Дмитрий Мережковский: Жизнь и деяния

ГЛАВА ПЯТАЯ На рубеже столетий. – П. П. Перцов. – «Воскресенья» у В. В. Розанова. – Кружок Дягилева и «Мир искусства». – Союз с православием. – «Отлучение» Льва Толстого. – Религиозно-философские собрания. – Поездка на Светлое озеро. – Журнал «Новый путь». – Духовный кризис 1903–1904 годов. – Вячеслав Иванов и салон на «башне». – Возникновение «троебратства»: Мережковские и Д. В. Философов. – Революция 1905 года

С осени 1899 года до лета 1900-го Мережковский и Гиппиус пребывают в «прекрасном далеке» (Рим, Сицилия, Флоренция, позже – германский Бад-Гомбург, где Мережковскому особо нравились хвойные леса, «похожие на Россию») – положение во всех отношениях самое благотворное для русского художника в эпоху личного и творческого кризиса. С отечеством они поддерживают лишь эпистолярную связь, не требующую особых душевных трат, благо круг корреспондентов (особенно у нашего героя) достаточно ограничен. Есть время и возможность для самых общих, глобальных размышлений, по слову Гиппиус, «о человеке, любви и смерти»; у нас же есть время сказать, не торопясь, несколько слов о новом круге знакомств Мережковского.

В первую голову стоит вспомнить уже неоднократно встречавшегося нам ранее Петра Петровича Перцова. Молодой провинциальный журналист, уроженец Казани, Перцов написал наивное и восторженное письмо Мережковскому, прочитав в 1890 году поэму «Вера» и (да будет прощен мне этот каламбур!) воистину уверовав в пророческое дарование петербургского поэта. (После Перцов с юмором вспоминал, что в своей рецензии на полюбившуюся поэму в «Волжском вестнике» он объявил, что Мережковский «окончательно завоевал себе среди наших молодых поэтов первое место после Надсона», искренно полагая, что это «место» – нечто вроде Лермонтова после Пушкина – по принятой тогда «классификации».)

Два года спустя, завершив Казанский университет и перебравшись в Петербург (дядя его, А. П. Перцов, был сенатором, благоволившим к литературным занятиям племянника, ибо, как он говаривал, «Краевский и Глазунов нажили на литературе большие деньги»), Перцов, подвизавшийся у Михайловского и Короленко в «Русском богатстве», лично познакомился с Мережковским и поразил того (уже вплотную занятого тогда размышлениями о Христе и христианстве) неожиданно полным «единомыслием души». «То, что Вы так глубоко, проникновенно поняли мои слова про Новую Церковь – меня тронуло… – растроганно признавался Мережковский в 1893 году. – Меня окружает такое безнадежное одиночество, такая скучная и мертвенная злоба, что иногда мне кажется, что все, что я делаю, бесполезно, и мною овладевает отчаяние. Но такие слова, как Ваши, – живая вода в пустыне. Верьте, я никогда не забуду Вашего умного и возвышенного привета, мой друг, мой новый брат в Неведомом Боге!» И действительно, более чем на двадцать лет с этого момента Перцов становится самым доверенным лицом в обширном круге «литературных знакомств» Мережковского.

Он идеально подходил на эту роль.

Бескорыстно преданный идее «нового искусства» и «нового идеализма» (под которым он разумел нечто очень близкое «новому религиозному сознанию» Мережковского), обладавший безупречным литературным вкусом и обширными гуманитарными познаниями, безукоризненно честный, тактичный и скромный до застенчивости (чему способствовал природный недостаток – врожденная глухота), Перцов выгодно отличался от шумной и не всегда нравственно разборчивой плеяды «декадентов» «Северного вестника». Этот человек воистину мало говорил, но много делал. Именно Перцов становится издателем фундаментальных антологий, впервые наглядно представивших образцы творчества «в новом роде» (до их выхода о «символизме» говорили лишь в умозрительном плане). Перцов подвигает Мережковского на написание статей о Пушкине, а затем – на публикацию «Вечных спутников» (причем тогда, когда обескураженный язвительным критическим «хором» Мережковский совсем было собрался опустить руки). Точно так же, незаметно и несуетно, Перцов способствует формированию нового круга общения Мережковского – как раз в тот момент, когда обстановка в «Северном вестнике» обостряется до предела.

В апреле 1897 года именно Перцов знакомит Мережковского с В. В. Розановым, большим поклонником которого (а впоследствии – и издателем) является.

Василий Васильевич Розанов, тогда еще лишь вынашивавший идею своей феноменальной, ни на что не похожей ни в русской, ни в европейской литературной традиции «исповедальной» философской эссеистики, но уже завоевавший себе «имя» как исследователь Достоевского, полемический противник В. С. Соловьева и талантливый «нововременский» публицист, смело обращавшийся к рискованным проблемам истории религии, – второе весомое «приобретение» Мережковского в канун «рубежа столетий». Однако, при схожести устремлений к утверждению в русской культуре «идеальных» начал, Перцов и Розанов оказывались лично полными антиподами.

«Как они дружили – интимнейший, даже интимничающий со всеми и везде Розанов и неподвижный, деревянный Перцов? – недоумевала Гиппиус. – Непонятно, однако, дружили. Розанов набегал на него, как ласковая волна: „Голубчик, голубчик, да что это право! Ну как вам в любви объясняться? Ведь это тихонечко говорится, на ушко шепотом, а вы-то и не услышите. Нельзя же кричать такие вещи на весь дом!“

Перцов глуховато посмеивался в светло-желтые падающие усы свои – не сердился, не отвечал».

По словам самого Мережковского, у Розанова, в маленькой квартирке в четвертом этаже огромного нового дома на Шпалерной, близ церкви Всех скорбящих, в эти последние годы уходящего века «собиралось удивительное, в тогдашнем Петербурге, по всей вероятности, единственное общество: старые знакомые хозяина, сотрудники „Московских ведомостей“ и „Гражданина“, самые крайние реакционеры и столь же крайние, если не политические, то философские и религиозные революционеры – профессора духовной академии, синодальные чиновники, священники, монахи – и настоящие „люди из подполья“, анархисты-декаденты. Между этими двумя сторонами завязывались апокалипсические беседы, как будто выхваченные прямо из „Бесов“ или „Братьев Карамазовых“. Конечно, нигде в современной Европе таких разговоров не слышали. Это было в верхнем слое общества отражение того, что происходило… в глубине народа». Здесь, на розановских «воскресеньях», за обыденным домашним чаепитием – за длинным чайным столом, под уютно-семейной висячей лампой – как-то очень уютно, естественно и органично вызревала идея будущих Религиозно-философских собраний.

И наконец, тот же Перцов сводит Мережковского с Сергеем Павловичем Дягилевым и его окружением.

Это было странное сообщество молодых эстетов – художников, театралов и музыкантов, среди которых выделялась «великолепная пятерка» – сам Дягилев, Дмитрий Владимирович Философов, Вальтер Федорович Нувель, Лев Самойлович Бакст и Александр Николаевич Бенуа (или – Сережа, Димочка, Валечка, Лёвушка и Шура – как именовали себя сами будущие «творцы, классики и основоположники»). К этому «ядру», связанному самыми тесными дружескими узами, примыкали А. П. Нурок, В. А. Серов, К. А. Сомов и некоторые другие яркие представители петербургской литературно-художественной богемы.

Тон задавал Дягилев, обладающий прирожденным организаторским даром и безукоризненным эстетическим вкусом. По выражению А. Н. Бенуа, теоретика и летописца «дягилевского кружка», за что бы ни брался Сергей Павлович, всюду он умел создавать «романтическую обстановку работы». И кружок талантливой молодежи, начав с дружеских собеседований, стараниями Дягилева очень органично перешел к практике общественной деятельности, приобрел организационную «морфологию» – и на свет в 1897 году явилось движение, навсегда вошедшее в историю мировой культуры XX века под именем «Мир искусства».

Они начинали с выставок и музыкальных вечеров, поражавших патриархальную русскую публику открытым демонстративным «западничеством», отрицанием традиций «шестидесятнического» реализма и жадным интересом ко всему, что являлось порождением новой, нарождающейся на глазах цивилизации (последнее, впрочем, причудливо сочеталось с культом изысканной стилизации, обращенной в экзотические для русского искусства эпохи). В 1898 году встал вопрос о постоянном печатном органе: рождался журнал «Мир искусства».

С некоторыми участниками «Мира искусства» Мережковский был знаком и ранее, однако с осени 1898 года характер отношений качественно меняется – начинается сотрудничество, тем более тесное, что Д. В. Философов, разрабатывающий концепцию литературного отдела будущего журнала, отводит Дмитрию Сергеевичу главное место (некоторое время речь вообще шла о выделении из «Мира искусства» отдельного литературного приложения, негласным редактором которого должен был стать Мережковский; за недостатком средств от этого пришлось отказаться).

Новый художественно-литературный журнал, в котором было возможно постоянное гарантированное участие, стал, после провала «Северного вестника», воистину подарком судьбы для Мережковского. Горемычная история с публикацией «Леонардо да Винчи», растянувшаяся на два года, весьма наглядно показала всю шаткость положения художника-новатора, рискнувшего взяться за большие прозаические жанры. Последовательно предлагая неприкаянный роман во все петербургские «толстые» журналы (и получая всюду отказы), Мережковский дошел в конце концов до совсем уже противоестественного (и крайне невыгодного) сотрудничества с новоиспеченным ежемесячником… «легальных марксистов» – «Началом». «Смесь марксизма с декадентством», по ироническому замечанию старого знакомца Мережковского П. Ф. Якубовича, оказалась, впрочем, нежизнеспособной – после выхода четвертого номера журнал был закрыт. Публикация же «Леонардо» в «Мире Божьем» состоялась лишь благодаря давним – еще с эпохи «старого» «Северного вестника» – личным дружеским связям Мережковского с семьей его издательницы А. А. Давыдовой (в ее дочь Лиду Мережковский был в студенческие годы влюблен). Однако инородность религиозно-философского романа общему контексту материалов, помещаемых в «журнале для юношества», придерживающегося к тому же стойкого «либерального» направления, была очевидна.

Между тем Мережковский задумывает грандиозную работу – в 1899 году он приступает к созданию «Л. Толстого и Достоевского», «исследования», где, как уже говорилось, подытоживались почти десятилетние размышления Мережковского над метафизикой «душевного» и «плотского» начал в христианской антропологии. Найти издателя, который бы сумел «вместить» пятисотстраничный трактат, сколь-нибудь достойно оплатив при этом «страшное время и неимоверный труд» автора, было в тогдашней периодике практически невозможно. Все тот же неутомимый Перцов предлагал Мережковскому сотрудничество с «Русским обозрением», перешедшим тогда в руки А. Ф. Филиппова, убежденного сторонника славянофилов (там же намеревался участвовать и Розанов). Мережковский, хотя и робко, попросил Перцова «пощупать» Филиппова («А ну как совсем реакционная шельма вроде Грингмута и Мещерского? Черт их всех знает. Ведь иногда то, что у нас в России называется „славянофильством“ и куда Розанова приглашают, так смердит, что нос зажмешь»), согласился. Однако дело кончилось совсем уж фантастическим образом: в самый разгар подготовки первого номера Филиппову был предъявлен… алиментный иск от некоей девицы Пирамидовой, обязывающий его платить 40 рублей ежемесячно. Расстроенный славянофил ликвидировал дело («Сорок рублей смотрят на нас с вершины той „пирамиды“», – грустно прокомментировал эту трагикомическую ситуацию один из несостоявшихся «обозренцев» – Влас Дорошевич).

В такой обстановке Дягилев, умевший вести дела и, особенно на первых порах, весьма благожелательно относящийся к Мережковскому, был незаменимым союзником. Решительный и волевой, он преодолел чрезвычайные трудности первого года издания «Мира искусства» (известные меценаты С. И. Мамонтов и К. И. Тенишева, бывшие в 1898 году учредителями журнала, на следующий год отошли от дел, и с 1900 года Дягилев, заручившись с помощью В. А. Серова поддержкой… императора Николая II, сам становится редактором-издателем). В отличие от «Северного вестника», эклектически сочетавшего под своей обложкой репертуар традиционного «толстого» журнала с элементами модернизма, «Мир искусства» открыто и последовательно ориентировался на новейшие культурные веяния, игнорируя конъюнктуру и нисколько не считаясь с «консервативной» критикой. Сбить Дягилева было трудно, да и шутить с ним было накладно: всем был памятен пример Буренина, позволившего в «нововременском» фельетоне, неудачно появившемся в Страстную пятницу 1899 года, назвать Сергея Павловича «недоучкой, не понимающим искусства» и «декадентским шарлатаном», взявшимся за издание журнала в «шарлатански-коммерческих интересах». В отличие от робких поэтов и прозаиков, привыкших к буренинским грубостям и смирившихся с ними как с неизбежным злом, Дягилев отреагировал мгновенно и бурно. Прямо в пасхальную ночь, перед самой заутреней, он явился на квартиру к Буренину – во фраке с белоснежным пластроном, в высоком цилиндре, с щегольской тростью – и прямо в дверях, не снимая белых перчаток, без лишних слов… набил незадачливому критику морду (иного выражения и не подобрать). После этого тема «Мира искусства» исчезла со страниц «Нового времени».

Впрочем, со своими противниками дягилевский журнал вполне справлялся и не прибегая к боксерским способностям редактора-издателя: для этого он располагал блестящим составом критиков-полемистов всех калибров – от язвительного и эксцентричного Альфреда Нурока до академичного Александра Бенуа, который мог на глазах изумленных читателей невозмутимо и методично разгромить в пух и прах самого Илью Ефимовича Репина, вздумавшего сделать вылазку против «мирискусников» со страниц патриархальной «Нивы».

Таков был журнал, с которым три года (с 1899 по 1902 год) будет связан наш герой.

Год «европейского одиночества», заполненный работой над «Л. Толстым и Достоевским», был временем окончательного определения Мережковским специфики той «миссии среди интеллигенции», которая как бы «предугадывалась» им в предшествующее десятилетие. Как мы помним, уже в 1895 году он упоминает в письме П. П. Перцову о необходимости «Новой Церкви»; в 1899–1900 годах этот мотив становится в их переписке ведущим.

«Я только теперь понял окончательно и безоговорочно, что спасение всей Европы, всего мира (то есть Земного шара) в нас, русских, и только в нас, и может быть именно в нас, немногих (до ужаса немногих!) законных наследниках Русской Культуры – Петра, Пушкина и Достоевского, Святой Софии Премудрости Божией, Третьего Русского Рима – „четвертого же не будет вовеки“», – признается Мережковский в сентябре 1899 года, в первом из целого ряда «безумных» (по его собственному определению) писем этих лет. «…Нам ужасно много дано и с нас много спросится, – развивает он эту же мысль в майском письме 1900 года. – Ведь нам дано большее сознание, чем Л. Толстому и Достоевскому и Ницше. Мы уже видим то, что за ними, дальше них. И это неимоверно увеличивает нашу ответственность. Да, вот что меня ужасает, что не дает мне покоя – жжет, как живая рана, – ответственность ужасающая. Слишком многое от нас зависит, от наших слов и действий. И не на кого (даже в Западной Европе) сложить эту ответственность. Как нам душу свою спасти – вот о чем я все думаю; нам нельзя спасти душу свою, не ответив на те вопросы, которые нам сейчас поставила русская и всемирная культура, нам нет спасения в одном ожидании религии, потому, повторяю, что мы уже слишком ясно увидели ее возможность, ее необходимость; „кто не за Меня – тот против Меня“, что если эти именно слова сделаются нашим последним приговором. А мы до сих пор были ни за Него, ни против Него». «И как нам спастись без Второго явления Христа. При нашем теперешнем сознании – это уже невозможно: нельзя же быть только философом, только ученым, только художником. Мы через это перешагнули. Нам много дано (даже сравнительно с Пушкиным, даже с Достоевским!), и с нас многое спросится. Как бы не оказаться „ленивыми рабами“».

Подобные выписки можно множить и множить. Все это – вехи, позволяющие достаточно точно представить тот «маршрут», по которому двигался Мережковский в духовной работе, необыкновенно интенсивной в отшельнической обстановке «европейской пустыни». «И величайшие перевороты, – констатирует он, – совершаются невидимо и подходят как тать в нощи. И что мне думать, совершится ли при моей жизни второе пришествие, когда я знаю, что во мне оно уже совершается?… Но чувствую, что все это я говорю неясно и неточно. Видите, не умею писать, да и говорить об этом почти не умею. Тут есть тайны, о которых и нельзя, и не надо говорить даже на ухо, даже самому себе…»

Однако молчать он уже не может, «церковная идея» захватывает его настолько, что даже откровенно бытовые, камерные и сугубо «светские» известия он преломляет в ее освещении (так, узнав, что Перцов оставил университет, он восклицает: «Нам нужно думать о Новой Церкви, а не о старых Университетах!»).

