Дмитрий Мережковский: Жизнь и деяния

ГЛАВА ШЕСТАЯ Метафизические концепции Мережковского в эпоху «Главного». – «Миссия в Европе». – Контакты с католиками-модернистами. – Мережковские и русские политические эмигранты. – Мережковский и Савинков. – Мережковский и французское общество. – Встречи с Жоресом и Франсом. – Поиск «последователей». – Мережковский и Гумилёв: «несостоявшаяся встреча». – «Троебратство» и православие. – Творчество в эпоху «первой эмиграции». – Возвращение в Россию

Двухлетняя добровольная эмиграция Мережковских и Философова (1906–1908), помимо причин политических, как уже говорилось, имела и высшую, «идеальную» цель: проверить готовность сложившегося «троебратства» к организации «нового религиозного действия». Идеологическое обоснование деятельности «троебратства» Мережковским восходит к богословию Иоахима Флорского, калабрийского монаха, жившего в 1132–1202 годах.

Иоахим, настоятель монастыря Сан Джиованни ин Фиоре и толкователь Апокалипсиса, учил о незавершенности божественного откровения человекам. Он основывался на догмате о Троичности Божества, указывая на то, что современный состав Библии (Ветхий и Новый Заветы) не выражает «тройственную» природу Творца. Отец, учил Иоахим, явил Себя в Завете Ветхом, Сын – в Новом, а вот Дух еще не явил себя; поэтому следует ожидать Третьего Завета, Завета от Духа Святого. Точно так, как в Ветхом Завете уже содержатся пророчества о грядущем, Новом Завете (Отец указывает на Сына), в нынешней Библии содержатся элементы, по которым возможно определить черты нового Откровения (Отец и Сын указывают на Духа). В «Истолковании Апокалипсиса» Иоахима эти черты «религии Духа» обозначены рядом символических «триад»:

Из этого следует, что человечество должно пройти через три состояния мира, различаемые по степени свободы, символически обозначаемые как «земля» (Древний мир, рабство, неподвижность), «вода» (Христианский мир, послушание, поступательное движение), «огонь» (Новый мир, свобода, абсолютная подвижность). У этих трех состояний будут три истинные религии и три Церкви: первая – «ветхозаветная», вторая – «христианская» и третья – «духовная», которой будет кончаться собственно история человечества и начинаться «новый рай», конца которому не будет. Все эти состояния и религии есть в сущности одно и то же, но в процессе развития. Так ребенок в общении с любящими родителями проходит в своем взрослении три стадии: полного послушания в раннем детстве и начале отрочества; сочетания послушания и самостоятельности в отрочестве и юности; полной самостоятельности и любви – в зрелости. Поэтому и история Вселенской Церкви (то есть образ отношений между Богом и человеком) проходит подобные же этапы: Ветхозаветный (Бог – Отец, а человек – маленький сын), Новозаветный (Бог – Старший Брат, а человек – младший), Третьезаветный или Последний (любовь двух родственных существ). На первом этапе религия и исповедующая ее Церковь основывались на «законе», нарушение которого строго каралось. На втором – Церковь оказалась в качестве «авторитета», которому добровольно подчиняется человек. В грядущем же Третьем Завете ни «закона», ни «авторитета» не будет, а будет только «любовь», – и потому не будет Церкви как таковой, ибо она распространится на все человечество. Все будут любить друг друга и строить свои взаимоотношения исключительно на любовных основаниях.

И, вероятно, самым главным для Мережковского в построениях Иоахима оказывалось положение о том, что как в Ветхозаветной Церкви были пророки, признававшие ее целиком и полностью, но утверждавшие, что грядущее явление Мессии переведет Церковь в новое состояние, – так и в нынешней христианской Церкви, по мере наступления сроков откровения Духа, будут являться подобные же свидетели и исповедники, не отрицающие христианства, но предуготовляющие человечество к его качественному преображению в грядущем. Этим Иоахим поставил в крайнее затруднение как Святую инквизицию, так и парижских богословов-схоластов, разбиравших его учение в 1255 году: назвать его еретиком было трудно, ибо он не отрицал ничего в существующем вероучении Рима, но и оставить его в покое было невозможно. «Этот тишайший „Ангельский учитель“, – писал об Иоахиме Флорском Мережковский, – в самом деле страшнее для Церкви – не внешне, а внутренне мятежнее, революционно-взрывчатей – буйного и шумного Лютера; только одно отрицание старого – обращенное к Церкви голое „нет“ – у Лютера, а у Иоахима – „нет“ и „да“, отрицание старого и утверждение нового». (В конце концов инквизиция постановила Иоахима не трогать – он спокойно дожил свой век и умер в глубокой старости, – но и трудам его хода не давать: за хранение книг Иоахима строго карали.)

Учение Иоахима Флорского о «троичности мироздания» было развито Мережковским в применении к его пониманию метафизической сущности момента, переживаемого человечеством на рубеже XIX–XX веков (Гиппиус отмечает, что на саму идею «троичности» Мережковского навела она – в самое тяжелое для него время, в разгар конфликта с Православной церковью, летом 1905 года). Именно диалектика «Числа Божественного Три» (с учением Иоахима он был знаком еще со времен работы над «Леонардо») показалась ему непротиворечивым выходом из этого конфликта.

