Динамика слизи. Зарождение, мутация и ползучесть жизни

3 (Вне)галактический террор

Жизнь, как мы определяли ее до сих пор, подвластна силам времени и пространства. И все же, кажется, интенсивная интериорность вирусного, так же как и экстернальность грибного, бросает вызов этим рамкам. Остаются вопросы: что такое жизнь? что такое сила жизни? какие силы воздействуют на жизнь? Задача в том, чтобы ответить на все эти вопросы, не забредая слишком далеко в нематериалистические или антинаучные интерпретации. Проблемами становятся мыслимость жизни, мыслящая жизнь и жизнь мысли. Или, другими словами, то, как мы определяем жизнь, какие свойства жизни позволяют нам мыслить и каково будущее укорененности мысли в жизни. Мы исследуем эти вопросы, привлекая на свою сторону вымышленных сверхорганических существ.

Концептуально сверхорганическое построено путем соединения разрушительного возникновения малого, например вируса, с пространственной экспансией, обнаруживаемой у грибовидного. Другими словами, сверхорганическое — это мощь роя, развернутая в колоссальных масштабах. Во введении уже обсуждалось, что рой является формой жизни, которая представляется наиболее проблематичной для мысли. Он представляется сразу и как то, что симулирует результаты мыследеятельности при явном отсутствии последней (когда мы видим не-мыслящих существ, которые действуют так, как если бы они мыслили), и как то, что вообще сложно помыслить-как-жизнь (когда мы не уверены, является ли рой одним целым) по причине взаимной неопределимости между частью и целым.

Гибрид вироидного и грибовидного (создание жизни, которая трансформирует, будучи наделенной ползучестью) может быть связан с теорией экзогенезиса. Согласно ей, жизнь существовала всегда и попала на Землю извне. В далеком прошлом так называемая спора Геи — объект, несущий ранние формы компонентов, необходимых для возникновения жизни — достигла Земли и «засеяла» ее.

Идеи «панспермии» насчитывают пару сотен лет: теоретик биологии Карл Фридрих Кильмейер предложил такую гипотезу еще в XIX веке[130]. Из нее можно вывести многие романтические представления о нашем космическом происхождении, равно как и упомянутую вечность и вездесущесть жизни. Однако, вопреки этим необоснованным предположениям, ужас жизни (независимо от того, привнесена она на Землю или же нет), на который действительно указывают теории панспермии и который подрывает все их романтические следствия, коренится в том числе и в удаленности истока жизни во времени и пространстве. Поэтому более тревожные предположения состоят, например, в вероятной древности некоторых форм жизни и угрозе засилья какого-либо вида экстремофилов — существ, которые могут существовать в условиях, в которых, казалось бы, не может существовать никто. Грибковые споры из предыдущей главы и некоторые вироиды из первой — примеры подобных форм.

Однако, как мы видели, эмпирическая и спекулятивная биология изобилуют доказательствами в пользу такой концептуализации разгула и буйства жизни. Обеспокоенность границами биологического существования и хрупкостью какого-либо одного вида извлекается из земли наряду со следами вымерших животных и только усиливается научной фантастикой, особенно с помощью различных насекомоподобных суперорганизмов. Начало этой традиции положил эндопаразитический (убивающий своего носителя) ксеноморф из серии фильмов «Чужой» (Alien).

Ксеноморф обладает отчетливо лавкрафтианской генеалогией, поскольку эскиз существа был взят из иллюстраций сюрреалиста Ханса Гигера к «Некрономикону» — главному тексту странных демонических преданий, записанных придуманным Лафкрафтом безумным арабом Абдулом Альхазредом, который повествует о мифах Ктулху. «Некрономикрн» — книга заклинаний и странных древних чудовищ таких, как Великие Древние, что населяют вселенную и измерения вне ее. Ксеноморфы копируют социальных насекомых, поскольку бездумно следуют приказам своей королевы и действуют только в интересах распространения своего гадкого вида. Влияние Лавкрафта проистекает из странности (weirdness) и бесформенности чужеродной жизни, которую он создал: формы его «чужих» практически невоспринимаемы, а их сила богоподобна. Как результат мифов Лавкрафта — низвержение человеческого рода и угнетающее развертывание великой цепи бытия, где вместо всесильного Бога на вершине и людей, располагающихся чуть ниже, есть лишь тянущийся поток существ, среди которого человечество теряется в опасных перипетиях. Или, как пишет Гулд, отсылая к Фрейду, каждый шаг научного прогресса означает дальнейшее экзистенциальное низложения человека разумного во вселенной[131].