Но что конкретно вкладывает в эти годы Мережковский в понятие «Новая Церковь»?

«…Идея Дмитрия Сергеевича ‹…› идея христианства, была, в то же время ‹…› идея церкви, – четко формулирует Гиппиус. – В открытом обществе мы, говоря „люди религии“, не могли не разуметь представителей данной русской церкви (исторической)… Подлинность и святость «исторической» христианской церкви никем из нас не отрицалась. Но вопрос возникал широкий и общий: включается ли мир-космос и мир человеческий в зону христианства церковного, то есть христианства, носимого и хранимого реальной исторической церковью?» Для Мережковского, как мы видим, понятие «новизны» применялось не к вероучению (что вело бы к ереси), а к церковному домостроительству, то есть к практике современных ему священнослужителей (прежде всего – священнослужителей Русской православной церкви). С точки зрения Мережковского, эта практика игнорировала слишком большой круг «низменных, земных» проблем – от общественных до сугубо личных – чтобы стать актуальной для подлинного «воплощения христианства».

Гиппиус вспоминает, что средоточием всех интересов Мережковского становится в этот период вопрос «об охристианении земной плоти мира, как бы постоянном сведении неба на землю, – по слову псалма – „истина проникнет с небес, правда возникнет с земли“». Мережковский утверждал, что эта идея уже заключена в догматах, которые не суть застывшие формулы, какими считают их все «"исторические" церкви, но подлежат раскрытию соответственно росту и развитию человечества».

Все это, впрочем, можно сказать совсем просто: Мережковский искал возможные способы преодоления застарелого и губительного для России конфликта между русской интеллигенцией и русским православием, способы действенного воцерковления жизни образованного, общественно активного русского человека XX века.

Для него тогда это было и очень личной проблемой. За всеми «высокими» рассуждениями Мережковского не нужно забывать и то, что ему порядка тридцати пяти лет. Это время, когда любой человек инстинктивно оглядывается на пройденный жизненный путь:

Взгляду Мережковского открывалась печальная картина: ни «литературная», ни собственно «личная» жизнь его – увы! – не были сколь-нибудь привлекательными. В литературном плане – утрата всех прежних «союзников», непонимание даже ближайших «единомышленников», положение «знаменитого изгоя» и вечная «жизнь в долг» – вряд ли утешительное состояние для человека, подводящего итог своей профессиональной деятельности.

В личном же плане – роль мужа «модной жены» (намерение Гиппиус «не впускать в свою жизнь не то что любовь, но даже легкий флирт» осталось, увы, лишь благим намерением), а главное – катастрофическое отсутствие собственно семьи, тех отношений, к которым Дмитрий Сергеевич был приучен в детстве старанием незабвенной Варвары Васильевны Мережковской. Поразительную картинку рисует в воспоминаниях Б. К. Зайцев, познакомившийся с Мережковским у Ремизовых в 1905 году: «Вхожу в комнату Ремизовых – комната большая, большое кресло, в нем маленький худенький человек, темноволосый, с большими умными глазами, глубоко засел. А на коленях у него ребенок, девочка, едва ли не грудная, он довольно ласково покачивает ее на своей тощей интеллигентской ножке, чуть ли не мурлыкает над ней. Картина! Мережковский и колыбельная песенка… (Только недоставало, чтобы он пеленки Наташе менял…) Шестьдесят лет прошло, а как вчерашнее помнится. И до сих пор непонятно, какая связь могла существовать между крохотным, беззащитным младенцем, полустихией еще, и бесплотно-многодумным Мережковским. Но вот случай выпал».

В письмах Перцову из Таормины (весна 1900 года) Мережковский замечает: «Именно здесь, в пустыне я чувствую, что нет нам всем спасения в одиночестве. А хоть мы и видим друг друга, мы не знаем друг друга. Мы все – одни». Преодоление же одиночества он видит в церковной соборности: «…Найти Его можно только вместе». Самая богемная неустроенность жизни «декадентов» кажется Мережковскому (вполне в соответствии с его провиденциализмом) необходимым «прологом» к личному осознанию необходимости «нового религиозного действия». Об этом – несомненно, под непосредственным воздействием Мережковского – писал в статье «Национализм и декадентство», открывшей в 1900 году литературный отдел «Мира искусства», Д. В. Философов. «Упадочное» мироощущение русской интеллигенции «конца века» объявлялось здесь непременной ступенью на пути к религии: «декадентством» надо было «переболеть», чтобы дойти до идеи религиозного устроения жизни.

И наконец, «клерикальные» интересы Мережковского были обусловлены тем, что ему, как русскому православному человеку, было далеко не безразлично, в каком состоянии находится его Церковь.

Внешне это была мощная организация. В начале XX века православными считали себя 117 миллионов человек. В стране было 48 тысяч приходских храмов, свыше 50 тысяч священников и диаконов и 130 архиереев в 67 епархиях. Однако, как указывает один из современных историков русской Церкви (см.: Кашеваров А. Н. Государство и Церковь. СПб., 1995), ее внешнее и внутреннее положение было «весьма неблагоприятно». Авторитет Церкви значительно упал даже среди «широких слоев населения» – рабочих и крестьян. Образованные же светские круги России видели в Церкви, возглавляемой обер-прокурором, «специфическое ответвление государственности, „православное ведомство“». Введенная Петром Великим синодальная система управления Церковью действительно полностью подчиняла ее бюрократическому аппарату и формально лишала собственной позиции (например, права «заступничества» перед государем за гонимых), делая ее ответственной за все несправедливости государственной системы.

Очень важно отметить, что внутри самой русской Церкви на рубеже столетий наметилось недвусмысленное стремление преодолеть очевидные несообразности своего бытования. И поиск путей к союзу с интеллигенцией был здесь важной составляющей. Целая плеяда выдающихся пастырей и богословов православия XX века, среди которых и будущие Патриархи Тихон (Белавин) и Сергий (Страгородский), активно пыталась взаимодействовать с виднейшими представителями творческой элиты той поры. Церковь усиленно стремилась преодолеть застарелый внутренний организационный кризис, обусловленный неестественным подчинением ее светской власти, и перейти от синодальной формы управления к канонически правильному самоуправлению с Патриархом во главе. Уже с 1906 года велась подготовка к Поместному собору, для чего было создано Предсоборное присутствие (с 1912 года превращенное в Предсоборное совещание).

Таким образом, идеи «воцерковления» интеллигенции, обновления православной мысли, создания идеологии, способной практически консолидировать русское общество, что называется, «витали в воздухе», и Мережковский лишь с наибольшей среди современников силой и активностью стремился претворить их в жизнь. Обе стороны если не умом, то сердцем ощущали крайнюю необходимость в согласии – как для собственного существования, так и для судеб всей России. Уже в эмиграции, пережив кошмар 1917–1919 годов, Зинаида Николаевна Гиппиус писала, что если бы союз интеллигенции и Церкви тогда, на рубеже веков, в России был заключен, то, «может быть, Церковь не находилась бы сейчас в столь бедственном положении, а интеллигенция не вкушала бы сейчас горечь изгнания».

23 февраля 1901 года Россию и мир потрясло «Определение Святейшего Синода за № 557 с посланием верным чадам Православной Греко-Российской Церкви о графе Льве Толстом».

«В своих сочинениях и письмах, во множестве рассеиваемых им и его учениками по всему свету, в особенности жев пределах дорогого Отечества нашего, – говорилось в „Определении…“, – он проповедует с ревностью фанатика ниспровержение всех догматов Православной Церкви и самой сущности веры христианской. ‹…› Все сие проповедует граф Лев Толстой непрерывно, словом и писанием, к соблазну и ужасу всего православного мира, и тем не прикровенно, но явно перед всеми, сознательно и намеренно отторг себя от всякого общения с Церковью Православною. Бывшие же к его вразумлению попытки не увенчались успехом. Посему Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею. Ныне, о сем свидетельствуем пред всею Церковию к утверждению правостоящих и вразумлению заблуждающихся, особливо же к новому вразумлению самого графа Толстого».

Ответ Толстого Синоду также был предельно жесток и категоричен: «То, что я отрекся от Церкви, называющей себя Православной, это совершенно справедливо». Толстой пишет, что он «убедился, что учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же собрание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающее совершенно весь смысл христианского учения».

В 1901 году конфликт между автором «Исповеди» и «Царства Божия…» и Церковью достиг кульминации. Начав с попыток «воцерковления» и пережив на рубеже 1870-1880-х годов глубокое разочарование в православном вероучении и духовной практике, Толстой в 1890-е годы пришел к открытому «бунту».[19] Он ругал Церковь (и современную православную, «греко-российскую», в частности, и все «исторические» конфессиональные ее проявления в общем) и устно, и письменно, и за дело, и огулом. Он громил христианские догматы Троичности и Боговоплощения, таинства, церковнославянский язык, нравы священства, иконописные стили, политические пристрастия Синода, микеланджеловские росписи Сикстинской капеллы, покрой русских священнических одежд, храмостроительную архитектуру, благотворительные общества et cet. – и в конце концов, как известно, написал свое собственное «евангелие от Толстого».

Сочувствие подавляющего большинства среди отечественной интеллигенции в этом конфликте оказывалось на стороне Толстого. После выхода «Определения…» Ясная Поляна была засыпана телеграммами и письмами в поддержку «великого старца». Столичная и провинциальная периодика пестрела двусмысленными фельетонами, в нелегальной прессе необыкновенную популярность приобрела тема «инквизиции». В карикатурах появились изображения обер-прокурора Святейшего Синода Константина Петровича Победоносцева в мантии Торквемады, поджигающего костер, на котором стоял, прикрученный к столбу, Лев Николаевич в колпаке еретика. «Его имя было у всех на устах, – вспоминал П. П. Перцов, – все взоры были обращены на Ясную Поляну; присутствие Льва Толстого чувствовалось в духовной жизни страны ежеминутно». В этот год А. С. Суворин записывал в своем дневнике: «Два царя у нас: Николай II и Лев Толстой. Кто из них сильнее? Николай II ничего не может сделать с Толстым, не может поколебать его трон, тогда как Толстой, несомненно, колеблет трон Николая и его династии».

История с «отлучением Толстого» приобрела совсем фантастический характер, когда в июле 1901 года писатель тяжело заболел и ввиду его возможной кончины вдруг встал вопрос: можно ли будет покойника… отпевать? Масла в огонь подлило открытое письмо петербургскому митрополиту Антонию от графини Софьи Андреевны Толстой: «Неужели для того, чтобы отпевать моего мужа и молиться за него в церкви, я не найду или такого порядочного священника, который не побоится людей перед настоящим Богом любви, или „непорядочного“, которого я подкуплю большими деньгами для этой цели?» Ошеломленный Антоний осторожно напоминал о своеобразном отношении мужа Софьи Андреевны к «собранию самых грубых суеверий и колдовства»: «… Я не думаю, чтобы нашелся какой-нибудь, даже непорядочный священник, который бы решился совершить над графом христианское погребение, а если бы и совершил, то такое погребение над неверующим было бы преступной профанацией священного обряда. Да и зачем творить насилие над мужем Вашим? Ведь, без сомнения, он сам не желает совершения над ним христианского погребения?»

Многие связывали ухудшение здоровья Толстого с «отлучением», и по адресу его инициаторов, прежде всего – по адресу «Торквемады»-Победоносцева, в радикальной студенческой среде произносились вполне определенные угрозы. «Теперь в Москве головы помутились у студентов по случаю ожидаемой смерти Толстого, – сдержанно писал одному из своих московских корреспондентов Константин Петрович. – В таких обстоятельствах благоразумие требует не быть мне в Москве, где укрыться невозможно».

«Толстовский» 1901 год стал тяжелым испытанием для Мережковского, ибо, как несколько витиевато высказался автор «Л. Толстого и Достоевского» в письме председателю Неофилологического общества А. Н. Веселовскому, договариваясь об очередной «толстовской» лекции: «Мое отношение к Толстому, хотя и совершенно цензурное, но не враждебное, а скорее сочувственное». В переводе на общепонятный язык это означало, что Мережковский стоял в этом споре Толстого с Церковью на стороне Церкви, хотя и не испытывал к «еретику» никаких враждебных чувств и по-человечески сочувствовал ему. Если учесть, что обер-прокурор Святейшего Синода (второе лицо в государстве) как раз в это время собирался «укрываться» от особенно горячих поклонников «яснополянского старца» в петербургских тайных убежищах, – то положение Мережковского, который отнюдь не располагал возможностями Победоносцева для обеспечения безопасности, было, скажем так, тревожным.

Его трактат «Л. Толстой и Достоевский», который год публиковался на страницах «Мира искусства», уже после выхода первых частей вызывал стойкое раздражение в «консервативных» кругах читателей, считавших взгляды Мережковского на русскую классику недопустимо «вольными»:

«В „Мире искусства“ тянется бесконечная „критическая“ статья г. Мережковского о Льве Толстом и Достоевском, которая, как и все критические статьи г. Мережковского, представляет из себя характерную кашу, состоящую из меда и дегтя. На этот раз г. Мережковский, впрочем, превзошел самого себя. Говоря об „Анне Карениной“, г. Мережковский пытается определить место героине этого романа в ряду других созданий Толстого, для чего и сравнивает Анну Каренину с… лошадью Вронского „Фру-Фру“. Это чудовищное сравнение, это „сходство 'вечноженственного' в прелести Фру-Фру и Анны Карениной“ г. Мережковский доказывает следующим образом:

(Кстати, если оценивать художественный анализ произведений Толстого, сделанный Мережковским, с точки зрения современного литературоведения, «писали» в «Мире искусства» действительно «хорошо». До работ Мережковского литературный критик обычно «присваивал» тексту разбираемого автора некоторое «значение», опираясь на биографические документы, позволяющие сформулировать «взгляды писателя», и видел в его произведениях (точнее – в их «идеологически значимых» фрагментах) точно такие же «биографические свидетельства». Мережковский же обращается к «тексту как таковому», пытаясь извлечь его «значение» из элементов его эстетической структуры, анализируя стиль высказывания того же Толстого. В сущности, в «Л. Толстом и Достоевском» впервые в истории отечественного литературоведения были применены герменевтические методы.)

Однако «эстетические» претензии «честной русской мысли» к автору «исследования» уступили место претензиям «общественно-идеологическим» после того, как незадолго до выхода «Определения…», 6 февраля 1901 года, Мережковский прочел доклад «Отношение Льва Толстого к христианству» в Философском обществе при Петербургском университете.

Доклад, состоявшийся в зале Совета Петербургского университета, вызвал бурные прения, затянувшиеся за полночь, причем эмоции выступающих явно преобладали над разумом. В. В. Розанов писал в отклике на выступление Мережковского (Серия недоразумений // Новое время. 1901. № 8970), что «собственно о смысле доклада г. Мережковского догадался только последний оппонент, поднявшийся уже около 12 часов ночи». Этим «последним оппонентом» был С. Ф. Годлевский, который, ссылаясь на тексты Священного Писания и в особенности на «Послание к коринфянам» апостола Павла, доказывал, «что с философской точки зрения христианское миросозерцание – чистейший спиритуализм, выраженный в Новом Завете иносказательно, символически и догматически. Философскую сущность христианства и надлежало выяснить прежде всего докладчику [Мережковскому], тогда стало бы ясно, что граф Толстой, несмотря на кажущийся аскетизм некоторых своих положений, расходится с христианским учением главным образом в том, что он в основу своих этических воззрений полагает идею земного счастья и благополучия, к которому, по его мнению, должно привести всеобщее торжество любви и непротивления злу. Христианство же помышляет о смерти во Христе, о воскресении и о „вечной жизни“. Г. Мережковский ‹…› очень ошибается, утверждая, что „в учении Христа нет поглощающего преобладания духа над плотью“, в котором повинен будто бы граф Толстой, „а есть совершенное соединение, равновесие, гармония духа и плоти“». Против этого положения доклада и возражал С. Ф. Годлевский, ссылаясь на тексты Священного Писания и на изречения Христа о вере, двигающей горами, и о том, что земля и небеса исчезнут, а слова, то есть дух учения Спасителя, останутся (см.: Новое время. 1901. № 8972).

