Динамика слизи. Зарождение, мутация и ползучесть жизни

Заключение Метафизика слизи?

Одним из наиболее своеобразных моментов работы Зигмунда Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия» является спекулятивное построение «пузырька». Фрейд пишет, что такой гипотетический «живой организм в его самом упрощенном виде» функционирует «как недифференцированный пузырек, содержащий некую возбудимую субстанцию». «Обращенная к внешнему миру поверхность» этого пузырька «дифференцирована в силу самого своего положения и служит органом, воспринимающим раздражение», упрощенной моделью органического опыта[193].

В спекулятивной биологии Фрейда предпринимается попытка объяснить склонность живых организмов к повторению неприятных им действий, — повторению, которое, как утверждает Фрейд, позволяет связать (принимая во внимание действие сильного раздражителя) изначальное для организма разделение на внутренние и внешние компоненты с влечением организма к неорганическому. То есть в то время как половой инстинкт подталкивает организм к жизни, к ее продолжению посредством воспроизводства, он все равно бессилен против более могущественного влечения к смерти, против того факта, что смерть является конечной целью всего живого[194].

Фрейдовская «частица живой субстанции», осаждаемая со всех сторон «сильнейшей энергией внешнего мира», по своей природе не отличается от людей[195]. Отличительной чертой человеческих существ является рефлексивность мышления, будь оно интенциональным или неинтенциональным. Но в конечном итоге мышление не спасает человечество от мрачного конца всех форм живого, от опустошения и размягчения жизни временем, несмотря на то, что мы можем пытаться противостоять этому во вневременности бессознательного, во снах, фантазиях и так далее[196].

Принимая допущение, что фантазмический бастион бессознательного противостоит разрушительному действию биологического времени, Фрейд замечает: «...остается признать, что организм лишь хочет умереть по-своему»[197]. Влечение к смерти, к (не)органическим скоплениям материи, из которых мы вышли, работает против пустоты и духовной косметики смысла и цели. Фрейд пишет: «Наверное, многим из нас трудно будет отказаться от веры в то, что в самом человеке живет стремление к совершенствованию, которое привело его на современную высоту духовных достижений и этической сублимации и от которого можно ждать, что оно обеспечит его развитие до сверхчеловека»[198].

Сам Фрейд с легкостью отказывается от такой веры. Как пишет Рэй Брассье: «Смерть, понятая как принцип разжатия, управляющий сжатиями[199] органической жизни, — это не прошлое или будущее состояние, к которому стремится жизнь, но изначальная бесцельность, которой подчиняется всякая целенаправленность, органическая или психологическая»[200]. Поэтому первоначальный момент создания жизни можно рассматривать как индифферентность энтропии и дифференциацию негэнтропии, связанные вместе все еще не открытым нами образом[201]. Согласно Брассье, именно наше стремление к раскрытию этого влечет нашу мысль и действие. Иными словами, мы, люди, будучи живыми организмами, так же подчинены общему принципу (дез)организации всего живого, существуя между двумя противоборствующими силами (сжатия/разжатия) в точке их мнимого равнодействия, и помимо воли вынуждены реализовывать этот принцип во всех проявлениях нашей активности. Проблема здесь в том, чтобы распознать патологию человеческого организма, не низводя его до вместилища ДНК[202] и не трансцендируя человеческое внешним образом в попытках защитить его от физических и химических процессов бесплодным поэтическим жестом.

