, Бэрнс набліжаецца да веры Русо ў маральнасць спантанных імкненняў людзей як членаў аднароднай масы, а не асобных сацыяльных груп. I хоць Русо не прасоўвае ідэю моцнага выканаўчага кіраўніцтва адной асобай у звычайнай сітуацыі, цяжка не ўбачыць блізкасці паміж яго усёпранікальнай варожасцю да ўнутраных і вонкавых абмежаванняў і бэрнсавым перакананнем, што «прэзідэнцтва ў найлепшай сваёй форме накіравана на вызваленне амерыканскага грамадства ад усяго, што яго скоўвае»°. Падаплёка тут, мусіць, у тым, што сапраўдная дэмакратыя можа быць рэалізавана толькі ў тым выпадку, калі народ свабодны скінуць любыя інстытуцыйныя абмежаванні.

Прэтэнзіі на дэмакратычнасць бэрнсавага плебісцытарызму даволі сумніўныя ў сувязі з тым, што ён узмацняе пагрозу ўзнікнення дэспатызму пры падтрымцы народу ці, па словах Джэймса Бэрнхэма, «цэзарызму»¹⁴. Канстытуцыя Злучаных Штатаў Амерыкі ў сённяшнім выглядзе мае на ўвазе вялікую колькасць фракцыйных і мясцовых аб'яднанняў і сувязяў паміж людзьмі. Можна сказаць, што галоўным зместам слова «народ» у канстытуцыі з'яўляюцца грамадзяне, арганізаваныя ў разнастайныя групоўкі. У адрозненне ад ідэалу Русо Канстытуцыя ЗША не патрабуе, каб грамадзяне пры вырашэнні грамадскіх пытанняў забываліся на сваю прыналежнасць да розных аб'яднанняў. Прыхільнасці людзей улічваюцца ў першую чаргу ў сувязі з іх канкрэтнай сацыяльнай прыродай, а не колькаснай перавагай. Добра было б, калі б клопат аб справе арганізацыі, да якой належыць чалавек, суправаджаўся ці хоць бы браў пад увагу клопат аб усім народзе. Канстытуцыя, якая абараняе і спрыяе стварэнню розных грамадскіх асацыяцый і агульнай дэцэнтралізацыі і разгрупаванню ўлады, робіцца адной з перашкод на шляху аб'яднання народа пад кіраўніцтвам ваяўнічага вершніка. Апроч таго, што існуюць юрыдычна замацаваныя перашкоды, людзі, якія маюць цесныя сувязі з пэўнымі сацыяльнымі групоўкамі, наўрад ці будуць цалкам прыхільныя да адзінага палітычнага лідэра ці арганізацыі. Прапанаваныя Бэрнсам рэформы ў першую чаргу, здаецца, маюць на мэце спрыяць ператварэнню амерыканцаў з «іх індывідуальным, федэральным ці мясцовым статусам» у недыферэнцыяваную людскую масу, якую хацеў бачыць Русо. Бэрнс хоча, каб воля народа вызначалася воляй колькаснай нацыянальнай большасці, чаму спрыяе адарванасць ад інстытутаў і растварэнне асобных інтарэсаў індывідуумаў і груповак. Тут адразу паўстае пытанне, ці не палягчае такое становішча задачу тыранічна настроенай большасці або дэспатычнага лідэра, якія ад імя народа захочуць устанавіць поўны палітычны кантроль. Варта адзначыць, што прыхільнае стаўленне да неабмежаванай улады народнага волевыяўлення часта стаіць побач з асаблівай прыхільнасцю да жорсткай цэнтралізаванасці і нават таталітарнай формы кіравання.

He надта добра акрэсленая тэорыя дэмакратыі Бэрнса з'яўляецца праявай больш агульнай тэндэнцыі, карані этычнага і палітычнага зместу якой трэба шукаць у філасофіі Жан-Жака Русо. Бэрнс і іншыя тэарэтыкі дэмакратыі плебісцытнага плану не прызнаюць сябе вучнямі Русо і, натуральна, шмат у якіх дэталях адрозніваюцца ад яго. Аб'ядноўвае іх незадавальненне канстытуцыйнымі абмежаваннямі і павага да спантаннай народнай волі. Завяршыць аналіз дэмакратычнай тэорыі такога тыпу трэба, разгледзеўшы яе з пункту погляду маралі. Прыхільнікі гэтай тэндэнцыі могуць цалкам не ўсведамляць усю падаплёку сваіх плебісцытных схільнасцяў, але лагічна-этычнае абгрунтаванне гэтых схільнасцяў яны запазычваюць у Русо. I калі мой аналіз філасофіі Русо як прататыпу ўсяго плебісцытарызму слушны, то і яго паслядоўнікі не вытрымліваюць крытыкі. Такім чынам, мы маем рацыю, калі падыходзім да арганізацыйных рэцэптаў гэтых тэарэтыкаў са значным скептыцызмам. Тэорыя дэмакратыі, якая не прызнае патрэбы ў канстытуцыяналізме, унікае рэалій маральнай прыроды чалавека. Спроба ажыццявіць плебісцытны ідэал будзе, па меншай меры ў доўгатэрміновым плане, пагражаць этычнаму зместу супольнасці і, такім чынам, самому прынцыпу народнага кіравання. Плебісцытную дэмакратыю можна ўвогуле лічыць палітычнай квазіканцэпцыяй. Сапраўды, яна грунтуецца не на рэалістычнай ацэнцы адкрытых для чалавека магчымасцяў, а на наскрозь сумніўных меркаваннях. Мяркуецца, што палітычны дзеяч цалкам свабодны ад своекарыслівых матываў; мяркуецца, што кіруецца ён выключна мараллю; мяркуецца, што народная большасць, якая існуе ў дадзены момант, у найбольш поўнай ступені рэалізуе мэты ўсеагульнага дабра. Мяркуючы так, плебісцытная дэмакратыя робіцца канцэпцыяй, якая апісвае бадай толькі чалавечы патэнцыял. Але сыходзіць у такіх рэчах з адных толькі меркаванняў нельга, што я і імкнуся даказаць, бо яны супярэчаць рэальнаму досведу. Толькі некаторыя сучасныя дэмакратычныя тэарэтыкі прапаведуюць плебісцытарызм у чыста русаісцкім выглядзе, але колькасць тых, хто схіляецца да вышэй апісанай канцэпцыі, значна большая. Яны надаюць дэмакратычнай тэорыі ўтапічны змест, які замінае рэалістычнай ацэнцы арганізацыйных праблем народнага кіравання.

Аднак крытычнае стаўленне да поглядаў Бэрнса і іншых не значыць, што кожная прапанова аб змяненні амерыканскай палітычнай сістзмы непазбежна падрывае маральную мэту палітыкі. Якія менавіта канстытуцыйныя прынцыпы забяспечаць адпаведнасць дэмакратычнага ладу патрэбам этычнага жыцця ў канкрэтных гістарычных умовах — залежыць не толькі ад матыву, але і палітычнай празорлівасці і ўяўлення. Канстытуцыйныя абмежаванні самі ў сабе не з'яўляюцца канчатковай мэтай — яны патрэбныя як сродак рэалізацыі больш высокае мэты. Існуе шмат прычын, па якіх нават найбольш высакародная і дасканалая канстытуцыя можа працаваць на парушэнне свайго пачатковага прызначэння. Глыбокія сацыяльныя і палітычныя змены абумоўліваюць патрэбу ў дадатках да канстытуцыі і нават больш-менш поўную яе перапрацоўку. Разумная канстытуцыя адлюстроўвае ўсведамленне гэтага факту і забяспечвае сродкі свайго ж перагляду. У адносінах да рэкамендацый Бэрнса трэба адзначыць, што ўсё, што ў іх ёсць станоўчага, яны ўтрымліваюць не дзякуючы, а насуперак яго плебісцытнаму ўхілу.

Сутнасць канфлікту паміж дзвюма канцэпцыямі народнага кіравання можна апісаць падборам адпаведных тыпаў дэмакратыі для двух тыпаў грамадзян. Індывідууму Русо, учынкі якога заўсёды маюць спантанны характар, адпавядае такая форма дэмакратыі, ва ўмовах якой спантаннае народнае волевыяўленне карыстаецца поўнай свабодай. Плебісцытная дэмакратыя такога тыпу — утопія, у рэчаіснасці яна не існуе. Гэтай схеме супрацьстаіць іншая, пры якой усе свае дзеянні чалавек самастойна змяшчае ў маральныя рамкі, а адпаведная форма народнага кіравання вызначаецца канстытуцыйна створанымі перашкодамі і мае на мэце спрыяць рэалізацыі народнай волі пэўнай якасці. Толькі ва ўмовах дэмакратыі такога тыпу мае быць дакладнае разуменне маральнай катэгорыі чалавека і з'яўляецца магчымасць падпарадкаваць імкненне да палітычнай самарэалізацыі нормам усеагульнага дабра. Такі грамадскі парадак адпавядае і падтрымліваецца пачуццём высокага прызначэння ў чалавека. Мы можам зрабіць выснову, што канстытуцыйная дэмакратыя ў лепшым сваім выглядзе ёсць такая форма народнага самакіравання, якая ў найбольшай ступені спрыяе ажыццяўленню прынцыпаў супольнасці. Маральная аснова дэмакратыі тым больш трывалая, чым яна бліжэйшая да гэтых прынцыпаў. Калі выйсці крыху за рамкі прадмета абмеркавання, то можна нават сказаць, што такая тэорыя дэмакратыі ўвасабляе найбольш высакародную канцэпцыю палітыкі.

Той факт, што я імкнуся звязаць этычнае сумленне з урадавай структурай і выкарыстоўваю ў якасці прыкладу амерыканскую канстытуцыю, не азначае, што я лічу, быццам такое вялікае грамадства, як Злучаныя Штаты, мае найбольшы патэнцыял, каб стаць сапраўднай супольнасцю. Я не меў гэтага на ўвазе. Трэба разумець, што мая тэорыя спалучэння народнага кіравання з этычным жыццём не абмежаваная нейкай канкрэтнай структурай пабудовы ўрада. Сапраўды, дух канстытуцыяналізму ёсць толькі палітычны аспект прынцыпу, які мае дачыненне да ўсіх форм супольнай дзейнасці. Сэнс не ў тым, што існаванне супольнасці ў «агульнанацыянальным» маштабе — рэч магчымая. Я імкнуся давесці, што любая форма кіравання спрыяе станаўленню супольнасці толькі ў той ступені, у якой яна кіруецца духам канстытуцыйнага ладу.

Шмат хто з тэарэтыкаў вельмі пераканальна сцвярджаў, што канфліктнасць у жыцці грамадства расце ў залежнасці ад узроўню чалавечых адносін: мясцовага, нацыянальнага і міжнароднага¹⁵. Мая тэорыя дэмакратыі не супярэчыць гэтаму погляду, калі да такіх паняццяў, як мясцовы, нацыянальны і міжнародны, ставіцца як да проста карыснай з прагматычнага пункту погляду класіфікацыі, а не жорстка акрэсленых філасофскіх катэгорый. Чакаць поўнага замірэння ў грамадстве няварта. Імкненню да супольнасці заўсёды пагражаюць вузкапартыйныя інтарэсы. У параўнанні з мясцовай палітыкай нацыянальная палітыка ўтрымлівае нават меншы стымул да маральнасці. Аднак форма народнага кіравання тым бліжэйшая да супольнасці, чым больш людзі здольныя пераадолець уласныя інтарэсы. 3 маёй аргументацыі вынікае таксама, што для недыферэнцыяванай масы людзей супольнасць недасягальная. Супольнасць ёсць асаблівы тып сумеснай дзейнасці. I хоць мая аргументацыя прызначалася не дзеля таго, каб даказаць, што каштоўнасці сапраўднага супольнага жыцця будуць рэалізаваны хутчэй пры наяўнасці ў грамадстве розных груповак, але яна мела і такі сэнс таксама. Гэтую тэму вельмі падрабязна і тонка развівае Роберт Нізбет¹⁶. Ен вельмі пераканаўча сцвярджае, што пачуццё ўласнай значнасці і годнасці ў большасці людзей узнікае ў «аўтаномных групах» грамадства — такіх, як сям'я, мясцовы царкоўны прыход, школа і клубы. Пачуццё супольнасці непараўнальна лепш развіваецца ў невялікіх грамадскіх аб'яднаннях. У маёй аргументацыі ўзнімаецца вельмі важнае пытанне, якое цесна звязана з прадметам майго даследавання: ці не павінна дэмакратыя дзеля таго, каб сапраўды спрыяць маральным каштоўнасцям, змяшчаць сродкі кантролю грамадскіх рашэнняў як мага бліжэй да тых, чые інтарэсы яны закранаюць? Тут я магу шмат у чым нагадаць сучасных палітычных тэарэтыкаў, чые філасофскія погляды значна адрозніваюцца ад маіх. У якасці аднаго са сродкаў барацьбы з бездапаможнасцю, якую выклікае моцная ўрадавая структура (і вялікія арганізацыі ўвогуле), і адэінага «прагматычнага прынцыпу», Роберт Даль прапануе наступнае: «Калі тое ці іншае пытанне лепшым чынам вырашаецца пэўным дэмакратычным аб'яднаннем, то трэба заўсёды імкнуцца да таго, каб памеры гэтага аб'яднання былі як мага меншыя пры ўмове, вядома ж, што гэтае пытанне будзе вырашанае пры гэтым належным чынам»¹⁷.

3 гэтай ідэяй можна цалкам пагадзіцца нават калі адхіляць усю палітычную тэорыю Даля і яго арганізацыйныя прапановы, бо ў сучасных умовах яна істотна адраджае класічную ідэю субсідыярнасці. Тая аргументацыя, якую я і, сярод іншых, Нізбет прыводзім на карысць супольнасці, даказвае, што прынцып Даля, уласцівы і іншым сучасным мысліцелям, з'яўляецца неабходным прыдаткам да маёй тэорыі дэмакратыі. Відавочна, што калі дэцэнтралізаваны ўрад і жыццяздольныя аўтаномныя групы сапраўды патрэбныя для рэалізацыі супольнасці (а здаецца, што так і ёсць), то распрацоўка дэмакратычных канстытуцый павінна гэтую акалічнасць улічваць. Маім уласным укладам у гэтую тэму з'яўляецца думка, што незалежна ад узроўню і паўнамоцтваў урада яго дзейнасць дзеля спрыяння супольнасці павінна быць прасякнута духам канстытуцыяналізму. Гэта не значыць, што першым жа натуральным узроўнем супольнасці з'яўляецца нацыя. Мой погляд цалкам супадае з тым меркаваннем Бэрка, што ў аснове цёплых пачуццяў да дзяржавы ляжыць прыхільнасць да невялікіх грамадскіх груп, да якіх мы належым.