Но большая часть аудитории, собравшейся в зале университетского Совета, была явно не готова к подобному уровню дискуссии. Вся «богословская» часть прений сводилась к риторическим восклицаниям («Неужели же в грандиозных эпопеях, переданных Толстым с таким совершенством, нет намека на истинное понимание христианства? Неужели же в галерее типов русской жизни, так полно им охваченной, нет ничего подобного братьям Карамазовым и старцу Зосиме? Остановимся хотя бы на Каратаеве» и т. п.). В интеллигентской среде Мережковский явно «шел против течения», это было сразу усвоено и вызвало немедленную негативную реакцию. В нюансы его критики «религии Толстого» никто не вникал.

Сразу же после доклада Мережковского в печати появилась гневная отповедь бывшего издателя «Леонардо…», редактора «Мира Божия» М. А. Протопопова, растиражированная не только столичной, но и провинциальной периодикой. Протопопов торжественно отрекался от прежнего сотрудника:

«Скверное впечатление производит этот реферат. Можно любить и не любить Толстого, можно соглашаться с ним и не соглашаться, но разделывать Толстого „под орех“, пересыпать критику толстовских взглядов словами „лжет“, „цинизм“, „навоз“, „безобразие“, „опошлено“, „бесстыдство“, „мразь“ и т. д. – это уж, „тае… тае…“, напоминает басню о слоне и моське. Хотя г. Мережковский и „известный“ писатель, но все-таки нелишним будет сказать о нем несколько пояснительных слов. Родился г. Мережковский всего 35 лет назад. Окончив историко-филологический курс, г. Мережковский быстро попадает в „хорошее общество“ – печатает свои стихи в „Вестнике Европы“ и др. хороших журналах. За оригинальными и переводными стихами следуют критические статьи и исторические романы. Из подражателя Надсона г. Мережковский делается народником, потом символистом, наконец – почитателем „чистой красоты“ и ницшеанцем, а в самое последнее время, по-видимому, и ницшеанству дает отставку… С. А. Венгеров характеризует г. Мережковского как человека, особенно склонного „вдохновляться книжными настроениями“:

Таков разделыватель под орех Толстого» (цит. по перепечатке статьи в «Одесских новостях». 1901. № 5241).

Против Мережковского в либеральной прессе была развернута настоящая травля, с личными оскорблениями и нелепыми, но эффектными «историческими параллелями», – так, например, «Восточное обозрение» сравнило доклад Мережковского с призывом к новой… Варфоломеевской ночи (1901. № 85). Протестуя против травли, Мережковский разослал в редакции столичных газет письмо, в котором указывал на недопустимое давление, оказываемое на него, – на «гнет общественного мнения». Письмо, разумеется, не помогло, но вызвало новую волну издевательств: «В одном из рассказов Гаршина выводится ящерица, которой отдавили хвост „за ее убеждения“. Г. Мережковский с его протестом очень похож на эту ящерицу, с той лишь разницей, что „хвост“ г. Мережковского целехонек: на целость его никто даже не посягает» (Новости. 1901. № 149).

Между тем были сделаны и практические «выводы». Литературный фонд, например, отказал Мережковскому в намечавшейся лекции «Лев Толстой и Наполеон-Антихрист», ибо «фонд, не преследующий никаких тенденций в своей деятельности ‹…› поступил бы крайне неосторожно, выступив с лекцией, в которой резко бы проводился вполне определенный и враждебный взгляд на деятельность одного из уважаемейших русских писателей. Таким неосторожным поступком фонд ввязался бы в партийную борьбу, что никоим образом не отвечало бы его задачам. Поэтому отказ комитета фонда, после того как он ближе ознакомился из первой лекции г. Мережковского с взглядами и тенденциями его и с манерой выражения, доказывает только похвальную осторожность комитета и правильное понимание им задач и целей фонда» (Новости. 1901. № 149).

Уже после всех потрясений, связанных с выходом «Определения…» Синода, осенью 1901 года Мережковский развил положения знаменитого «реферата», прочитанного в Философском обществе, в докладе «Лев Толстой и Русская Церковь» и во «Вступлении» ко второму тому «Л. Толстого и Достоевского». Мережковский рассматривал историю с определением Синода о Толстом как знак того, что Русская православная церковь оправляется от «паралича», в который она, по слову Достоевского, была погружена «с Петра Великого» (превратившего ее знаменитым «Регламентом» 1721 года в некий идеологический придаток государственного аппарата), и начинает вновь сознавать себя собственно Церковью, то есть мистическим организмом, не терпящим компромиссов догматического характера.

«Следуя за Л. Толстым в его бунте против Церкви, как части всемирной и русской культуры, до конца, – чеканит Мережковский, – русское культурное общество дошло бы неминуемо до отрицания своей собственной русской и культурной сущности; оказалось бы вне России и вне Европы, против русского народа и против европейской культуры; оказалось бы не русским и не культурным, то есть ничем. В толстовском нигилизме вся постпетровская культурная Россия, по выражению Достоевского, „стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездной“. Думая, что борется с Церковью, то есть с историей, с народом, за свое спасение, – на самом деле борется она за свою погибель: страшная борьба, похожая на борьбу самоубийцы с тем, кто мешает ему наложить на себя руки».

Однако, безусловно солидаризуясь с Синодом в частном эпизоде с «Определением…», Мережковский очень четко формулирует два «проклятых вопроса», от ответа на которые, по его мнению, зависит дальнейшая история «взаимодействия» Церкви и интеллигенции – «о возможном соединении двух противоположных полюсов христианской святости – святости Духа и святости Плоти» и «об отношении Церкви к Государству». Толстой решил эти вопросы отрицательно – уничижив Плоть и отвергнув Церковь вместе с Государством. Поэтому «нельзя было Церкви не засвидетельствовать об отпадении Л. Толстого как мыслителя от христианства». Однако «Определение…» Синода, по мысли Мережковского, «имеет огромное и едва ли даже сейчас вполне оценимое значение» еще и потому, что «это, в сущности, первое, уже не созерцательное, а действенное, и сколь глубокое, историческое соприкосновение Русской Церкви с Русской Литературой перед лицом всего народа, всего мира. И хотя соприкосновение это пока лишь обоюдно отрицательное, но уже и теперь кажется предвидима возможность иных, гораздо более глубоких и действенных, обоюдно утверждающих соприкосновений».

В сущности, выступления Мережковского о Толстом явились своеобразным «заявлением о намереньях» – в них легко угадывается программа Религиозно-философских собраний. Однако Собрания еще принадлежали будущему (хотя и недалекому). Пока же вся эта история стала хорошим поводом для либерально-демократической критики раз навсегда рассчитаться с декадентами, «заигрывавшими с Церковью». Самое талантливое выступление в этом «обобщающем» духе принадлежит перу А. Яблоновского – фельетон:

В литературной пещере, куда никогда не проникал ни один луч солнца, где по стенам поросла зеленая плесень, а гнилой воздух давит грудь, мешая дышать, уже давно спасается пустынножитель Мережковский.

Много лет назад, искушаемый бесом славолюбия, он забежал сюда, не помня себя, и с тех пор принял образ отшельника.

Он наг, но стыда не знает; на ногах его болтаются тяжелые вериги декадентства, и питается он только акридами собственной поэзии и диким медом собственной же философии.

Однажды к пещере Мережковского пришли три странника-декадента, чтобы поклониться великому учителю и поучиться декадентскому уму-разуму. Они уселись рядком против входа, положили на землю свои посохи и в один голос сказали:

– Радуйся, величайший из людей!

Из глубины пещеры, не стыдясь наготы своей, показался отшельник и сказал:

– Мир вам, братие. Зело ли добре протекает житие ваше на земли?

Странники-декаденты переглянулись между собой и в один голос спросили:

– Отчего, величайший, ты вдруг заговорил языком уездного диакона? Почему говоришь по-славянски, а не по-русски?

Величайший же улыбнулся, как улыбаются старики на вопросы наивных детей, и сказал:

– Точию, братие, славолюбия ради моего. Аз бо не есмь убо диакон, но есмь избранник, и не лепо мне глаголати, якоже прочие соотечественницы глаголют. Сего ради оставих язык русскый и прилепися к церковно-славянскому.

Странники-декаденты в восторге переглянулись меж собой и воскликнули в один голос:

– Величайший! Ты указываешь нам новые пути к славе. Скажи же, надолго ли ты «прилепился»?

– Дондеже не отлеплюся.

Декаденты еще раз переглянулись, и каждый с завистью подумал: «Дает же Господь столько изобретательности одному человеку! Отчего не я выдумал этот новый шаг к завоеванию славы?»

И, невольно подражая «величайшему», они тоже заговорили по-славянски.

– Равви, поведай убо нам, како набрел еси на сию великую мысль?

Величайший снова улыбнулся, как старик, слушающий лепет детей, и, усевшись так, чтобы ученики видели наготу его, благодушно сказал:

– Сею нощью, братие, видеста духовныя очи моя сицевый сон: предста ми диавол в образе змия-искусителя и рече: «Мережковский! Хощеши ли прославити имя свое?»

Аз же, отвещая, рек: «Еще бы!»

Тогда диавол обрати ко мне главу свою и рече гласом велиим: «Изрыгай же хулу на Толстого Льва и тем убо превознесешься».

Аз же, внимая словесем его, рек в сердце своем: «Чорта пухлого!» И, обратясь ко диаволу, отвечал: «Како поверю словесем твоим, егда и прежде соблазнял еси ми славою? Не ты ли загнал еси мя в пещеру сию? И что же? Двадесят лет подвизаюся зде, а прославился ли среди человеков? Ничесо же, окромя смеха людьска, не видех».

Диавол же рек: «Подыми главу твою, Мережковский, и уныние свое побори, маловерный! Истинно глаголю ти: изрыгни хулу на Толстого и превознесен будеши в людех!»

Аз же и на сей раз не дал веры словесем диавольским и рек: «Нашел дурака! Како верити мне, егда уже столько раз надувал еси мя. Не ты ли, соблазняя мя славою, увещевал: 'Мережковский! Не ходи на ногах, яко же и вси человецы ходят, но подвизайся на руках, имеяй ноги горе – и возложат на главу твою людие венец славы'. По малом же времени, егда способ сей возбуди в людех смех, не ты ли, утешая мя, глаголал: 'Не ходи на руках, Мережковский, но скачи днесь на единой ножке'. Егда же и сей спосеб ничего же, окромя сраму, не принесл, – ныне увещеваеши мя изрыгнуть хулу на Толстого. Како-же имать веру словесем твоим и како уберегуся, дабы и на сей раз не познати 'кузькину мать'?»

Диавол, посрамленный, отврати от мене главу свою. Аз же рек: «Аще ли не дашь ми знамения, не поверю тебе николиже».

«Зри же, маловерный!»

И се диавол на един миг прия образ Арсения Введенского и вопроси: «Днесь вериши ли?» «Днесь верю».

«Изыди же из пещеры твоея и гряди в философское общество и тамо скверными и срамными словесы поноси честное имя Толстого, да сотвориши славу себе и станеши одесную мене».

Аз же, видяй чудо дивное, восхищен бых душею и не мог воздержатися, дабы не вопросити: «Како надлежит поносити, дабы прославитися во един день?»

«Яко же ломовой извощик, – отвеща диавол и присовокупи: Будеши ли поносити, яко ломовой?»

Аз же рек: «Постараюсь».

«А наторел ли еси, – вопроси бес, – в писменах и к грамматийскому художеству вдавал ли еси себе? Знаеши ли писание?»

Услышав же сие, аз упадл духом и рек: «Ни бельмеса». Бес же рече: «Тем лучше», – и расточися. Отшельник кончил свое повествование а декаденты-странники, затаив дыхание, спросили:

– Как же ты решил, величайший, пойдешь ли? Отшельник же обвел их вдохновенным взором и воскликнул:

– А какого же черта не идти? – и, спохватившись, сию же минуту опять перешел на церковно-славянский язык:

– Заутра, братие, гряду в философское общество и тамо посрамлю еретиков и, яко звезда многосветная, весь мир облистаю, возложив на главу мою венец славы. Тако декаденты да утрут нос супротивникам».

Религиозно-философские собрания – кульминация «нового религиозного действия» Мережковского – начинались как обыкновенные домашние сходки тех, кого Мережковский считал (подчас весьма опрометчиво) «единомышленниками»: преимущественно это были участники «Мира искусства». Александр Бенуа, вспоминая об одном из первых подобных «вечеров», рассказывает, что никакой загодя оговоренной «программы» не было. Говорили о том, что волновало, о злобе дня; когда же речь зашла о взглядах Мережковского на специфику современной личной религиозности, он предложил вместе почитать Евангелие. Получив общее согласие, он тут же, не откладывая, стал читать. «Однако хоть читал он с проникновенным чувством и даже не без умиления, хоть читаемое производило впечатление неоспоримой подлинности, за которой мы и обратились к Священной книге, подобающего настроения не получилось, и потому показалось совершенно уместным и своевременным, когда „Зиночка“ самым обывательским тоном, нарочно подчеркивая эту обывательщину, воскликнула: „Лучше пойдемте пить чай“. Замечательно, что и Дмитрий Сергеевич сразу согласился и выбыл из настроения („навинченного“? надуманного?): лишь Философов остался и после того в убеждении, что следовало продолжать, что на этом пути мы все же обрели бы нечто истинное».

Гиппиус вообще достаточно скептически относилась к внезапному «клерикализму» мужа, сдержанно упоминая, что, большей частью, эти вечерние посиделки 1899 года превращались в одни «бесплодные споры», не имеющие какого-либо смысла, ибо большинство «мирискусников» были весьма далеки от религиозных вопросов. «Но Дмитрию Сергеевичу казалось, что почти все его понимают и ему сочувствуют», – добавляла она.

В «заграничной пустыне» Мережковский продолжает развивать идею Собраний, участники которых формировали бы «новое религиозное сознание» творческой интеллигенции. «Рад, что Вы стали ближе к тому, о чем мы говорили, – пишет он Перцову в феврале 1900 года. – А як этому тоже все ближе и ближе. Куда от этого уйти. И если есть уже содержание, то будет и форма. Отчего бы нам ее не поискать? И разве уже не дана некоторая вечная форма в Тайной Вечере, – в приобщении к Его истинной Плоти и Крови. Стоит есть хлеб и пить вино всем вместе (или даже двум) – вот уже форма, уже символ. Как долго об этом думаешь, как будто забудешь, и втайне надеешься, что это все вздор, все мечты, а как опять вдруг вспомнишь, – оказывается, что это истиннее, нужнее, неизбежнее, чем когда-либо, – даже страшно станет…»

Очевидно, что под «формой» здесь подразумеваются так называемые «агапы», «трапезы любви» у первохристиан, совершаемые вне богослужения и служащие элементом бытовой организации общин ранней Церкви: «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах. Был же страх на всякой душе; и много чудес и знамений совершилось через Апостолов в Иерусалиме. Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян. 2. 42–47).

Другим очевидным источником для Мережковского являлись малороссийские православные братства эпохи унии (начало XVII века) – своеобразные коммуны сторонников Московской патриархии в Перемышле, Слуцке, Минске, Могилеве и других местах, имевшие самоуправление, школы и типографии. Братства с успехом противостояли католической экспансии и были очагами православного просвещения, воспитавшими таких апологетов православия, как Леонтий Карпович, Мелентий Смотрицкий, Кирилл Став-ровецкий.

Очень важно понимать, что в момент возникновения Собраний они не мыслились Мережковским вне Русской православной церкви; это было, по его идее, не более чем развитие приходского устроения, являющееся формой воцерковления интеллигенции. Ни собственной иерархии, ни тем более восполнения православных таинств Собрания не предполагали. Мережковский вообще полагал, что те вопросы, которые ставят перед собой участники его «группы», нельзя предложить ни одной из современных христианских конфессий, кроме православия – «благодаря его внутренней свободе по сравнению хотя бы с церковью римской», как поясняет Гиппиус. «Подобные Собрания, – пишет она, – и такое откровенное высказывание на них ‹…› невозможны были бы, если бы это была церковь не православная, а католическая. „И даже лютеранская“, – говорил тогда Дмитрий Сергеевич. Позднейшие его исследования христианских церквей укрепили в нем эти мнения…» Гиппиус же и предложила придать Собраниям легальный «общественный» статус, испросив благословение петербургского митрополита и получив официальное разрешение Синода.