С учетом вписывания, согласно Брассье, влечения к смерти в космологический порядок, встает следующий немаловажный вопрос: нуждается ли наше понятие жизни в субстантивном определении больше, чем в чисто эпистемологическом? На протяжении всей книги мы отрицали классический взгляд, согласно которому витализм связывался с субстанцией жизни. Но если мы посмотрим на проблему несколько шире, то выяснится, что многие подходы к живому, например, у феноменолога Мишеля Анри, с его категорией аффективной жизни[203], да и более привычные формулировки жизни или способа существования живого, вообще обходят стороной вопрос о ее субстанции. Из-за возможных нежелательных последствий обсуждения жизни самой по себе (life itself), а не просто жизни как таковой (life as such)[204], многие мыслители стараются уклониться от этого вопроса. Жизнь, однако, не может являть собой ни метателесную сущность классического витализма[205], то есть пребывающую по ту сторону видовых различий субстанцию, ни некую силу, которая еще больше запутывает вопрос о субстанции. Как показывает Фрейд, рассматриваемая с морфологической точки зрения живая субстанция Вейсмана[206] делится на бессмертную часть и часть, подверженную смерти, что перекликается с нашим обсуждением высказывания Бергсона о том, что индивидуальные формы жизни являются всего лишь отдельными ростками более глубокого процесса.

Анселл-Пирсон показывает, что Делёз относится к проведенному Вейсманом различию между сомой и зародышевой плазмой критически, потому что существование зародышевой плазмы (субстанции жизни) означает возможность существования неизменной части живого, — части, которая не является чистым процессом[207]. Однако Вейсман не желал допускать никакого внутреннего развития жизни отдельного от архетипа вида, который содержался в ее зародышевом (бессмертном) существовании[208]. Проблема здесь в том, что жизнь оказывается связана и обоснована зародышевой плазмой, которая целиком и полностью оккупирует интернальность жизни, в то время как эту интернальность следовало бы «высвободить» и рассмотреть как таковую. Интересно проследить, каким образом глубинный интерьер зародышевой плазмы и сведение жизни к простому пузырьку в дальнейшем символически перекодируются лакановской адаптацией фрейдовского психоанализа в понятии ламеллы[209].

Ламелла (Лакан также называет ее l'hommelette — чел-омлетик) «совершенно плоская» и «передвигается она подобно амебе»[210]. Как пишет философ и известный интерпретатор Лакана Славой Жижек, этот трепыхающийся кусочек живого является непокорным органом, олицетворяющим чистый инстинкт жизни, воплощенный в половом размножении. Однако, воплощая в себе этот процесс, сама ламелла является именно тем, что остается за его пределами, потому что негэнтропия как мера организованности организма в конечном счете никогда не бывает совершенной[211]. Таким образом, ламелла одновременно является и остатком, и самим существом жизни, взятой как в смысле продуктивности, так и в смысле субстанции. Лакан называет ее фантомом-последом, более первичной формой жизни[212]. Трудно поэтому не рассматривать ламеллу, представляемую как кусочек бессмертной живой материи, в качестве некоего преобразования вечной зародышевой плазмы Вейсмана.

Ламелла описывается как существо «чистой поверхности», как орган наизнанку[213], и, поскольку она воплощает ту противоестественную жизнь, что остается по ту сторону полового размножения, она также представляет собой уже упоминавшееся влечение к смерти, на деле означающее «жуткий избыток жизни»[214], упорствующей в своем существовании вне биологических рамок отдельных организмов. Тем не менее нельзя не заметить, что сущность ламеллы как описываемой Жижеком нежити (нежити — в том числе в силу своей неистребимости, напоминающей о мерзком бессмертии живых мертвецов[215]), по-видимому, чрезмерно идеальна и служит постоянству существования человеческих субъектов. То есть, тогда как бессмертный кусочек живой материи Фрейда и Вейсмана был самой жизнью, зародышем жизни, у Жижека и Лакана он являет собой повторение жизнеформ. В этом смысле Жижек, как и Делёз (согласно Анселл-Пирсону), денигилизирует влечение к смерти[216].

Следует отметить, что процитированная глава из работы Жижека называется «Лакан смотрит Чужого»: лицехват из «Чужого», который погибает, чтобы заразить ксеноморфом захваченную слизью жертву, действует так же, как ламелла. Фантастический ксеноморф в понимании Жижека является образчиком обнаженной монструозности жизни, однако Жижек ничего не говорит об истинной ужасающей мощи природы и взамен того перекладывает бремя безумия на психику человеческих существ. Деятельность всего мира (на гегельянский манер, с точки зрения абсолютного духа как идеальной направляющей силы мира) психологизируется, в то время как всякая субстанция (либо биологическая, либо неорганическая) оказывается всего лишь расходным материалом.