Как и Иоахим, Мережковский считал, что христианство содержит Истину, – в той полноте, в какой ее может «вместить» человечество в настоящий момент своего развития. Он, как уже говорилось, даже делал предпочтение именно православию перед Римской церковью и протестантскими конфессиями, считая, что в вероучении Восточной церкви христианство достигло высшего развития, вплотную подойдя к «свободе» Третьего Завета. (Неудачные контакты с католиками в Париже лишь укрепили его в этом мнении – так, узнав о римском гонении на модернистов-новокатоликов, он воскликнул: «Церковь православная – насколько она внутренне свободнее! Если разговоры, – такие же, если не более смелые, – у нас в России запретила светская власть, – это лишь внешнее насилие. Сама же Церковь никого не осудила, никто из духовенства не пострадал…»)

Однако, по мнению Мережковского, вся полнота «правды Божией» исполнится лишь в будущем, после откровения Духа, – и это откровение будет относиться к откровению христианства так, как само христианство относится к ветхозаветной религии. «Не думайте, что Я пришел нарушить закон… не нарушить пришел Я, а исполнить» (Мф. 5. 17) – эти слова Христа являются ключевыми для Мережковского в его размышлениях о Третьем Завете. Однако как для фарисеев Иисус, нарушающий субботу, казался преступником, так, по мнению Мережковского, и образ вероисповедания «пророков Духа» для современных христиан будет казаться не «восполнением», а «отрицанием» христианства. Между тем для «освобожденных Духом» «христиан Третьего Завета» нынешние установления христианской Церкви будут лишь такими же «бременами трудноисполнимыми», как для первых христиан времен Апостольского собора в Иерусалиме – соблюдение правил и запретов Ветхозаветной Церкви.

Откровение Духа Мережковский связывал со Вторым Пришествием, которое, по его мнению, уже начинает совершаться (постиндустриальная эпоха с ее чудовищными городами-мегаполисами, глобальные конфликты технократической цивилизации, массовая культура «человека толпы» казались ему вполне подходящим контекстом для событий Армагеддона). Однако «конец Истории» для Мережковского не был концом «исторического человечества»: по его мнению, после Страшного суда человечество, физически изменившись, останется на «новой земле», пребывая в счастливом Царстве Христа, где не будет смерти, социального неравенства, страданий и ненависти, а все будут объединены в любви и заняты возвышенным творческим созиданием новой «божественной» культуры (эта «футурология» Мережковского восходит к так называемому «хилиазму», древнееврейскому учению о «тысячелетнем царстве святых» на земле во главе с «Царем Христом»; в христианстве хилиастические мотивы неоднократно возникали в трудах Святых Отцов, толковавших апокалипсические пророчества, – у Иринея Лионского, Иустина Философа во II веке, Тертуллиана в III веке).

Дальше следует, пожалуй, самый интересный аспект учения Мережковского о «Третьем Завете». Как уже было сказано выше, вслед за Иоахимом Флорским Мережковский считал, что «люди Третьего Завета», некий первоначальный прообраз будущих «граждан всемирной теократии», появляются уже сейчас, – подобно тому, как являлись пророчествующие о Христе и падении Израиля иудеи в ветхозаветные времена, «христиане до христианства». Мережковский четко выделяет два признака, по которым мы можем отличить этот «вид» среди массы современников, – «нетрадиционное» отношение их к собственности и полу.

«Пророки Духа», во-первых, абсолютно равнодушны к материальным благам, они как бы «выключены» из общей борьбы людей за достаток и бытовое процветание. Это – убежденные бессребреники, «веселые нищие», смысл жизни которых отстоит от погони за наживой настолько, что мотивы их поступков вообще непонятны «нормальному», включенному в «экономический оборот» человеку. В глазах общества это – чудаки, фанатики, люди «не от мира сего».

Во-вторых, «новые люди» Мережковского равнодушны к половой чувственности, в них преодолен и изжит сексуальный инстинкт, толкающий человека на удовлетворение половой страсти и продолжение рода. По идее Мережковского, половая форма проявления любви ограничивает любовные отношения лишь двумя участниками – «мужем» и «женой», тогда как истинная любовь должна простираться на всех людей (естественно, что такая любовь в половой форме – не что иное, как «свальный грех», – не может достигнуть «космических масштабов» просто по физической немощи «любящего»). В существе «нового человека» идея любви перестает быть связана с «сексом» и приобретает новое, высшее качество, становясь повседневной формой его существования.

Отказ от собственности, по мнению Мережковского, есть непосредственный приступ к нравственному преображению человека в «Царстве Духа»; отказ от «пола» – к преображению физическому. В сочетании же оба «преображения» делают уже сейчас, до «прихода сроков», человека истинно свободным, ибо он оставил погоню за золотом и женщинами, которая составляет содержание жизни и порабощает все другие интересы его «рядового» современника.

Выявлять «новых людей», формировать вокруг «троебратства» общину грядущего «Третьего Завета», призванную стать авангардом Церкви в канун скорого исполнения сроков и последней битвы Добра со Злом, – вот зачем Мережковский, Гиппиус и Философов отправились в Европу. Сами они называли это «Главным Делом» или просто – «Главным».

«…У нас было три главных интереса, – вспоминала Гиппиус, – во-первых, католичество и модернизм (о нем мы смутно слышали в России), во-вторых, европейская политическая жизнь, французы у себя дома. И наконец – серьезная русская политическая эмиграция, революционная и партийная. Эти интересы были у нас общие, но естественно, что Дмитрия Сергеевича больше интересовала первая область, меня русские революционеры, а Философов увлекался политическим синдикализмом…»

Ни одно из этих «направлений деятельности» не принесло сколь-нибудь значительных плодов «Главному».

Раньше всего наступило разочарование в католицизме. Мережковский с немалым удивлением для себя обнаружил, что независимая от государства Римская церковь обладает гораздо более жесткой внутренней иерархической дисциплиной и догматизмом, нежели «порабощенная самодержавием» русская «ортодоксия». Католические священники и богословы обладали на редкость прагматическим «миссионерским» складом ума: убедившись, что собеседники не собираются «вступать в лоно», они сразу теряли всякий интерес к религиозно-философским прениям. Здесь существовали стройные, освященные веками богословские традиции; Мережковский же казался обыкновенным чудаком-схизматиком, безобидным дилетантом, увлеченным (загадочная русская душа!) какими-то смутными экуменическими и эсхатологическими фантазиями.

Представители католического «модернизма» – неокатолики, «антиклерикалисты», адепты «религии Будущего» и «христианские социалисты», – с которыми Мережковский общался в Париже, также не вызвали у него особого удовлетворения (правда, справедливости ради, надо сказать, что к 1906 году «модернистское» движение, зародившееся в девяностых годах XIX столетия, было уже основательно раздроблено и деморализовано жесткой и хитроумной политикой Рима).