– По-моему, – доказывала мужу Зинаида Николаевна, – нам нельзя теперь говорить о далеком, об отвлеченных каких-то построениях, очень уж мы беспомощны. И ничего мы тут не знаем – я, по крайней мере, чувствую, что чего-то очень важного мне не хватает. Мы в тесном, крошечном уголке, со случайными людьми стараемся слепливать между ними искусственно-умственное соглашение – зачем оно? Не думаешь ли ты, что нам лучше начать какое-нибудь реальное дело в эту сторону, но пошире, и чтоб оно было в условиях жизни, чтоб были… ну, чиновники, деньги, дамы, чтобы оно было явное, и чтобы разные люди сошлись, которые никогда не сходились, и чтобы…

Исторический разговор происходил осенью 1901 года, на даче под Лугой, где супруги завершали летний сезон. Мережковский вскочил, ударил рукой по столу и закричал: «Верно!» Идея Собраний получила, таким образом, последний, завершающий «штрих».

8 октября 1901 года в доме Мурузи имело место быть последнее совещание организаторов Собраний перед походом в Александро-Невскую лавру на аудиенцию к митрополиту. Помимо Мережковского в таковом качестве пребывали: Розанов, Минский, Философов, Бакст, Александр Бенуа, а также – Валентин Тернавцев, богослов-эрудит, преподаватель Петербургской духовной академии. Решался последний вопрос: как подходить под благословение владыки Антония, ибо компания, по выражению Бенуа, подобралась пестрая: два еврея (Минский и Бакст), один «определенно жидовствующий» (Розанов) и один католик (сам Бенуа).

Из Лавры возвращались в ликующем, приподнятом настроении, как после удачно сданного экзамена. Грозный митрополит (его подпись, кстати, была первой на уже известном нам «Определении…» о Толстом) оказался деликатнейшим, умнейшим и, главное, очень простым человеком. «Иноверцев» он обильно потчевал чаем с плюшками и баранками, подробно выслушал Мережковского и обещал свое полное содействие.

Оставалось получить согласие обер-прокурора Синода, всесильного Константина Петровича Победоносцева. Разговор получился бурный. Убежденный консерватор и противник нововведений (особенно – в духовной сфере), Победоносцев был настроен скептически.

– Да знаете ли вы, что такое Россия?! – веско заметил обер-прокурор. – Ледяная пустыня, а по ней бродит лихой человек!

Мережковский вспылил и достаточно неосторожно заметил, что «ледяную пустыню» из России делают ее власти. Неизвестно, подействовала ли эта вспышка или Победоносцев – человек великого ума и огромной хитрости, «крепкий человек», по выражению Гиппиус, – имел какие-то далекоидущие планы, но вопрос был решен положительно (правда, вполне в стиле Константина Петровича: начинайте, мешать не буду, а там посмотрим…).

29 ноября 1901 года Религиозно-философские собрания были торжественно открыты в зале Императорского Географического общества на Театральной улице.

Успех превзошел все ожидания.

На первом заседании присутствовал весь цвет столичного духовенства – митрополит, настоятели крупнейших храмов, профессора и доценты Академии. Владыка Антоний сдержал слово: доступ на заседание был свободный для всех – присутствовали даже академические студенты и семинаристы. Степень свободы была невероятной для тогдашней России – не было даже обязательного для всех публичных заседаний полицейского.

Председательствовал ректор Духовной академии, митрополит Ямбургский Сергий (Страгородский), будущий Патриарх, один из лучших духовных писателей своего времени. Во вступительном слове он обещал «искренность и доброжелательность» со стороны Церкви и призвал к тому же находившихся в зале представителей интеллигенции.

С основным докладом выступил В. А. Тернавцев. Доклад носил простое название «Интеллигенция и Церковь».

– Внутреннее положение России в настоящий момент сложно и, по-видимому, безвыходно, – жестко говорил докладчик. – Полная неразрешимых противоречий, как в просвещении, так и в государственном устройстве своем, Россия заставляет крепко задуматься над своей судьбой…

Тернавцев утверждал, что «невозможны никакие улучшения без веры в Богозаветную положительную цену общественного дела» и потому «религиозное противление» интеллигенции только лишь «заведет ее, куда она сама не ожидает и не хочет». С другой стороны, русская Церковь крайне нуждается в деятельных общественных силах, ибо ей «придется скоро лицом к лицу встретиться с силами уже не домашнего, поместно-русского порядка, а с силами мировыми, борющимися с Христианством на арене истории».

«Религиозное учение о государстве, о светской власти, общественное спасение во Христе – вот о чем свидетельствовать теперь наступило время» – этими словами Тернавцев завершил свое выступление.

Как бы ни относиться к Собраниям, нельзя не признать, что все происходившее на них и вокруг них, в сущности, единственная реальная попытка мирного соглашения всех группировок образованного общества дореволюционной России. «Да, это воистину были два разных мира, – вспоминала Гиппиус. – Знакомясь ближе с „новыми“ людьми, мы переходили от удивления к удивленью. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке, – все это было другое, точно другая культура… Были между ними люди своеобразно глубокие, даже тонкие. Они прекрасно понимали идею Собраний, значение „встречи“».

Всего за время существования Собраний в 1901–1903 годах было проведено двадцать два заседания.

Мережковский переживал «звездный час». В какой-то миг ему начинает казаться, что взятая им на себя «миссия» посредничества между «властью» и Церковью – и противостоящей им до сего момента интеллигенцией – выполнена и теперь начинается некий новый этап истории России. «Помоги нам русская Церковь, помоги нам русский Царь», – взывает он, завершая журнальный вариант «Л. Толстого и Достоевского», а в разговоре с Брюсовым вдруг заявляет: «Я… может быть, избран орудием, голосом. Я – бесноватый. Через меня должно быть все это сказано. Может быть, сам я не спасусь, но других спасу…»

«В монастыри не ездил, хотя имел письмо от епископа Антония к настоятелю Валаама и приглашения в Оптину и в другие. Вообще, попы меня возлюбили», – сообщает он не без удовольствия П. П. Перцову в конце 1901 года. На следующий год он все-таки воспользуется благоволением Синода и совершит поездку на Светлое озеро, где, вместе с миссионерами-священниками, будет участвовать в полемике со староверами-раскольниками. Впечатление от поездки сформулирует Гиппиус: «…То, что пришлось видеть и слышать, так громадно и прекрасно – что у меня осталась одна лишь печаль – о людях, вроде Ник‹олая› Макс‹имовича› (Минского. – Ю. 3.), декадентов… Розанова – «литераторах», путешествующих за границу и пишущих о неприложи-мой философии и ничего не знающих о жизни, как дети».

Мережковский также был в восторге от поездки, упомянув даже в краткой «Автобиографической заметке», что «ездил для изучения быта сектантов и староверов за Волгу, на Керженец, в г. Семенов и на Светлое озеро, где находится, по преданию, невидимый Китеж-град. Здесь провел ночь на Ивана Купала в лесу, на берегу озера, в беседе с богомольцами и странниками, учителями разных вер, которые сходятся сюда в эту ночь со всей России. Потом узнал, что некоторые из них сохранили обо мне добрую память». З. Н. Гиппиус так пишет об этом эпизоде:

«Совсем стемнело. Огоньки удвоились, учетверились. Мы стали спускаться вниз кое с кем из народа, как вдруг к спутнику моему подошел молодой мужик и тронул его за рукав:

– Барин! Пойдем на ту гору. С тобой народ желает поговорить.

Под деревом густая толпа, громадная и все увеличивающаяся. Мы прошли и сели в середину. У самого дерева сидели старики… Подальше молодые парни, бабы, девки. Тотчас же стало от тесноты душно, сперто, – но мы уже привыкли.

– О чем, братцы, вы хотели бы поговорить? – спросил мой спутник.

Иван Игнатьевич, плотный рыжеватый старик, тотчас же степенно ответил:

– Да вот, о вере. Слышно, ты не миссионер. Думаем спросить тебя, как полагаешь, где правду-то искать? И какой, слышь, самый-то первый вопрос, самый-то важный?

Спутник мой сказал, что, по его разумению, самое важное – это чтобы все люди соединились в одну веру; говорил о церкви – истинной…

Беседа продолжалась, заговорили о конце мира, о втором пришествии. Радуются, понимают с полуслова наш неумелый, метафизический, книжный язык, помогают нам, переводят на свой, простой. Обо всем, о чем мы думали, читали, печалились, – думали и они у себя в лесу, и, может быть, глубже и серьезнее, чем мы. Но им легче, их много, они вместе, – а мы, немногие, живем среди толпы, которая встречает всякую мысль о Боге грязной усмешкой, подозрением в ненормальности или… даже нечестности. И мы стыдимся нашей мысли даже здесь – но, видя, что они не боятся, не стыдятся, – становимся смелее – и радуемся».

Впрочем, собственно содержание речей Мережковского этих «народных мистиков» не удовлетворило, а богословский экскурс в историю догмата троичности был прерван решительным:

– О сем престани!

Впечатления, полученные в эту фантастическую ночь на берегах Светлояра, определили колорит «раскольнических» глав романа «Петр и Алексей» (последнего, «русского» романа трилогии «Христос и Антихрист»), к работе над которым Мережковский сейчас приступал.

Поездка в Семенов стала памятна также и приемом у ярославского губернатора Б. В. Штюрмера, на котором присутствовал и проезжающий в то время по провинции о. Иоанн Кронштадтский. В очерке Гиппиус он описан с большой теплотой: «всероссийский батюшка» с чистой и детски простой верой.

Через четырнадцать лет Штюрмер станет приверженцем Распутина и его ставленником на посту премьер-министра.

О. Иоанн вскоре будет обличать «ересь Мережковских».

Судьба готовила странные развязки сюжетов этих лет.

По возвращении в Петербург Мережковские осенью 1902 года возобновляют Собрания, а в ноябре появляется первая книжка журнала «Новый путь».

Работа над созданием собственного журнала началась еще зимой 1901/02 года; необходимость его определялась успехом Собраний. Именно отчеты о заседаниях (начиная с первого, все они были стенографированы) становились главным организующим началом нового издания. С другой стороны, собственная печатная трибуна стала необходимой Мережковскому и его «группе», ибо отношения с редакцией «Мира искусства» к этому времени существенно расстроились. «Эстетская» часть сотрудников была явно недовольна вторжением религиозной тематики на страницы журнала, посвященного изначально проблемам «чистого искусства». Почти двухгодичная эпопея публикации «Л. Толстого и Достоевского» вызывала у многих раздражение, которое выражалось своеобразным образом: последние разделы «исследования» Мережковского в номерах 1901 года вдруг стали иллюстрироваться… «приапической» эротической графикой Обри Бердслея и гротесками Гойи, которые помещались в самых неподходящих, патетических фрагментах текста.

Изменилось и отношение Дягилева к Мережковским (это была личная распря, о ней – далее).

Энтузиастом проекта «Нового пути» на первых порах был П. П. Перцов – именно он нашел средства на предприятие (правда, весьма скромные). Секретарем издания в подготовительный период был Брюсов, уступивший затем место Е. А. Егорову (публицисту и переводчику, обладающему великим даром обходить цензурные рогатки; впоследствии он заведовал иностранным отделом «Нового времени»). Постоянными сотрудниками нового журнала становятся, помимо Мережковских, Розанов, Минский, Федор Сологуб (позже – в 1903 году – к ним присоединится Философов).

Формирование круга сотрудников «Нового пути» помогло Мережковскому завязать целый ряд новых и очень важных литературных знакомств.

Во время визита в Москву в декабре 1901 года по приглашению Московского психологического общества (Мережковский выступил здесь с рефератом «Русская культура и религия» – московская интеллигенция была к этому времени достаточно заинтригована слухами о заседаниях Собраний) у постоянной корреспондентки Гиппиус О. М. Соловьевой (золовки философа) супруги знакомятся с Борисом Николаевичем Бугаевым – сыном известного математика, декана естественно-математического факультета Московского университета. Знакомство это, конечно, позабылось бы, но вскоре в Петербург пришло письмо, подписанное «студентом-естественником». Автор признавался, что чтение «Л. Толстого и Достоевского» было одним из главных побудительных мотивов в его духовном самоопределении.

Растроганный Мережковский оставил текст в редакторском портфеле «Пути» (он был опубликован позднее), а прозорливая Гиппиус, сразу по получении корреспонденции, запросила у Соловьевой справку о возможном авторе послания. Во время следующего визита в Москву Мережковский очаровал юного неофита «нового религиозного сознания» рассуждениями о Люцифере и белом христианстве последних времен, а в марте 1902 года Гиппиус уже усиленно зазывала его погостить в Петербург, прямо указывая в письмах на «пророческую… почти гениальность его мыслей». В двадцать два года устоять против таких комплиментов невозможно – и с этого времени «Боря Бугаев» – постоянный гость у Мережковских.

В историю русской и мировой литературы он входит под псевдонимом Андрея Белого.

Даже в своих поздних воспоминаниях, во многом несправедливых и пристрастных к художникам «начала века», Белый не скрывает огромной роли общения с Мережковскими в становлении его творческой индивидуальности. А в «Арабесках» (1911) Белый создает панегирик нашему герою: «О нем говорит Европа, им восхищается Ферстер-Ницше, видевшая страдания своего великого брата. А мы его читаем и говорим: „Мережковский опять написал о Достоевском“. Да. В метелях вставал передо мной облик Мережковского в дни моей юности: и я его еще не знал лично. Его сочинение „Толстой и Достоевский“ было для меня призывом февральской вьюги предвесенней, поющей о дне восстания из мертвых».

Если верить воспоминаниям Белого, уже во время их московской встречи 1901 года он читал Мережковским стихи неизвестного тогда супругам Александра Блока.

– Как можно увлечься таким декадентством? – удивилась якобы Гиппиус. – Писать такие стихи – старомодно, туманы… давно изжиты!

Сама Гиппиус утверждает, что впервые с именем Блока и его стихами она встретилась в одном из писем Соловьевой: «Они были так смутны, хотя уже и самое косноязычие их – было блоковское, которое не оставляло его и после и давало ему своеобразную прелесть».

Так или иначе, но когда ранней весной 1902 года Александр Александрович пришел к Мережковским записаться на билет на лекцию, прием, ему оказанный, был неожиданно-радушным:

– Как ваша фамилия?

– Блок…

– Вы – Блок? Так идите же ко мне, познакомимся. С билетом потом, это пустяки…

В тот первый раз Блок просидел у Мережковских до вечера; с этого дня он стал их частым гостем и постоянным сотрудником «Нового пути». Он дебютирует в журнале в 1903 году стихотворным циклом «Из посвящений» и с тех пор всегда будет называть «Новый путь» своей «литературной родиной», а знакомство с Мережковскими – одним из «событий, явлений и веяний, особенно сильно повлиявших» на его развитие. Каждый из номеров журнала Блок прочитывал с карандашом в руке – по изобильным пометам на полях можно с уверенностью заключить о его самом живом интересе к проблематике журнала.

Вообще поэтический отдел «Нового пути» блистал целым «созвездием» имен, соединявшим несколько поколений русских модернистов. Здесь печатались Фофанов и Случевский, Сологуб и Минский, Брюсов и Белый, Блок и Вяч. Иванов. Немаловажным нововведением была публикация стихов целыми подборками – в несколько десятков стихов, – которые позволяли (по идее, выдвинутой Гиппиус) составить достаточно полное впечатление о художественном мире поэта в целом. Менее удачным был раздел прозы – здесь, за исключением романа Мережковского «Петр и Алексей» (он был «гвоздем» номеров 1904 года), нескольких рассказов Гиппиус, Зайцева, Ремизова и Арцыбашева, печатались авторы в большинстве «случайные». Причина отсутствия качественной беллетристики была весьма прозаичной и простой: не было денег на выплату «солидных» гонораров.

– Могу я спросить, сколько вы платите? – спрашивали потенциальные авторы у секретаря Егорова.

Тот не задумывался:

– А мы очень много платим… если нам понравится. Но нам редко что нравится. Лучше вы вашу рукопись отдайте в другое место.

Критикой и публицистикой в журнале ведали прежние «мирискуснические» авторы – Мережковский, Минский, Розанов, Философов; позже, в последние месяцы существования журнала, в конце 1904 года к ним присоединились Бердяев, Сергий Булгаков, Франк, Лосский и другие представители русского «философского ренессанса».

На рубеже 1902–1903 годов звезда Религиозно-философских собраний, так высоко стоявшая, вдруг начала стремительно закатываться. Этому предшествовали странные, пугающие события.