Но можем ли мы поверить, что ужас (или космологическая незначительность) зарождения самой жизни обнаруживается только в притупленном восприятии одного вида безволосых приматов? Или же он присутствует в жизни самой по себе?

Этот вопрос можно перефразировать так: насколько склизким согласен быть психоанализ (или любая другая философская форма материализма)? В книге «Онтология Жижека» философ Эдриан Джонстон показывает глубокое отвращение Жижека к жизни, утверждая, что тот «находит поводы, чтобы подробно остановиться на мощных чувствах глубочайшего отвращения, — чувствах, которые эстетически вездесущи в его произведениях»[217]. Джонстон также указывает на встречающиеся в работах Жижека картины разлагающейся плоти, омерзительной жизни, уродства и других разномастных ужасов, например на «непристойность массы сырой пульсирующей слизи»[218]. Джонстон замечает, что это не просто причуда Жижека; здесь имеет место указание на ужас, неотъемлемо присущий субъективному существованию, — ужас, укорененный в опыте субъекта[219], а не в самой органичности. Отвращение к слизи, если следовать Джонстону, указывает на обсессивный невроз, — невроз, психоаналитическую концепцию которого Жижек использует для критики критического метода Канта[220]. Несмотря на это, Джонстон утверждает, что Жижек сам демонстрирует патологии, которые диагностирует у других[221], так как следует духу пустой и бессмысленной иллюзии бессмертия, игнорирующей грубую материальность человеческой, как и всей биологической жизни, однако приходит к иным выводам относительно данной иллюзии.

То, что жизнь ужасна только с точки зрения человека, как может показаться, полностью соответствует мрачной позиции тёмного витализма. Однако различие здесь принципиально. Строго говоря, ужас с точки зрения тёмного витализма не чисто онтологичен, но и, что важно, не эпистемологичен (тогда мы говорили бы просто об испуге). Учитывая, что мышление — это лишь один из процессов природы наряду с множеством других, и все же сохраняя различие между мыслью и другими процессами (как просто различными процессами), следовало бы сказать, что ужас онто-эпистемологичен. Он возникает в зонах чрезмерного просачивания материальной множественности процессов природы в принадлежащий этой же множественности процесс мышления, — в зонах, в которых под действием избыточной материальности мышление как природный процесс, ведущий к отделению природы от самой себя, превращению ее в собственный объект, подрывается, смыкаясь с другими процессами. Эта странная онто-эпистемическая неразличимость — предшественник ужаса. Так, свойственное большинству поздних произведений Лавкрафта тревожное колебание между природой-в-себе, со всеми ее сверхнормальными и оттого противоестественными и чудовищными порождениями, и природой-для-нас, с ее привычностью и естеством, срабатывает именно на уровне подобных неразличимостей, пульсирующих в переплетениях материальных процессов природы.

Психоаналитическая философия Жижека, напротив, не знает материального существования, независимого от человеческого субъекта, в то время как мы настаиваем на таком существовании. Это фундаментальное различие между материализмом и реализмом. Поэтому пока психоанализ является одной из сильнейших формулировок философии, исходящей из чувственного основания мысли, из субъектно-ориентированного мышления, он совершенно не принимает всерьез в качестве значимого объекта мысли природу в целом.

Как замечает сам Джонстон, человечество поймано в ловушку немощи природы[222]. Далее он отклоняет биологизм Фрейда, утверждая, что вместо материальной природы, раз та уже подорвана, мы сталкиваемся с «неустранимым раздором и конфликтами, возникающими из антагонизмов, включенных в материальные основания человеческого»[223] и что природа являет собой «гетерогенные ансамбли „менее-чем-полностью“ синтезированных материальных существ»[224]. Теперь возникает проблема: чтобы полностью не обессиливать природу, необходимо все же сохранить давление влечений на человека, то есть сверх неопределенной материальности необходимо утвердить органическое.