«…Назначил свидание одному анархисту, лекцию которого довольно характерную („Jesus individualiste“) слышал на днях», – сдержанно-бодро сообщает Мережковский Л. А. Вилькиной в письме 1906 года. На другой «довольно характерной» лекции марксиста-богостроителя Дмитрий Сергеевич все же не выдержал и обозвал лекцию «дуракоборчеством». И, действительно, после Антония Храповицкого и Сергия Страгородского, после Розанова и Тернавцева – беседы о «Жезю-индивидуалисте» выглядят диковато. Были, конечно, и весьма интересные встречи с серьезными мыслителями и практиками католического «обновления» – с ректором парижской семинарии аббатом Порталем, аббатом Лабертоньером (одним из ветеранов неокатоличества) или философом Анри Бергсоном, – но никаких практических результатов они не дали: никто не собирался соединяться с русскими «пророками» в братском энтузиазме строительства «всемирной теократии».

Еще хуже дело обстояло с русскими политическими эмигрантами. Как вспоминала Гиппиус, это были либо простые солдаты и матросы, участники военных возмущений, вынужденные бежать из России, спасая свою жизнь, и не имеющие никакой надежды устроиться в чужой, незнакомой стране, либо профессиональные революционеры «с именем». Первые посещали Мережковских исключительно в надежде получить хоть какую-то материальную поддержку: положение их было трагично, они голодали, спивались, кончали с собой. Однако, естественно, никаких «собеседований» не получалось, возможность сытно пообедать интересовала их неизмеримо больше, нежели проблемы «религиозной общественности».

Свирепый матрос-«потемкинец» бил кулаком в скатерть:

– Уничтожим мы вас!

– Чай, бисквитик? – утешала его Гиппиус.

Один из «обеденных» визитеров-революционеров, социал-демократ из рабочих, долго и угрюмо слушал вдохновенную речь Мережковского о необходимости в человеке сознания своего бессмертия.

– Накормите меня, – вдруг угрюмо прервал его собеседник.

Мережковский отпрянул, эффектным жестом указал на накрытый к обеду стол и веско изрек:

– Падаль!

Имелась в виду «падаль» в философском смысле, то есть бренные «блага земные», несопоставимые с «благами небесными». Однако рабочий неправильно истолковал метафору Дмитрия Сергеевича:

– Кто падаль? Я падаль?!

Ситуацию пришлось разрешать, едва ли не прибегнув к помощи полиции.

С элитой русской политической эмиграции отношения Мережковских и Философова складывались, разумеется, несколько иначе. Знаменитых литераторов (прежде всего, конечно, Мережковского, как писателя с «европейским именем») здесь привечали и относились с должным вниманием и пиететом. Однако очень скоро выяснилось, что для вождей русского революционного движения – от анархистов до эсеров – упомянутое «имя» Мережковского куда более важно, нежели те истины, которыми он пытался их «просветить».

Между тем на русских профессиональных революционеров Мережковский возлагал особые надежды, как на самых возможных адептов «религии Третьего Завета». С его точки зрения, тот поведенческий этос, который сложился в этих кругах, – бессребреничество, аскетизм, альтруистическое и жертвенное служение великой цели, призванной принести счастье человечеству, – все это прямо соотносится с известными нам признаками «людей Духа». Однако в «бессознательном» состоянии эти качества не только не могут быть в полной мере реализованы в позитивном действии, но даже, по мнению Мережковского, таят в себе опасность.

В программных работах этого времени – статьях «Грядущий Хам» и «Революция и религия» – Мережковский пишет о насущной необходимости преодоления прагматизма революционной идеологии. Революционный порыв рождается из стремления изменить мир, стремления всегда положительно прекрасного, поскольку оно является проявлением неуспокоенной совести, которая не может мириться с вопиющими несправедливостями настоящего мироустроения.

Однако по мере оформления этого порыва в практику революционной политической борьбы неизбежно встает вопрос: во имя чего эта борьба ведется? Если революционное движение преследует только «земные», практические цели, если носителями революционного сознания оказываются люди религиозно невежественные, атеисты и прагматики, – то, по мнению Мережковского, в момент успеха революция неизбежно превратится в свою противоположность. Вместо подлинного торжества справедливости наступает не что иное, как передел собственности, утверждение новых «хозяев жизни», устанавливающих законы «по разумению своему», своему пониманию «добра» и «зла».

В конце концов, подобная идеология приведет к абсолютному смещению нравственных ценностей, к дьявольской диалектике порока и добродетели, к «крови по совести», знакомой еще по «Преступлению и наказанию» Достоевского. Итогом же «безбожной революции» станет не «земной рай», а тотальное рабство, торжество насилия, пошлости и мещанского самодовольства. Чтобы избежать этого, делает вывод Мережковский, необходимо развивать религиозное сознание революционеров. Только та революция добьется реальных успехов «на земле», которая начертит на своих знаменах «небесные» лозунги.

Эта теория, в общем не вызывающая возражений (Гиппиус особо отмечает пророческий пафос статьи, подчеркивая в своих воспоминаниях, что цитаты из нее, приводимые французской прессой уже после захвата власти большевиками, кажутся современными), оказывалась весьма беспомощной, коль скоро речь заходила о ее применении в практике русской революционной эпопеи 1905–1917 годов. «Русские студенты и курсистки, образующие революционную партию для насильственной борьбы с правительством в целях осуществления пророчества апостола Иоанна, – эту картину можно было бы счесть карикатурой, но я не вижу, в чем она отступает от воззрений Мережковского», – резюмировал впечатление от публицистики Мережковского этого периода С. Л. Франк.

Для вождей русских революционных партий того времени предлагаемый Мережковским «синтез» революции и религии был, мягко говоря, не самой актуальной задачей. Но во внезапной «революционности» знаменитого писателя они не могли не видеть для себя великую выгоду. Сейчас, после всех ужасов и поражения революции 1905 года, после террора и репрессий, в момент «разброда и шатания», любое литературное «революционное лыко» было в строку. Выступая в поддержку революции и революционеров, Мережковский направлял общественное мнение России и Европы в ту сторону, какая была благоприятна его новым «товарищам». Большего от него и не требовалось – а само содержание горячих речей «просветителя» можно было, в конце концов, просто пропустить мимо ушей (чем бы дитя ни тешилось, лишь бы не плакало!).