Эти потерянность и низложение лишь усиливаются темпорально, что следует из естественной истории Карла Фридриха Кильмейера, открывшего для нас, посредством заострения внимания на случаях массового вымирания, природу, в которой место человечества шатко не просто в силу существования других возможных организмов, но в силу малости промежутка времени, ему отведенного[132]. Согласно Кильмейеру, способность вида размножаться и наполнять собою время — вот то, что может гарантировать выживание в будущем[133].

Мишель Уэльбек в работе «Г. Ф. Лавкрафт: против человечества, против прогресса» пишет: «Возможно, что, действительно, за пределами ограниченной сферы нашего восприятия есть другие живые существа. Другие создания, другие расы, другие понятия и другой разум. Некоторые среди этих существ, вероятно, намного превосходят нас по интеллекту и знаниям. Но это не обязательно добрая весть»[134].

Лавкрафт искажает само представление о таксономии, доводя его до пространственно-временных пределов и признаваясь нам в том, что органическая жизнь сама по себе может стать препятствием на пути космического времени и пространства, когда он пишет: «Мы полагаем, будто благополучие нашего рода — наиважнейшее соображение, тогда как фактически само его существование может быть препятствием на предначертанном пути собранных вместе вселенных бесконечности!»[135]

В индифферентизме Лавкрафта люди оказываются всего лишь еще одной формой материи во вселенной, еще одной формой расходного материала для энтропии в механистическом космосе. Такое «безразличие» Лавкрафта, как показал С. Т. Джоши, глубоко связано с его приверженностью работам Эрнста Геккеля[136]. Геккель был немецким зоологом конца XIX — начала XX века, широко известным благодаря своей теории рекапитуляции, согласно которой отдельный организм в процессе развития проходит через все стадии развития вида в целом. Геккель, по крайней мере частично, согласен с Вейсманом: он считает, что индивидуальная жизнь, являясь только малой частью жизни вообще, приносится в жертву целому. Но материализм Лавкрафта, опять же согласно Джоши, со временем становится более тёмным, нежели у Геккеля[137]. И все же зародышевая плазма последнего имеет лавкрафтианский привкус, указывая на то, что жизнь в целом — это сила, которую нельзя свести к отдельным организмам, так как организмы всего лишь отростки, эпифеномены этой силы[138].

Немаловажный момент бестиария Лавкрафта заключается в том, что Лавкрафт характеризует своих существ не как сверхъестественных, но как «сверхнормальных», оставляя природе весь арсенал ее чудовищных возможностей[139]. В своем рассказе «Неименуемое» он говорит о напряжении между естественным и противоестественным[140]. Лавкрафт пишет: «...если взглянуть на проблему с эстетической стороны и вспомнить, какие гротескные, искаженные формы принимают духовные эманации, или призраки, человеческих существ, то нельзя не согласиться, что вряд ли удается добиться связного и членораздельного описания и выражения в случаях, когда мы имеем дело с такой бесформенной парообразной мерзостью, как дух злобной, уродливой бестии, само существование которой уже есть страшное кощунство по отношению к природе»[141]. Лавкрафт исследует то самое напряжение, которое мы коротко описали в начале этой главы, — напряжение между жизнью и мыслью. В конце рассказа он заостряет проблему, описывая неименуемое как «какое-то желе... слизь... И в то же время оно имело очертания, тысячи очертаний, столь кошмарных, что они бегут всякого описания»[142].