Во взглядах Джонстона на роль влечений в психоанализе крайне важным является темпоральное измерение влечений, которое, кажется, всецело соответствует «сильной», или неподверженной слабости, природе. Связывая влечения с ламеллой Лакана, Джонстон пишет: «Влечения часто ведут себя как паразиты, кормясь за счет жизненной силы биологического носителя в ненасытной погоне за удовлетворением»[225]. Тогда как может показаться, что влечения — это противоестественные паразиты (с образом паразитического, возвращающим влечение к смерти к его пузырьковым или зародышевым истокам), то есть просто психические конструкции, что будет, если рассмотреть влечения как наше собственное отношение ко времени самому по себе? Что если чистую энергию влечений, которую Фрейд считает видом физической энергии и которая может рассматриваться как витальная по существу, рассмотреть как интерпретированную организмом силу самого времени? В этом смысле влечения, проистекающие из Единого, о котором мы писали во введении к данной работе, были бы еще одним результатом распада первоначального облака космической материи[226]. Что еще можно сказать об этом Едином, о формальном названии результатов взрывного распространения времени и пространства в космосе (учитывая, что такое Единое, будучи чистой продуктивностью, полностью и без остатка совпадает со своими результатами-продуктами, но при этом отличается от них только «изнутри», post factum, с позиции результата)? Как с точки зрения продуктивности связана с жизнью неумолимая сочащаяся сила времени?[227]

Неоплатоник Плотин (от противного) дает нам ключ к разгадке: наравне с другими неоплатониками он формулировал понятие Единого как полной и совершенной трансцендентности. Единое Плотина — это нечто непонятийное, нечто такое, что познается через его действие как мощи, основания и источника размещения. Так как Единое охватывает все сущее, как и все, что существует потенциально; всякое сущее проистекает из Него и благодаря Ему сохраняется всякая возможность. В противоположность трансцендентному Единому Плотина, которое граничит с мистическим и богоподобным, наше Единое как спекулятивная эпоха, предшествовавшая большому взрыву, является всего лишь порождающей совокупностью материи, источником всех вещей в строго материальном смысле. Иными словами, наше Единое не является застывшей тотальностью, поскольку Оно оказывается непрерывным развертыванием своих внутренних движений, — развертыванием, раздвигающим границы Единого.

В этом смысле Единое искажается или принижается и оказывается уже не трансцендентным; не будучи вечным и безвременным, оно представляет собой только шаг навстречу времени и пространству, только возможность изменения. Иэн Гамильтон Грант связывает Единое Плотина и его всеобщее учение о воспринимающем энергию или одушевляемом мире как об открывающихся числах с тем, как Лоренц Окен применяет абсолютное математическое Ничто[228] — зеро, или нуль[229].

Числа вводятся здесь исключительно с целью проиллюстрировать изначальное событие, которое запустило механизм пространственновременного порождения таких продуктов, как жизнь и, возвращаясь к Фрейду, самосознающая жизнь, принужденная к постижению силы сразу и созидающего ее (как чистая продуктивность) и паразитирующего на ней (как на своем продукте) времени.

Использование Шеллингом понятия Stufenfolge (последовательность ступеней) приводит проблему Единого и проблему зыбкого разделения интерьера и экстерьера, как и смертной и бессмертной частей жизни, к синтезу. Последовательностью ступеней называют постоянный поток становлений, которые не вытекают из формы, а просто пытаются повторить ее (Единое не эманирует, но только процессуализирует себя[230])[231]. Тогда как ступени последовательности — это декомпоненты (decomponents)[232] природы, или первоначального Единого, создающего бесконечные серии конечных сущих, которые переживаются в нашем опыте как природа[233].