Понимал ли Мережковский, что здесь, в большой европейской и русской политике, его «пророческий энтузиазм» попросту почти неприкрыто используют? По крайней мере, точно можно сказать, что среди профессиональных революционеров – и в России, и во Франции – Мережковский чувствует себя явно «не в своей тарелке». Но, особенно в первое время, он прилежно старается уверить как других, так и в первую очередь себя, что «это лучшие русские люди, каких я встречал за всю жизнь», и что «связь русской революции с религией» настолько явственна, что ее можно «осязать руками». Некоторые «недоразумения», впрочем, ему не удавалось «вместить» даже в медовый месяц своих отношений с российскими «друзьями народа».

«При избытке общественных чувств – недостаток общих идей, – резюмировал он первые впечатления от общения с новыми знакомцами. – Все эти русские нигилисты, материалисты, марксисты, идеалисты, реалисты – только волны мертвой зыби, идущей с Немецкого моря в Балтийское. ‹…› Взять хотя бы наших марксистов. Нет никакого сомнения, что это – превосходнейшие люди. И народ любят они, конечно, не меньше народников. Но когда говорят о „железном законе экономической необходимости“, то кажутся свирепыми жрецами Маркса-Молоха, которому готовы принести в жертву весь русский народ. И договорились до чертиков. Не только другим, но и сами себе опротивели. ‹…› Глядя на все эти невинные умственные игры рядом с глубочайшей нравственной и общественной трагедией, иногда хочется воскликнуть с невольною досадою: золотые сердца, глиняные головы!»

Четверть века спустя он будет писать о «невинных умственных играх превосходнейших людей» несколько иначе: «Ужас христианского человечества в том, что миром овладели сейчас, как никогда, не злые люди, и не глупые, а совсем нелюди – человекообразные, «плевелы», несущие, не только русские, но и всемирные слуги Мамоновы-Марксовы, гнусная помесь буржуа с пролетарием».

Из политических эмигрантов «первого ряда» Мережковского всерьез принял только Борис Викторович Савинков. Это был человек, история жизни которого, говоря словами Г. В. Плеханова, «могла бы заткнуть за пояс Дюма с его мушкетерами». В двадцать лет он был отчислен из Варшавского университета за участие в студенческих беспорядках и стал профессиональным революционером. В двадцать два года отсидел несколько месяцев в Петропавловской крепости, был сослан в Вологду, бежал из ссылки за границу, в Швейцарию, где вступил в Боевую организацию партии эсеров (социалистов-революционеров). Он принимал участие в самых громких террористических актах начала века – убийстве министра внутренних дел В. К. Плеве и генерал-губернатора Москвы великого князя Сергея Александровича (убийца последнего Иван Каляев был другом детства Савинкова). В мае 1906 года он был арестован в Севастополе, судим и приговорен к смертной казни, совершил неслыханный по дерзости побег из каземата севастопольской гауптвахты и через некоторое время вынырнул в Париже, где его друг, член ЦК эсеровской партии И. И. Фондамин-ский и представил его Мережковскому.

Савинков был литературно одаренным человеком. К моменту встречи с Мережковским на его литературном счету – несколько опубликованных (в нелегальной печати) очерков и рассказов, многочисленные стихотворные опыты:

Однако отнюдь не пристрастие к литературе («писательский зуд», как выражался Савинков) сразу же сближает его с нашим героем.

Главная тема писаний Савинкова, тема глубоко лирическая, личная – «метафизические» сомнения в правоте террора. Еще в России, в Петербурге, где он скрывался после московского покушения на генерал-губернатора, Савинков признавался своему старинному другу по вологодской ссылке, писателю Алексею Ремизову, что по ночам его посещает тень казненного Каляева, которого он сам послал на смерть, тревожат призраки жертв. Его мучил скепсис, он искал религиозного оправдания террора, не видя возможности самому согласовать несомненную альтруистическую жертвенность русских революционеров с не менее несомненной для него шестой заповедью Христа («не убий»). Савинков не скрывал от Ремизова, что эти сомнения возникли в нем не без непосредственного влияния произведений Мережковского, которыми он зачитывался в это время.

И уже в самую первую встречу, стоя напротив Дмитрия Сергеевича и внимательно глядя прямо в его глаза своими прозрачными, сияющими глазами, он очень просто и буднично говорил:

– Давит кровь… убиенных. Не могу. Понимаю умом: не убить нельзя, но и то же понимаю – нельзя убить. Мне теперь – либо ко Христу, либо в тартарары…

Мережковский инстинктивно отшатнулся: в словах Савинкова была какая-то неведомая ему еще тоскливая подлинность. За этого странного и страшного человека он вдруг почувствовал личную духовную ответственность.

С этого момента Савинков – постоянный гость у Мережковских, и нужно признаться – очень тяжелый гость для всего «трио». Он просиживал в гостиной напролет вечера и с маниакальной настойчивостью, подробно и монотонно рассказывал одну за другой жуткие истории русского революционного террора. Революционное насилие вставало перед Мережковским в своем будничном, «изнаночном» ужасе. И самым ужасным было то, что Борис Викторович никого не винил, никого не оправдывал, – просто рассказывал с предельной, невозможной, детской искренностью о вещах, которые противоречили естеству нормального, здорового человека, которые не мог, не хотел вмещать в себя рассудок.

После монологов Савинкова кружилась и болела голова. «Нельзя передать режущего впечатления, которое теперь нами владеет», – признавалась Гиппиус, вспоминая о первом месяце знакомства. Из этих размышлений о терроре возникает ее статья «О насилии», публичная лекция Мережковского, носящая то же название… и книга В. Ропшина (старый псевдоним Гиппиус, пожертвованный ею Савинкову) «Конь бледный» – сенсация литературного сезона 1909 года.