Некаторыя сучасныя тэарэтыкі лічаць, што надышоў час распаўсюдзіць дэмакратычныя працэдуры прыняцця рашэнняў на тыя вобласці грамадскага жыцця, якія на працягу доўгага часу лічыліся прэрагатывай «прыватнай» сферы, напрыклад прадпрымальніцкія структуры. У Злучаных Штатах галоўнымі прыхільнікамі гэтай ідэі з'яўляюцца Роберт Даль і Пітэр Бэхрач. Гэтае пытанне занадта вялікае, каб мы маглі тут даць на яго ўсёабдымны адказ, але каб удакладніць маю пазіцыю, я ўсё ж зраблю некалькі кароткіх заўваг. 3 адмаўлення рэзкага размежавання паміж «грамадскім» і «прыватным» вынікае, што я не збіраюся пагаджацца з тым нягнуткім і апрыярысцкім бачаннем ролі ўрада, якое дэманструюць некаторыя сацыялісты, лібералы-эканамісты і анархісты. Гэтаксама я магу толькі падазрона ставіцца да таго погляду, што ўратаванне сучаснай дэмакратыі залежыць ад больш шырокага выкарыстання пэўнага метаду прыняцця рашэнняў. Пры некаторых адрозненнях Даль і Бэхрач аднолькава сцвярджаюць, што мы надзвычай строга падыходзім да зместу «палітычнай» катэгорыі¹⁸. Па сутнасці, яны абодва робяць адну і тую ж памылку, калі ўяўляюць дэмакратыю перад усім як набор фармальных правілаў. Ім уласцівая зацікаўленасць у чыста працэдурнай форме народнага кіравання, якая, да таго ж, вызначаецца мажарытарным і эгалітарным ухілам, што больш адчувальны ў Бэхрача. Паказальна, што Даль вымушаны характарызаваць як «недэмакратычныя» некаторыя з тых шляхоў дэлегавання палітычных паўнамоцтваў, якія ён лічыць неабходнымі для забеспячэння эфектыўнага народнага кіравання¹⁹. Абодвум тэарэтыкам нестае яснага ўсведамлення адрознення паміж плебісцытнай і канстытуцыйнай дэмакратыямі і таго факту, што дэмакратыя павінна абумоўліваць цалкам увесь лад жыцця, каб быць больш чым абстрактнай ідэяй.

Палітычныя інстытуты нельга аддзяліць ад культурнага этасу народа. Такім чынам, калі грамадства пачынае ўсё менш аддана ставіцца да мэтаў, вышэйшых за кароткачасовыя эканамічныя паказчыкі і вузкія ўласныя інтарэсы, то распаўсюджванне пэўнага механізму прыняцця рашэнняў наўрад ці прывядзе да аднаўлення сапраўдных чалавечых каштоўнасцяў. Асвяжальны ўплыў погляду Даля і Бэхрача ў тым, што ён кідае выклік звычайным ліберальным і сацыялістычным меркаванням адносна ролі дзяржавы. Аднак і Даль, і Бэхрач не ідуць далей за новае спалучэнне гэтых поглядаў пад агульным кіраўніцтвам прынцыпу «больш дэмакратыі», на які разам з Ірвінгам Бэбітам можна адказаць, што значэнне мае не колькасць, а дасканаласць дэмакратыі²⁰. Праблема вызначэння арганізацыйных сродкаў спрыяння лепшым бакам грамадства ў новых абставінах з'яўляецца, безумоўна, вельмі важнай. Падыходзіць да яе вырашэння трэба з прагматычнага пункту погляду, і тыя цяжкасці, з якімі сёння сутыкаецца дэмакратыя, могуць вымагаць неардынарных падыходаў. Але без усведамлення прыроды супольнасці разумнасць любога падыходу будзе вельмі сумніўнай. Заклапочанасць станам дэмакратыі ў сучасным заходнім грамадстве вынікае ў першую чаргу з адчування пагрозы асноўным чалавечым каштоўнасцям. На жаль, пераважная частка сучаснай дэмакратычнай тэорыі няздольная прадэманстраваць і даказаць, што да такіх каштоўнасцяў належыць. Інтэлектуальнаму аздараўленню ў гэтай галіне перашкаджаюць разнастайныя дактрыны маральнага рэлятывізму і нігілізму. Пакуль жа гэтая фундаментальная загана захоўваецца, любыя спробы ажыццявіць структурныя рэформы будуць нагадваць блуканне ў цемры. Недастаткова, як зрабілася модным сярод сучасных сацыёлагаў, сцвярджаць, што змест «каштоўнасцяў» павінен зноў быць перагледжаны вучонымі. Дэмакратычная тэорыя вымагае сёння не суб'ектыўных «класіфікацый каштоўнасцяў» у духу плебісцытарызму, а спробы пераасэнсаваць праблемы народнага кіравання ў святле трансцэдэнтных нормаў супольнасці.

Заўвагі

1 Thomas Jefferson. The Life and Selected Writings of Thomas Jefferson. Пад рэдакцыяй Adrienne and William Peden (New York: Modern Library, 1944), 492, 670, 324.

2 Ibid., 669, 670.

3 Ibid., 671. Гэты параграф заснаваны амаль цалкам на красамоўным лісце Джэферсана да Джона Тэйлара ад 28 мая 1816 г.

4 Ibid., 413.

5 «Ha аснове пачуццяў, якія ёсць матэрыя ў руху, мы можам пабудаваць усе патрэбныя нам дакладньм веды». Ibid., 700. Гэтае меркаванне Джэферсана, як і шматлікія іншыя, адлюстроўвае ўплыў філасофіі Джона Лока.

6 Ibid., 638.

7 Ibid., 322.

8 James MacGregor Burns. The Deadlock of Democracy (Tinglewood Cliffs, N.J.: PrenticeHall, 1963), 323, 33435, 41.

9 James MacGregor Burns. Uncommon Sense (New York: Harper & Row, 1972), 129, 173.

10 Burns. Deadlock of Democracy. 338, 3940.

11 Burns. Uncommon Sense. 175.

12 Уілмур Кэндал, напрыклад, піша наступнае: «Паколькі Бэрнс і яго аднадумцы не могуць атрымаць перамогу пры існуючых правілах, яны звяртаюцца да нас з прапановай змяніць правілы так, каб іх перамога зрабілася магчымай».— Contra Mundum. Пад рэдакцыяй Nellie D. Kendall (New Rockville, N.J.: Arlington House, 1971), 273 (выдзелена ў арыгінале).

13 Burns. Uncommon Sense. 173.

14 Cf. James Burnham. Congress and the American Tradition (Chicago: Henry Regnery Co., 1965), y асаблівасці Chap. 25. Гл. таксама Peter Viereck. The Unadjusted Man (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1973), Chap. 15.

15 Гл., напрыклад: Reinhold Niebuhr. Moral Man and Immoral Society (TMew York: Charles Scribner's Sons, 1960); Hans Morgenthau. Politics Among Nations (New York: Alfred A. Knopf, 1959) i Raymond Aron. Peace and War ("New York: Praeger, 1967).

16 Пазіцыя Нізбета абагульнена ў Community and Power (New York: Oxford University Press, 1962).

17 Robert Dahl. After the Revolution? (New Haven: Yale University Press, 1970), 102.

18 Гл. Dahl. After the Revolution? i Peter Bachrach. The Theory of Democratic Elitism (Boston: Little, Brown and Company, 1967).

19 Dahl. After the Revolution? 8898.

20 Irving Babbitt. Democracy and Leadership (New York: Houghton Mifflin Co., 1924).

Народнае кіраванне без эфектыўных канстытуцыйных абмежаванняў ёсць недапушчальная з этычнага пункту погляду з'ява, але і існаванне такіх абмежаванняў не гарантуе выпрацоўкі і дасягнення маральных мэтаў. Канстытуцыйныя абмежаванні з'яўляюцца неабходнай, але не дастатковай для рэалізацыі супольнага жыцця ўмовай. Усё вызначаецца адсутнасцю ці наяўнасцю таго, што я называю духам канстытуцыяналізму, якім можа валодаць толькі народ з высокай духоўнай культурай.

Рэна дэ Вім Уільямсан сцвярджае, што «Канстытуцыя адлюстроўвае нацыянальнае сумленне»'. Спасылаючыся на Злучаныя Штаты, ён рабіў больш агульную заўвагу. Канстытуцыйная норма ёсць пастаянны напамін аб адрозненні паміж каштоўнасцямі, да якіх народ прыхільны ў лепшыя моманты сваёй гісторыі, калі палітычны курс вызначаецца ім у адпаведнасці з канчатковай маральнай мэтай, і недасканалымі, а часам нават і нізкімі, штодзённымі палітычнымі дзеяннямі. Закон, такім чынам, набывае маральную функцыю. Джон Мідлтан Мары пісаў наступнае: «Як дэмакратычнае грамадства праводзіць свабодныя выбары свайго ўрада, так і асобны яго грамадзянін павінен самастойна вырашыць выконваць свой абавязак на агульную карысць. Усе свае ўчынкі ён падпарадкоўвае сумленню. Яго законапаслухмянасць вынікае з разумення неабходнасці такога падпарадкавання яго лепшым «я», а не з загаду звонку»².

Самі па сабе прадстаўнічыя інстытуты, якія з'яўляюцца стрыжнем любой канстытуцыйнай сістэмы, не гарантуюць маральнасці і годнасці палітыкі ва ўмовах дэмакратыі. Трэ6а, каб народ не толькі прызнаваў, але і падтрымліваў кіраўнікоў, якія імкнуцца дзейнічаць на агульную карысць, што патрабуе пэўнай маральнай сталасці, праніклівасці і даверу. Па словах Уільямсана, «людзі без ідэалаў не могуць мець прадстаўнікоў»³. Істотны з пункту погляду маралі сэнс такой з'явы, як прадстаўніцтва, ляжыць у агульным усведамленні канчатковай мэты жыцця і прызнанні таго факту, што з адных асобаў атрымліваюцца лепшыя кіраўнікі, чым з іншых. Галоўным крытэрыем з'яўляецца наяўнасць асаблівых здольнасцяў, а не забяспечанасць ці высокае становішча ў грамадстве ў выніку, напрыклад, належнасці да вядомага роду. Добрым прадстаўніком варта лічыць таго, хто прадстаўляе імкненне сваіх суграмадзян да супольнасці, a не нізкія своекарыслівыя інтарэсы асоб ці груповак. Ажыццяўленне вышэйшай мэты дэмакратыі немагчымае без гатоўнасці грамадзяніна давяраць абраным кіраўнікам ажно да паважання тых іх рашэнняў, якія супярэчаць яго ўласным жаданням у дадзены момант. Каб заслужыць такі давер, народны абраннік не можа быць шэрай, ардынарнай асобай. Апроч памяркоўнасці і ведаў, ён павінен у большай, чым яго выбаршчькі, ступені валодаць пачуццём маральнай накіраванасці палітыкі. Прызначаны на пасаду, якая дае яму права весці за сабой, а не толькі слепа выконваць чужую волю, ён павінен быць здольны стаяць вышэй за народныя страсці і настрой у дадзены момант і нават глядзець за межы свайго тэрміну ў гісторыі.

Хачу яшчэ раз адназначна сказаць, што канстытуцыйная дэмакратыя мае на ўвазе і патрабуе кіраўніцтва. У адрозненне ад розных утапічных пражэктаў любая жыццяздольная форма кіравання будзе мець сваю «эліту». Дэмакратычны ідэал — гэта не скасаванне інстытута кіраўніцтва, а як мага большая колькасць кіраўнікоў і стварэнне ўмоў, якія б заахвочвалі народных абраннікаў на дзейнасць дзеля агульнай карысці. Джон Хэлоўэл меў рацыю, калі казаў наступнае: «Адмаўленне ўлады не знаходзіцца ў ліку характэрных рысаў дэмакратыі; гэта адзнака тыраніі. Без улады свабоды быць не можа, бо пры адсутнасці ўлады ад свабоды да злоўжыванняў застаецца адзін крок»⁴. ^

Канстытуцыяналізм адыгрывае вялікую ролю. Ен абмяжоўвае імкненні як электарату, так і абраных кіраўнікоў да злоўжывання ўладай. Аднак гэтыя абмежаванні будуць маральна эфектыўныя толькі ў тым выпадку, калі яны з'яўляюцца часткай высокіх людскіх імкненняў. Наступныя радкі Райнхольда Нібура змяшчаюць яго прызнанне значнасці маральнай культуры:

Прадметам палітыкі з'яўляюцца вонкавыя і сацыяльныя абмежаванні эгаізму асоб і нацый, скасаваць якія не мае дастатковага маральнага права ніякая праява індывідуальнага ці калектыўнага волевыяўлення. Аднак праўда і тое, што вонкавых абмежаванняў недастаткова, калі не дзейнічаюць ці ўвогуле адсутнічаюць пэўныя ўнутраныя маральныя перашкоды на шляху людскіх амбіцый. Захаванне сацыяльнага парадку ў грамадстве індывідуумаў, для якіх заўсёды на галоўным месцы ўласныя інтарэсы, патрабуе тыраній. На шчасце, інтарэсы людзей не заўсёды вызначаюцца выключна эгаізмам. У жыцці нацыі дэмакратычнаму кіраванню заўсёды застаецца больш месца, чым абсалютызму Томаса Хобса⁵.