Но вернемся к числам. Как указывает в «Бытии и слизи» Иэн Грант, нуль Окена — это колеблющийся нуль, производитель всей слизи, подтверждающий тем самым, что всякое нечто (материальность, материя и тому подобное) есть всего лишь повторение ничто в качестве идеальности/интенсивности или реальности/экстенсивности и в качестве причины всех вещей[234]. Ничто — причина всего, интенсивная (в идеальной форме) и экстенсивная (в реальной форме), предшествующая всякому мышлению и любой форме идеации. Нет иных причин сущего, кроме того, что оно следует из той или иной вещи, которая всегда является результатом распада Единого. Проще говоря, вещи случаются не оттого, что их возникновение гарантируется или мыслью, или духом, или фатумом; ни мысль, ни дух, ни фатум не возникают в силу голого долженствования, но только в силу возможности того, что они (или их материальные эффекты) могут случиться со временем, что и показала эволюция нашей планеты. Как писал, используя идеи Окена, Грант, время является основанием всякой идеации, или созерцания[235], а человеческие существа — это всего лишь мыслящая слизь[236], захваченная потоком времени в парадном шествии Ничто. Такой космозис (cosmosis)[237] математически представим следующим образом:

Где серия отделенных от единицы точкой нулей — это непрекращающаяся чистая продуктивность самополагающего себя и отрицающего себя же посредством такого полагания Ничто. Точка — знак формального отличия продукта от продуктивности, результата от процесса, а единица — символ совокупного результата, свернувшиеся и сущностно нестабильные время, пространство и материя, которые вырываются во вне таким образом, чтобы время и пространство встали в отношение к материи[238]. Философия же, будучи «формальным повторением космогонии»[239], пытается постичь вытекающее из этого существование. Наше существование тогда представляет собой всего лишь взаимное наложение слоев гнили, инфузорную массу или протоплазму — созидающее, но отвратительное единство[240]. Биологическое сущее Окена — это просто один из результатов такого взрывного роста грязи, производительной слизи (Urschleim), скопления слизевых сгустков (первоначальных форм жизни, похожих на пузырек Фрейда, но не аналогичных ему), которые соединяются для выстраивания различных конфигураций живого[241]. Кларк Эштон Смит, «симпатизирующий организм» Лавкрафта[242], воссоздал ужасающую ипостась подобного слизистого существа в обличии Уббо-Сатла:

Затем Смит еще раз связывает слизь-праматерь с эволюцией жизни на Земле:

Карл Фридрих Кильмейер предполагал, что организм обладает пятью силами и что каждая из них возрастает в случае ослабления прочих. Одной из таких сил была сила секреции[245], и Уббо-Сатла у Кларка можно представить как зверя с неимоверной секреторной силой[246].

В противоположность чисто аффективной жизни Анри, здесь жизнь можно рассмотреть как лужицу грязи, как то, что было и будет лишено любых врожденных чувств (в цитате из Кларка — ужаса и отвращения). Теперь встает вопрос, затрагивает ли базисная материальность жизни этическую проблематику, — ту проблематику, которая часто помещается в центр внимания современной философии ценой утраты аналитической и спекулятивной глубины и широты, ценой этики, которая должна была бы всерьез принять как производящее, так и произведенное бытие природы.

В «Бытии и слизи» Грант, следуя за Океном, показывает, что этика без натурфилософии представляет собой противоречие, фикцию[247]. Фундаментальный вызов кантианской и последующих (у таких философов, как Эммануэль Левинас) постмодернистских этик состоит в том, что они безосновны, поскольку не укоренены ни в какой природной или материальной субстанции. Однако подобная безосновность остается всего лишь полумерой, поскольку эти доминирующие формы этики в действительности основываются на неявном (или даже манифестируемом) постулировании особой значимости человеческих существ.

Очевидная проблема увязывания этики с какой-либо материальностью мгновенно наводит на мысль о возможности этики или человеческих действий в целом, определяющих и предписывающих жизнь. Однако эта проблема законна лишь в случае, если жизнь берется как таковая, а не как жизнь сама по себе. Действительно, материалистическая этика сразу же вызывает призраков евгеники, расовой селекции и тому подобного, если конструирование концепции естественной этики исходит из частной формы человеческого (расы, нации или, допустим, религии), а не из человека как склизкого животного. Поэтому современные формы этики рассматривали бы материальную основу этического, заимствованную у природы, как исходящую из «привилегированности» человеческого субъекта (например, нациста или фашиста) и никогда — из человека как биологического вида.