Савинков надолго – до 1920 года – станет одним из главных конфидентов Мережковского и Гиппиус; Философов же будет впоследствии его ближайшим соратником в героической борьбе против большевизма.

Однако нельзя не заметить, что сближение Савинкова с «троебратством» происходило именно на личной, «душеспасительной» почве; в области собственно политической Савинков, естественно, был столь же глух к идеям Мережковского, как и все его окружение. Политика – искусство возможного, а строить политическую линию в русской эмиграции 1900-х годов, используя рекомендации нашего героя, при всей симпатии к нему было, как уже сказано, нелепо.

Приблизительно так же, как отношения с русской эмиграцией, развивались и отношения «троебратства» с французской общественно-политической элитой. Жаловаться на недостаток внимания с ее стороны Мережковскому и его спутникам не приходилось. Публичные выступления Дмитрия Сергеевича проходили с огромным успехом. Лекцию «О насилии» даже пришлось переносить, ибо сорбоннская зала была переполнена настолько, что от наседающих людей вылетели оконные стекла, улица перед входом была запружена желающими послушать le grand ecrivain russe – и только вмешательство полиции, разогнавшей толпу, предотвратило давку (через пять дней эта лекция собрала в гигантской Salle d'Orient более тысячи человек!). Анатоль Франс и Жорес принимали Мережковских запросто. Французские газеты охотно предоставляли Мережковскому и Гиппиус свои полосы (в «Mercure de France» у Гиппиус был даже свой ежемесячный подвал – Lettres russes). Для ознакомления французской общественности со своими идеями Мережковским, Философовым и Гиппиус был издан сборник статей на французском языке «Le Tzar et Revolutions».

Но Мережковский не мог не отдавать себе отчет в том, что бурный успех у темпераментных французов вызван едва ли не исключительно его статусом «борца с абсолютизмом», «демократа» и «политического беженца» (диссидента, как сказали бы мы в приснопамятные годы холодной войны). Симпатия к Мережковскому – и это было очевидно – являлась оборотной стороной стойкой антипатии европейцев к русскому монархическому строю с его милитаризмом и «угрозой с востока», вечному кошмару Европы. С другой стороны, несомненной была и литературная популярность Мережковского, книгами которого в эти годы зачитывались уже десятки тысяч читателей от Средиземноморья до Ла-Манша.

Однако «религиозно-общественные» откровения Мережковского оставляли французов столь же равнодушными, сколь и русских эмигрантов-революционеров. Общее мнение на этот счет точно выразил на встрече с Мережковским и Философовым в очень уютном и каком-то нарочито «мещанском» пансиончике на улице Ранелаг в Отейле Жан Жорес:

– У вас, русских, все – порыв. Вы готовы прыгнуть в окно и сломать себе шею, вместо того чтобы спуститься по лестнице. Вы умирать умеете лучше, чем жить…

Мережковский с невольной улыбкой спросил:

– А вы, европейцы, умеете жить и умирать?

– Хорошо жить – хорошо умереть! – лаконично ответил Жорес.

Из всех политических партий России лидера французских социалистов интересовали только кадеты – как самая умеренная и трезвомыслящая политическая сила. Все другие «левые» (самые подходящие, по мнению Мережковского, кандидатуры на роль исполнителей «нового религиозного действия») казались Жоресу безумцами, фанатиками и мечтателями:

– Их геройству нельзя не удивляться. Но удивление смешивается с чувством грусти и, извините, досады…

«Борьба политических партий для меня исполинская игра в шахматы, – с мечтательной улыбкой признавался Мережковскому Анатоль Франс. – Да и все дела человеческие разве не игры? Боги с нами играют – в этом наша трагедия; будем же и мы играть с богами – быть может, тогда все наши трагедии кончатся идиллией».

«…Простые, честные, добрые лица, которые нельзя не любить, – подытоживал Мережковский свои впечатления от встреч с французами. – …Но как в наши дни молящиеся в церкви не пойдут в крестовый поход, так эти люди не пойдут в революцию. Общее лицо толпы – лицо буржуазной республики – невозмутимая, неодолимая мещанственность: „Хотим того, что есть на свете; потихоньку да полегоньку, ладком да мирком устроим на земле царствие небесное“». Конечно, это было очень далеко от того, на что рассчитывало «троебратство».

В результате получилось, что двухлетняя «миссия в Европе» оказалась для Мережковского и его спутников лишь бесконечной чередой встреч и бесед с самыми разнообразными людьми, – бесед подчас очень содержательных, порой драматических, но никогда не имеющих никакого собственно практического продолжения. К Мережковскому относились здесь как к интересному, эрудированному, остроумному собеседнику, к которому хорошо наведаться в свободный часок и провести время в приятном разговоре о «вечном» (так и хочется написать: «неспешно потягивая доброе старое вино»). «Полюби не меня, а мое», – с упорством «вопиющего в пустыне» взывал он, но с необходимостью железной происходило как раз обратное: его «полюбляют» охотно все – от неокатоликов до русских синдикалистов и Жореса, – а вот ту проповедь «нового религиозного действия», ради которой «троебратство», собственно, и предприняло заграничный вояж, никто не принимает в качестве «руководства к действию».

«Служил он всю жизнь одной – очень большой – идее, – вспоминал в некрологической статье о Мережковском Марк Алданов. – Но и ее сторонники, и люди, ей чужие, относились к этому служению сдержанно – чтобы не сказать холодно. Д. С. Мережковский всю жизнь мечтал о „последователях“. Их у него не было. Факт сам по себе обычный и, по общему правилу, не столь важный: у кого же из русских писателей были последователи?… Но другие русские писатели к этому и не стремились, тогда как Д. С. Мережковский об отсутствии у него последователей говорил иногда, как о кресте своей жизни. Ему часто казалось, что его просто не принимают всерьез. И в этом, действительно, была доля правды».

«Я говорю все это непонятно, нереально, недостойно, косноязычно, почти кощунственно, – горько признавался сам Мережковский. – Но если кто-нибудь сказал, как следует, то засверкала бы ослепляющая истина, самая нужная, хлебная, чревная, плотяная, кровная… А так, как я говорю, это – только письмо в бутылке, которое кидает в море мореплаватель перед крушением…»

А ведь у него был шанс – тогда же, в Париже, в 1907 году.