Перед началом одного из заседаний в зале Географического общества Александр Бенуа, взглянув на грифельную доску, стоявшую в углу помещения, вдруг заметил за ней… рога. Он осторожно заглянул за нее и остолбенел. За доской стояло страшное чудовище – рогатый языческий идол с искаженной яростью клыкастой рожей (очевидно, трофей какой-то этнографической экспедиции). Отвратительнее всего было то, что голова и туловище его были оклеены настоящей шерстью – черной и густой. Бенуа подозвал Мережковского и продемонстрировал свою находку. Мережковский изумился, потеребил бородку и потом вполголоса сказал, криво улыбнувшись:

– Ну, разумеется! Это – он! Надо было ожидать, нечего и удивляться…

Однажды на совещании организаторов Собраний перед очередным заседанием (дело происходило в кабинете Мережковского) Дмитрий Сергеевич увлекся обсуждением «проблемы чуда», вынесенной на дебатирование. Он горячо доказывал, что и сейчас возможны величайшие чудеса, если только мольба о них будет возноситься с истинной верой.

– Так, – говорил он, – тьма рассеется и самой темной ночью, если повелеть с горячей верой…

Он вскочил на ноги и, протянув руку, полным голосом крикнул:

– Да будет свет!!

В тот же самый миг во всей квартире погасло электричество и всё мгновенно погрузилось во мрак. Воцарилась страшная тишина, и слышен был только испуганный шепот Розанова: «С нами крестная сила! Свят! Свят! Свят!..» И хотя через минуту свет снова загорелся (очевидно, где-то в сети произошел сбой), участники совещания расходились подавленные.

– Это знамение, – повторял Мережковский.

Неизвестно, было ли это действительным «знамением» или речь идет о символическом стечении обстоятельств, но Собрания и в самом деле, с осени 1902 года, начинают неуловимо быстро «терять ориентиры».

Весь первый год их существования подавляющее большинство участников дискуссий ясно сознавало простой и очень практически-конкретный смысл совместной деятельности – поиск путей к вхождению интеллигенции в русскую Церковь. Отсюда и предельная актуальность поставленных вопросов – отношение «сторон» к свободе слова и совести, браку, общественной жизни, внешней политике и т. д. Дискуссии были хотя и острыми, но очень продуктивными, и потому, сознавая это, «власти предержащие» – как светские, так и духовные – весьма сочувственно относились к Собраниям, демонстративно «закрывая глаза» на возникавшие резкости, резонно полагая их «неизбежным злом». Однако с открытием второго сезона Собраний практическое начало в дискуссиях все больше вытесняется некими отвлеченными и не очень вразумительными словопрениями. «В этом союзе… – писал С. А. Венгеров, – самая симпатичная роль, несомненно, принадлежала архиереям и архимандритам. Под влиянием общего подъема они несли в общество искреннее желание выявить лучшие начала христианства в ортодоксии и создать веротерпимость. Писатели же, увы, играли словами, и создавалось, кроме, конечно, вопроса о веротерпимости, единение, основанное исключительно на том, что все произносили слова „религия“ и „Бог“, вкладывая, однако, в них совсем иное содержание».

Если говорить конкретно о Мережковском, то для него в это время на первый план вдруг выходит проблема «вселенского христианства».

У нее есть своя предыстория.

Гиппиус вспоминает: еще в конце 1890-х годов Мережковский как-то заявил в разговоре с ней, что, по его мнению, «настоящая» Церковь Христа должна быть «единой и вселенской». «Мне, – говорит Гиппиус, – вопрос казался таким громадным, что я предложила ему ни с кем об этом и не говорить пока… Дмитрий Сергеевич со мной согласился».

Как раз в 1890-е годы вопрос о «вселенской Церкви» очень настойчиво ставился в работах Владимира Сергеевича Соловьева, своеобразно трактовавшего идеи своего покойного старшего друга – Достоевского. Соловьев призывал Православную церковь отвергнуть «узкоконфессиональные и национальные интересы», совершить «подвиг смирения» и добровольно присоединиться к Риму. В таком случае, по мнению Соловьева, христианство станет воистину «всемирной религией» и приобретет принципиально новое качество универсального организатора бытия человечества. Тогда возникнет новая историческая ситуация всеобщего духовного (а не политического) соединения, национальные государства будут упразднены и установится всемирная «теократия», общечеловеческое бытие по заповедям Господним. Это будет концом всемирной истории и прологом к мистерии Второго Пришествия, которое окончательно переведет человечество под «новое небо» и «новую землю» – ибо «прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет», и «времени больше не будет» (Откр. 21.1; 10.6).

Мережковский, исходя из той же идеи Достоевского о будущем преображении Государства в Церковь, от которой отталкивался и Соловьев, рисовал зеркально противоположную картину. По его мысли, «теократическое всеединство» вызревает именно в России, стремящейся развить идею православной монархии до превращения властных институтов в церковные по существу. Получалось, что русская Церковь должна была найти в себе силы «вместить» в себя все прочие христианские конфессии, «переплавить» в своем духовном горниле неким «сверхусилием», данным свыше, все противоречия, разделяющие ныне христианский мир, и распространиться на всю вселенную, созидая под эгидой русского Царя (превращающегося, как и «вселенский папа» Соловьева, в нечто качественно иное по отношению к «обычному» монарху) религиозную общественность, упраздняющую законы истории и утверждающую особое «апокалипсическое христианство» в качестве организующего принципа общечеловеческого бытия.

В «Л. Толстом и Достоевском» Мережковский, апеллируя к Евангелию, выводит концепцию «двух Церквей»: Петра (католицизм), миссия которой – устроить историческое бытие человеков, и Иоанна (православие) – на плечи которой ложится предуготовление человечества к концу истории и встрече Второго Пришествия. Соответственно различны и их «алгоритмы существования»: «западная» Церковь оказывается крайне активной на протяжении всей истории христианства, смело соединяя в своей руке «крест» и «меч кесаря» (причем последнему, разумеется, отдается предпочтение). «Восточная» же (греко-русская) Церковь до поры до времени пассивна и созерцательна, она как бы «скрывается» от исторических коллизий, накапливая силы для того, чтобы в канун исполнения сроков, когда «Церковь Петра» истощит свои силы, единым мощным ударом преобразить все человечество во «всемирную теократию», в универсальное «белое христианство» Армагеддона.

Настоящий момент – канун XX века – Мережковский полагал моментом «смены Церквей»: католицизм, выполнив свою миссию, «уходит на покой», а русское православие решительно выдвигается на авансцену исторического бытия, для того чтобы, проникнув во все сферы жизни – политику, экономику, культуру, быт и т. д., «освятив всю плоть», это бытие преодолеть и устроить всему человечеству «новый рай». Останется ли при этом Церковь собственно «православной», Мережковский умалчивал; Соловьев был откровеннее, говоря, что в момент «всеединения» старые, «исторические, храмовые» формы религиозности как бы «истлеют» и на их месте возникнет «религия сверхчеловечества», качественно иная по отношению к прежнему, «догматическому», христианству и его обрядности.

Здесь уместно упомянуть, что, несмотря на то, что Соловьев и Мережковский были вхожи в одни и те же петербургские литературные салоны 1890-х годов, а Гиппиус была близко знакома с сестрой философа Поликсеной Сергеевной (она писала стихи под псевдонимом Allegro), ни личная, ни духовная близость между ними никогда не возникала. Возможно, в личном плане Мережковского коробил соловьевский эпатаж: в последние годы жизни тот окружал себя «мизераблями», нищими и бродягами, цинически шутил, одевался в отрепья и был невоздержан в пристрастии к спиртному. Но и книги Соловьева Мережковский, по свидетельству Гиппиус, лишь «пролистал», не имея желания особенно вникать в содержание его мистической футурологии.

К удивлению Мережковского, решившего в канун Религиозно-философских собраний, что «момент настал» и проповедь о всечеловеческой миссии России должна теперь прозвучать с высокой трибуны, картины грядущего «вселенского» величия православия, светочем которого и должна явиться «преображенная» русская Церковь, никакого энтузиазма у иерархов, приходящих в Собрания, не вызвали. Уже на первых заседаниях архиепископ Сергий, пользуясь правом председательствующего, неоднократно деликатно намекал своим светским подопечным о нежелательности обращения к глобальным прожектам, отвлекающим истинно воцерковленного человека от будничного, повседневного, личного духовного «делания».

«…Духовные истины Евангелия являются ложью в устах плотского, или недуховного, человека, потому что они не познаны им и не произносятся тем духом, который должен в таком деле направлять и возбуждать ум, – писал, поясняя итоги (увы, печальные!) „нового религиозного действия“ „группы Мережковского“, один из замечательных православных просветителей начала XX века М. А. Новоселов. – Они могут быть сравнены в данном случае с театральными представлениями. В самом деле, они, собственно говоря, могут быть названы действительным и истинным познанием Бога и Христа не в большей мере, чем в какой деяния Александра Великого или Юлия Цезаря, представленные теперь на подмостках, могли бы быть признаны действительными их деяниями, а лица, их представляющие, действительными покорителями Азии и победителями Помпея». Говоря далее о «русских писателях-мистиках» (имеются в виду прежде всего Мережковский и Розанов), М. А. Новоселов подчеркивает, что, согласно учению Святых Отцов, «душа видит истину Божию по силе жития» (святой Исаак Сирин), и истинное мистическое «ведение» дается только по мере «возрастания в добром житии». У Мережковского же и у писателей его круга «глубина этико-религиозных, таинственных переживаний, которыми характеризуется истинно-христианский путь, подменена ‹…› сравнительно поверхностными, художественными волнениями с религиозной окраской. Их мистицизм несоизмерим качественно с тем существенным проникновением в потусторонний мир, о котором мы знаем из Нового Завета и Отцов Церкви. В первохристианских общинах просвещение и восторг новой жизни, чудо полного обновления, переживалось с какою-то даже страшной силой – объективностью своею оно поражало даже самих христиан не меньше, чем окружающих их язычников. Ничего подобного мы не найдем, конечно, у современных декадентствую-щих мистиков вследствие аморальности их воззрений».

И действительно, собственный, личный опыт «воцерковления» у Мережковского и его друзей едва ли превосходил опыт обыкновенного рядового прихожанина, посещающего храм по великим праздникам, крещениям, венчаниям и отпеваниям родственников, да иногда – в особом расположении духа – по субботам и воскресеньям. Если бы они удовольствовались поначалу принятой ими на Собраниях ролью «спрашивающих и слушающих» (по выражению того же Мережковского), привлекая в то же время примером в свои ряды все большее число интеллигентов, их имена, возможно, были бы сейчас золотыми буквами начертаны на скрижалях истории России. Однако они не смогли удержаться от наставничества и проповедничества и, говоря словами православной сотериологии (учения о спасении), скоро впали в прелесть.

«Прелестью» (от «прельщения») называется такое состояние неофита от христианства, когда тот, не имея достаточного опыта «возрастания в добром житии» и не умея здраво оценить свои силы в великой битве Добра и Зла, начинает принимать желаемое за действительное, воображать себя «избранным», носителем некоего «откровения», призванным «спасти человечество», сказать человекам «новое слово» и т. д. Прелесть является сатанинской уловкой – «прельщенный» человек становится агрессивным, перестает слушать другие мнения, не видит себя со стороны, начинает противоречить не только заповедям христианства, но и здравому смыслу, как правило, исторгает сам себя из Церкви и, в конце концов, чаще всего гибнет (нравственно, а подчас и физически) либо получает глубокую психическую травму (но вместе с ней и опытность).

Дьявол не даром высовывал рога в зале Географического общества!

К началу 1903 года история Собраний приобрела окончательно скандальный характер из-за целого ряда странных событий, вызвавших тревогу у властей. Собственно, «трения» между ними и организаторами Собраний начались раньше. «"Отцы" уже давно тревожились. Никакого „слияния“ интеллигенции с Церковью не происходило, а только „светские“ все чаще припирали их к стене – одолевали, – вспоминала З. Н. Гиппиус. – Выписан был на помощь… архимандрит Михаил, славящийся своей речистостью и знакомством со „светской“ философией».

Содержание конфликта между Мережковским и о. Михаилом восстанавливается по газетной хронике. В декабре 1902 года о. Михаил прочел ряд лекций под названием «Д. С. Мережковский как представитель нового своеобразного христианства» (Новое время. 1902. № 9609). После одной из них 4 декабря в «Петербургских ведомостях» появилась заметка, перепечатанная затем и в провинциальной прессе. «Мережковского, – говорилось в заметке, – лектор считает представителем нового христианского культа, своеобразного христианства, в котором объединяется культ Диониса с подлинным христианством, идеал Мадонны – с идеалом содомским. По мнению лектора, Мережковский является вредным еретиком. Его учение он называет „апофеозом оргийности“. Проповедь Мережковского лектор охарактеризовал выражением „дрянная проповедь“».

На данную заметку откликнулась чрезвычайно резкая статья К. Румынского «Нечто об еретиках» (Санкт-Петербургские ведомости. 1903. 12 января. № 11), ярко описывающая тот скандал, который разразился в интеллигентских кругах, возмущенных определением «еретика», обращенным против Мережковского. О. Михаил счел необходимым объясниться с читателями: «Считаю нужным заявить, что слово „ересь“ я не употреблял, так как считаю это слово не существующим в современном церковном языке: учение Мережковского я считаю (и заявил это в лекции) совершенно безвредным, потому что это – не ошибка ищущего ума, а игра в „цветные яркие слова“. „Дрянной проповедью“ я назвал не проповедь Мережковского, а вульгарный „эгоизм“ – практическую проповедь распущенности у эгоистов, которые склонны заимствовать у Д. С. Мережковского мишурно-метафизическое оправдание своей проповеди „опьянения“. Говорить о том, что я думаю собственно о Мережковском, – полагаю, нет нужды в этой заметке» (Санкт-Петербургские ведомости. 1903. № 13). Однако дальнейшие события затмили всё вообразимое.

Экзальтированный о. Михаил вдруг… полностью перешел на сторону Мережковского и, как легко угадать, тут же оказался «большим роялистом, чем сам король», засыпав архиереев, участвующих в Собраниях, градом обвинений и упреков (в дальнейшем он продолжал острую борьбу против Православной церкви и, под угрозой снятия сана, перешел в старообрядчество, где был епископом. Он возглавлял группу «голгофских христиан». В 1916 году умер в Москве, в больнице для чернорабочих).

В это же время Розанов, начав свою работу в Собраниях с докладов по вопросам взаимоотношений Церкви и семьи, окончательно увлекается… сексуальными аспектами религиозности и публикует в «Новом пути» ряд материалов, вполне могущих быть причисленными к жанру «мистической порнографии». Особую пикантность розановским откровениям придавало то, что они имели солидное «богословское обоснование», выполненное другом Розанова, протоиереем Дмитровской новгородской церкви Александром Устьинским. Разумеется, ни Розанов, ни Устьинский не имели особого злого умысла – ими руководило научное любопытство. Однако то, что было бы уместно на страницах специального исторического исследования, в аудитории Собраний и на страницах «Нового пути» выглядело дико. Возмутился не кто иной, как сотрудник Розанова по «Новому времени» М. О. Меньшиков, поместивший там резкий фельетон, в котором «исследователи святости пола» обвинялись в кощунстве.

Тогда же Минский, почувствовав вкус «свободы слова» (как уже говорилось, заседания Собраний проводились без всякой цензуры извне), начал произносить (и публиковать в «Новом пути») речи откровенно разрушительного содержания, прямо называл русскую Церковь «антинародной силой» и призывал всех «честных людей» перейти к… религии небытия, каковую исповедовал сам оратор. Здесь было от чего пойти голове кругом! «…Странное впечатление производил один из докладов Минского, – вспоминал Венгеров, – где он с сокрушением читал архиереям об „упадке веры“. Архиереи сочувственно слушали. Но очевидно, что этот „упадок веры“ они понимали не так философски, как „мэонист“ – докладчик, не потрудившийся, однако, поставить точки над i, после чего, конечно, мнимое единение исчезло бы как дым».

«В Петербурге в восторге от отца В. В. Розанова и отца Мережковского в одном месте, – насмешливо писали тогда же „Одесские новости“ (слух о невероятных „ассамблеях“ в столице уже прошел по всей стране). – В другом – бранят и отца Розанова и отца Мережковского иезуитами. Разбирают статейку Минского о свободе совести, в которой, то есть брошюрке, он рекомендует церкви идти рука об руку с интеллигенцией в деле обновления религиозной жизни, а интеллигенции идти рука об руку с церковью. Разбирают далее действительно любопытный реферат Розанова о браке и энергичное добавление к нему, сделанное на последнем заседании Религиозно-философского общества. Жалуются на о. Петрова за то, что он повторяет все то же и то же: „люби жизнь, созидай жизнь“, а насчет способов выражается иносказательно: во благовремение, благожелательно с благорасположения совершить благо. Ходят на отца иеромонаха Михаила и удивляются, что вот монах в роли лектора и просветителя для образованных, совсем как… как никогда не бывало у нас, по крайней мере.