Узнікненне і захоўванне ўсеагульнага пачуцця належнай мэты палітычнага парадку патрабуе спалучэння найбольш высакародных духоўных традыцый чалавецтва і творчага падыходу ў іх прыстасаванні да новых абставінаў. Маральнасць у палітыцы залежыць ад выхавання і адукацыі, атрыманых у сям'і, школе, універсітэце, царкве, праз мастацкія творы і ў не меншай ступені праз той узор, які ўяўляюць сабой добрапрыстойныя людзі. Апроч разумовых і інтэлектуальных здольнасцяў, грамадзяне і іх прадстаўнікі ва ўмовах дэмакратычнага ладу павінны хоць у некаторай ступені імкнуцца да супольнага жыцця — мэты, якая з'яўляецца маральным абавязкам пры немагчымасці поўнага яе здзяйснення. Грамадзяне Захаду абавязаны ўсведамленнем гэтай вышэйшай сацыяльнай каштоўнасці і яе вытокаў класічнай і іудзейска-хрысціянскай філасофскай традыцый. Асабліва хрысціянству, погляды якога на тое, хто павінен рабіць уклад і ўдзельнічаць у супольным жыцці, з'яўляюцца падмуркам народнага кіравання. Адданасць члена дэмакратычнага грамадства справе, якая не абмяжоўваецца яго часам і месцам жыцця, роўна як і ўласнымі інтарэсамі яго народа, ёсць не здрада ідэі народнага самакіравання, a зацвярджэнне аб'яднальнага прынцыпу, які толькі і можа забяспечыць ажыццяўленне гэтай ідэі і надаць ёй маральную вартасць.

Сапраўднае кіраванне, як і дух канстытуцыяналізму, несумяшчальнае з духоўнай пагардай. Хоць народны абраннік і павінен, у пэўным сэнсе, імкнуцца быць вышэй за сваіх выбаршчыкаў, яго спробы дасягнуць такой незалежнасці будуць значна адрознівацца ад сапраўднай мэты такога размежавання. У наступных радках Ірвінга Бэбіта змешчана крытыка тых, хто ўзвялічвае недасканаласць чалавека і робіць гэта з пэўным пачуццём пагарды: «Маральныя арыенціры для чалавека павінны быць настолькі вышэйшыя за яго маральныя якасці, каб пры параўнанні з імі ён адчуваў сябе духоўна недасканалым. Такі чалавек заслугоўвае таго, каб у сваю чаргу служыць арыенцірам і, такім чынам, быць кіраўніком»⁶.

Адчуванне кантрасту паміж сапраўдным прызначэннем чалавека, адлюстраваным у прызнаных цывілізацыяй узорных нормах паводзін, і яго паводзінамі рэальнымі неаддзельнае ад ідэі кіравання, якое мае маральны аўтарытэт. Варта падкрэсліць, што такое патрабаванне мае самае непасрэднае дачыненне да дэмакратыі, бо менавіта пры гэтай форме кіравання кожны дарослы грамадзянін у пэўнай ступені з'яўляецца кіраўніком іншых. Яшчэ адной крыніцай канстытуцыяналізму з'яўляецца, у высокім сэнсе, усведамленне абмежаванасці і патэнцыялу чалавека, якое вынікае з тысячаў год духоўнага досведу і інтэлектуальнага развіцця. Свае палітычныя паводзіны мы будуем з улікам існавання агульнай законнай улады, бо ведаем, што дачасная перакананасць, своекарыслівасць і нават яўнае зло заўсёды пагражаюць пранікненнем у нашыя планы. Абяцаючы паважаць распрацаваную на агульную карысць канстытуцыю, мы прызнаем сваю недасканаласць і сваё святое прызначэнне.

Заўвагі

1 Rene de Visme Williamson. Independence and Involvement (Baton Rouge: Lousiana State University Press, 1964), 12627.

2 John Middleton Murry. «The Moral Foundation of Democracy». Fortnightly (September, 1947), 168.

3 Williamson. Independence and Involvement. 198.

4 John Hallowell. The Moral Foundation o/ Democracy (Chicago: The University of Chicago Press, 1954), 119.

5 Reinhold Niebuhr. The Children of Light and the Children of Darkness (New York: Charles Scribner's Sons, 1960), 182.

6 Irving Babbitt. Democracy and Leadership (New York: Houghton Mifflin Co., 1924), 257.

Мэтай маёй працы было вызначыць, у якой ступені і якая форма дэмакратыі сумяшчальная з этычным імператывам чалавечага існавання. Аргументацыя на карысць фундаментальнага размежавання канстытуцыйнай і плебісцытнай форм дэмакратыі і дэманстрацыя этычнай непаўнацэннасці апошняй дазволілі паказаць, якім чынам трансцэдэнтны маральны парадак можа ўплываць на палітыку. Пад уплывам этычнага сумлення палітыка спрыяе дасягненню агульнай карысці і выпрацоўцы такой якасці жыцця, якую пры больш цеснай узаемасувязі паміж людзьмі можна называць супольнасцю. Змест паняцця агульнай карысці ў дачыненні да дэмакратыі можна ўдакладніць, калі разгледзець некаторыя магчымыя контраргументы маім разважанням.

Я магу вылучыць і развіць чатыры цесна звязаныя паміж сабой лініі такіх контраргументаў. Па-першае, няёмкасць можа выклікаць той факт, што вяршэнства маралі я не атаясамліваю з канкрэтнымі прынцыпамі дабра. Галоўным крытэрыем этычнага жыцця з'яўляецца не разважлівасць, а вельмі асаблівая якасць волі. Этычная вартасць вызначаецца не сляпым перайманнем інтэлектуальнай мадэлі, якая існавала раней. Этычная ўлада, вяршэнства якой у рэшце рэшт прызнае чалавек, ёсць асэнсаванне больш высокага прызначэння на аснове рэальнага досведу. Носьбітам, але не загадчыкам гэтай больш узнёслай волі ў тым сэнсе, што ён мае права самастойна вызначаць, што добра, а што — не, з'яуляецца канкрэтны чалавек. Тым не менш, этычны змест высокай волі рэалізуецца ў канкрэтных сітуацыях. Нават нягледзячы на тое, што розум таксама адыгрывае тут важную ролю, няварта шукаць у прытрымліванні патрабаванняў маралі універсальныя для ўсіх часоў і месцаў «прынцыпы» паводзін. Рэалізацыя этычнай мэты жыцця сапраўды патрабуе арыенціраў, каб скіраваць людскія дзеянні менавіта ў гэтым напрамку, аднак вышэй за ўсе канкрэтныя правілы паводзін стаіць этычная выснова з кожнай сітуацыі. Палітыка, каб спрыяць рэалізацыі агульнай карысці, не павінна імкнуцца да фармулявання галоўнага этычнага плана і цэнтралізаванага яго здзяйснення. Права прымаць рашэнні аб тым, што будзе на агульную карысць, не можа быць манапалізавана асобнымі разумнымі індывідуумамі ці групоўкамі. Цяжка ўявіць існаванне добрага грамадства без законаў і іншых форм кантролю, але нават найбольш дасканала распрацаваныя і універсальныя схемы няздольныя ўлічыць усю разнастайнасць і складанасць жыцця.

Па-другое, выклікаць пытанні можа і той факт, што, нават усведамляючы і дэкляруючы вяршэнства этычных нормаў, аўтар не супрацьпастаўляе ўласныя інтарэсы асобных людзей, груповак і аб'яднанняў прынцыпам агульнай карысці, асноўным з якіх з'яўляецца адсутнасць канкрэтнага інтарэсу. Наадварот, усё чалавечае існаванне з улікам этычнага жыцця падносіцца як імкненне да рэалізацыі пэўных інтарэсаў. Жыццё без інтарэсаў — відавочна супярэчнае спалучэнне. He большы сэнс мае і палітыка без партыйнага дзялення. Няварта чакаць дасягненняў і прагрэсу без гатоўнасці людзей і груповак да спаборніцтва і прасоўвання сваіх інтарэсаў. Мэта, якая не падтрымліваецца энергіяй імкнення, не мае ніякага дачынення да рэальных дзеянняў. Адзіным сродкам сцвярджэння вяршэнства этычных нормаў з'яўляюцца толькі канкрэтныя намаганні зацікаўленых у этычным жыцці людзей і груповак, якія імкнуцца зацвердзіць сваю волю насуперак супрацьлеглым інтарэсам.

Па-трэцяе, у кнізе гаворка ідзе аб тым, што ніводнае грамадства не можа быць пабудаванае выключна ці ў асноўным на этычных імкненнях сваіх грамадзян. 3 тае прычыны, што прырода чалавека мае істотныя і непазбежныя маральныя заганы, асабісты і грамадскі парадак можа часам вызначацца нізкімі імкненнямі чалавека. Гэта не горшы варыянт, бо своекарыслівасць добра разумее, што ў рэалізацыі ўласных інтарэсаў самакантроль і самадысцыпліна дапамагаюць больш, чым перашкаджаюць. Вельмі важнай з этычнага пункту погляду мэтай канстытуцыйнага ладу з'яўляецца асэнсаванне своекарыслівасцю неабходнасці быць больш стрыманай і менш напорыстай. Клопат аб уласных доўгатэрміновых інтарэсах і наяўнасць пэўнага заахвочвання з боку грамадскіх структур вымушаюць своекарыслівасць улічваць існаванне ў грамадстве і іншых інтарэсаў, у тым ліку этычнага натхнення. Такім чынам, разумная своекарыслівасць адпавядае, хоць і ў вельмі сціплай ступені, мэтам этычнага жыцця. Яна можа нават забяспечваць ненаўмысную этычную падтрымку прынцыпаў агульнай карысці.

Па-чацвёртае, усе выказаныя тут этычныя погляды далёкія ад самападману. Мая этычная тэорыя не сцвярджае, што эгаізм з чалавечага жыцця і тым больш з палітыкі можа быць выгнаны цалкам. Але імкнуцца да дасягнення мэтаў этычнага жыцця трэба нават часам у вельмі неспрыяльным асяроддзі. Абмежавальны ўплыў прынцыпаў этычнага жыцця на розум людзей трэба ўсведамляць і карыстацца ім для пераадолення перашкодаў, якія стаяць на шляху іх ажыццяўлення. Можна сказаць, што этычны элемент канстытуцыяналізму прызнае інтарэсы, якія супярэчаць агульнаму дабру, толькі ў сэнсе іх непазбежнасці. Амаральныя матывы складаюць частку таго нярэдка вельмі расчаравальнага матэрыялу, з якога павінны вырабляцца сродкі прасоўвання прынцыпаў агульнай карысці. Этычная воля павінна рабіць жыццё больш высакародным, і яна сапраўды ўплывае на яго такім чынам. Яна пастаянна прыстасоўваецца да своекарыслівасці і, калі толькі магчыма, выкарыстоўвае яе дзеля дасягнення сваіх мэтаў. Вышэйшая воля робіць канкрэтны, хоць і абмежаваны ўклад у справу агульнай карысці. Такому рэалістычнаму падыходу да этыкі, які грунтуецца на пошуку адпаведнасці паміж сродкамі і канкрэтнымі абставінамі, можна супрацьпаставіць занадта паважлівае стаўленне да высокіх, але абстрактных прынцыпаў. He маючы рэальнага падмурку, маралізатарства такога кшталту робіць этыку неэфектыўнай і нават непрыдатнай для абстрактнага ўжывання. Есць усе падставы сумнявацца ў маральнасці ідэалістычнага стаўлення да маралі, калі ад індывідуума ўвогуле не чакаецца, каб ён выкарыстоўваў усе адкрытыя для яго маральныя магчымасці.

Тыя, хто адмаўляе існаванне агульных крытэрыяў дабра, ніколі не пагодзяцца з ідэяй безумоўнай перавагі аднаго палітычна-грамадскага ладу над іншым. 3 іншага боку, для тых, хто наяўнасць гэтых крытэрыяў прызнае, прапанаваны погляд на этыку і палітыку будзе здавацца вельмі расплывістым і двухсэнсоўным. Ці этыка ў палітыцы не азначае існавання выразных і відавочных прынцыпаў дабра, якія ўсведамляюцца з дапамогай розуму і якія дастаткова толькі прызнаць, каб грамадства і чалавечыя паводзіны адразу зрабіліся дабрадзейнымі. Калі нейкім чынам не вызначана належная мэта людскіх намаганняў, то адкуль узяцца ведам, у якім напрамку павінна ісці грамадства, і ці ўдасканальваецца яно або выраджаецца? Звязванне імкнення да агульнай карысці з пастаянным прыстасаваннем да наяўнай сітуацыі ставіць чалавека ў залежнасць ад зменлівых гістарычных абставін. I ці не павінна сапраўдная этычная універсальнасць быць цалкам свабоднай ад асабістых інтарэсаў? Ці не з'яўляецца агульная карысць, складзеная з асабістых інтарэсаў, нічым іншым, як няўстойлівым спалучэннем своекарыслівых груповак? Што можа пагражаць ідэі этыкі ў палітыцы больш за перакананасць у маральнай недасканаласці жыцця і немагчымасці яго палепшыць і, што яшчэ горш, вынясенне такога меркавання ў вызначэнне этыкі? Такі погляд адхіляе больш высокі этычны змест палітыкі і заклікае задаволіцца вельмі сціплымі спадзяваннямі. Каб падагульніць усё, што было сказана, я хачу падкрэсліць, што сапраўдны крытэрый палітычнай дабрадзейнасці павінен не толькі быць выразным, канкрэтным і даступным для разумення, але і стаяць значна вышэй за невысакародныя падзеі нашага зменлівага гістарычнага існавання¹.

Адказаць на пастаўленыя вышэй пытанні можна, даўшы больш поўнае тлумачэнне пэўным аспектам канцэпцыі этычнага вяршэнства, ідэяй якога прасякнута гэтая кніга. Дзеля гэтага будзе дарэчы суаднесці прынцыпы канстытуцыйнай дэмакратыі і агульнай карысці з канцэпцыяй каштоўнаснага гістарыцызму і яе месцам у філасофіі. Адзначыць трэба і тое, што этычны імператыў, будучы трансцэдэнтным у дачыненні да гістарычных асаблівасцяў, таксама з'яўляецца адной з рухаючых сіл у гісторыі і, такім чынам, у дачыненні да канкрэтных абставін становіцца іманентным. Я меў на ўвазе прапанаваць гістарычную канцэпцыю этычнай універсальнасці і агульнай карысці ў палітыцы. Насуперак распаўсюджанаму меркаванню, погляд на трансцэдэнтнае ў гісторыі як на патэнцыяльна чыста іманентную з'яву не пагражае яго цэласці і не адмаўляе яго кіруючай ролі ў чалавечым жыцці. Наадварот, менавіта магчымая неад'емнасць этычнай універсальнасці ад усяго, што адбываецца, непарыўна звязвае трансцэдэнтнае з зямнымі людскімі справамі. Гарантам яго дарэчнасці і эфектыўнасці ў зменлівых канкрэтных абставінах з'яўляецца менавіта разнастайнасць зместу².