Еще одна сфера, в которой мысль уделяет недостаточное внимание буйству биологической жизни, — это зачастую лишенные воображения работы ксенобиологов. Как пишут в «Чужой науке» Джек Коэн и Иэн Стюарт, большая часть современной ксенобиологии столь ограничена, что исключает организмы, живущие на Земле, — существ, способных выживать в экстремальных условиях. К таким, например, относятся микроорганизмы, обитающие в жерлах глубоководных вулканов (называемых «черными курильщиками»), или грибок, растущий в кромешной тьме чернобыльского саркофага, а это значит: под критерии «чужой», инопланетной жизни в действительности подпадают многие из видов, уже выявленных на Земле.

Можно с уверенностью сказать, что предполагаемые криобиологические способности жизни недооценены, тогда как в научной фантастике органическое доведено до предела. От тиранидов вселенной Warhammer 40,000 к зергам из игры Starcraft, к виду 8472 из Star Trek и к Йуужань-вонгам из Star Wars, воинствующее органическое стало самой угрожающей формой жизни, являясь чистой жизнью или жизнью-мутагеном, которая не принимается ни одним межгалактическим органом власти. Кроме того, трансформация органического как скрытой зародышевой или вироидной интернальности, движимой к экстернальности лишь посредством раскладывания (в смысле Делёза-Гваттари)[143], являет себя во внешнем изображении роящегося абсолюта, в виде одной из форм τέχνη[144]. Выражаясь иначе, биологическое зачастую представляется как всего лишь базис, который в случае своей чрезмерной экспансивности оборачивается гротеском, тогда как цивилизация, подчиняющая биологическое своему укладу, — это надлежащая экстернализация творческих способностей различных форм жизни. Но дело в том, что любое внешнее (даже такое, как техника и технологии) в действительности является лишь продолжением и расширением внутреннего, а потому любая цивилизация (например, наша, с присущим ей кишением артефактов и технических средств, многие из которых бессмысленны с точки зрения биологического выживания) гротескна.

Таким образом, чрезмерно расширенное биологическое как бы уподобляется микробиологическому. Тогда мельчайшие разземления микроорганического (рост и разложение) соответствуют планетарным разземлениям монструозного (как органического, так и неорганического) в научной фантастике. Из всех упомянутых вымышленных видов наиболее ценными в этом отношении для нас оказываются тираниды.

«Тираниды — инопланетная раса из холодных глубин космоса, которая всегда жаждет теплой плоти. Они миллиардами заполоняют звезды, будучи голой силой разрушения, сравнимой с нашествием саранчи»[145]. Тогда как ктулхуподобные Великие Древние Лавкрафта систематически вмешивались в ухудшающуюся судьбу человечества, производя особые «протоплазменные массы» на Земле[146], тираниды не столь снисходительны. Они рассматривают человеческую расу как одну из разновидностей подлежащей переработке биологической материи. Тем самым тираниды посредством своей «технологии» возвращают, или естественным образом редуцируют, любые биологические виды к слизеподобному истоку. К этому же студенистому истоку жизни (но уже в сугубо теоретическом, а не в литературно-фантастическом плане) обращается и «Творческая эволюция» Бергсона в том пункте, где утверждается, что если и есть точка, в которой формы жизни соединяются друг с другом, то она заключена в этом исходном моменте слизи.

Из предыстории кошмарной расы, которая выглядит как скопище клешней и когтей, следует знать, что после того, как тираниды пробивают оборону какого-либо мира и распространяют смертоносные споры по планете, они поглощают всю ее биомассу, сваливая последнюю в котлованы с кислотой. Получившаяся кашица составляет топливо и материал для будущих мутаций тиранидов, чтобы они могли продолжать свое наступление на заселенные системы вселенной. Неодолимое продвижение тиранидов сквозь обитаемые пространства ставит под вопрос границы понятия экосистемы и экопространства. Могут ли все обитаемые миры составить единое экопространство? Может ли их заполонить один вид?