В один из первых дней января 1907 года из парижской квартиры Мережковских в доме 15-бис по улице Теофиля Готье был с позором изгнан Николай Степанович Гумилёв. Помимо хозяев в изгнании Николая Степановича принимал участие и недавно прибывший из Москвы Андрей Белый.

Действо, насколько можно судить по ярким описаниям, оставленным в эпистолярной и беллетристической формах участниками, проходило весьма живо.

В мемуарах Белого облик Гумилёва в миг визита характеризуется рядом зооморфных сопоставлений: «бледный юноша с глазами гуся», «козлище» и «сонный судак». Воспоминания писаны через четверть века – отсюда, наверное, их элегически-умиротворяющий тон; в письме Брюсову, отправленному по горячим следам событий, Белый более эмоционален, именуя Гумилёва «глупой сосулькой».

Зинаида Николаевна в своем письме тому же Брюсову выражалась более витиевато: Гумилёв здесь предстает «бледно-гнойным» юнцом с сентенциями, «старыми, как шляпка вдовицы, едущей на Драгомиловское», а если верить ошеломленному письму (опять же – Брюсову) самого неудачливого визитера, Гиппиус упорно величала его «поэтом Бетнуаром» (то есть «поэтом-пугалом»).

Однако «coup de grace» наносил, конечно, сам хозяин. Мережковский положил руки в карманы, стал у стены и начал отрывисто и в нос:

– Вы, голубчик, не туда попали! Знакомство с вами ничего не даст ни вам, ни нам. Говорить о пустяках совестно, а в серьезных вопросах мы все равно не сойдемся. Единственное, что мы могли бы сделать, – это спасти вас, так как вы стоите над пропастью. Но ведь это…

– Дело неинтересное? – спросил Гумилёв.

– Да, – ответил Мережковский и повернулся к Гумилёву спиной.

Сейчас, когда время уже совершило «корректурный труд» над историей XX века, становится ясно, что эта «несостоявшаяся встреча» – одно из самых важных событий в русской культуре новейшего времени, а в творческой судьбе Мережковского, пожалуй, и самое важное.

Перед Мережковским в тот январский вечер 1907 года находился не дежурный неофит, не обыкновенный «подающий надежды» начинающий литератор, поступающий в ведение «мэтра». Перед Мережковским стоял великий русский национальный поэт, оказавший затем исключительное влияние на духовное самоопределение России в XX веке.

Гумилёв был едва ли не единственным из молодых писателей 1900-х годов, который мог бы действительно, без оговорок и серьезно, принять «проклятые вопросы» Мережковского как свое. Вопрос о духовной состоятельности человека и человечества в нарождающейся апокалипсической цивилизации постиндустриальной эпохи для него с ранней юности был не темой для модных «декадентских» рассуждений, а «самым нужным, хлебным, чревяным, плотяным, кровным…». Вступая в литературу, он сравнит себя с рыцарем, ищущим Божью правду, – «конквистадором в панцире железном», променявшим золото Эльдорадо на «звезду долин, лилею голубую», – и если он, по свидетельству Ахматовой, «мальчиком поверил в символизм, как люди верят в Бога», то, конечно, потому что думал: в символизме – Бог (здесь уж, наверное, не обошлось без чтения книг Мережковского).

Можно представить, с каким чувством он шел к «мудрецу и пророку»! Единственный раз в жизни самообладание изменяет ему: он теряется, «мямлит», «дрожит с перепугу» (сказать про Гумилёва трусит – язык не поворачивается, но все же: «Цилиндр, зажимаемый черной перчаткой под бритым его подбородком, дрожал от волненья» – какова картина!).

Единственный раз в жизни, в гостиной Мережковских, он, всегда сдержанный и «целомудренный» в исповедальных заявлениях, прямо говорит о том, как он понимает свою поэтическую миссию: «изменить мир, подобно Будде и Христу» (в его письмах будущим «учителям» – Брюсову и Вяч. Иванову – нет и следа ничего подобного!), – и видит затем не мудрого наставника, а… какого-то шута горохового в компании кривляющихся и ерничающих хулиганов.

«…Он… повернулся ко мне спиной. Чтобы сгладить эту неловкость, я посидел еще минуты три, потом стал прощаться».

А все-таки: что же на них такое нашло? В «салоне Мережковских» в годы «бури и натиска» символизма, а затем – в эпоху Религиозно-философских собраний появлялись самые разные люди, куда более оригинальные, нежели юный Гумилев. Хозяева (прежде всего, конечно, хозяйка) бывали остры на язык, но хамства и хулиганства (а как все происшедшее иначе назовешь?) здесь никогда не замечалось. Представить же самого Мережковского, вдруг ни с того ни с сего откалывающего перед незнакомым человеком такие штуки, что даже Андрею Белому, при всей его экстравагантности, становится стыдно; Мережковского – «русского европейца», воспитаннейшего, деликатнейшего человека – вообще невозможно, невероятно! Никто, никогда и нигде (при всем том, что недоброжелателей у Дмитрия Сергеевича хватало) таких свидетельств о нем не оставлял. И здесь не отвязаться от впечатления, что Мережковский в эти несколько минут вдруг оказался «не в себе», не ведал, что творит.

Гумилёв в 1907 году – tabula rasa,[21] на нем можно было «написать» что угодно, тем более что он и сам того желал, целиком предоставляя себя в распоряжение maitra. Мережковский, который мог возиться с десятками потенциальных «последователей» – вплоть до беглых «потемкинцев», – иметь дело с Гумилёвым не захотел. Что произошло бы в противном случае – представить сложно (сослагательного наклонения история не имеет), но ясно, что русская культура XX века пошла бы по иному пути, нежели то получилось. И коль скоро мы верим, что существует некий Божий Промысел в судьбе России, то, верно, во внезапном «безумии» Мережковского скрыт некий провиденциальный смысл: значит, нельзя было, чтобы учителем и духовным наставником Гумилёва был Мережковский, значит, было нечто, делающее – в высшем смысле – недопустимой для него судьбу «второго Жуковского».