Сцвярджэнне агістарычнай канцэпцыі этычнага вяршэнства будзе азначаць пазбаўленне свету, у якім праходзіць наша жыццё, адзінай упарадкавальнай сілы. Менавіта адмаўленне мажлівасці сінтэзу універсальнага і асобнага парушае цэласнасць і дарэчнасць вяршэнства этыкі. Створаная мысліцелем, які добра разумее важнасць этыкі, абстрактная мадэль добрага грамадства сапраўды можа ўлічваць этычны імператыў і сыходзіць з разумення універсальнасці яго мэты, але стварэнне з прынцыпу этычнай універсальнасці інтэлектуальнага шаблону беззваротна аддаляе тое, што лічыцца нормай, ад канкрэтных патрэб гістарычных сітуацый. Сапраўдная універсальнасць здзяйсняецца менавіта ў канкрэтных дзеяннях, якія адпавядаюць гэтым патрэбам.

Глыбока ўкаранёная інтэлектуальная звычка падзяляць усёпранікальнасць этыкі і асобнасці гістарычнага досведу чалавека маюць шмат адмоўных практычных і тэарэтычных наступстваў. Адно з іх тое, што такія тэрміны, як «дабрадзейнасць», «справядлівасць», «дабро» і «агульная карысць», калі выпусташыць з іх змест, які нададзены канкрэтным досведам, становяцца надта ж недакладнымі і настолькі расплывістымі, што нават могуць ужывацца дзеля вызначэння цалкам адваротных паняццяў. Агістарычны этычны рацыяналізм выяўляе некаторую дарэчнасць і абгрунтаванасць толькі з прычыны таго, што філосафы, якія аналізуюць уласцівыя яму паняцці, надаюць ім канкрэтны эмпірычны змест. Абстрактныя паняцці этычнай філасофіі абвяргаюцца яе ўжываннем на практыцы. У адрозненне ад агістарычнага погляду на этыку і палітыку гэтая праца сцвярджае, што прырода сапраўднай этычнай універсальнасці праяўляецца толькі ў канкрэтных дзеяннях, якія спрыяюць яе пашырэнню. Сутнасць этычнага спасцігаецца ў канкрэтных гістарычных праявах, а не ў абстрактнай, адарванай ад рэальнасці і не звязанай з дзейнасцю чалавека сферы.

Важнасць усведамлення універсальнасці, такім чынам, можна адлюстраваць на прыкладзе этыкі абранага народам урада. Я ўжо казаў, што схемы канстытуцыйнай дэмакратыі здольныя спрыяць здзяйсненню высокага прызначэння чалавека, а плебісцытная дэмакратыя толькі перашкаджае этычнаму жыццю. Гэта значыць, што этычная універсальнасць знаходзіць праяву ў пэўных схемах дзеянняў, якія выключаюць іншыя схемы. Трэба адзначыць, што перавагі, якія надаюцца пэўным паводзінам, увасабляюць мэту этычнага жыцця, праліваюць святло на асаблівасці яго прыроды і яго скіраванасць у канкрэтных палітычных абставінах. Без такога канкрэтнага ўвасаблення азначэнні таго, што з'яўляецца этычным у палітыцы, робяцца бессэнсоўнымі і могуць весці да тэарэтычных маніпуляцый.

Супрацьпастаўленне канстытуцыйнай і плебісцытнай форм дэмакратычнага кіравання ўвасабляе два абсалютна розныя пункты погляду на маральную прыроду чалавека. Гэтак сама, як тэрмін «этычная універсальнасць» набывае рэальны змест толькі ў рамках канкрэтных схем учынкаў, так і «дэмакратыя» атрымлівае сэнс толькі ў рамках канкрэтных абставін. Дзве гэтыя формы дэмакратыі — гэта не два варыянты адной з'явы, 6о яны патрабуюць вельмі розных інстытутаў і маюць на ўвазе рэзка супрацьлеглыя погляды на прыроду чалавека і грамадства. Іх этычныя канцэпцыі канфліктуюць паміж сабой. Выкарыстанне слова «дэмакратыя» дзеля вызначэння абедзвюх і дэманстрацыі такім чынам неабходнасці кіравання народнай згоды робіць такое тэрміналагічнае падабенства вельмі небяспечным, бо яно нібыта паказвае на глыбокую блізкасць дзвюх формаў. Аднак канстытуцыйная і плебісцытная дэмакратыя — гэта дзве ўзаемавыключальныя плыні.

Канстытуцыйная дэмакратыя, калі падагульніць яе некаторы канкрэтны змест, бачыць неабходнасць абмяжоўваць народную волю, якая існуе на дадзены момант. Прадстаўнічыя і іншыя інстытуты прадугледжваюцца ёю дзеля таго, каб спрыяць выпрацоўцы і выяўленню высокіх чалавечых імкненняў. Пад народам канстытуцыйная дэмакратыя разумее сукупнасць больш-менш цесных аб'яднанняў грамадзян, чыё жыццё вызначаецца, а інтарэсы ў значнай ступені выражаюцца праз гэтыя аб'яднанні. Такая форма кіравання спрыяе ў першую чаргу распаўсюджванню прамежкавых і аўтаномных аб'яднанняў і абмежаванай, дэцэнтралізаванай палітычнай уладзе. Плебісцытная дэмакратыя ў чыстым выглядзе не існуе, але яе ідэалам з'яўляецца канцэпцыя неабмежаванай улады колькаснай большасці, якая належыць Русо. Галоўную ролю ў вызначэнні палітыкі адыгрываюць жаданні людзей, якія ўзнікаюць пад уплывам моманту. Плебісцытнай дэмакратыі адпавядае стаўленне да народа як да аднароднай масы індывідуумаў. Гэтая форма кіравання аддае вялікім калектывам перавагу над мясцовымі і прыватнымі аб'яднаннямі і садзейнічае цэнтралізацыі і павелічэнню памераў урада.

Калі не надта ўважліва і крытычна параўноўваць гэтыя дзве формы народнага кіравання, то яны, на першы погляд, будуць мець шмат агульных рысаў — напрыклад, вяршэнства народа, выбарчую канкурэнцыю, шырокае выбарчае права і падсправаздачны народу ўрад. Але ў сапраўднасці іх інстытуты і працэдуры набываюць непараўнальныя адрозненні. Сутнасць іх залежыць ад той ролі, якую яны прызначаны адыгрываць у агульным цэлым, а таксама характару і мэтаў тых асоб, якія імі карыстаюцца. Маё ранейшае меркаванне, што «вяршэнства народа» можа мець вельмі розны змест, мае дачыненне і да такіх тэрмінаў, як «народ», «народная згода» і іншых. Выбарчае права можа выкарыстоўвацца аднароднай, пазбаўленай усялякіх каранёў народнай масай ці грамадзянамі, аб'яднанымі ў жыццяздольныя суполкі. Яно можа адлюстроўваць страсці, якія апаноўваюць людзей у дадзены момант, ці добра прааналізаваныя і ўзважаныя меркаванні. Галасаванне можа дапамагчы рэалізаваць яўна партыйныя інтарэсы ці адказныя намаганні на агульную карысць. Служба прадстаўнікоў урада нібыта дзеля народу можа вызначацца дэмагагічным абяцаннем даброт ні за чый кошт ці ажыццяўленнем непапулярнага, але неабходнага палітычнага курсу.

Апісанае вышэй — гэта не прыклад адных і тых самых інстытутаў, якія могуць працаваць дзеля розных мэтаў. Створаныя чалавекам, яны не з'яўляюцца нейкімі нязменнымі прадметамі за рамкамі канкрэтных чалавечых імкненняў, нібыта кантэйнеры, якія, змяшчаючы розныя вадкасці, захоўваюць сваю форму. Форму нельга аддзяліць ад сутнасці. Сутнасць інстытутаў складаецца з канкрэтных дзеянняў. Накіраваная на дасягненне розных мэтаў дзейнасць абумоўлівае стварэнне розных інстытутаў.

Трэба падкрэсліць, што стварэнне інстытутаў, якія адпавядалі б канстытуцыйнай дэмакратыі, патрабуе перавагі ў грамадстве грамадзян канкрэтнага складу. 3 перавагі грамадзян зусім іншага кшталту сыходзіць дэмакратыя плебісцытная. Калі ва ўмовах канстытуцыйнай дэмакратыі пераважным робіцца менавіта апошні тып, то сама форма кіравання ператвараецца ў дэмакратыю плебісцытную. Той факт, што новы рэжым, як і ранейшы, ужывае мову, уласцівую канстытуцыйнай форме, і захоўвае некаторыя канстытуцыйныя структуры, не мае вялікага значэння. Сутнасць грамадства ўжо пачынае вызначацца тымі мэтамі, ажыццявіць якія імкнецца большасць новага складу, і, такім чынам, вымагае новых інстытутаў.

Паміж мэтамі, якія атрымліваюць палітычнае ўвасабленне ва ўмовах канстытуцыйнай і плебісцытнай дэмакратый, існуе рэзкае адрозненне. Гэта не азначае, што часовае суіснаванне гэтых узаемавыключных схемаў немагчымае. Сапраўды, з канстытуцыйнай дэмакратыяй непазбежна звязана наяўнасць у грамадстве такіх палітычных і іншых элементаў, якія ў большай ці меншай ступені пагражаюць яе высокаму прызначэнню. Асэнсаванне такой непазбежнасці непарыўна звязана з усведамленнем высокай мэты палітычнай дзейнасці і адлюстравана ў тых арганізацыйных сродках, якія выкарыстоўваюцца дзеля яе дасягнення. I тым не менш, абслугоўванне інстытутамі канстытуцыйнай дэмакратыі плебісцытных інтарэсаў ставіць іх існаванне пад пагрозу ці нават у пэўнай ступені знішчае іх.

Мысляры, схільныя размяжоўваць сапраўдную этычную універсальнасць і абставіны жыцця, тэорыю этыкі і палітыкі, трактуюць абстрактна, не звяртаючы асаблівай увагі на тыя канкрэтныя эмпірычныя элементы, якія яна ўтрымлівае. У найгоршым выпадку супадзенне выкарыстаных рознымі аўтарамі тэрмінаў успрымаецца як доказ падабенства поглядаў. Выкарыстанне Жан-Жакам Русо такіх тэрмінаў, як «дабрадзейнасць», «справядлівасць» і «агульная карысць», і яго шматлікія спасылкі на грэчаскую філасофію нібыта паказваюць на блізкасць яго погляду да поглядаў Платона і Арыстоцеля. Цесна спалучаным з ідэямі хрысціянства з прычыны частага выкарыстання слова «спачуванне» можа здавацца і яго погляд на мараль. Аднак, як ужо было паказана, змест тэрмінаў пры выкарыстанні іх Русо значна адрозніваецца ад таго зместу, які ўкладалі ў іх яго, як здавалася б, папярэднікі. Думка Русо, у сутнасці сваёй, з'яўляецца адыходам ад класічнай і ад хрысціянскай традыцый.

Філасофія Русо служыць таксама добрай ілюстрацыяй таго, што сапраўдны змест канцэпцыі этычнага дабра раскрываецца толькі праз тыя дзеянні, на якія яны натхняюць і якіх патрабуюць ад чалавека. У палітычнай філасофіі Русо агульная карысць вызначаецца нібыта дабрадзейнай агульнаю воляй, уласцівай народу. Я хацеў бы звярнуць вашу ўвагу на тое, што дабрадзейнасць агульнай волі дэманструе той факт, што яна адмаўляе асобныя інтарэсы. Удзел грамадзян у агульнай волі патрабуе, каб іх сацыяльныя і палітычныя прыхільнасці былі адданыя аднаму цэламу. Пры разглядзе грамадскіх пытанняў грамадзяне павінны заплюшчваць вочы на магчымы ўплыў заканадаўчых актаў на тыя грамадскія групоўкі, якім яны спачуваюць, бо партыкулярысцкія інтарэсы па прыродзе сваёй супярэчаць агульнай волі. Акты ў імя вяршэнства народа павінны быць пазбаўлены групавых інтарэсаў. У «Грамадскім пагадненні» Русо шмат намаганняў прыкладае дзеля таго, каб ачысціць грамадства ад усяго, што аддзяляе грамадзяніна ад калектыву, і рашуча^адхіляе магчымасць існавання ў дзяржаве розных грамадскіх і палітычных аб'яднанняў. Адзінай крыніцай дабрадзейных народных рашэнняў можа быць толькі недыферэнцыяваная, аднародная народная маса. Русо адначасова паўстае як радыкальны індывідуаліст, які імкнецца да «вызвалення» чалавека зпад уплыву асобных аб'яднанняў, і радыкальны калектывіст, для якога аднамернае палітычнае асяроддэе з'яўляецца адзінай арэнай прыкладання дабрадзейных людскіх намаганняў³.

Вельмі важна ўсвядоміць, што, на думку Русо, ажыццяўленне імкнення да агульнага дабра не можа і не павінна ўлічваць разнастайных інтарэсаў у грамадстве. Барацьба за ўплыў з боку індывідуумаў і груп, якая характарызуе любую палітычную дзейнасць, выклікае ў яго агіду і адмаўленне як сродак вызначэння належнага палітычнага курсу. Сцвярджаючы поўную несумяшчальнасць агульнага дабра з партыкулярысцкімі інтарэсамі, Русо, па сутнасці, сцвярджае маральную неабходнасць забароны на палітычную дзейнасць.

Сутнасць канцэпцыі агульнага дабра Русо, такім чынам, ёсць наступ на партыкулярысцкія інтарэсы і сацыяльныя прыхільнасці. Важнасць майго аналізу будзе зразумелая лепш, калі погляды Русо разглядаць у параўнанні з развіццём амерыканскай палітычнай сістэмы. У сваёй працы аб найбольш адметных рысах амерыканскага грамадства Алексіс дэ Таквіль падкрэсліваў пераважнае значэнне груп і аб'яднанняў. Амерыканцы заўсёды імкнуліся да стварэння прыватных і мясцовых суполак, якія баранілі б іх інтарэсы. Амерыканскае грамадства, будучы схільным да перадачы права прыняцця рашэнняў тым, каго яны непасрэдна закранаюць, вызначаецца значнай дэцэнтралізаванасцю сацыяльных структур. Імкненне замацаваць ініцыятыву за людзьмі садзейнічала захаванню істотнага мясцовага кантролю над палітычнай уладай і абмежаванню ўлады цэнтральнай. У адрозненне ад нянавісці Русо да фракцый і аб'яднанняў і яго ідэалу недыферэнцыяванай народнай масы як адзінага аўтара дабрадзейных рашэнняў амерыканцы стварылі складаную і разгалінаваную сетку аб'яднанняў, інтарэсаў і улады — ад сямей, бліжэйшых суседзяў, рэлігійных суполак і раёнаў да федэральнай сістэмы і канстытуцыйных структур абмежавання і процівагі.