Все цивилизованные расы вселенной Warhammer рассматривают тиранидов как чудовищ, как силу в корне противоречащую прогрессу[147]. То есть, несмотря на способность тиранидов к сознанию (по крайней мере на уровне колонии, если и не на уровне индивидуума), этих существ считают не-цивилизацией именно из-за их неистово мутантной природы. Технология тиранидов, конечно же, неотделима от их биологических очертаний; она кажется «технологической» только в том смысле, что ее, кажется, следовало бы отделить[148]. Как замечает Анри Бергсон, одним из главных моментов, отличающих человека от остальных животных, является отделение технологий от тела, от инстинктивного поведения[149].

Свяжем вышесказанное с главой о вирусном. В фильмах о нашествии инопланетян, таких как «Война миров» (The War of the Worlds) или «День Независимости» (Independence Day), вирусное и/или бактериальное становятся единственным, что может противостоять инопланетным технологиям, тогда как тираниды сами оказываются продолжением вирусного. Но поскольку вирусная природа тиранидов доведена до масштабов межгалактической войны, ужасающая неразумность их действий воспринимается как нечто даже худшее, чем несправедливые или извращенные мотивы к войне, потому что даже злонамеренный разум остается разумом и потому что процессы мышления, какими бы они ни были, кажутся нам онтологически приподнятыми над биологией.

Вот почему существование вида тиранидов воспринимается как кошмарное, тогда как воинственная природа людей и других видов все еще освобождается от некоторой ужасности, когда учитываются такие факторы, как религия, политика, национальная принадлежность и тому подобные. Ужасающе протяженная интернальность тиранидов — то есть отвратительное расширение биологического до уровня, который обычно считается отчужденным от нас (например, технологии или машины войны), — оказывается для них совершенно естественным расширением. Изначальная склизкость бытия, таким образом, возвращается через чрезмерное расширение биологического на примере этих предполагаемых монстров. Эта склизкость подчеркивается отсутствием у тиранидов свободной воли, так как свободная воля считается тем продуктом природы, который выходит за ее рамки, — частью естества, которая стала чем-то неестественным.

Следующий пассаж неплохо подводит итог этого обсуждения: «Тираниды бороздят галактики и пустоты между ними огромными дрейфующими роями-флотилиями, состоящими из миллионов суден-чувствилищ, каждое из которых содержит несчетные количества чудовищ, эволюционировавших из пузырящегося гено- и органоматериала их мембранообразных камер размножения»[150].

Ожидается, что в какой-то момент биология сдастся силам разума как силам ее собственного овнешнения. Но это представляется невозможным. Как утверждает Грант, следуя за немецким натурфилософом XIX столетия Лоренцом Океном: «Кульминация биологии — это разрушение индивидуальностей, которое сдерживается, пока остается хоть что-либо»[151]. Принимая во внимание человеческий эгоцентризм, это «что-либо» часто рассматривается как интеллект. Возникает вопрос: как интеллект и в особенности разум берут верх над биологическим? Но понятие «роя» (как и эмердженции) влечет за собой проблемы для любого преднамеренного отщепления одного от другого.

Коэн и Стюарт утверждают, что интеллект универсален, но все же такая универсальность не имеет метафизических последствий[152]. Дело не в утверждении необходимости появления интеллекта, а в утверждении необходимости заложенной в самом органическом тенденции, направленной на появление его как способности оперировать моделями мира[153]. Тогда экстеллект — способность овнешнять, или экстернализировать, наш интеллект, фиксировать уже сделанное, чтобы человечеству не нужно было после смерти каждого поколения изобретать заново все то, чем оно овладело[154]. Но как эта экстериорность интеллекта (продукт) отделяется от самого экстеллекта (производящей способности), то есть, очевидно ли разделение между тем, что, как представляется, должно быть результатом мысли, и мышлением как органическим процессом?