«То, что я передумал, а главное – пережил в революционные годы 1905–1906, имело для внутреннего хода моего развития значение решающее. Я понял – опять-таки не отвлеченно, а жизненно – связь православия со старым порядком в России, понял также, что к новому пониманию христианства нельзя иначе подойти, как отрицая оба начала вместе», – пишет Мережковский в «Автобиографической заметке». В этих словах – ключ ко всем несчастным личным и творческим коллизиям нашего героя в межреволюционное десятилетие 1906–1916 годов.

Нужно ясно сознавать, что конфликт Мережковского с Русской православной церковью в основании своем имеет все-таки не вероучительный, а чисто политический характер: начало ему было положено трагедией 9 января 1905 года.

Потрясенный Мережковский звал Церковь к активному политическому действию. «…Необходимо, – писал он, – чтобы русская церковь, сознательно порвав связь с отжившими формами русской самодержавной государственности, вступила в союз с русским народом и с русской интеллигенцией и приняла участие в борьбе за великое общественно-политическое обновление и освобождение России». Ответом на подобные призывы Мережковского и его многочисленных единомышленников становится проповедь епископа Антония (Храповицкого) 20 февраля 1905 года в Исаакиевском соборе. Произнесенная в неделю о Страшном суде, эта проповедь была сознательно выстроена Антонием (блистательным мыслителем и крупным общественным деятелем) как политическая декларация.

«Простой народ должен помнить, – пересказывает Мережковский содержание проповеди, – что враги его – все образованные русские люди. Они ненавидят Россию, замышляют погубить ее, и в случае ежели достигнут своих целей, то русский народ „будет несчастнейшим из народов, порабощенный уже не прежним суровым помещикам, но врагам всех дорогих ему устоев его тысячелетней жизни, врагам упорным и жестоким, которые кончат тем, что будут разрушать святые храмы и извергать мощи угодников Божиих, собирая их в анатомические театры“. Тогда Россия „распадется на множество частей, начиная от окраины и почти до центра“. ‹…› „Наши западные враги бросятся, подобно коршунам“, на разлагающийся труп России и „обрекут ее на положение порабощенной Индии и других западноевропейских колоний“».

«Каюсь, я соблазнен, может быть, не по вине епископа Антония, а по собственной духовной немощи, но все же соблазнен в высшей степени и взываю о помощи, о наставлении и утешении, – заключает Мережковский. – Сам себя утешать я не смею тем, что эта всенародная церковная анафема, предвосхищающая Страшный Суд Христов над всею русской интеллигенцией, произнесена необдуманно, легкомысленно или в пылу политической страсти.‹…› Он должен был, конечно, тысячи раз взвесить слова свои, ибо, произнося их, принимал ответственность не только на себя лично, но и возлагал ее на церковь, в коей является он, епископ Антоний, одним из высоко стоящих светильников. Не мог он не знать, что голос его будет принят за голос, идущий, ежели не от всей церкви, то, во всяком случае, из глубины церкви».

Пусть, как мы сейчас ясно понимаем, сама истина говорила тогда, в феврале 1905 года, устами Антония, – давайте поймем и Мережковского, которому казалось невероятным единство Церкви с правительством, только что расстрелявшим нечто вроде… крестного хода. О провокационных подоплеках событий 9 января, конечно, могли помыслить в это время только самые холодные и трезвые головы, каковых – увы! – среди русской творческой интеллигенции во все времена было неизмеримо меньше, чем у русской Церкви.

«Если вспомнить, что лишь через несколько лет обнаружилось, что Гапон был купленным полицейским агентом, – какой грязно-страшной покажется эта кровавая история! И как легко было дурачить бедную русскую интеллигенцию!» Гиппиус напишет это спустя сорок лет после Кровавого воскресенья. Тогда же разрушительный маховик, запущенный 9 января 1905 года, раскручивался с неумолимой скоростью.

Мережковский и его друзья призывали русскую Церковь стать революционной политической силой (одной из многих политических сил). Это не получилось. Тогда Мережковский обиделся, счел позицию епископата политически некорректной и заявил о… своем разрыве с русским православием.

Легко заметить, что в пылу общественных страстей 1905–1906 годов Мережковский перестает видеть разницу между Церковью и политической организацией и начинает относиться к ней исключительно как к партии. Между тем гражданская, общественная сторона церковного бытия (в отличие от бытия партийного) в принципе не может иметь сколь-нибудь определяющий характер для оценки этого бытия в целом. Церковь – носительница сверхъестественной благодатной жизни, «тело Христово» (Еф. 1. 22–23), «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3. 15). Выдающийся православный просветитель митрополит Московский Филарет (Дроздов) говорил о «двух областях» жизни Церкви – «внутренней, таинственной, благодатной жизни, в которой Церковь славна и непогрешима», и «внешней исторической жизни, в которой слава Церкви отчасти открыта, отчасти же сокрыта». Говоря проще, какие-то политические действия (пусть даже откровенно ошибочные) православных священников или даже церковных органов управления не могут для верующего быть поводом для сомнения в благодатности самой Церкви, смыслом бытия которой является спасение душ верующих, а не «лоббирование» какой-либо тенденции в злободневной жизни национальной государственности.

В 1905–1906 годах Мережковский, ополчась на самодержавие, порывает во имя революции с «исторической» православной Церковью и… оказывается в «безвоздушном пространстве» – и лично, и «общественно».