Гэтак сама, як канкрэтныя сацыяльныя і палітычныя рэцэпты Русо з'яўляюцца праявай яго этычнага ідэалізму, так і традыцыйныя сацыяльныя і палітычныя структуры Злучаных Штатаў грунтуюцца на канкрэтных прынцыпах зусім іншай этыкі. Будучы вынікам свядомых намаганняў ці натуральнага развіцця, амерыканская традыцыя сцвярджае, што чалавек рэалізуе сваё прызначэнне найлепшым чынам праз жыццё ў групах і праз сваю дзейнасць, якая ў першую чаргу скіравана на змяненне абставін уласнага жыцця. Думка, што людзі самі нясуць галоўную ці нават выключную адказнасць за сваё ўдасканаленне і паляпшэнне ўмоў свайго жыцця, а таксама за ўмацаванне супольнага жыцця з тымі, з кім яны ўваходзяць у кантакт, увасабляе даўнюю этычную традыцыю Захаду, якая вынікае з хрысціянскай запаведзі аб любові да бліжняга. Пачуццё адказнасці за канкрэтных асоб, якія знаходзяцца побач і, магчыма, добра знаёмыя чалавеку, істотна адрозніваецца ад добрых пачуццяў да нікога асобна ці тых, хто знаходзіцца на значнай адлегласці. Апошняя якасць больш нагадвае маральную позу і не патрабуе асаблівых намаганняў. А ў першым выпадку маральная пазіцыя вымагае канкрэтных і нялёгкіх дзеянняў і спрыяе выхаванню пэўнага маральнага характару.

Традыцыйная заходняя этыка натхняе тыя сацыяльныя і палітычныя структуры, якія ўвасабляюць прынцып любові да бліжняга, здзяйсняюць яго ці яму спрыяюць. Канкрэтную праяву этычная ўсёпранікальнасць атрымлівае ў дзеяннях і аб'яднаннях, якія развіваюць гуманістычную арыентацыю чалавека. Этычная мэта і канкрэтныя шляхі яе дасягнення неаддзельныя адзін ад аднаго, як любыя форма і сутнасць. Русаісцкая этыка рэзка адрозніваецца ад традыцыйных амерыканскіх этычных поглядаў сваім рашучым адмаўленнем супольнага прызначэння чалавека і вынікаючай канкрэтнай яго адказнасці і, такім чынам, дэманструе сваю сутнасць. Дабрадзейнасць, паводле Русо,— гэта калектыўная сфера, у якой адсутнічае канкрэтны сацыяльны абавязак. Наяўнасць жа сацыяльнага абавязку патрабуе маральных якасцяў у традыцыйным сэнсе.

Далей Русо тлумачыць, што дзеля адпаведнасці законаў агульнай волі яны павінны быць прадуктам усіх грамадзян у аднолькавай ступені і ў аднолькавай ступені да ўсіх іх мець дачыненне. Каб такая аднолькавасць мэты зрабілася рэальнасцю, грамадства павінна быць пазбаўлена традыцыйнай няроўнасці і падзелу. Пакуль грамадзян фарміруюць іх адпаведныя асяроддзі з рознымі ўмовамі жыцця, яны будуць мець рознью мэты і будуць у рознай ступені закранацца заканадаўчымі актамі — факт, які пазбаўляе законы іх універсальнага грамадскага характару. Традыцыйныя амерыканскія сацыяльныя і палітычныя погляды сыходзяць з таго, што ажыццяўленне чаго-небудзь на агульную карысць патрабуе існавання самых розных інтарэсаў і ўмоў. На думку ж Русо, агульная карысць вымагае аднолькавасці мэтаў і ўмоў жыцця. Гэта значыць, што сваю маральную існасць чалавек атрымлівае з усёўключнага, безаблічнага і недыферэнцыяванага калектыву з яго агульнаю воляй.

Два погляды на этыку і палітыку, якія часткова выкарыстоўваюць аднолькавую тэрміналогію, дэманструюць, такім чынам, сваё поўнае адрозненне пры іх увасабленні ў канкрэтных сацыяльных і палітычных структурах. Канстытуцыйная і алебісцытная дэмакратыя — гэта не два варыянты адной, па сутнасці, формы кіравання, а палітычныя адлюстраванні несумяшчальных падыходаў да прыроды і прызначэння чалавека.

Тут можа ўзнікнуць наступнае пярэчанне: нават калі погляд Русо на этыку ў палітыцы небясспрэчны ў сваім адмоўным стаўленні да асацыяцый і сацыяльнай разнастайнасці, то ці не занадта шмат увагі надае прапанаваная мною альтэрнатыўная этыка канкрэтным інтарэсам, чыю законнасць і імкнецца зацвердзіць. Калі дапусціць існаванне партыкулярысцкіх інтарэсаў, то законнасць іх прэтэнзій можа вызначацца толькі адносна крытэрыя, які ад гэтых інтарэсаў не залежыць. Пакуль за этыкай не будзе прызнана вяршэнства адносна партыйных і іншых прыхільнасцяу і не будзе вызначаны эталон ацэнкі этычнага ўдасканалення, далягляды агульнага дабра для грамадства зачынены. Можа здавацца, што погляд, які прадстаўлены ў гэтай кнізе, заражае канцэпцыю агульнага дабра вірусам партыйнага супрацьстаяння і захоўвае яе ў аморфным выглядзе без ніякага пачуцця напрамку.

Гэтай звычцы аддзяляць універсальнасць ад гістарычных асаблівасцяў, якой прасякнута заходняя думка, трэба супраціўляцца ў першую чаргу з тае прычыны, што яна настойліва прасоўвае тэндэнцыю ўстрымання ў жыцці ад пошуку і выкарыстання канкрэтных магчымасцяў маральнага ўдасканалення. Любоў да абстрактнай мадэлі ўдасканалення нараджае пэўную пагарду да рэальных умоў жыцця. Такі маральны ідэалізм абумоўлівае адсутнасць у індывідуума ўменняў вырашаць тыя маральныя праблемы, з якімі ён сутыкаецца. Схільнасць да ўяўлення этычнага дабра як інтэлектуальнай абстракцыі вядзе ці то да гідлівага выхаду з недасканалай палітычнай дзейнасці, ці да імкненняў сілай прывесці яе ў адпаведнасць з маральным ідэалам.

Існуючыя асаблівасці чалавечага грамадства можна было б не браць пад увагу, калі б сапраўды існавалі ідэальны крытэрый агульнага дабра, разумная мадэль справядлівасці і бясспрэчны набор правоў чалавека. Маральным абавязкам тых людзей, якія ўсведамляюць наяўнасць такога ідэалу, былі б яго прытрымліванне і яго заканадаўчае забеспячэнне дзеля скіравання асобных воляў у дабрадзейным напрамку. Свабода чалавека і індывідуальная унікальнасць ужо ніяк не адбіваліся б на станаўленні добрага грамадства, бо асноўнай патрэбай у такіх умовах робіцца адпаведнасць норме. Сапраўды, з агістарычнага пункту погляду на канцэпцыю агульнай карысці свабода, індывідуальнасць і разнастайнасць утрымліваюць відавочную пагрозу, бо ўскладняюць сітуацыю магчымым адхіленнем ад ідэалу.

Мая аргументацыя ў абарону асаблівасцяў, у тым ліку інтарэсаў індывідуумаў і груповак, не падрывае, а наадварот, сцвярджае сапраўднае этычнае вяршэнства. Яны сыходзяць з той асноватворнай ісціны, што трансцэдэнтная вартасць этычнага дабра павінна рэалізоўвацца канкрэтнымі людьзмі ў канкрэтных умовах іх жыцця. Справа не толькі ў тым, што кожнае пакаленне і грамадства сутыкаюцца з асаблівымі праблемамі. Нават перад прадстаўнікамі аднаго пакалення і аднаго грамадства паўстае вялікае мноства самых розных праблем. Захаванне этычнага імператыву ў сваім існаванні не азначае, што чалавек павінен абстрагавацца ад зменлівасці і канкрэтнасці гістарычных абставін. Наадварот, набыць этычную свядомасць ён зможа толькі праз іх. Мы абавязаны выкарыстоўваць тыя магчымасці маральнага ўдасканалення, што адкрываюцца перад намі ў кожнай канкрэтнай сітуацыі, якой бы разахвочвальнай яна ні была. Як я раней ужо не аднойчы казаў, маральнае кіраўніцтва ў людскім жыцці належыць не нейкім ледзь звязаным з канкрэтнымі абставінамі інструкцыям розуму. Этычны імператыў ёсць асаблівая якасць волі, мэтанакіраванасць практычных дзеянняў, якая натхняе на этычны вышук у самых розных абставінах. Духам дабра можа быць прасякнута любая сітуацыя, бо механізм яго вызначаецца не абстрактна ў адпаведнасці з дагматычнымі інтэлектуальнымі спадзяваннямі, а праз канкрэтны маральны выбар чалавека. I хоць змест этычнага дабра заўсёды аднолькавы адносна асаблівай якасці той волі, якая яго нараджае, канкрэтыка яго здзяйснення мяняецца разам з абставінамі.

Ідэя універсальных нормаў, бачных чалавечаму розуму, якія таксама стаяць вышэй і асобна ад гістарычнай канкрэтнасці, мае на ўвазе здольнасць прадбачання сутнасці любых абставінаў. Калі такія разумовыя нормы маюць універсальны і заўсёды справядлівы характар, то жыццё не можа змяшчаць ніякіх сюрпрызаў і павінна з'яўляцца, такім чынам, статычным. Іншымі словамі, розум — па меншай меры, розум найбольш адукаваных індывідуальнасцяў — павінен быць ледзь не ўсяведным у галіне маральнага выбару. Этычны рацыяналізм, як правіла, усведамляе ўсю складанасць і незвычайнасць канкрэтных абставін, але лічыцца, што здольнасцяў розуму яны не абмяжоўваюць: заўсёды знаходзіцца нейкі казуістычны шлях падпарадкавання канкрэтных выпадкаў універсальным правілам. Такі інтэлектуалісцкі погляд на этычную ўсёабдымнасць з'яўляецца перабольшваннем нашай здольнасці загадзя ўзважыць канкрэтныя маральныя патрабаванні ва ўсіх без выключэння сітуацыях. Больш за тае, гэты падыход ігнаруе менавіта тое, што адыгрывае сапраўды вызначальную ролю, і не ўлічвае ўласцівы чалавечаму існаванню дынамізм. Зменлівасць і пастаяннасць жыцця непарыўна звязаныя паміж сабой. Каб маральны выбар на практыцы не мог адбывацца без усведамлення вяршэнства этычных прынцыпаў, яны павінны не проста ўжывацца ў дачыненні да канкрэтных выпадкаў, а рабіцца іх часткай. Агульнае павінна стаць канкрэтным, а трансцэдэнтнае — іманентным. Унікальнасць, якая непазбежна характарызуе любыя абставіны, патрабуе творчага падыходу ў тых, хто ў гэтыя абставіны трапляе.

У грамадстве бесперапынку ўзнікаюць шматлікія сітуацыі, у якіх неабходна рабіць выбар, і ў кожнай з іх заўсёды ёсць пэўная доля навізны. Спрыянне агульнаму дабру ў палітыцы патрабуе, апроч усяго іншага, імправізацыі ў выпадку нечаканага здарэння. Як правіла, найлепшыя рашэнні прымаюцца тымі, хто ў большай ступені ўцягнуты ў сітуацыю і лепш яе разумее. Дзяржаўныя лідэры, якія нясуць этычную адказнасць, але стаяць далёка ад канкрэтнай праблемы, могуць дапамагчы сваімі каардынацыйнымі намаганнямі і стварэннем у грамадстве асаблівай атмасферы, аднак асэнсаванне этычных магчымасцяў, якія ўзнікаюць у канкрэтных сітуацыях, вельмі нязначна залежыць ад цэнтральнай палітычнай ці інтэлектуальнай улады. Неабходная маральная праніклівасць павінна ўзгадоўвацца і ўжывацца самімі індывідуумамі ў кантэксце ўласнага жыцця, нават калі іх адпаведнымі намаганнямі кіруе чый-небудзь аўтарытэт ці прыклад.

Паколькі прынцыпы этычнага дабра рэалізуюцца індывідуумамі ў канкрэтных сітуацыях, у якіх іх волевыяўленне адбываецца ў добра знаёмых і зразумелых ім абставінах, мэту універсальнасці этыкі складаюць самыя разнастайныя канкрэтныя дзеянні і задачы. Паняцце агульнай карысці ў палітыцы складаецца з сукупнасці шматлікіх інтарэсаў, тых канкрэтных інтарэсаў, якія разам спрыяюць ажыццяўленню прынцыпаў этычнага жыцця грамадства. Нават найбольш дасведчаныя асобы не ў стане падмяніць уласнымі інтэлектуальнымі арыенцірамі гэты працэс станаўлення чалавечых імкненняў у хадзе гісторыі. Ніводзін чалавек не валодае аналітычнасцю, прадбачлівасцю і разуменнем усёй той велізарнай колькасці канкрэтных маральных патрабаванняў, якія павінны выконвацца людзьмі на ўсіх ступенях грамадства.

Нават калі б і было магчымым ачысціць палітыку ад уласных інтарэсаў асоб і груповак, дык і тады ад гэтага трэба было б устрымацца. Шырокі спектр уласных інтарэсаў у грамадстве уключае ў сябе і больш ці менш асэнсаваныя намаганні, якія з'яўляюцца праявамі этычнай волі. 3 этычнага пункту погляду найбольш пажадана існаванне такога грамадскага і дзяржаўнага ладу, калі перавага аддаецца інтарэсам тых колаў, якія імкнуцца здзейсніць прынцыпы маральнай супольнасці. Этычнай мэтай канстытуцыяналізму з'яўляецца, з аднаго боку, схіленне індывідуумаў і груповак, якія канкуруюць між сабой у грамадстве, да дастатковага самаабмежавання і, з другога боку, стварэнне дастатковых перашкод перад тымі, хто надзелены ўладай рэгуляваць грамадскія адносіны. Канстытуцыйны парадак прызначаны для таго, каб стрымліваць яўна неэтычныя імкненні і спрыяць пашырэнню ўплыву імкненняў больш высакародных. Нельга вызначыць абстрактна і загадзя, якія ўласныя інтарэсы будуць этычна абгрунтаванымі, a якія — не, хоць грамадства павінна мець хай нават часовае ўяўленне адносна таго, якія прыхільнасці з'яўляюцца цалкам непрымальнымі.