Словом, гг. религиознофилософствующие «отцы» – на первом плане. О них говорят и говорят. И того, и другого – много. Но все это ‹…› муссировано, взвинчено, раздуто, а в основе пустая жалкая словесность – крик, вопль, вой, визг моды – нервы, ожидание, скука, судорожная торопливость засидевшихся на одном месте людей».

Странное впечатление производил на отечественных читателей, привыкших к четкому делению периодики на «светскую» и «духовную», и журнал Мережковских. «"Новый путь", – или „старая белиберда“? – вопрошал обозреватель „Северо-Западного слова“ (1903. № 1500). – Недавно в Петербурге начал выходить в свет новый журнал под громким и многообещающим названием „Новый путь“. Журнал этот отличается чортовой глубиной; он одинаково легко трактует о „чорте“, проникает в „дебри религий“, не оставляет без внимания – явления общественной жизни, повседневного быта. Тон, направление и окраску журналу дает Д. С. Мережковский.

Глубокомыслие и полет фантазии этого философа, обретшего, а, может быть, и прокладывающего еще новые пути в философии, – прекрасно иллюстрируются следующими выдержками, которые сохраняются нами в их первозданной красоте.

«Что есть чорт?» – задумывается г. Мережковский. И тут же отвечает:

«Чорт есть начатое и неоконченное, которое выдает себя за безначальное и безконечное; чорт – нуменальная середина сущего. Отрицание всех глубин и вершин, вечная плоскость, вечная пошлость».

Глубоко, просто и, главное, необыкновенно толково и ясно!

Столь же удобопонятно определение «сытости».

«Умеренная сытость, – вещает г. Мережковский, – спокойное довольство всего человечества в комфортабельных алюминиевых дворцах, в вавилонской башне социал-демократии есть не что иное, как царство Чичикова» (?!).

Хорошо пишут в «Старой белиберде», то бишь в «Новом пути», этой «нуменальной середине сущего, отрицании всех глубин и вершин, вечной плоскости, вечной пошлости»…»

Что и говорить, «светская» журнальная аудитория, как столичная, так и провинциальная, действительно не привыкла не только к богословской, но и к философской проблематике, сколь-нибудь выходящей за пределы доброго старого «механистического» материализма славных «базаровских» 1860-х годов! Но и «воцерковленных» читателей-«идеалистов» ставила в тупик «жанровая эклектика» журнала. Отчеты о деятельности Собраний появлялись в «Новом пути» в странном окружении откровенно «декадентской» поэзии и прозы – Бальмонта, призывавшего «быть как солнце», Брюсова, мечтавшего ранее восславить во имя свободы «и господа и дьявола», Сологуба с его мрачным исповеданием «злого бога». Уже по закрытии «Нового пути» Блок набросал иронический «проект содержания» возможного номера журнала: здесь упоминались стихотворение Мережковского «Черт с вами!», размышления Розанова «Нечто о давно и однажды женившихся», сочинение теософки А. Шмидт «Несколько слов о моей канонизации». В рубрике «Из частной переписки» Блок поместил «Любовные письма иеромонаха Прокрустия к Мирре Лохвицкой»… Справедливости ради нужно, впрочем, отметить, что и Блок с его пониманием Бога как «несказанного» и чрезвычайно свободной трактовкой мистицизма мало совпадал с доктринальным мистицизмом Церкви.

Весной 1903 года терпение властей лопнуло. «Последней каплей» здесь явилось открытое письмо популярной тогда писательницы Н. А. Лухмановой «Кто дал им право?», помещенное ею в газете «Заря». «Кто звал быть нашими пророками гг. Меньшиковых, Розановых, протоиерея Устьинского, Мережковского и других?… – писала Лухманова. – Мы устали от грязи, клеветы, от всей этой вакханалии, под видом богословских споров, мы жаждем чистоты и простоты, мы жаждем молчания!»

Лухманова писала искренно, но объективно ее статья сыграла роль доноса: с соответствующими комментариями и сопроводительными материалами она была подана Государю. Тот ужаснулся и настоятельно потребовал от духовной власти разобраться с Собраниями и журналом. В это же самое время против «Нового пути» произносит целую проповедь о. Иоанн Кронштадтский – один из немногих священнослужителей тех лет, к мнению которых прислушивалась вся Россия – как образованная, так и простонародная. Он назвал «Новый путь» – «сатанинским журналом»: «Это сатана открывает эти новые пути, и люди ‹…› не понимающие, что говорят, губят и себя, и народ, так как свои сатанинские мысли распространяют среди него».

5 апреля 1903 года Синод запрещает Религиозно-философские собрания.

«Д. С. в состоянии даже не Соляного, а чугунного столба, ни о чем слышать не хочет, – описывает Гиппиус состояние Мережковского в апрельском 1903 года письме П. П. Перцову. – Устал и в тихой ярости. Желает уехать немедленно „куда глаза глядят“». Пытаясь спасти Собрания и журнал, он наносит визит в Лавру, митрополиту Антонию (который был очень расстроен происшедшим и обещал содействие). Возвращаясь, Мережковский оступился на лестнице митрополичьих покоев и провалился в стеклянный люк, сильно расшибся и порезался. Этот инцидент (после которого пришлось достаточно долго лечиться компрессами и массажем) окончательно «добил» нашего героя. «…Падение, – вспоминал он впоследствии, – было для меня символическим: я понял, что мой поход к Православию добром не кончится».

«Добром не кончилась» и «проповедническая» деятельность Мережковского этого времени. Одной из самых восторженных его «духовных учениц» в «неохристианские» годы становится Евгения Ивановна Образцова, московская «дама-модерн», входившая в «круг Брюсова». Уверовав в проповедь «нового религиозного действия», Е. И. Образцова, покоренная эрудицией и ораторским мастерством Мережковского еще с 1894 года, с энтузиазмом поддерживает «пророка» не только «словом», но и «делом», щедро жертвуя на все его начинания (в одном «Новом пути» пай Образцовой составлял 3 тысячи рублей, деньги по тем временам немалые).

Однако этот «духовный порыв» имел вполне «земное» основание: Евгения Ивановна была тайно влюблена в Мережковского. Если бы Дмитрий Сергеевич оставался неприступен, не допуская эволюции их отношений из «мистериальной» в «романтическую» плоскость, все, возможно, завершилось бы «миром», но, увы!.. В один из весенних визитов восторженной «энтузиастки» из Москвы в Петербург в 1901 году Мережковский, не выдержав ее напора, нечаянно «пал», – и далее около двух лет, по витиеватому выражению Гиппиус, «в жизни Дмитрия Сергеевича свершала свое течение жизненная комедия пола, безбожная, а потому идущая против воли. Очень жалко было эту женщину, милую Божью тварь».

В реальности Зинаида Николаевна была куда менее благостна, чем в своей мемуаристике. Она жестоко ревновала мужа к «старой жабе» (как она именовала Образцову в письмах) и даже иронически описала свидание любовников в одном из своих рассказов. Впрочем, до поры до времени Гиппиус крепилась: «Дмитрий Сергеевич сошелся с этой бедной, влюбленной в него женщиной и чувствовал себя и самодовольно и трусливо. Я молчала». Но однажды, позабыв про свой «серафический» статус «декадентской мадонны», Зинаида Николаевна попросту взяла да и выгнала «энтузиастку», что называется, «в шею».

Кончилось все тем, что Образцова, осознав бесплодность своих усилий по «умыканию» Мережковского от Гиппиус, сменила любовь на ненависть, и в московской, купеческой простоте душевной потребовала «деньги назад»! Создалось, мягко говоря, неловкое положение, тем более что «обманутая» Образцова делилась своими несчастьями с Брюсовым, а тот, циничный до веселости, коль скоро дело касалось «новой религиозности» (сам он не верил ни в Господа, ни в дьявола, но очень интересовался спиритизмом), оповещал всех московских знакомых Мережковского: – Он продавал свои ласки!

Брюсов утих только после того, как романтический Андрей Белый, возмущенный «ужаснейшим оскорблением личности Мережковского», едва не вызвал его на дуэль («Ведь Вы ругаете периодически всех, – писал Белый Брюсову 19 февраля 1905 года. – ‹…› Мережковские мне близки и дороги, и я очень близок к ним. Считаю нужным предупредить Вас, Валерий Яковлевич, что впредь я буду считать Ваши слова, подобные сказанным мне сегодня ‹…› обидой себе»). Образцова же на протяжении ряда лет периодически возобновляла «гонения» на Мережковского-«альфонса» и даже в 1912 году (!) писала Брюсову: «Очевидно, они желают мои деньги зажилить или, того хуже, считают это платой за любовь. В таком случае – дешевая любовь была. Деньги мною были даны на издание книг обоих супругов». Такой жалкий финал, между прочим, далеко не случаен, коль скоро речь идет о «миссионерстве», осуществляемом неподготовленным, светским человеком, далеким от профессиональных навыков священнослужителей, подвизающихся на этой ниве. Во всех наставлениях молодым священникам особое внимание многократно обращается на необходимость крайне осторожно относиться к энтузиазму «неофиток»: слишком легко здесь бывает спутать религиозную экзальтацию с обыкновенным эротическим влечением, которые к тому же психологически вполне «взаимосочетаются».

1903–1904 годы – время духовного кризиса Мережковского.

Лишившись поддержки Церкви, «новое религиозное действие», осуществляемое его «группой», оказалось лишенным какой-либо жизненной конкретности, превратилось в эклектическую «игру в богоискательство». «Новый путь» продолжал выходить, и на его страницах все еще появлялись оставшиеся отчеты Собраний, но цель журнала, его «сверхидея» вне живой связи с деятельностью Собраний была утрачена. Тематика помещаемых статей номер от номера приобретает все более «общий» культурологический и философский характер: на страницах «Нового пути» во второй половине 1903–1904 годов ведутся пространные дискуссии о Ницше, обсуждаются специфика драматургии Чехова и эстетика Художественного театра, появляются статьи, посвященные проблемам личности и познания. Весь 1904 год «Новый путь» публикует фундаментальное исследование Вячеслава Иванова «Эллинская религия страдающего бога». Все это само по себе очень интересно для достаточно узкого круга специалистов, однако для журнала, не претендующего на «академический» статус, а, напротив, по замыслу долженствующего быть обращенным к «общественности» и ее проблемам, – явно не подходило в качестве основного материала.

Журнал начинает терять подписчиков и авторов. Осенью 1903 года из «Нового пути» тихо уходит разочарованный Перцов (формально он еще оставался редактором на протяжении полугода, однако de facto его место уже занимает Философов). От журнала отстраняется и Брюсов, задумавший издавать собственный чисто эстетический ежемесячник (это будут «Весы», появившиеся в следующем, 1904 году; Мережковские примут там активное участие, но исключительно в «художественном» качестве). Брюсов же, проявив незаурядный талант интриги, «сманивает» из «Нового пути» в «Весы» Андрея Белого. Подписку на 1904 год спас лишь обещанный «Петр» Мережковского – русские читатели ждали завершения «трилогии», нашумевшей не только в России, но и на Западе. Как сообщали тогда «Новости», «Сочинения Д. С. Мережковского пользуются во Франции в переводе из ряда вон выдающимся успехом». «Смерть богов» («Юлиан Отступник») выдержала двадцать три французских издания, другие сочинения по двенадцать и девять изданий). Мережковский же, обратившись к Анне Григорьевне Достоевской, обеспечил для журнала и другой «ударный» материал – неизданные записные книжки писателя, которые появились в первом номере нового года.

К 1904 году относится и краткий весенний визит супругов в Ясную Поляну. Интересно, что этому визиту предшествовала (в апрельском номере «Нового пути») статья И. Вернера «Евангелие и немецкая свободная критика. Давид Ф. Штраус», где признавалась влиятельность религиозно-нравственных исканий Толстого, – это должно было незаметно дезавуировать предшествующие резкости Мережковского в адрес толстовской проповеди. В то же время Мережковский проводит переговоры с Т. Л. Сухотиной-Толстой, дочерью писателя, и ее мужем, пытаясь «прощупать почву» для предстоящего визита. Все эти «политические маневры», естественно, наводят на мысль, что Мережковские мечтали если и не заполучить Толстого в качестве союзника, а то и сотрудника, – то, по крайней мере, наладить перспективное долговременное знакомство.

Надеждам этим, впрочем, сбыться было не суждено. Встреча с Толстым была единственным и кратким эпизодом: разговор «на общие темы» за вечерним чаем, традиционные выпады Толстого против современного искусства, прерываемые репликами Софьи Андреевны («А мне – нравится!»), спор вокруг «здравого смысла», затеянный Гиппиус, перешедший в спор о личности и воскресении. Вдруг Лев Николаевич тихо сказал:

– Когда умирать буду, скажу Ему: в руки Твои предаю дух мой. Хочет Он – пусть воскресит меня, хочет – не воскресит, в волю Его отдамся, пусть Он сделает со мной, что хочет…

После этих слов спорить было уже не о чем. Провожая гостей, Толстой заметил:

– А я рад, что вы ко мне приехали. Значит, вы уже ничего против меня не имеете…

Но, как пишет Гиппиус, «религию Толстого» Мережковский не принимал до конца дней.

Чтобы компенсировать кадровые утраты, осенью 1904 года Мережковские приглашают в журнал целую плеяду молодых философов, заявивших о себе нашумевшим сборником «Вопросы идеализма», в котором критиковался марксистский материализм и «социальные» вопросы получали «метафизическое» обоснование. С приходом Бердяева, Франка, Сергея Булгакова на страницах журнала появляется целый автономный отдел публицистики, посвященный насущным проблемам русской общественно-политической жизни: аграрному вопросу, перспективам развития капитализма в России, национальным отношениям и т. п. Это, конечно, с одной стороны, не могло не укрепить позиции «Нового пути» на читательском рынке, но с другой – еще более «размывало» первоначальную концепцию издания. Никто из вышеперечисленных лидеров группы «идеалистов» не считал «богоискательство» интеллигенции безусловно актуальным для «текущего момента», хотя они и относились к идеям Мережковских с симпатией (особенно Бердяев, несколько лет затем связанный с супругами дружеским личным знакомством). Близились какие-то грозные события: дальневосточный кризис, до поры до времени незаметный в столице, стал отзываться эхом страшных поражений русской армии и флота в стычках с японскими войсками, общество все более явно выражало недовольство правительством, в простом народе поднимался ропот. В этой обстановке темы Религиозно-философских собраний как-то отходили на задний план.

Ясно было, что журнал в том виде, в каком он изначально планировался, обречен, – и в конце 1904 года Мережковский и Гиппиус ликвидируют дело, передав права на издание «философской группе» Бердяева и Булгакова.

В это время продолжаются «агапы» у Мережковских, однако и здесь «новое религиозное действие» приобретает какой-то странный характер, все более напоминая собрания участников некоей «мистической секты», собственно «христианская» природа которой оказывается под большим вопросом.

«Из попыток найти собственные, не зависимые от Церкви пути к духовному обновлению, – вспоминает А. Н. Бенуа, – мне особенно запомнилась одна. ‹…› Собрались мы у милейшего Петра Петровича Перцова, в его отдельной комнате. Снова в тот вечер Философов стал настаивать на необходимости произведения „реальных опытов“ и остановился на символическом значении того момента, когда Спаситель, приступая к последней Вечере, пожелал омыть ноги своим ученикам. Супруги Мережковские стали ему вторить, превознося этот „подвиг унижения и услужения“ Христа, и тут же предложили приступить к подобному омовению. Очень знаменательным показался мне тогда тот энтузиазм, с которым за это предложение уцепился Розанов. Глаза его заискрились, и он поспешно „залопотал“: „Да, непременно, непременно это надо сделать и надо сделать сейчас же“. Я не мог при этом не заподозрить Василия Васильевича в порочном любопытстве. Ведь то, что среди нас была женщина, и в те времена все еще очень привлекательная, „очень соблазнительная Ева“, должно было толкать Розанова на подобное рвение. Именно ее босые ноги, ее „белые ножки“ ему захотелось увидать, а может быть, и омыть. А что из этого получилось бы далее, никто не мог предвидеть. Призрак какого-то „свального греха“, во всяком случае, промелькнул перед нами, но спас положение более трезвый элемент – я да Перцов… Розанов и после того долго не мог успокоиться и все корил нас за наш скептицизм, за то, что мы своими сомнениями отогнали тогда какое-то наитие свыше».