Учитывая способности интеллекта, зададимся вопросом, неизбежна ли его валоризация, торжество интеллекта над природой (ибо интеллект нам нужен, чтобы вообще помыслить природу), либо же можно «сохранить» природу как порождающее интеллект устройство. Никто не развивал первую из этих альтернатив столь серьезно, как философ-идеалист И. Г. Фихте, и никто не отстаивал вторую так превосходно, как натурфилософ Ф. В. Й. Шеллинг.

Шеллинг стремился к ослаблению диктата мысли, хотя мы и должны настороженно отнестись к его склонности к романтизму. Он утверждал, что природа соответствует работе интеллекта (хотя бы в силу чисто практических обстоятельств), потенциально допуская возникновение мышления. Но он же предостерегал: коль скоро люди оторваны от природы, природа становится мертвым объектом[155].

В «Идеях к философии природы» Шеллинг постулирует абсолют как единство природы и мышления[156]. С точки зрения мыслительной, а не темпоральной или исторической одновременности единство, или тождество, реального и идеального имеет реальные и идеальные аспекты, которые также тождественны. Изъятость природы ограничивает идеальное, но идеальное также движется вперед во времени[157]. Выражаясь более определенно, хотя природа предшествует мышлению, мы можем помыслить природу как единую в реальном смысле (мышление продуцируется мозгом, который является продуктом долгого и медленного процесса эволюции, а заодно и частью природы), но мысль также и идеально едина с природой, поскольку она, как кажется, вольна продуцировать на манер природы.

Шеллинга часто и неоправданно считают просто переходной ступенью от идеализма Фихте к диалектике Гегеля. Фихте утверждал всю совокупность природы как не-Я, как то, что всего лишь противостоит способностям Я[158]. Гегель же доводит этот идеализм до его логического завершения: он не противопоставляет Я и не-Я, но представляет природу как овнешненный дух (где дух — то, что движет само себя, Я). У обоих философов природа не представляет ценности: она либо препятствие, либо побочный продукт становления духа. Шеллинг же, особенно в своих ранних работах, не сомневается в материальных предпосылках всего мыслимого и всего существующего. Природа совершенно безразлична к человеческому существованию. И как же тогда можно исключить интеллект из числа природных феноменов?[159]

Как проявляется понятие валоризированного интеллекта?

Роман «Фрагмент» Уоррена Фейхи предоставляет своего рода отчет относительно осознанного здесь нами разделения (с точки зрения ценности) между интеллектом и биологическим. В этом романе рассказывается об открытии острова, который был совершенно отрезан от окружающего мира и в котором эволюция пошла иным путем, нежели известный нам, порождая весьма странных существ, таких как дискообразные муравьи, восьминогие кошки-пауки и плотоядные растения. Группа ученых, прибегая в своих гипотезах к радикализации подхода Геккеля, размышляет о том, как же могли появиться подобные причудливые виды[160].

Антигерой романа Тэтчер Редмонд предполагает, что чрезмерно ожесточенная биосфера острова совершенна, потому что в ней отсутствуют виды, обладающие разумом[161]. Согласно его теории люди, в силу своего интеллекта, представляют наибольшую угрозу для Земли[162]. Он утверждает: «Разумная жизнь — это раковая опухоль окружающей среды»[163].

Теория Редмонда терпит крах, когда экспедиция открывает разумную форму жизни и оказывается спасена ее представителями. Ученые решают, что они в свою очередь должны спасти эту форму жизни от грядущей атомной бомбардировки просто потому, что высокий интеллект делает ее похожей на человека[164]. Нарратологический сдвиг в установке, основанный на открытии в романе разумных обезьян, изменяет его первоначальным лавкрафтианским аспектам, незамедлительно оборачиваясь гуманистическим торжеством жизни и способности интеллекта эту жизнь стабилизировать[165], что ведет к некритичной экологической позитивности.

Отказ Фейхи (в популярной литературе) от возможностей радикальной биологии перед лицом интеллекта, подтверждает опасения Шеллинга по поводу господствующей трактовки природы в философии. Эта трактовка отрицает, что природа предшествует мышлению[166], что идеальное должно объясняться реальным[167], и утверждает, что человек возвышает природу, возводя нас самих на вершину ее производства[168].