Прычына таго, чаму ў грамадстве пажадана мець шмат розных інтарэсаў і свабоду канкурэнцыі і нават узгадоўваць іх, заключаецца ў тым, што яны вельмі карысныя для грамадства ў цэлым. Новыя людскія планы і імкненні, якія з'явіліся ў адказ на новыя абставіны, трэба толькі вітаць і даваць ім магчымасць давесці, што яны — на агульную карысць. У пэўнай ступені з прычыны таго, што немагчыма прадбачыць, якія канкрэтныя інтарэсы будуць на агульную карысць у канкрэтных гістарычных абставінах, канстытуцыйны лад і адпаведныя сацыяльныя структуры павінны ўстрымлівацца ад навязвання занадта жорстка акрэсленых прынцыпаў. Без даволі значнай гнуткасці і здольнасці да прыстасавання грамадству будзе неставаць той свежасці і творчасці ў намаганнях, якія накіраваны на агульную карысць. Справа ў тым, што могуць з'яўляцца ўсё новыя і новыя ідэі адносна таго, якім чынам зрабіць жыццё больш плённым і ўвогуле яго палепшыць. Асобныя групоўкі і індывідуумы могуць цудоўным чынам выкарыстоўваць тыя магчымасці, што з'яўляюцца ў працэсе грамадскага развіцця. Нярэдка нечаканыя ініцыятывы, якія могуць значна ўзбагаціць і паглыбіць досвед цывілізацыі, настолькі супярэчаць звычайным працэдурам, што імкнуцца іх здзейсніць могуць толькі найбольш мужныя і настойлівыя асобы ці аб'яднанні. Роля гнуткасці і памяркоўнасці найбольш відавочная ў мастацка-інтэлектуальнай сферы, хоць у этычным жыцці гэтыя якасці маюць не меншае значэнне.

Але галоўнай прычынай захавання свабоды і разнастайнасці з'яўляецца тое, што агульныя каштоўнасці павінны нанова адкрывацца кожным новым пакаленнем і кожным чалавекам. Гэтыя каштоўнасці павінны быць увасоблены ў здаровай традыцыі, каб засвоеныя звычаі натхнялі людзей да дабра. Аднак такое засвойванне не павінна вылівацца ў аўтаматычнае імітаванне ці паўтарэнне мінулага. Універсальнасць этычных патрабаванняў павінна ўлічваць умовы жыцця новых пакаленняў і іх асобных прадстаўнікоў. Яна павінна зрабіцца натхняльнай сілай сучаснасці, а гэта значыць, што сапраўдную універсальнасць нельга аддзяліць ад творчасці людзей. Разумным традыцыям у філасофіі, мастацтве, этыцы заўсёды пагражаюць закаснелы фармалізм, атупляльная руціна і энтрапія. Трэба таксама падкрэсліць, што нават самыя высакародныя і жыццяздольныя правілы не вычэрпваюць усіх магчымых шляхоў рэалізацыі універсальных каштоўнасцяў.

Універсальныя каштоўнасці немагчыма абагульніць у выглядзе канкрэтнага збору правілаў ці мадэлі ўдасканалення. У рэшце рэшт, ім цесныя рамкі любой дактрыны. Складанасць і разнастайнасць жыцця адмаўляюць інтэлектуальныя рэцэпты дабрадзейных паводзін для ўсіх выпадкаў. Імкненне да атаясамлівання этычнага дабра з нейкімі «прынцыпамі» і старанным прытрымліваннем да іх ігнаруе пастаянную патрэбу творчага прыстасавання да абставін.

Я не маю на ўвазе прынізіць ролю розуму ў жыцці. Я толькі імкнуся даказаць, што розум — гэта не вярхоўная нарматыўная ўлада. Чалавек, які з'яўляецца істотай маральнай, у рэшце рэшт прыходзіць да асэнсавання ўлады высокай волі. Нягледзячы на тое, што розум не валодае нарматыўнай этычнай уладай, ён пастаянна імкнецца да афармлення этычнага досведу чалавека. Інтэлектуальнае, канцэптуальнае і дэфініцыйнае вызначэнне тым каштоўнасцям, якія спасцігаюцца чалавекам з уласнага досведу, дае філасофія. У гэтым сэнсе філасофія гістарычная, бо падыходзіць да агульнага з меркай канкрэтнага. Задачай этычнай філасофіі з'яўляецца сістэматычнае адсочванне мэтанакіраванасці высокай волі чалавека і яе сувязі з іншымі аспектамі чалавечага досведу. Узважаная філасофская тэорыя рыхтуе асобу да маральных дзеянняў праз тэарэтычнае тлумачэнне зместу тых учынкаў, якія ўжо адбыліся. 3 канцэпцыяй этычнага жыцця непарушна звязаная і яшчэ адна лінія аргументацыі, больш прагматычная, чым філасофская: гэта тая рацыянальнасць, на якой грунтуецца распрацоўка прынцыпаў і норм паводзін. Яна непазбежна вядзе да спрошчвання і арэчаўлення рэальнага стану маралі, але, тым не менш, з'яўляецца аб'ектыўнай патрэбай. Універсальны характар этыкі сапраўды вымагае існавання канкрэтных прынцыпаў, прытрымліваючыся якіх, людзі маглі б лягчэй арыентавацца ў пытаннях маралі, але ў момант маральнага выбару вышэй за вызначаныя нормы стаіць этычны імператыў. Унікальнасць сітуацыі заклікае да творчага сінтэзу універсальных каштоўнасцяў і канкрэтных асаблівасцяў. Чым больш этычнай з'яўляецца філасофія чалавека і ў чым большай ступені яна адбіваецца на ягоных прынцыпах паводзін, тым верагодней, што выхад з сітуацыі адбудзецца ў адпаведнасці з маральнымі нормамі. Але нават найбольш спрыяльнае «інтэлектуальнае асяроддзе» не гарантуе маральнасці ўчынкаў. Крытэрыі дабрадзейнасці заўсёды маюць у той ці іншай ступені часовы і неканчатковы характар і з гэтай прычыны патрабуюць свайго пастаяннага прыстасавання да новага зместу маральнага досведу⁴.

Любая універсальная каштоўнасць — маральная, інтэлектуальная ці эстэтычная — спасцігаецца ў рэальных праявах дабрадзейнасці, ісціны і прыгажосці, а не праз іх абстрактнае ўяўленне. Часам такія праявы заспяваюць грамадства неспадзявана, але яны робяць на людзей новы натхняльны ўплыў і вымушаюць паглядзець на свет новымі вачыма. Такім чынам, этычная універсальнасць ёсць маральная сіла, якая развіваецца на працягу гісторыі і можа мець крыху іншы змест у розных абставінах.

Этычны рацыяналізм не можа абмяжоўвацца такім паняццем этычнай універсальнасці, якое пакідае неакрэсленым высокае прызначэнне грамадства. Ен патрабуе канкрэтнага і дакладнага вызначэння канцэпцыі агульнай карысці, а этычная універсальнасць пакідае гэтае патрабаванне без увагі. Этычны рацыяналізм дае падставы сцвярджаць у адносінах да канстытуцыйнай дэмакратыі, якая не надта выразна абвяшчае свае маральныя мэты, што яна не застрахаваная ад капрызаў гістарычных падзей і палітычнага апартунізму. Аднак трэба разумець, што факт майго ўстрымання ад вывядзення формул добрага грамадства не азначае адсутнасці яўных маральных арыенціраў для асобнага чалавека і грамадства. Сутнасць у тым, што сіла, якая вызначае этычныя рамкі кожнага ўчынку, адрозніваецца ад кодэксаў паводзін (хоць забеспячэнне этычнага жыцця магчымае і дзякуючы кодэксам таксама).

Магчымы контраргумент, што, маўляў, такое бачанне этычнай універсальнасці пакідае маральныя крытэрыі паводзін нявызначанымі, будзе справядлівы толькі ў тым, што мой погляд адмаўляе абагульненне зместу лакамі маральных дзеянняў у выглядзе зводу прынцыпаў, правоў і г.д. Як я ўжо тлумачыў, узвядзенне такіх асаблівасцяў у закон, апроч як у прагматычных ці цырыманіяльных мэтах, непазбежна з'явіцца пагрозай этычнай мэце грамадства. Тым не менш, заўважу, што асноўная ўвага ў гэтай кнізе звяртаецца на ўсеагульны характар этычнага жыцця, а не на яго канкрэтны змест. Безумоўна, усведамленне сутнасці маралі толькі паглыбіцца ў выніку даследавання, прысвечанага яго ролі і праведзенага на шматлікіх гістарычных прыкладах. Факт таго, што такое даследаванне можа істотна ўзбагаціць бачанне прыроды высокага прызначэння грамадства, відавочны ўжо з таго філасофскага аналізу, які змешчаны ў гэтай кнізе. Схематызацыя і сістэматызацыя ў этычнай філасофіі толькі перашкаджаюць сваімі акуратнымі формуламі асэнсаванню ўсяго дынамізму і складанасці этычнага жыцця. У сваю чаргу, сістэмны аналіз адначасовага супрацьстаяння агульнага і канкрэтнага апісвае сапраўдную структуру досведу. Такі падыход мае перспектыву на будучыню і дзякуючы таму, што характарызуе маральную катэгорыю чалавека незалежна ад часу і месца. 3 пункту погляду неабходнасці ўяўлення аб тым, якім павінен быць маральны ўчынак, істотнае значэнне мае ўсведамленне таго, што веды аб разнастайных аспектах формы этычнага жыцця з'яўляюцца адначасова і ведамі аб яго сутнасці. Форма і сутнасць этычнага жыцця звязаныя непарыўна, хоць асаблівасці будучага дабрадзейнага ўчынку невядомыя.

Той факт, што канкрэтныя ўмовы ўжывання універсальных этычных нормаў пастаянна мяняюцца, ніякім чынам не можа адбівацца адмоўна на іх выключным характары і тых маральных патрабаваннях, якія яны ставяць перад намі. Наадварот, вытрымліваць накірунак этычнай дабрадзейнасці становіцца магчымым менавіта дзякуючы яе праявам у самых розных абставінах, нават калі яны не надта спрыяльныя. Паколькі сапраўдны этычны імператыў заклікае да маральнасці ў кожным выпадку, ён ніколі не даруе пазбягання этычнага абавязку. У сваю чаргу» этыка «прынцыпаў», пастулатам якой не будзе адпавядаць цалкам ніводная сітуацыя, падштурхоўвае да ўстрымання ад дзеянняў ці да вельмі жорсткага іх абмежавання. Увогуле, абстрактныя інтэлектуальныя нормы адцягваюць увагу чалавека ад гістарычных абставін, а значыць, і ад магчымасці маральнага ўдасканалення ў канкрэтнай сітуацыі.

Непрызнанне за канкрэтным учынкам яго магчымасці адпавядаць маралі з'яўляецца сур'ёзнай заганай агістарычнага погляду на этычнае дабро. Рана ці позна ўплыў і накірунак этычнай волі стануць відавочнымі ў тых дзеяннях, якія ёю натхняюцца. Увасобленая ў практыцы этычная універсальнасць фарміруе пэўны гістарычны досвед, які вызначае далейшыя дзеянні. Ствараецца моцная структура развіцця чалавецтва, у тым ліку палітычныя інстытуты, і на абслугоўванне гэтай структуры этычная воля імкнецца паставіць усе віды чалавечай дзейнасці, у тым ліку філасофію, мастацтва і прамысловую вытворчасць. У выніку гэтая структура атрымлівае і захоўвае высокае прызначэнне. Разуменне універсальных этычных нормаў прыходзіць з усведамленнем таго, што мараллю забаронена, а што — дазволена. Больш таго, асэнсаванне этычнай дабрадзейнасці, якім прасякнуты ўвесь досвед маральных паводзін, з'яўляецца вельмі настойлівым дарадцам і ўвасабляе тую якасць існавання, якая дае канчатковы адказ на пытанне чалавека адносна сэнсу жыцця. Досвед этычных учынкаў пераносіцца на дзеянні меншай маральнай вартасці і абумоўлівае абмежаванне іх свабоды. Той факт, што агульны характар этычных крытэрыяў набывае ў канкрэтных абставінах гістарычную вызначанасць, не значыць, што яны ўжываюцца ад выпадку да выпадку і не маюць акрэсленага накірунку. Якраз наадварот. Галоўная іх мэта заўсёды застаецца нязменная, але каб захавацца на працягу ўсёй гісторыі ва ўмовах пастаянных зменаў, этыка павінна выкарыстоўваць самыя розныя сродкі. Пераемнасць чалавечага досведу адносна трансцэдэнтных прынцыпаў дабра гарантуецца розным зместам і інтэнсіўнасцю маральных намаганняў.

Вяршэнства этычнай універсальнасці ў параўнанні з канкрэтнымі людскімі ўчынкамі ў тым, што яна заўсёды вымагае пэўнай якасці чалавечага і грамадскага жыцця. Гэтая якасць у кнізе вызначаецца як супольнасць, а этычнае сумленне — як асэнсаванне ўсімі людзьмі свайго высокага прызначэння. Этычнае сумленне абумоўлівае дзеянні на стадыі іх планавання і на іншых стадыях. Можна сказаць, што да таго, як будзе зроблены выбар, этычнае сумленне накладзе забарону на ўсё, што пагражае маральнай супольнасці. У гэтым яго прызначэнне. Можна таксама смела сцвярджаць, што этычны імператыў будзе натхняць на пошук такіх дзеянняў, якія ў будучых сітуацыях будуць садзейнічаць ажыццяўленню дабра. Але прадбачыць канкрэтныя забароны і дазволы з боку этычнага сумлення немагчыма.