Хотя этику Окена следует понимать как открытую всем формам жизни — независимо от их материальных проявлений, форм или функций, философски господствующая этика сегодняшнего дня рассматривала бы подобную этику в качестве определяющей конкретный уклад человеческой жизни как таковой (подспудно западной, восточной, христианской и так далее), а не исходящую из биологии или базовой склизкости жизни самой по себе.

Как лучше подступиться к подобной этике природы и биологического, чем не посредством нового обращения к чужеродному и инопланетному?

Сюжет фильма «Район № 9» (District 9) строится вокруг трех вещей: инопланетянина, аутсайдера и определенной концепции болезни, — тем самым совмещая две из уже затронутых нами тем (микробное и сверхорганическое). Фильм в псевдодокументальной манере следует за главным героем по имени Викус. Этот амбициозный служащий международной корпорации возглавляет рейд по выселению из трущоб Йоханнесбурга инопланетян, которые двадцатью годами ранее — лишенные руководства, голодающие и беспомощные — прибыли на Землю на терпящем бедствие корабле. Во время акции по выселению Викус случайно подвергается воздействию биологического вещества, которое в дальнейшем изменяет его тело, приводя к выпадению зубов и ногтей, деформации кожи, постепенному изменению черт лица.

Об этих аспектах гросс-аута и боди-хоррора[248] «Района №9» можно забыть, если применительно к жизни под сомнением оказывается сам вопрос о биологическом, — вопрос о том, насколько биологична наша человечность. Простота, с которой тело уничтожается, или сводится к нулю, видимыми и невидимыми акторами, предполагает, что именно жесты[249] живых существ производят материальные различия, даже если в материальном смысле сами эти жесты являются «просто мусором». Так, после завершения своей трансформации Викус продолжает делать «мусорные» подарки для жены, вроде цветка из обрезков металла. Связывая это с введением к данной работе, заметим, что смысла не существует изначально, но он является ретроактивным и создается взаимосвязанностью и воздействиями разнообразного «мусора», грубой биологии. Сцены фильма, сочетающие становление-ксеносубъектом с болезнью (когда несчастный Викус выдергивает свои отмирающие ногти, зубы и другие подобные им части тела), привязывают опасность материально обоснованной этики к зыбкости самой материи — в силу смертности, подверженности болезням, гниению и тому подобному.

Здесь вступает в игру ранее упомянутая радикальная открытость Негарестани, в особенности его представление о ней как об открытости безжалостной бойне или резне. Негарестани пишет: «Лезвие радикальной открытости жаждет искромсать экономическую открытость или любую другую открытость, выстроенную на доступности субъекта и окружающей его среды»[250]. Или, другими словами, «открытость возникает как радикальная резня извне и изнутри»[251].

То, как воздействует на тело Викуса инопланетная инфекция, другие люди и, наконец, сам Викус, отражает этот «кромсающий» аспект открытости. Особенно это заметно на примере логики ампутации, часто проявляющейся в фильмах ужасов про инопланетную инфекцию, будь то паразитическую или вирусную. Такая логика ампутации всецело задействована в фильме «Руины» (Ruins), в котором часть должна быть принесена в жертву целому. А в «Районе № 9» тело Викуса, подготовленное к разделке на отдельные части и извлечению органов, долгое время является «частью» биотехнологии будущего, и даже сам Викус думает над тем, чтобы избавиться от своей превратившейся в инопланетную клешню руки. Это перекликается с нашей главой о вирусах, напоминая об иссушении тела инопланетными формами жизни в «Мертвом космосе».

Но обратимся вновь к этическому. Факт того, что причина, по которой в фильме «Район №9» инопланетяне вообще остановились на Земле, остается открытой, подразумевает, что неизвестными или сознательно скрытыми оказываются также и нужды пришельцев, будь то нужда в топливе, пище или руководстве. Причиной приземления было нечто такое, с чем не смогла справиться их передовая технология. Возможно, это был результат какого-то непредвиденного инцидента. Данный факт усугубляется биотехнологией пришельцев: хотя их раса и сумела связать свою биологию с техникой, то, что оказалось полностью упущенным, — это выходящий за рамки их технобиологии этический жест. Еще раз: вне зависимости от базовой материальности, то, чего недостает, то, в чем нуждаются пришельцы, — это жест, который превосходит как потребность в их технологии, так и отличие их биологии.