Это, конечно, кощунственное пародирование православной обрядности (обряд «омовения ног» в Страстной Четверг существует в Церкви), непонятно только – вольное или невольное.

Кажется далеко не случайным появление именно в это время в кругу Мережковского Вячеслава Ивановича Иванова.

Ученик Теодора Моммзена, блестящий ученый-классик, историк Древнего мира Иванов, долгое время живший за границей, приехав в Петербург, снимает квартиру в знаменитой «башне» – огромном доходном доме близ Таврического сада, угол которого (где на последнем этаже и располагались апартаменты Иванова) выполнен в «башенной форме». На «башне» возникает модернистский художественный салон, постоянными посетителями которого оказываются чуть ли не все литературные и научные знаменитости Петербурга и Москвы, связанные с символизмом.

Вячеслав Иванов, вплоть до тридцати лет не помышлявший о профессиональной литературной деятельности, стал ревностным приверженцем «нового искусства» после того, как под впечатлением от чтения Владимира Соловьева и Ницше выработал особую историософскую концепцию, связывающую русский символизм с «религией последних времен». Согласно этой концепции, человечество в своем отношении к Непознаваемому проходит путь, организованный по образу диалектической «триады». На первом этапе религиозное переживание рождается в языческих экстатических культах, бессознательных, исступленных чувственных переживаниях, приобщающих каждого к Общему Началу телесно. Выражением этой религиозности оказывается древнее мифотворчество, анонимное и «алогичное», «показывающее» Тайну, а не «рассказывающее» о ней.

На втором этапе на смену чувству в религиозном творчестве человечества заступает разум. Это – «христианский» период истории, где вместо «коллективного» познания божества является познание «индивидуальное» и «интеллектуальное». Отдельные выдающиеся личности, отвергнув соблазны простой чувственной жизни, в суровом сосредоточении духа созидают религиозную доктрину, облеченную в понятия и формулы, – доктрину, которую можно выразить в виде собрания канонических текстов, трактатов, катехизисов. В отличие от первой стадии богопознания, где «неведомое» можно было «пощупать руками», здесь происходит работа по превращению Его в «ведомое», но – «неосязаемое».

В XX веке, по мнению Вячеслава Иванова, наступает третий, «окончательный» этап «богопознания», соединяющий в себе как «чувство», так и «разум», в равной мере близкий как «язычеству», так и «христианству». Содержанием этого этапа является свободное и сознательное возвращение индивидуума, усвоившего «рациональную» истину о Божестве, в лоно оргиазма, содержащего возможность «чувственного» приобщения к Нему. Это свободное и сознательное «нисхождение» «постхристианского» человечества в «хаос» можно для простоты и наглядности представить как судьбу рафинированного интеллигента, завершившего гимназический и университетский курсы, в совершенстве овладевшего всеми премудростями философии и богословия, исчерпавшего сокровищницу мировой литературы, понаторевшего в утверждении достоинства собственного «ego», – а затем плюнувшего на всю университетскую премудрость, сбросившего штаны и манишку, схватившего дубину, чтобы вольно сокрушать черепа врагов, и побежавшего в чистое поле, отвоевывать для себя жизненное пространство да насиловать в ожидании здорового потомства красивых самок.

Прообраз такого «нисхождения» Вячеслав Иванов видел в «оргиазме» русских художников – интеллектуалов-символистов:

Впрочем, в отличие от первобытного варварства, добровольное «нисхождение в хаос» человека XX столетия есть, по мнению Иванова, акция мистическая, которая должна вызвать действие добрых «потусторонних» сил. Поскольку «новый гунн» обретается в положении дикаря добровольно и сознательно, он совершает определенный «религиозный подвиг» и потому должен быть обильно облагодетельствован «встречным» (синергетическим) действием божества. «Нового варварства» – с его ужасами, насилием и кровью – не предвидится. Чудесным действием милосердного Непознаваемого «хаос» будет превращен в «космос», за «нисхождением» следует «преображение». Орды новых «кочевников красоты» будут превращены на безмерных русских пространствах в невинно резвящихся детей: «Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в действии или трагедии, или комедии, народного дифирамба, или народной мистерии воскреснет истинное мифотворчество (ибо истинное мифотворчество – соборно), где самая свобода найдет очаги своего безусловного, беспримесного, непосредственного самоутверждения (ибо хоры будут подлинными выразителями народной воли)»…

С. С. Аверинцев в свое время точно указывал на ивановскую утопию, как на провозвестницу тоталитарных форм «массовой культуры» XX века (обладающей именно сакральным, «мифотворческим» содержанием, – вспомним хотя бы кинематограф 1930-х годов в России и Германии). Можно добавить, что сила ивановского призыва к «нисхождению» – если только пробиться через слой пышной риторики, свойственной его поэзии и прозе, – демонически неодолима, как неодолимо было, по свидетельству современников, и его личное обаяние.

«Как собеседник он обладал совершенно особенным обаянием, и хотя я не забывал, что передо мною ученый-философ и глубокий поэт, но это не пугало – так он был внимателен ‹…› и так порой веселоумны были его реплики, и так заманчиво и интересно он заводил разные тонкие споры, – вспоминал Мстислав Добужинский. – …Мне казалось, что от него веяло какой-то чистотой, чем-то надземным. Кто-то написал о нем: „Солнечный старец с душой ребенка“ (ему тогда было, впрочем, лет сорок), а Блок в одном из своих писем сказал: „Он уже совсем перестает быть человеком и начинает походить на ангела, до такой степени все понимает и сияет большой внутренней и светлой силой“… Вяч. Иванов носил тогда золотую бородку и золотую гриву волос, всегда был в черном сюртуке с черным галстуком, завязанным бантом. У него были маленькие, очень пристальные глаза, смотревшие сквозь пенсне, которое он постоянно поправлял, и охотно появлявшаяся улыбка на розовом, лоснящемся лице. Его довольно высокий голос и всегда легкий пафос подходили ко всему облику Поэта».

Мережковский не мог не заметить, что построения Вячеслава Иванова очевидно перекликаются с его рассуждениями о «плоти» и «духе» в истории (Иванов и не скрывал, что чтение «Юлиана Отступника» было одним из важных составляющих его творческого развития). Однако проповедь Иванова была проще и практически гораздо действеннее, нежели призывы Мережковского к «преображению Православия» в «новую религиозность» русской интеллигенции.

Для Мережковского язычество и христианство иерархически качественно несопоставимы. Христианство «выше» язычества: язычество может лишь «намекнуть» об Истине – в своих лучших красотах. Христианство являет Саму Истину – в Христе. «Новое религиозное действие» есть только практическое количественное распространение Истины христианства на «внецерковные» сферы – «христианизация» политики, экономики, права, науки, быта. Самым совершенным церковным организмом для «воцерковления» повседневной, обыденной жизни современного человека Мережковский полагал Русскую православную церковь. Но она упорно не хотела «распространяться» и созидать «православную политику», «православную экономику», «православную эротику» и т. д., – равно как и власть имущие люди, интеллигенты, «властители дум», формально принадлежащие к Церкви, предпочитали не привносить в свою общественную и частную жизнь элементы суровой православной дисциплины.

Для Вячеслава Иванова и язычество, и христианство были абсолютно равны, относясь друг к другу, как «тезис» относится к «антитезису». Языческий бог экстаза Дионис и Христос для него – один и тот же Неведомый Бог, открывшийся в первом случае с «чувственной», а во втором – с «разумной» стороны. Из этого следовал самый главный в учении Иванова практический вывод: современному интеллектуалу для того, чтобы религиозно устроить свою жизнь, не нужно церемониться с христианством (тем более – с православием), впрочем, равно как и с «традиционным» язычеством. И то и другое – уже изжившие себя формы религиозного познания. Сейчас наступает эпоха «синтеза», то есть созидания «третьей», принципиально отличной как от язычества, так и от христианства религиозности. Форма ее воплощения – мистическая импровизация, «свободное жизнетворчество», признающие всё, вызывающие «восторги и содрогания», ввергающие личность в «безличие» экстаза.

Практика ивановской «синтетической религии», подхваченная русской творческой интеллигенцией с гораздо большим энтузиазмом, нежели «новое религиозное действие» Мережковского, – впечатляет. Друг Блока, писатель и публицист Евгений Павлович Иванов сообщает в письме поэту подробности одного из типичных «богослужений» этого рода, которое состоялось по инициативе Вячеслава Иванова 2 мая 1905 года у Минского.

«…Было решено произвести собрание, – пишет Иванов, – где бы Богу послужили, порадели, каждый по пониманию своему, но «вкупе»…» Сказано – сделано. Собирались в полночь, с женами и девицами. Сначала пили чай, читали стихи и «делали ритмические телодвижения». Потом в темной зале сидели на полу, в кругу, взявшись за руки. Во тьме раздавались взрывы истерического хохота и крики: «Ой, нога затекла!» – «Ой, кто-то юбку дергает!» Свечи то зажигали, то гасили – и так в течение двух часов. Далее избрали «жертву» – молодого музыканта-еврея, целовали у него руки, потом повалили, растянули «крестом», разрезали жилу под ладонью, нацедили кровь в кубок с вином и пустили пить по кругу. С одной из женщин сделался припадок… «… Я знал, – вспоминал об этом времени Андрей Белый, – нескольким юным девушкам лозунги В. Иванова отлились; я знал: в „модном“ публичном доме выставлен портрет его почетного посетителя, известного всем писателя (для заманки „гостей“); я знал: в одном доме супруг и супруга преследовали барышню: супруга – лесбийской любовью, супруг – …? Но он был не прочь поухаживать и за юношами; скажут: личная жизнь; нет, в данном случае практика стихов об „объятиях“; несколько шалых дамочек, взяв клятву молчания с понравившегося им мужчины, появлялись перед ним голыми, на него нападали».

На одном из заседаний московского Литературно-художественного кружка, председателем которого был Брюсов, поэт Александр Курсинский, впав в истерический транс, залез на трибуну и кричал истошным голосом:

– Я желаю совершить преступление!.. Я бы… я… я… изнасиловал бы всех!!!

Публика восторженно аплодировала.

Все это и были проявления «новой религиозности», долженствующей, согласно учению Вячеслава Иванова, сменить в XX веке «изжившее себя» христианство.

«Вечер… Мережковский, маленький уютный, ласково ходит по комнате, и то раздается его смех, то молнией разрезает он разговор, – вспоминает Белый одно из своих посещений дома Мурузи в 1903–1905 годах. – …Тут, в уютной квартирке на Литейном столько раз приходилось мне присутствовать при самых значительных, утонченных прениях, наложивших отпечаток на всю мою жизнь. Тут создавались новые мысли, расцветали никогда не расцветавшие цветы. Проходило много месяцев, и мысли эти начинали пестрить страницы журналов, иногда в искаженном, превратном освещении, без огня, без правды, и о них говорили: „Вот новое течение, вот эротизм, вот мистический анархизм“. И Мережковский хохотал, видя свое, так превратно понятое».

Бесчисленное количество раз в книгах и статьях этого времени Мережковский говорил о демонической природе смеха, связанного с «пошлым» смешением «высокого» и «низкого». Сейчас он на своей собственной шкуре убедился в своей же прозорливости.

«Одни говорят: нельзя быть живым, не отрекшись от Христа. Другие: нельзя быть христианином, не отрекшись от жизни. Или жизнь без Христа, или христианство без жизни. Мы не можем принять ни того, ни другого. Мы хотим, чтобы жизнь была во Христе и Христос в жизни. Как это сделать?»

Этот безнадежный вопрос Мережковского, прозвучавший трагической весной 1903 года со страниц «Нового пути», – канул в пустоту, остался без ответа. Вокруг нашего героя разыгрывалась воистину дьявольская фантасмагория. «Каждый день новые недоразумения и обвинения, – хладнокровно констатирует ситуацию Гиппиус в письме Перцову (20 апреля 1903 года). – Каждую минуту воздух тяжелее. Объясниться и в главном, в том, что мы не сатаны, а христиане, и монархисты, а не революционеры (на две разных стороны, на два разных взгляда), – и то нельзя, а уж тонкости!.. Что ж, вам нравится погибнуть молча, с ярлыками: 1) сатанисты 2) просвирни 3) крепостники 4) потрясатели основ 5) идолопоклонники (sic) 6) мракобесы и – 7) развратники-декаденты во всяком случае?»

С Мережковским и его друзьями разыгрывалась старая, бесчисленное количество раз повторенная в истории Церкви, история: попытка «духовной брани», предпринятая не в меру восторженным и активным неофитом, становилась губительной для него самого. «Даже некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома» (Деян. 19, 13–16).

В личной жизни Мережковского в это время происходили события, которые начисто разрушали тот строй, который принято называть «привычным» и «нормальным».

Еще в 1892 году, весной, в Ницце, где Гиппиус лечилась от последствий тяжелого бронхита, на вилле профессора Максима Ковалевского Мережковские познакомились с двадцатилетним студентом Петербургского университета Дмитрием Владимировичем Философовым. Это был сын бывшего главного военного прокурора и знаменитой общественной деятельницы 1860-1870-х годов, одной из основательниц женских Бестужевских курсов. Юноша был очень красив, умен, деликатен – но продолжение это знакомство тогда не получило. Лишь через шесть лет, в канун создания «Мира искусства», Мережковский и Гиппиус вновь сходятся с давним знакомцем – Философов играл одну из главных ролей в «дягилевском кружке» и был заведующим литературной частью создававшегося журнала. Он много содействовал благополучному сотрудничеству Мережковских с «Миром искусства».

Это был еще молодой, но уже пресыщенный и разочарованный человек, страстно желавший обрести некое прочное духовное основание, «алчущий и страждущий» веры. По мере возникновения дружеских отношений оказалось, что Философов тяготится теми богемными нравами, которые царили в компании молодых эстетов: Сергей Дягилев создал некую систему «фаворитизма» в духе придворных нравов Генриха III – сочетание рыцарского этоса дружбы с утонченной содомией. (Гиппиус намекает на это в известной эпиграмме:

Религиозный энтузиазм Мережковского вдохновил Философова; супруги же почли долгом «спасти» молодого товарища. В процессе «спасения» Гиппиус влюбляется в Философова и у них возникает тайный «роман».

Казалось, что повторяется история с Волынским. Однако Философов тяготился возникшей ситуацией. Его мучила совесть, он чувствовал крайнюю неловкость перед Мережковским, к которому испытывал самое дружеское расположение и считал своим «наставником». «Зина, пойми, – откровенно пишет он в одном из писем, – прав я или не прав, сознателен или несознателен, и т. д. и т. д., следующий факт, именно факт остается, с которым я не могу справиться: мне физически отвратительны воспоминания о наших сближениях. И тут вовсе не аскетизм, или грех, или вечный позор пола. Тут вне всего этого, нечто абсолютно иррациональное, нечто специфическое. ‹…› При страшном устремлении к тебе всем духом, всем существом своим, у меня выросла какая-то ненависть к твоей плоти, коренящаяся в чем-то физиологическом. Это доходит до болезненности».

«Я омрачила тебя, – отвечает ему Гиппиус, – себя омрачила, отраженно – Дмитрия, но не прошу у вас прощенья, а только нужно, чтобы я же этот мрак сняла, если то мне позволят силы и правда». И она предлагает видеть в случившемся «падении» лишь обязательное искушение, провиденциальное испытание, посланное всем троим для того, чтобы они, покаявшись, смогли организовать свои отношения не на «низших», чувственных, а на высших, духовных и нравственных основаниях.

Неизвестно, насколько была искренна Гиппиус, сохранившая, как это утверждает ее секретарь и биограф Злобин, именно чувственную, страстную любовь к Философову до конца дней. Но это ее «прозрение» неожиданно придало «бытовой» семейной истории – «высокий» смысл. Все трое уверовали, что они «избраны» Провидением как провозвестники нового состояния жизни, завершающего человеческую историю. Это состояние «преображения плоти», уходящей от «любви» к «сверхлюбви», предвосхищающее райское единение человечества, когда, по слову Господа, «сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 20. 35–36).