У пэўным сэнсе канстытуцыйная дэмакратыя, як я яе сабе ўяўляю, загадзя вызначае тое, што будзе на агульную карысць. Яе інстытуты і неабходныя дзеля іх захавання індывідуальныя рысы людзей з'яўляюцца, на справе, адлюстраваннем таго, якім павінна быць жыццё. I хоць ведання канкрэтнага зместу будучых сітуацый і дзеянняў гэтаму грамадскаму ладу нестае, арыенціраў пабудовы жыцця яму хапае. Тып чалавека, які здольны стварыць і захаваць канстытуцыйную дэмакратыю і які ў найбольшай ступені адпавядае яе механізмам прыняцця рашэнняў, характарызуецца такімі рысамі, як гатоўнасць да стрымлівання сваіх імкненняў і кампрамісу, памяркоўнасць у стаўленні да іншадумцаў. Гэтыя якасці, аднак, не азначаюць згоды з несумленнымі рэчамі і з'явамі ці адмаўленне ад барацьбы з яўным злом. У першую чаргу, асоба прадстаўніка канстытуцыйнага дэмакратычнага грамадства ўсведамляе патрэбы агульнага дабра і з'яўляецца дастаткова цэльнай і валявой, каб садзейнічаць ажыццяўленню гэтай высокай мэты. Чытач павінен ужо быў зразумець, што такія якасці цяжка развіць і захаваць у шырокім маштабе. Такім чынам, загубіць канстытуцыйную дэмакратыю няцяжка. Аднак у грамадстве, дзе большасць складаюць менавіта людзі з канстытуцыйнымі схільнасцямі і адпаведнымі маральнымі, інтэлектуальнымі і культурнымі поглядамі, жыццёвы лад будзе мець асаблівыя арыенціры, якія будуць супадаць з напрамкам руху чалавечай цывілізацыі. Прыхільнік канстытуцыйнай дэмакратыі імкнецца да замацавання і абароны ўсяго станоўчага, што мае цывілізацыя. I хоць немагчыма прадбачыць, якім дакладна будзе яго выбар у канкрэтнай сітуацыі, менавіта этычная воля будзе яго натхняць, калі ён застанецца прыхільнікам свайго высокага «я». Выбар, абумоўлены этычнай воляй, будзе праявай яе вечнай сутнасці ў канкрэтных абставінах. Сутнасць і накірунак этычнай волі неаддзельныя ад яе якаснай формы. Уяўленне аб напрамку, якое акрэсліваюць агульнапрызнаныя этычныя нормы, дае і ўсё тое адмоўнае, што гэтыя нормы забараняюць. Дакладны змест забаронаў нельга прадбачыць, але незалежна ад часу і абставін этычная воля будзе адхіляць такі якасны элемент дзеяння, які перашкаджае ўстанаўленню ці захаванню супольнасці: нецярпімасць, адсутнасць самаабмежавання, бескампраміснасць і адмаўленне ад учынкаў, якія маглі б стрымаць ці знішчыць зло. Этычны імператыў у першую чаргу разумеюць як імкненне пазбегнуць поўнай адсутнасці этычнай свядомасці. Такая трактоўка этычнай універсальнасці змяшчае і павінна змяшчаць пэўную таўталогію. Яна дае далейшае тлумачэнне тэрміну «этычны». Але цалкам усвядоміць гэтую таўталогію можна толькі ў выпадку асэнсавання карыснасці досведу, звязанага з маральнаю забаронай.

Такім чынам, той факт, што паняцце агульнай карысуі пастаянна мяняецца і развіваецца, ніяк не паўплывае на яе прыроду. «Нявызначанасць» асаблівасцяў гэтага паняцця, якая можа хваляваць прыхільнікаў рацыяналісцкай мадэлі этыкі, вынікае са зменлівасці і непрадказальнасці жыцця.

Пры тлумачэнні мною скіраванасці універсальных этычных крытэрыяў магло ўзнікнуць уражанне, быццам я імкнуся пераканаць чытачоў, што дзеянні адных груповак і асоб не ўвасабляюць нічога, апроч этычнай мэты, а дзеянні другіх — нічога, апроч своекарыслівасці. Каб пазбегнуць такога непаразумення, я, відаць, павінен адназначна падкрэсліць, што такое ўражанне будзе памылковым. Нават пры вялікіх адрозненнях у характарах людзей, этычнай высакароднасці адных і д'ябальскай сутнасці другіх чалавечай прыродзе заўсёды ўласцівыя як высокія, так і нізкія якасці. Такі падыход да маральнай катэгорыі чалавека неабходны, каб усвядоміць механізм увасаблення этычнай універсальнасці ў гістарычным развіцці. Ен мае асаблівае значэнне для тэорыі канстытуцыйнага ладу.

Этычная адказнасць чалавека належыць да рэальнага свету, дзе ёсць месца людскім недасканаласцям і заганам, a не да нейкай абстрактнай ідэальнай сферы. Чалавек павінен імкнуцца да максімальнага выкарыстання кожнай сітуацыі ў дабрадзейных мэтах, нават калі сітуацыя здаецца вельмі далёкаю ад такой магчымасці. Сапраўднае этычнае дзеянне адбываецца не пры поўнай адсутнасці нізкіх матываў і паводзін — сродкі здзяйснення такога ўчынку выбіраюцца з улікам іх існавання ў грамадстве. Маральна мэтазгодным будзе нават выкарыстанне амаральнасці і іншых чалавечых слабасцяў дзеля ажыццяўлення этычнай мэты. Ігнараванне і прымяншэнне перашкод на шляху здзяйснення маральных мэтаў супярэчыць этычнай адказнасці чалавека, бо значна абмяжоўвае магчымасці маральнага ўдасканалення. Адмова ўлічваць у палітыцы нізкія рысы людской натуры і спадзяванне на іх поўнае знікненне ў далейшым будзе падыходам утапічным і нават амаральным.

Пошук метадаў і мэтаў у чыста абстрактнай мадэлі маральнага ўдасканалення пагражае прынцыпам этычнага жыцця. I калі мысліцелі ці дзяржаўныя дзеячы адмаўляюцца ўспрымаць сучасны свет такім, які ён ёсць, і шукаць у ім магчымасць маральнага ўдасканалення, якія ён сёння нам прапануе, яны могуць прызнаваць канстытуцыяналізм за адыход ад вышэйшых маральных крытэрыяў. Аднак прынцыпы, якія выглядаюць вельмі ўрачыста, але не маюць непасрэднага дачынення да гістарычнай рэальнасці і не звяртаюць увагі на магчымасць маральнага ўдасканалення ў кожным канкрэтным выпадку, толькі аддаляюць нас ад сутнасці задачы. Можна, вядома, сказаць, што сціпласць пастаўленай мэты — сумніўная дабрадзейнасць. Калі пад сціпласцю разумець аслабленне этычных намаганняў, то гэтае меркаванне сапраўды будзе мець рацыю. Але канстытуцыяналізм, як я яго разумею і як імкнуся давесці, не дапускае размывання ці падмены маральнай мэты больш нізкаю. Наадварот, канстытуцыйная дэмакратыя ўвасабляе імкненне максімальна наблізіцца да маральных вышыняў у канкрэтных палітычных умовах. Уключэнне канстытуцыйных абмежаванняў і адпаведных устаноў у структуру ўлады азначае, што пад увагу бярэцца як нізкая, так і высокая чалавечая існасць. Без поўнага ўсведамлення маральнай абмежаванасці чалавечай прыроды і тых магчымасцяў, якія рэальна існуюць на дадзены момант, імкненне да агульнага дабра будзе таптаннем на месцы. Канстытуцыяналізм сапраўды можна абвінаваціць у прызнанні чалавечай слабасці, аднак гэта не будзе азначаць аслаблення маральнай адказнасці. Сціпласць пастаўленай мэты ў сэнсе прывядзення задач і сродкаў у адпаведнасць з рэальнымі магчымасцямі ёсць сутнасць сапраўднага этычнага дзеяння. У параўнанні з ёю значна больш сумніўным здаецца маральны ідэалізм. Яго абстрактныя крытэрыі слаба рыхтуюць чалавека да адказных дзеянняў дзеля агульнага дабра.

Канстытуцыйная дэмакратыя служыць узорам таго, як этычны рэалізм дазваляе выкарыстоўваць канкрэтныя палітычныя і гістарычныя ўмовы для мэтаў маральнага развіцця чалавецтва. Без канстытуцыйных абмежаванняў і пэўных рысаў чалавечай натуры, пра якія ішла гаворка, народнае кіраванне не будзе адпавядаць этычнаму прызначэнню грамадства.

Заўвагі

1 Этычны рацыяналізм, які я тут крытыкую, прадстаўлены вялікай колькасцю філосафаў і палітычных мысляроў ад тамістаў і неатамістаў да прыхільнікаў існавання этычных прынцыпаў асобна ад гістарычных абставін і натуральных правоў чалавека. Два вельмі красамоўныя прыклады такой палітыка-філасофскай тэндэнцыі, якія, аднак, маюць значныя адрозненні, можна знайсці ў: Heinrich Rommen. The State in Catholic Thought (New York: Greenwood Press, 1969) i Leo Strauss. Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953). Безумоўна, этычны рацыяналізм можа быць больш ці менш абстрактным і агістарычным. Некаторыя мысляры, якія выкарыстоўваюць у характарыстыцы этычнай універсальнасці словы кшталту «закон», «правы» і «роэум», набліжаюцца да канцэпцыі высокай волі і гістарычнага ўсведамлення універсальнасці этычных прынцыпаў. Гл., напрыклад: Peter Stanlis. Edmund Burke and the Natural Law (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1965) i Walter Lippmann. The Public Philosophy (New York: New American Library, 1956). Спробу ўдасканалення этычнага рацыяналізму і пераводу вучэння Арыстоцеля ў гістарычнае вымярэнне можна ўбачыць у: Alistair Maclntyre. After Virtue, second edition (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984).

2 Месца гістарызму каштоўнасцяў y філасофіі i, y прыватнасці, яго эпістэмалагічнае абгрунтаванне тлумачыцца ў: Claes G. Ryn. Will, Imagination and Reason (Chicago and Washington, D.C.: Regnery Books, 1986).

3 Гл., у прыватнасці: JeanJacques Rousseau. The Social Contract. Пераклад Maurice Cranston (Harmondsworth: Penguin Books, 1968), Bk. II, Chap. III.

4 Сувязь паміж розумам i этычнай воляй і адрозненне паміж філасофскім і прагматычным падыходам падрабязна разгледжаны ў: Ryn. Will, Imagination and Reason.

Калі пішаш аб этычным патэнцыяле заходняй дэмакратыі напрыканцы дваццатага стагоддзя, даводзіцца пісаць аб шматлікіх нявыкарыстаных магчымасцях. Сёння пытанне аб існаванні канстытуцыйнай дэмакратыі ў наступным стагоддзі застаецца адкрытым. Шмат што паказвае на тое, што этычны, інтэлектуальны і культурны падмурак канстытуцыйнай дэмакратыі патроху страчвае сваю трываласць. Погляд на этыку і палітыку ў гістарычнай перспектыве дазваляе лепш усвядоміць паходжанне і перадумовы ўзнікнення таго ці іншага сацыяльна-палітычнага ладу. Форма кіравання з'яўляецца стварэннем не толькі розуму. Нават пры падрабязнай распрацоўцы палітычнага ладу дзяржавы моцны ўплыў на гэты працэс аказваюць шырокія плыні гістарычнага развіцця, якія могуць нават не асэнсоўвацца членамі дадзенага грамадства. Хада гісторыі ў пэўнай ступені нечакана надае рупліва распрацаваным планам крыху іншае значэнне ў параўнанні з тым, якое ў іх раней укладалася. Стабільнасць формы кіравання, якое даказала сваю паспяховасць, можа ў значнай ступені вызначацца інтэлектам, але шмат якія элементы сацыяльна-палітычнага ладу, апроч яго асноўных прынцыпаў, з'яўляюцца праявай хады гістарычнага развіцця. Мудрасць планаў уладкавання грамадства таксама істотна грунтуецца на гістарычных падзеях. Прызнанне непараўнальнай аналітычнасці за абстрактным, саманараджальным і аўтаномным розумам індывідуумаў, якія стаяць асобна ад гісторыі і грамадства, будзе сведчыць аб інтэлектуальнай павярхоўнасці і ні аб чым больш.

Калі ў якасці прыкладу ўзяць Канстытуцыю ЗША, то можна сказаць, што гэты пісьмовы дакумент з'явіўся толькі адной адзнакай таго вялікага і складанага этапу гісторыі, які нараджаўся і толькі часткова асэнсоваўся ці нават толькі інтуітыўна ўгадваўся аўтарамі Канстытуцыі. Есць нешта, у чым няпісаная канстытуцыя з'яўляецца больш уплывовай, чым дакументальна аформленая. Хада гістарычнага развіцця і новыя тэндэнцыі ў розных галінах грамадскага жыцця падрыхтавалі спрыяльныя ўмовы для з'яўлення ў 1787 годзе прапаноў па канстытуцыйным уладкаванні¹. Спадчына цывілізаванасці зрабіла, у рэшце рэшт, магчымым стварэнне канстытуцыйнай дэмакратыі. Але няма ніякай гарантыі, што напярэдадні дваццаць першага стагоддзя этычныя і культурныя перадумовы канстытуцыйнай дэмакратыі захаваюцца. Красамоўным паказчыкам таго, што дэмакратыя ў небяспецы і ёй пагражае самазнішчэнне, з'яўляюцца тая гарачнасць і некрытычнае стаўленне, з якімі дэмакратыя абвяшчаецца і расхвальваецца.