«Район № 9» подчеркивает нехватку такого жеста, изображая неспособность капиталистических мультинациональных организаций постичь этическое (что само по себе не ново). Причина кроется в том, что этическое при всякой попытке его формализации в качестве закона сразу же оказывается обречено на провал. Этическое остается избегающим формализации аспектом соединения двух сетей — земной и инопланетной. Также остается открытым вопрос о точных обстоятельствах прибытия инопланетян на Землю: была ли это авария или иная внешняя сила? Инцидент или непредвиденное стечение обстоятельств служат тут эквивалентом непредсказуемости этического жеста.

Здесь можно провести неожиданную параллель с расовой паранойей Г. Ф. Лавкрафта. В одном из его писем нью-йоркского периода содержится обескураживающий пассаж. Он пишет:

Как замечает Мишель Уэльбек, раса, о которой говорит Лавкрафт, невозможна как раса: Лавкрафт испытывал отвращение ко всем не западным укладам жизни вообще. Он неправомерно полагал, что существует только одна форма цивилизации, которая спасет человечество от него самого, — и в этом заключалась ошибка писателя. Здесь индифферентизм Лавкрафта изменяет себе, ведь в рамках своего собственного существования писатель был неспособен открыться склизкости жизни, несмотря на то, что его творения, в которых странные и необычные материи смешивались с будто бы уже знакомыми, ею изобиловали. Сравним это со следующей цитатой из рассказа Лавкрафта «Некоторые факты о покойном Артуре Джермине и его семье»:

Здесь встает вопрос о человеческом и не-человеческом, а не о европейском и его Другом.

В «Циклонопедии» Реза Негарестани предполагает возможность берущей начало из произведений Лавкрафта ктулхоидной этики, которая определяется им как «политическая (political вместо political — прим. пер.) этика, необходимая для замены или подрыва существующих планетарных политико-экономических и религиозных систем. Ктулхоидная этика необходима для ускорения возникновения радикального Внешнего и для приближения встречи с ним. Охарактеризовать ее можно с помощью вопроса «что будет дальше?», поставленного скорее другой стороной, радикальной инаковостью, а не человеком с его способностями»[254]. Наряду с написанием Негарестани слова «политика», важно отметить здесь альтернативное общераспространенному словоупотреблению значение политического: шизоидное гиперактивное формирование стратегий, для того чтобы разрушить или же прикончить свою цель посредством открытия ее невыносимому Внешнему[255].

Тогда как открытость в качестве политической и этической категории не несет в себе ничего нового (ей по меньшей мере пятьдесят лет), формулировка Негарестани, как мы утверждаем, привносит важное различие. Из предыдущего развертывания понятия открытости должно было стать ясным, что открытость Негарестани вовлекает себя в резню или бойню, если не во что-то худшее. Это не пребывание в открытости некоему X, но пребывание открытости в абсолютной приверженности всепроникающему вторжению, порче, заражению и, наконец, смерти. Такая этика не позволяет субъективному и необоснованному человеческому значению этического сверхдетерминировать жизнь саму по себе жизнью как таковой.

Люди, как и всякий иной отросток живой материи, суть не что иное, как скопления слизи, соединенные и сформированные временной случайностью и пространственной ситуацией. Факт развития у нас самосознания не гарантирует и не поддерживает смысл нашего существования. Смысл лишь финальный отблеск на поверхности бытия, и его устранение не является предписанием ни к массовому самоубийству, ни к полной апатии. Предположение о таком предписании упускает из виду патологию человеческого существования и разум как сгусток времени, а также то, что мы, будучи пронизанными временем и пространством, формируем конкретные привязанности и влечения без какого-либо заранее заданного основания и смысла, только как следствия единовременного знания и незнания зыбкости нашего собственного устройства. Эпиграф Тоннессена к введению данной работы «жизнь — даже не бессмыслица» звучит не просто язвительно или мизантропически — он являет собой важнейшую экзистенциальную и даже онтологическую истину.