29 марта 1901 года, в Великий Четверг, состоялось рождение «неохристианской общины». Подобно христианам первых лет, Мережковский, Гиппиус и Философов вечером после совместной молитвы «преломили хлеб» и пили вино из общей чаши, уверенные, что с этого момента они связаны узами высшей, «небесной» любви, объединившей их существа в единство «троебратства». В завершение они обменялись нательными крестами и принесли клятву верности. Гиппиус назвала этот день «Бывшим», то есть – сбывшейся, осуществившейся мечтой, а существование «троебратства» «Главным», то есть главным делом жизни членов новой «общины». В течение без малого года общение Мережковского, Гиппиус и Философова становится все более тесным, и в декабре 1901 года они решают создать «общежитие»: Философову предлагают переехать в дом Мурузи.

Этот новый этап в развитии «Главного» должен был состояться 2 января 1902 года. Как и в день «Бывшего», были приготовлены вино и хлеб, Гиппиус купила цветы и даже сшила для всех троих особые одежды из красного цвета, напоминавшие по форме епитрахиль (священническое облачение, надеваемое на шею). «Мы решили, – вспоминала она, – сшить одежды не белые, а красные, потому что белых еще не были достойны (сказано: „Побеждающему дам белые одежды“), форма их – епитрахиль до полу. Философов настаивал на белом бархатном кресте спереди, что и было принято. ‹…› Я начала шить эти одежды, из красного шелка, как было условлено».

Но в назначенный час Философов… не пришел.

Утром 3 января Мережковский пошел в Публичную библиотеку, где служил Философов, и потребовал объяснений, однако разговора не получилось. А через два дня Философов прислал Мережковскому и Гиппиус записку: «Я выхожу из нашего союза не потому, что не верю в дело, а потому, что я не могу в этом участвовать».

Оказалось, что Дягилев – кузен и интимный друг Философова – истолковал перспективу «общежития» как покушение на созданное им среди «мирискусников» «мужское братство». Он начал активно препятствовать продолжению этого «опасного знакомства», на правах родственника забрал «спасаемого» к себе и всячески «опекал».

11 января 1902 года Дягилев и Философов уехали за границу.

В результате на полтора года Философов полностью вышел из «орбиты» Мережковских, на что Гиппиус ответила «онегинской» эпиграммой:

Но на самом деле они грустили и о «несбывшемся Бывшем», и о самом Философове: за первый год существования «троебратства» все его участники действительно, по-человечески, привязались друг к другу. Во вторую годовщину «Бывшего», 29 марта 1903 года, Мережковский и Гиппиус вечером, сидя за столом с «вином и хлебом», молятся так, «как если бы они были втроем», а через несколько дней, в Страстной Четверг 13 апреля, во время такой же вечерней молитвы ставят у стола третий пустой стул.

И Философов чувствовал себя вне «троебратства» скверно! Бравурный эстетизм и «имморализм» Дягилева и его окружения теперь лишь раздражали его. С весны 1903 года, казалось бы, навсегда разошедшиеся участники «троебратства», как искусственно разъединенные шарики ртути (сравнение Гиппиус), начинают вновь стремиться друг к другу.

В октябре 1903 года Мережковских постигает большое горе – у Гиппиус умирает мать. В эти скорбные дни Философов вновь принимает ближайшее участие в судьбе друзей. «Именно тогда почувствовалось, – вспоминала об этих днях Гиппиус, – что он уже больше нас не покинет. Дмитрий Сергеевич очень этому радовался». Дягилев устраивал «изменнику» дикие сцены ревности (в том числе и публичные). Философов вынужден был фактически выйти из «Мира искусства». Тогда же он становится редактором «Нового пути», заменив устранившегося от дел Перцова. С Мережковскими он вновь неразлучен – бывает у них ежедневно, в летние сезоны они вместе живут на даче, и в 1905 году «община» становится-таки «общежитием»: Философов переезжает к Мережковским.

То, что Мережковские и Философов вдруг опознали себя тайными орудиями спасения человечества, призванными совершить подвиг духовного «преображения плоти» в своем «тройственном союзе», конечно, при здравом рассуждении не может не выглядеть очевидным религиозным заблуждением (коль скоро речь идет о православных христианах, можно прямо говорить о той форме «прелести», которая в православной аскетике называется «мнением» – от «возомнить», то есть ложным представлением о своем предназначении в божественном домостроительстве). Недаром Философов – самый прямой и простодушный из всего «трио» – поначалу ужаснулся рассуждениям Гиппиус. «Ты все думаешь, что ты борешься с дьяволом, – признается он ей, – увы, мне иногда кажется, что борешься с Богом, и не то, что борешься, а как-то ставишь себя с Ним на одну доску! И это ужасно страшно, и я начинаю тебя ненавидеть. Ты категорически утверждаешь, что „знаешь“ о себе, знаешь, что твои переживания, при всей их плотскости, были прозрачны, насквозь проницаемы для Божеского взора. Если у тебя такие знания, то ты или святая или бесноватая, во всяком случае, мне не товарищ». Мережковский также колебался, ощущая, что его «религиозные искания» начинают становиться в откровенную контру к православному образу жизни.

Неизвестно, как бы повернулись события далее, но тут в дело вмешалась сама История.

«9 января 1905 года, в лице сотен тысяч русских рабочих, которые шли по петербургским улицам на площадь Зимнего дворца, с детьми и женами, с образами и хоругвями, весь русский народ шел к царю своему, как дети к отцу, с верою в него, как в самого Христа Спасителя, – писал Мережковский, вспоминая начало революции, – ‹…› Казалось бы, стоило только ответить верой на веру и совершилось бы чудо любви, чудо соединения царя с народом. ‹…› Но – увы! – мы знаем, что произошло и чем ответила власть народу, любовь отчая – детской мольбе. Народоубийством, детоубийством». «И в том вина, – заключает Мережковский, – не какого-либо отдельного самодержца, а всего „православного самодержавия“, всего „христианского государства“, от Константина Великого до наших дней».

«Мировоззренческая катастрофа» – иначе, пожалуй, и не назовешь то, что творилось с Мережковским в эти трагические дни. «Можно себе представить, какая у нас началась буча, – вспоминает Гиппиус. – Все были возмущены. Да и действительно: расстреливать безоружную толпу – просто от слепого страха всякого сборища мирных людей, не узнав даже хорошенько, в чем дело…» «Ужас!» – резюмирует Мережковский впечатление от пересказанных ему очевидцами подробностей бойни на петербургских улицах – и вместе с женой и гостившим у них в тот день Андреем Белым едет на митинг в Вольно-экономическое общество, а после – устраивает политический демарш в Александринском театре, требуя отменить представление в знак траура по жертвам событий.

В столице была дурная кровавая паника. «Сыпались удары репрессий, – вспоминает Белый, – после чего электричество гасло на Невском; аресты, аресты; кого-то из левых писателей били ‹…› Мережковскому передавали из „сфер“, что его – арестуют; он каждую ночь, ожидая полицию, передавал документы и деньги жене».

«Нет больше Бога! Нет больше царя!» – кричал утром 9 января чудом уцелевший в свалке у Нарвских ворот (его силой утащил с площади П. М. Рутенберг) Георгий Гапон, срывая с себя рясу. К тому же выводу приходила в первые месяцы после январской катастрофы ранее разнообразная в своих идейных установках, а теперь стремительно и единообразно «левевшая» русская творческая интеллигенция. Ни о каком «общественном диалоге» теперь, казалось, не было и речи.

Вместе со всеми в эти трагические месяцы «левеет» и «переоценивает ценности» и Мережковский.

«Это лето, – пишет Гиппиус, – мне памятно общим поворотом нашим и разговорами о делах общественно-политических… Д‹митрий› С‹ергеевич› этой областью специально, ранее, не занимался, смотрел на нее и видел ее под одним углом – религиозным, и если возмущался, что Церковь находится в таком рабстве у данного, русского режима, – то этот режим сам по себе ‹…› как-то ускользал от его внимания и критики. ‹…›…В моем дневнике тогдашнем записано: "Сегодня, 29 июля, мы долго спорили с Д. С. в березовой аллее. В конце концов он… согласился и сказал: 'Да, самодержавие – от антихриста! «Я ж, чтоб он помнил, тотчас, вернувшись, записала это на крышке шоколадной коробки. Но торопиться записывать не было нужды: Д. С. этого не забыл уж больше никогда».

Трагизм этого признания для Мережковского ясно обнаруживается, когда «под углом религиозным» оказывается прямая неизбежность признать «от антихриста» и Церковь, сохранявшую верность царю. Этот логически неизбежный и воистину роковой шаг делает Мережковский в речи о Достоевском, в 1906 году. «Православная церковь, – пишет он, – сама не знает, что творит, когда называет наследников римского Зверя „Помазанниками Божьими“, то есть „Христами“, потому что Христос и значит „Помазанник Божий“. Но если бы она когда-нибудь узнала это и все-таки не отреклась от самодержавия, то могла бы сказать о себе то, что Великий Инквизитор Достоевского говорит Христу о римской церкви: „Мы не с Тобой, а с ним (с дьяволом), вот наша тайна!..“»

Мережковский пишет речь о Достоевском – публичное отречение от всех прежних убеждений и ценностей – на рубеже 1905–1906 годов. В это время, по его собственному признанию, нервы его расстроены настолько, что порой он не владеет собой. Здесь соединилось сразу всё – глубочайший стресс, вызванный пережитым крахом надежд на религиозное обновление интеллигенции, тяжелые впечатления, вызванные ужасами «революционного года», запутанные личные отношения с близкими.

В это время (на фоне складывающегося «троебратства»!) он переживает «внезапный» любовный роман. «Героиней» романа являлась вторая жена Минского, одна из самых скандальных петербургских «декаденток» – Людмила Николаевна Вилькина.[20] Последней он писал 20 октября 1905 года: «Всюду казаки и хулиганы. На днях к нам в квартиру ворвались какие-то пьяные „киевские журналисты“, требуя денег. Третьего дня была минута радости („Самодержавье пало!“) (имеется в виду Манифест 17 октября 1905 года, провозгласивший начало „демократических свобод“. – Ю. 3.), но потом опять все замутилось. Тогда недаром выглянуло солнце! Теперь опять слякоть и грязь, холодная, как слякоть. Мне чудится – чтобы дойти до Вас, надо переходить через лужи грязи и крови».

Он завершает речь в санатории «Каскад», близ Иматры, в январе 1906 года, ввиду почти что свершившегося разрыва с Гиппиус (которой увлечение мужа «Бэллой» Вилькиной казалось кощунственным «поруганием святыни»), в атмосфере продолжавшегося общественного угара, порожденного декабрьской бойней в Москве, обнаружившей в революционном движении «что-то тупое, вялое и бездарное, главное – бездарное». «Я достигаю предела, – признается он своей корреспондентке, – за которым уже нет слов, а есть только вечный шум водопада, ночного ветра, хаоса и тишина вечная».

И все же он завершает речь. Его не останавливает то, что эта работа неизбежно вызовет конфликт с Анной Григорьевной Достоевской, заказавшей ранее ему статью для нового собрания сочинений мужа, ибо, как сам Мережковский резонно замечает в извинительном письме, «высказанные в этой статье взгляды на некоторые самые заветные верования Ф. М. Достоевского – самодержавие, православие, народность – так не совпадают с установившимся в русском общественном мнении пониманием произведений этого писателя, что ‹…› может быть, подобной статье не место в классическом юбилейном издании». Не останавливает его и реакция П. И. Вейнберга, который советовал ему «сделать лекцию цензурной», ибо «когда раскусят, то накинутся не только на нас, но и на ‹весь› Лит‹ературный› Фонд». («Вместо „ортодоксии“ и „абсолютизма“ я восстановил „православие“ и „самодержавие“, – обреченно сообщает он Вейнбергу в одном из писем февраля 1906 года. – А то уж очень невкусно. Но если вы думаете, что нецензурно, то оставьте „ортодоксию“ и „абсолютизм“».)

Лекцию он читает 18 февраля 1906 года в Тенишевском училище (до последнего момента власти колебались, то разрешая, то запрещая выступление). «Читать буду сидя, а не стоя, – пишет Мережковский накануне Вейнбергу, оговаривая последние подробности грядущего демарша, – мне все равно, сидеть за столом или за кафедрой, но лучше бы кафедра. Можно в сюртуке? Или непременно нужно во фраке?» Он заботится также о том, чтобы были приглашены Анна Григорьевна, ближайшие друзья – действо должно быть воистину публичным.

Зал был набит битком – публика в изобилии была привлечена предшествующими «маневрами» властей и предвкушала очередной скандал. И действительно, реакция на выступление Мережковского была весьма бурной.

А. Г. Достоевская писала о «тяжелом впечатлении», которое произвела речь Мережковского «на почитателей таланта Ф. М. Достоевского, бывших… в зале Тенишевского училища». «После лекции, – добавляет Анна Григорьевна, – ко мне приходили и писали знакомые и незнакомые и упрашивали не печатать этой статьи при П‹олном› С‹обрании› Сочинений, как „противоположной всем тем идеям, которые высказывал покойный писатель“».

«Лектор не сомневается, – в простоте душевной пересказывает речь газетный хроникер, – что, если бы Достоевский был жив, он бы сам убедился, что самодержавие, православие и народность – не три твердыни, а три провала в глубокую бездну. Достоевскому предстояло соединить несоединенное, но соединимое, доказать, что европейская культура ведет к Христу, но он не выполнил возложенной на него историей задачи. Запутавшись в многочисленных противоречиях, желая во что бы то ни стало вместить православие в свои религиозные искания, несмотря на то, что оно туда не вмещалось, – Достоевский договорился до антихристианской идеи всемирной монархии. Достоевский сказал: „Да будет проклята цивилизация, если для ее спасения нужно сдирать с людей шкуры!“ Мы вправе вернуть Достоевскому его слова и сказать по поводу его мечты о покорении русскими Константинополя: „Да будет проклято христианство, если для его спасения нужно сдирать с людей шкуры!“»

Да, тут было чему удивиться не только Анне Григорьевне! Так, спустя полвека после речи Мережковского, даже хладнокровный М. А. Алданов и в некрологе (!) не смог не заметить, что «трудно было Д. С. Мережковскому сговориться с людьми религиозного душевного уклада. И уж совсем невозможно было понять и оценить его людям, занимавшимся практической политикой. ‹…› Имели тут значение некоторые особенности таланта ‹…› а главное, те весьма неожиданные практические выводы, которые он нередко делал из своих идей. Так, достаточно сказать, что одну из своих главных философско-политических работ он закончил когда-то словами: „Мы надеемся не на государственное благополучие и долгоденствие, а на величайшие бедствия, может быть, гибель России, как самостоятельного политического тела, и на ее воскресение, как члена вселенской Церкви, теократии“».

Приведенная цитата – итог рассуждений о Достоевском, провозглашенный Мережковским urbi et orbi в «Пророке русской революции». «В любой стране, – справедливо замечает М. А. Алданов, – „политическая карьера“ человека, который печатно высказал бы такую надежду, могла бы считаться конченной. ‹…› Помимо безответственности была в этих словах и непоследовательность – если бы их автор был последователен, то он в октябрьских событиях 1917 года и в том, что за ними последовало, должен был бы усмотреть великую радость. Как все мы, он радости не усмотрел».

Здесь справедливо всё – и у нас нет никакого желания оправдывать Мережковского. Мы скажем только, что видится во всем этом не столько разумная воля, сколько печально знакомый каждому русский «надрыв», по слову все того же Достоевского – «забвенье всякой мерки во всем, потребность отрицания в человеке, иногда самом не отрицающем и благоговеющем, отрицания всего, самой главной святыни сердца во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то бременем». «Да, конечно, это – родное, русское, слишком русское, может быть, никому в такой мере, как нам, русским, непонятное», – признавался некогда Мережковский, весьма ценивший наблюдения Достоевского над «широтой» характера соотечественников и тогда еще не подозревавший, что сам станет лишним подтверждением правоты этих наблюдений…

Так или иначе, но в 1906 году с «прошлым» было покончено, мосты сожжены – и Мережковский 14 марта 1906 года уезжает из России в добровольное изгнание – на два года. Во всей сумятице этих лет, возможно, единственно здравым было уже вдогонку принесенное объяснение-покаяние Анне Григорьевне: «… В России надо быть теперь и немедленно (курсив здесь и далее Мережковского. – Ю. З.) или героем-мучеником, или равнодушным (более или менее) зрителем, или палачом. А мы быть первыми не готовы, быть вторыми не умеем, быть третьими не хотим. ‹…› А вообще нам кажется, что происходящее теперь в России – предел всякого ужаса: это не зверство, а «бесовство» («Бесы», но не совсем в том смысле, как разумел Ф. М. Достоевский), бесовство с обеих сторон и, разумеется, больше со стороны правительства…»