Цяжка ўявіць сабе больш патрабавальную форму кіравання, чым канстытуцыйная дэмакратыя. Функцыянаваць на працягу доўгага часу яна можа толькі ў тым выпадку, калі ў дадатак да палітычных лідэраў большасць грамадзян будзе таксама вызначацца высокімі маральнымі якасцямі і абачлівасцю. Характар этычных, культурных і інтэлектуальных прынцыпаў канстытуцыйнай дэмакратыі вельмі ўскладняе яе стварэнне і захаванне. Сёння ўсё больш відавочнай робіцца значны адыход амерыканскага канстытуцыяналізму ад спадзяванняў і чаканняў заснавальнікаў Канстытуцыі. Сучасная дзейнасць амерыканскай дэмакратыі з'яўляецца прыкладам таго, што канкрэтны змест палітычных дзеянняў распавядае аб прыродзе дзяржаўных інстытутаў больш, чым афіцыйныя асноватворчыя дакументы і любыя фармулёўкі, якія тычацца форм кіравання. Амерыканская палітыка ва ўсё большай ступені нагадвае схемы і сродкі плебісцытнай дэмакратыі. Кідаецца ў вочы выкарыстанне палітычнай тэорыяй і практыкай мажарытарных і колькасных падыходаў. Пачынае панаваць меркаванне, быццам урад прызначаны здзяйсняць жаданні колькаснай большасці. Выбраныя афіцыйныя асобы і тыя, хто толькі імкнецца на палітычны алімп, скіроўваюць шмат сваёй энергіі на тое, каб забяспечыць сабе пераважную большасць ці хоць бы перацягнуць на свой бок значную колькасць прыхільнікаў на наступных выбарах. Пад лозунгам агульнаграмадскай карысці адбываецца значнае пашырэнне правамоцтваў урада і яго цэнтралізацыя. Урадавая бюракратыя, росквіт якой буйнее, цесна пераплятаецца з пашырэннем бюракратычнай праслойкі ў прадпрымальніцтве, адукацыі і іншых галінах.

Сведкі заняпаду амерыканскага канстытуцыяналізму, пазбаўленыя гістарычнага ўсведамлення сутнасці палітыкі, могуць настойваць на вяртанні да «прынцыпаў» Канстытуцыі. Але нават найбольш пераканаўчыя аргументы на карысць прытрымлівання гэтых прынцыпаў няздольныя аднавіць этычны дух канстытуцыяналізму. Людзі забываюцца на тое, што традыцыйныя амерыканскія канстытуцыйныя палажэнні ўтрымлівалі і мелі на ўвазе значна большы змест, чым той, што адлюстраваны ў тэксце. Яны ўвасаблялі этычныя і культурныя перавагі, якія сёння паступова страчваюцца. Пры адсутнасці настойлівых і паслядоўных намаганняў дзеля аднаўлення ці ўдасканалення цывілізаванага зместу Канстытуцыі нават найбольш утрапёная абарона абстрактных прынцыпаў няздольная адрадзіць канстытуцыйную дэмакратыю.

Шмат якія падзеі ў сучасным амерыканскім грамадстве і іх аналагі ў іншых дэмакратычных дзяржавах Захаду падкрэсліваюць недаўгавечнасць той формы цывілізаванасці, якую прадстаўляе прыхільнік канстытуцыйнага ладу. Шматлікасць сацыяльных і палітычных праблем з'яўляецца сімптомам знікнення тых рысаў характару і схільнасцяў, якія складаюць падмурак канстытуцыйнай дэмакратыі. Эканамічны, тэхналагічны, медыцынскі прагрэс і поспех у іншых галінах не могуць схаваць памераў і глыбіні заняпаду дэмакратыі. Гэты сумны спіс няцяжка падоўжыць.

У вядучай дэмакратычнай дзяржаве свету закон і парадак настолькі здалі свае пазіцыі, што пачуццё небяспекі ў грамадзян лічыцца ўжо нормай жыцця. Злачыннасць набыла характар эпідэміі і нярэдка характарызуецца надзвычайным нахабствам. Шмат дзе злачынцы паспяхова аспрэчваюць у дзяржавы кантроль над грамадствам. Большасць злачынстваў застаецца без пакарання. Няздольнасць улады эфектыўна абараняць жыццё і здароўе грамадзян адлюстроўвае схільнасць да усёдазволенасці і няўпэўненасць адносна абвешчаных мэтаў грамадства. Гэтая няздольнасць з'яўляецца таксама сімптомам канцэптуальнай трансфармацыі ролі і значэння права. Тая асаблівая годнасць, якая калісьці была ўласцівая праву і стварала з яго бесстаронняга суддзю на варце агульнага дабра, цяпер страчваецца. Закон усё болей успрымаецца як сродак дасягнення эканамічнымі, этнічнымі і ідэалагічнымі групоўкамі сваіх адкрыта своекарыслівых мэтаў. У той самы час, як суды і юрысты пачынаюць абслугоўваць усё новыя і новыя сферы грамадскага жыцця, прававую сістэму разбурае непрадказальнасць і адвольнасць, шмат прыкладаў чаму можна адшукаць у рашэннях Вярхоўнага Суда, якія адкрыта супярэчаць духу Канстытуцыі. Заняпад законнасці з'яўляецца ледзь не галоўнай прычынай больш ці менш выразнага адчування грамадзянамі таго, што імі проста маніпулююць.

Выраджаюцца традыцыйныя сацыяльныя і маральныя нормы. Сям'я губляе сваю аб'яднаўчую ролю і свае функцыі асноўнай крыніцы развіцця асобы і выхавальніка ў ім чалавечых каштоўнасцяў. Усё ніжэй апускаюцца і без таго нізкія нормы асабістых паводзін. Знікненне ранейшых поглядаў на сексуальныя адносіны прыводзіць да росту распусты і эпідэмій СНІДу і венерычных захворванняў. Руціннай справай робяцца аборты, колькасць якіх сапраўды ашаламляльная. Квітнее наркаманія, сумленнасць і чысціня саступаюць месца сумніўным якасцям і прыстасаванству. Зніжаецца якасць працы. Здольнасць да самадысцыпліны і ўпартасць у намаганнях таксама знікаюць. Сучасная сфера забаў і правядзення вольнага часу выражае і заклікае да адчужэння ад сапраўднай адказнасці і праблем. Вышэйшыя навучальныя ўстановы і адукацыя ўвогуле амаль ніякай увагі не эвяртаюць на гуманістычны змест навучання, у выніку чаго інтэлектуальныя і маральныя арыенціры задаюць розныя ідэалагічныя плыні і захапленні. Нізкія акадэмічныя паказчыкі сёння адстойваюцца нават шмат кім з тых, хто працуе ў сферы адукацыі. Аўтарытэт у грамадстве гарантуецца статусам «зоркі», знаходжаннем «навідавоку» і валоданнем словам. Апантанасць навінамі падмяняе імкненне заўсёды дакапацца да ісціны сваім розумам. Правы і свабоды прэсы ўзводзяцца ў культ. Дэградацыя эстэтычнай ацэнкі ў мастацтве прывяла да прыняцця і ўхвалення трывіяльнасці, бессэнсоўнасці, глупства, вульгарнасці і злавеснасці. Царква мала або ўвогуле нічога не кажа пра грэх і неабходнасць адкуплення ці робіць з рэлігіі і этыкі сентыментальны рытуал «спачування». Крах ранейшага пачуцця прапорцый, самаабмежавання і прыярытэтаў адлюстраваны ў ашалелым камерцыялізме і спажывецтве. Нашыя продкі жахнуліся б ад таго, што цяпер лічыцца нормаю рынкавай дзейнасці і камерцыйна паспяховай поп-культуры. У спорце нават тэніс запалонены людзьмі з дрэннымі манерамі, якіх яшчэ дзесяцігоддзі таму і блізка не дапусцілі б да ўдзелу ў спаборніцтвах. Паўсюль у грамадстве бадай што неабмежаваная памяркоўнасць да ўсяго, што знішчае традыцыйнае імкненне да цывілізаванасці, крок за крокам адцясняюць яе нормы. Здаецца, дэмакратыя рухаецца да вельмі непрыгляднага трыумфу.

У палітыцы можна прасачыць дэградацыю прынцыпаў лідэрства. Людзі адпаведнага складу характару з аналітычным розумам і арганізатарскімі здольнасцямі робяцца ўсё больш рэдкай з'явай і, каб атрымаць уплыў у грамадстве, вымушаны спачатку літаральна прабівацца скрозь палітычнае і журналісцкае асяроддзі, якія вызначаюцца павярхоўнасцю і недальнабачнасцю. Палітычная адказнасць і разумная грамадская дыскусія выціснутыя прыстасаванствам і схільнасцю да лозунгаў. Ціск з боку насельніцтва, стымулам да якога служыць увага сродкаў масавай інфармацыі, прымушае палітыкаў адкрыта паддобрывацца да выбаршчыкаў і тых журналістаў, якія прадстаўляюць іх электарату і фарміруюць іх рэпутацыю. Палітыкі, якія дабіліся поспеху, усё часцей з'яўляюцца запалоханымі і няўпэўненымі ў сваёй будучыні людзьмі без глыбокіх перакананняў. Іх кар'еру можна смела лічыць скончанай, калі яны пойдуць насуперак таму іміджу, што быў створаны ім электроннымі і друкаванымі сродкамі масавай інфармацыі. Шмат якія рэальныя і сур'ёзныя праблемы з'яўляюцца табу ці могуць згадвацца толькі мімаходзь і іншасказальна. Плебісцытны ўхіл настолькі змяніў сутнасць інстытутаў прадстаўніцтва, што сумленныя і прынцыповыя лідэры не маюць амаль ніякіх гарантый у выпадку іх супрацьстаяння меркаванню большасці ў інтарэсах служэння высокаму прызначэнню чалавека. Працвітае крывадушнасць. Дэмакратыі і мудрасці людзей па-ранейшаму пяюцца дыфірамбы, хоць выбарчыя кампаніі дэманструюць, што кандыдаты на афіцыйныя пасады лічаць сваіх выбаршчыкаў зборышчам неразумных невукаў.

Ці не дастаткова гэтых фактаў для таго, каб паспачуваць прыхільніку канстытуцыйнага ладу і той цывілізацыі, носьбітам якой гэты лад з'яўляецца? Такі дыягназ стану дэмакратыі можна крыху ўразнастайніць і ўраўнаважыць пералічэннем больш станоўчых адзнак і падзей, але пазбегнуць уражання ўсёпранікальнага заняпаду гэта не дазволіць. Разлажэнне этычнага стрыжня канстытуцыйнай дэмакратыі можна прасачыць на прыкладзе тых, хто па-ранейшаму распавядае пра маральны абавязак і агульную карысць, але чые перакананні ўжо надта далёкія ад традыцыйнай асноватворчай ролі самаабмежавання. Яны і мараль атаясамліваюць з законам, правамі і правіламі, што надае ёй юрыдычнае адценне. Маралісты такога кшталту ацэньваюць маральнасць паводзін паводле іх адпаведнасці ці адрознення ад фармальнага прынцыпу. Функцыя захавання і прасоўвання маралі ва ўсё большай ступені прыпадае, такім чынам, на заканадаўцаў, суды, юрыстаў і казуістаў з акадэмічнай сферы, а таксама на адміністрацыйныя ўстановы, якія глыбей і глыбей укараняюцца ў жыцці грамадзян. Заканадаўчая і нарматыўная дзейнасць набывае чыста ідэалагічны характар. Грамадская і прыватная дзейнасць вывучаецца з інквізітарскай пільнасцю, пасля чаго прапануюцца новыя і новыя правілы эфектыўнага супрацьстаяння нібыта знойдзеным несправядлівасці і злу. Эпідэмія маралізатарства ў спалучэнні з правам будзе адлюстроўваць знікненне ўсяго, што мае сапраўднае дачыненне да маралі.

Шмат хто, асабліва ў Злучаных Штатах, лічыць, што заходняя дэмакратыя знаходзіцца ў добрым здароўі і з'яўляецца мадэллю на будучыню для астатняга свету. Меркаванні такога кшталту часцей за ўсё настолькі далёкія ад сапраўднасці і інтэлектуальнай пераканаўчасці, што самі дэманструюць хісткі стан заходняй дэмакратыі і ўвасабляюць большае ці меншае адмежаванне ад сур'ёзных праблем, якія падрываюць не толькі канстытуцыйную форму кіравання, але і асновы цывілізаванага жыцця.

Я прыводзіў ужо аргументы на карысць таго, што універсальнасць этычных патрабаванняў павінна рэалізоўвацца ў канкрэтных гістарычных абставінах. На што здольная і на што няздольная заходняя дэмакратыя — гэта са сферы здагадак. Хоць дэмакратыя і сутыкаецца сёння з вельмі сур'ёзнымі цяжкасцямі, якія, як можа здавацца, нават пагражаюць яе існаванню, але захоўваецца верагоднасць таго, што праз надзвычайныя этычныя, інтэлектуальныя, культурныя і палітычныя намаганні ў канстытуцыйную дэмакратыю можна ўдыхнуць новае жыццё. Каб выратаваць канстытуцыйны лад, спатрэбяцца і істотныя змены ў існуючых палітычных працэдурах. Толькі моцнае, мужнае і творчае кіраўніцтва здольнае выцягнуць Захад са стану поўнай самазадаволенасці і змяніць ход падзей на зваротны. Справа ў тым, што дух нашага часу будэе супрацьстаяць любым замахам.

Але адмова ўлічваць далейшы магчымы распад заходняй цывілізацыі і верагоднасць небывалых узрушэнняў, здаецца, сведчаць не аб чым іншым, як аб маральным і інтэлектуальным эскепізме. Магчыма, што вяртанне да рэалістычных поглядаў адбудзецца толькі ў выніку жудасных міжнародных падзей ці наступстваў безадказнасці ў саміх ЗША. Сучасныя плебісцытныя тэндэнцыі і адпаведныя падзеі разбураюць дэмакратыю знутры. «Мяккі» бюракратычны дэспатызм будзе па-ранейшаму прытрымлівацца дэмакратычных фармальнасцяў і тлумачыць сваё распаўзанне і цэнтралізацыю агульнай карысцю. На працягу некаторага часу ён зможа стрымліваць сацыяльны распад з дапамогай выбіральнага парадку, навязанага звонку. Нельга выключаць і тое, што ўнутраная нестабільнасць і пагрозлівыя міжнародныя падзеі ў рэшце рэшт прывядуць у некаторых заходніх краінах да ўсталявання дыктатуры. У Злучаных Штатах адчуванне грамадствам небяспекі і страху завершыцца, хутчэй за ўсё, надзвычайным пашырэннем паўнамоцтваў прэзідэнцкай улады. Незалежна ад зыходу, сучасныя маральныя, інтэлектуальныя і культурныя ўмовы на Захадзе прымушаюць сур'ёзных мысліцеляў лічыцца з магчымасцю канчатковага заняпаду канстытуцыйнай дэмакратыі. Трэба шукаць тыя сродкі, якія рэальна могуць абараніць і захаваць этычнае жыццё ў настолькі адмоўным гістарычным асяроддзі.