Жизнь — это всего лишь жизнь. Дело не в том, что она менее осмысленна, чем сам смысл, а в том, что смысл должен быть отвергнут, растворен без остатка. Смысл является аддитивным, или прибавочным, и в данном случае мы попытались вычесть его. Может показаться, что подобный ход приветствует ужасы биометрического государства, в котором человеку угрожает сведение к геному, к отпечатку пальца, к скану сетчатки. Подобные ужасы были точно описаны и подвергнуты критике философом Джорджо Агамбеном. Но вычитание смысла, сведение онтологически значимой жизни к жизни биологической, служит исключительно цели высвобождения патологии, а патология кажется более пригодным орудием борьбы, нежели смысл, осмысленное существование или субъективность, рассмотренная в терминах формы-жизни Агамбена[256]. Ведь куда труднее неоправданно «приукрашать», соизмерять и поддерживать патологию, нежели понятие осмысленной или подлинной жизни.

Патология раскрывает хрупкость случайности всякого творения во времени и пространстве, распространяя заразу неустойчивости на все сущее. Это означает не то, что «все возможно» или что наше спасение в безумии, но только лишь, что все подвержено разрушению и что нечто обратное может произойти исключительно при условии специфического использования и искажения времени и пространства. Все умирает. Понимание этого вводит напряжение между бездействием и действием: что бы ни делалось, конец один — все погибнет, в том числе и я. Тот факт, что отдельные вещи формируют нашу обособленную патологическую траекторию во времени, и что эта траектория постоянно напоминает нам о своем собственном существовании, представляет собой симптом, отражающий странную темпоральность.

Здесь встает вопрос о взаимопроникающем существовании патологической жизни и жизни слизи, ведь обе они помещают нашу субъективность во время и пространство. Наше возникновение было удачей, а наше самообозначение в качестве цивилизованных существ — просто бессмыслица. Смысл задействует время и пространство (как историю, традицию, культуру и так далее), чтобы либо просто отклонить, либо неоправданно возвысить патологию. Любая структура (группа людей, правительство, бюрократический аппарат) — это всего лишь историческая патология, то есть длительное повторение и утверждение определенной патологии, которая за счет «работы» истории смогла стать не-патологичной, или постоянной, полезной и осмысленной.

Вышеупомянутая открытость как открытость, вывернутая наружу, признает патологию, но не оправдывает структуру. Чтобы сделать ктулхоидную этику возможной, мы должны быть открыты патологическому и жизни самой по себе. В эпиграфе Лиготти посредством отрицания указывает на то, что мы подчинены кошмарному непотребству, заключающемуся в том, что, как я уже говорил, жизнь выпотрошена и четвертована временем и пространством. Как говорил Лавкрафт, мы всего лишь атомы, дрейфующие в пустоте. Однако, следуя за Океном и Грантом, мы скажем, что эти формальные точки, эти нули, не лишены склизкости, точно так же как человеческое переживание ничтожности (как своей, так и всего сущего) не лишено грязной материальности, следа случайного соударения частиц, по праву первородства занимающего место смысла.

Материальное бытие человека и всей жизни склизко. Слизь — это грязное пятно реального, остаток и напоминание о том, что вещи разрушаются. Сияющий путь человечества всего лишь мерзостный след нашего просачивания через время и пространство, след и доказательство исконно присущей нам склизкости. Человеческое существование состоит из слизи, соединенной с бессмысленными и дисфункциональными повторениями патологий.

В конце концов, слизь — это и доказательство всеобщей связи, и намек на ее разрушение, свидетельство того, что случилось нечто весьма отвратительное, — гадкая штука под названием «жизнь». Нечто такое, что будет заполнять пространство, пока космос не остынет настолько, что всякая новая связь станет невозможна. И тогда — жизнь найдет свое завершение в океане гниения, который изольется в безграничную пустоту угасания.