Генетическая философия природы Шеллинга, задавая напряжение между научным исследованием жизни и эстетическими вопросами немецкого идеализма, исторически принадлежит романтической эре науки. Но взгляды Шеллинга на мышление не слепо романтичны, так как он отбрасывает в сторону или по крайней мере проблематизирует антропоцентризм; они а-романтичны именно в своем утверждении того, что человечество не может откреститься от низменно-материальной природы существования.

Как указывает Роберт Ричардс в книге «Романтическая концепция жизни», Шеллинг ставит организм в центр своей философии и устанавливает абсолют — центральную ее точку — в качестве органически функционирующей сущности[169]. Он разрабатывает понятия органического и абсолюта как органического, опираясь на своих современников, работающих в сфере естествознания, таких как Гумбольдт, Блюменбах, Кильмейер и Райль[170].

Тем не менее, как показывает уже Иэн Гамильтон Грант в своем исследовании «Натурфилософии после Шеллинга», философию Шеллинга нельзя свести к философии организма, потому что она нисходит корнями во множество вопросов, особенно в вопрос о темпоральности[171]. Как пишет Грант: «Философия естественной истории с XVII по XIX век строилась вокруг проблемы реальности как противопоставляемой феноменальности времени»[172].

Для Шеллинга природа — это сразу и продукт и продуктивность. Продукт при этом формируется за счет двух сил, противостоящих друг другу. Негативная сила противостоит позитивной, затормаживая ее и формируя вихрь[173], который можно рассматривать как бесконечное развитие идеальных архетипов в природе, реализуемых во времени и пространстве, но никогда не доводимых до совершенства[174]. Во многих отношениях философия Шеллинга предвосхищает метафизику сил в том смысле, что в ней есть продуктивные и ограничивающие силы, а также архетипы, или паттерны.

Отношение между производством и продуктом в природе у Шеллинга не должно пониматься как поддерживающее соматизм[175], или то мнение, что природа состоит в основе своей из тел, — мнение, против которого, как мы видели в предыдущей главе, восстает мысль, инспирированная существованием биооружия[176]. Вопрос, который Иэн Грант поднимает, в частности касательно биологии предшественника Шеллинга — Кильмейера, заключается в том, является ли использование понятия слизи, в особенности протоплазмы, всегда утверждающим соматизм, — всегда утверждающим, что микротела суммируемы или что макротела (например, Земля, рассматриваемая как единый организм) делимы в природе[177]. Хотя тела, или «точки», играют центральную роль для Кильмейера, источником и мерой природы являются не тела, но сеть сил, воздействующих на эти тела и в конце концов на мысль[178].

Как уже было упомянуто во введении, Шеллинг атаковал витализм за внутреннее противоречие, а именно за то, что он постулировал ничему не противостоящую силу. Также Шеллинг возражал витализму, поскольку тот оказывался простым разрежением материи[179]. Неприятие Шеллингом витализма тем не менее исходит из классической формулировки витализма, отрицающей физическое воздействие на жизнь как таковую. В нашей же формулировке витализма мы постарались избежать этого отрицания.

То, что наш тёмный витализм является пространственно-временным, должно частично устранить второе возражение Шеллинга, так как и его собственная система стремилась к такому рассмотрению природы, которое стояло бы между механизмом и телеологией, то есть финализмом[180]. В этом смысле мы можем сказать, что природа у Шеллинга отчасти похожа на природу у Бергсона, ведь обе природы начинаются из некоего абсолюта и затем каждая из них раскалывается во времени. Тезис Кильмейера, что виды являются ретрогрессией[181] более фундаментального состояния реальности, тоже вписывается в эту концепцию природы[182].

Но Бергсон, похоже, обуславливает в конечном счете природные различия в сфере разума, тогда как для Шеллинга природные различия — эта кишащая тьма абсолютного — развернуты во времени в эмпирическом смысле[183]. Единое природы, вопреки Бергсону, не может рассматриваться ни в качестве идеальной формы, ни в виде совершенной тотальности космоса. Единое должно рассматриваться как тёмный исток, как радикально неустойчивое начало всех процессов и сущностей во вселенной. Мы займемся метафизическими свойствами этого Единого в заключении, здесь же заметим, что эта тьма, окружающая Единое, этот отвратительный абсолют, также является тьмой нашего тёмного витализма.

В книге «Различие и повторение» (тексте слишком насыщенном, чтобы его здесь детально разбирать) Жиль Делёз упоминает о «темном предшественнике»[184] как о чем-то таком, что существует до любых различий, — различий, которые для Делёза сами существуют до всякого тождества и сходства[185]. В работе «Химия тьмы» Иэн Гамильтон Грант указывает на эту тьму у Делёза и связывает ее с тёмным абсолютом Шеллинга, — той тьмой, которую Гегель и Шлегель осмеяли в качестве слишком тёмной. Природа для Шеллинга всегда, по крайней мере отчасти, погребена в «вечной тьме»[186]. Здесь можно также упомянуть «теряющуюся во тьме» полоску Бергсона — некую пленку, оборачивающую наше мышление и укрывающую его от непосредственной реальности эволюции. Наше мышление кружит над поверхностью, под которой стремительно развертывается непредсказуемое, и оно, таким образом, никогда не схватывает внутреннюю, порождающую природу эволюции, Природу[187].

Эта тьма не некое умышленное затемнение, но неизбывный вызов способностям мышления помыслить саму жизнь. Тёмный витализм — альтернатива бергсоновскому соединению идеализма и витализма, а также более реалистическое прочтение шеллинговского сочетания материализма (или механицизма) и витализма[188]. Тёмный витализм принимает реальность, в основе своей состоящую из процессов и сил, но не пытается сделать такую контингентность или процессуальность чем-то сразу помысленным или же постигнутым в рамках одного разума. Он, таким образом, являет собой странное сочетание реализма и витализма.

Запутанное отношение мышления и природы разыгрывается через отношение между интерьером и экстерьером. Как пишет Иэн Гамильтон Грант: «Идея является внешней по отношению к мысли, которой она принадлежит, мысль — внешней по отношению к мыслителю, который ее мыслит, мыслитель — внешним по отношению к природе, которая произвела и мыслителя, и мысль, и Идею»[189]. Для Гранта экстериорность представляет куда больший интерес, нежели интериорность, а восприятие форм стратификации — нежели сам факт стратификации[190]. Кроме того, мышление никогда не сможет восстановить все детали и обстоятельства собственного возникновения, потому что случайная природа времени делает это невозможным. Однако, как мы видели в первой главе, выдвинутая нами интериорность и так не предполагала своего отождествления с мыслью, но должна была ухватить суть взрывного возникновения самой жизни из мельчайших компонентов. И все же некая не рассеиваемая мыслью тьма нависает над возможностью жизни. Она окаймляет различие между органическим и неорганическим. Эту тьму можно сравнить с неразличимостью материи и того специфического материала, который составляет саму жизнь.

Эволюция представляет собой не только растяжение/расширение нашего мышления, абсорбирующего и как бы устраняющего компоненты и мощь слизневой жизни, но также и осознание того, что мысль всего лишь один исход, одна страта самой природы, а не неизбежный конец движения природы по направлению к жизни. Привносится ли жизнь издалека, в виде межгалактической споры, или приводят ли ее неповторимые конфигурации в обособленных мирах всегда к похожим результатам, это не объясняет обратного влияния пространства и других форм существования (органических и неорганических) на то, как мы мыслим жизнь и как мыслящая жизнь возникает или не возникает из лужиц с бурлящей жижей.

Кишащее биологическое, даже если оно и начинается с единства, стремится вовне, разделяясь на все более хаотичные и расходящиеся формы, создавая ползучую бездну биологии, где разум всего лишь одно из свойств посреди когтистого и клыкастого бестиария природы.