«…Всякие отщепенческие группировки, как бы они ни формулировали целесообразность своего отделения, они всегда не правы: из-за второстепенного и преходящего они нарушают вечное начало – единство Церкви, положенное в основу ее самим Основателем», – пишет церковный историк о расколах и ересях в православии XX века. Сам Мережковский, описывая десятилетиями позже мятеж Лютера против Рима, всячески акцентирует внимание на том, что, с точки зрения Лютера (конечно, речь идет о Лютере Мережковского, а не о реальной исторической фигуре немецкого реформатора), все, происшедшее в 1520–1529 годах между ним и западной Церковью, – недоразумение. «Римскую Церковь я готов почтить со всем смирением… выше всего, что на небе и на земле, кроме одного Бога», – выписывает Мережковский слова Лютера и затем комментирует: «Видно по этому, что кровью изойдет сердце его от разрыва с Церковью и что, может быть, лучшую половину сердца он оставит в ней». Мережковский пишет о Лютере – «ходатае» и «молитвеннике» за… Римскую церковь – утверждение, мягко говоря, парадоксальное, но в контексте истории духовного развития самого автора «Реформаторов» – вполне объяснимое.

И действительно, Мережковский внутренне, в личном основании своем, не мог мыслить себя вне православия. «Основой их организации, – писала Т. Пахмусс о „троебратстве“, – были следующие два положения: 1) внешнее разделение с существующей Церковью; 2) внутренний союз с нею. Православная Церковь продолжала привлекать „трио“, так как Евхаристия, таинство общения с Богом, по их мнению, может иметь место только в Православной Церкви».

Звучит красиво, но как это может выглядеть на деле – вообразить очень сложно, здесь опять идет путаница понятий. Можно легко представить себе, что какой-то член политической партии или общественной организации, несогласный с деятельностью правления, формально прекращает свое членство, но остается при том внутренне сочувствующим партийной программе. В отличие от партии Церковь являет собой не механическое, но – органическое соединение людей во Христе, осуществляемое чудесным образом через Таинства (отсюда и определение Церкви как «тела Христова»). Поэтому «частичное» членство в Церкви невозможно: можно ыть либо членом ее (хорошим или плохим, «больным»), либо – вовсе «отпасть» от нее в ересь или безбожие. Выстроить какую-нибудь внятную идеологию или тем более организацию без четкого разрешения этой антиномии в пользу какой-либо из двух позиций просто невозможно: история «Главного» это подтвердила лишний раз.

В эпоху Религиозно-философских собраний выступления Мережковского привлекали такое внимание именно потому, что содержание его рассуждений легко проецировалось в реальную историческую ситуацию России начала XX века. Понятно было, что под «исторической Церковью» подразумевается «Греко-российская поместная Церковь в настоящем (кризисном) ее положении», под «Новой Церковью» – та же русская Церковь, но преодолевшая организационный кризис, соединившая с собой русскую интеллигенцию и имеющая своей целью в гипотетическом будущем объять все христианские конфессии в лоне всемирной теократии. Под «братским единением» разумелось построение интеллигентными прихожанами общественных структур по образу православных «братств» для организации приходского быта, просвещения народа, новых экономических отношений и т. д. С этим можно было соглашаться или спорить, но несомненно, что, по крайней мере, предмет для спора был.

В 1905–1908 годах прежняя программа «нового религиозного действия», в общем принимаемая ранее как вполне уместный повод для дискуссии даже достаточно консервативными деятелями Православной церкви, вдруг превращается в учение о «Церкви Третьего Завета», то есть, если говорить по-простому, в откровенную ересь, причем ересь настолько «головного» толка, что даже близкие ранее к Мережковским мыслители с недоумением отшатнулись от объявившегося «пророка». Основной и «хронический» порок жизни и творчества Мережковского этих лет – неестественность, эклектическая сложность мыслей, поступков, произведений. Очертя голову он ринулся в объятия «революционной демократии», в спешном порядке переориентировав прежние идеи о «религиозном возрождении» русской интеллигенции на революционную злобу дня, – и очень скоро стал являть собою лишь очередное подтверждение того, что

Весьма показательна в этом смысле эволюция в 1906–1908 годах отношений к Мережковскому и его «кругу» Николая Александровича Бердяева.

Бердяев был одним из тех молодых интеллектуалов-общественников, на идейную эволюцию которых «от марксизма к идеализму» в 1890-е годы оказали значительное воздействие произведения Мережковского. В начале века, во время работы Религиозно-философских собраний, Бердяев был не просто сторонником Мережковского, но считал его своим духовным наставником и посещал пресловутые «агапы». Именно Бердяев взялся за продолжение «Нового пути» и возглавил возникший на его руинах журнал «Вопросы жизни», почитая своим долгом внести весомую лепту в «новое религиозное действие».

«У меня есть к Вам отношение глубоко индивидуальное, интимное, не соборное, не церковное, – писал он тогда Мережковскому со всем юношеским максимализмом, – и отношение мое не изменилось бы, если бы я узнал, что Вы от диавола. С ужасом отвернулись бы от Вас Ваши единоверцы, а я не отвернулся бы». В 1905 году тон его писем становится менее восторженным: «Боюсь, что у Вас есть тенденция образовать… маленькую интимную религию, очень интересную, глубокую, завлекательную, но не вселенскую». И, наконец, после общения с «троебратством» в Париже, Бердяев пишет резкую отповедь: «Я не принадлежу к „ереси Мережковских“ и не знаю даже настоящим образом, в чем эта „ересь“ заключается, хотя очень ценю Мережковского, признаю за ним большие заслуги в постановке религиозных тем и многим ему обязан в религиозном развитии. Моему религиозному чувству и моему религиозному сознанию чужда и неприятна ваша идея церковности, и ваш путь к ней представляется мне ошибочным, сектантским, слишком человеческим. Человеческий произвол в вопросе о Церкви для меня хуже одиночества, всякий намек на возможность человеческого властолюбия и человеческого самоутверждения в религии вызывает во мне живой протест. ‹…› В глубине своего существа я чувствую себя принадлежащим к подлинной Церкви Христовой, я молюсь со всеми святыми христианскими и со всеми подлинно верующими во Христа, в первооснове своей я отрекаюсь от своего „я“ во имя Христа и в одной какой-то точке я не только христианин, но и православный».

Самым замечательным во всей этой истории было то, что Мережковские… не поняли (или не захотели понять) причины столь внезапного бунта прежнего «союзника». «В Париже наши разговоры с Бердяевым кончились полуразрывом, – писала Гиппиус, – а вскоре мы узнали и о полном: получили открытку из Троице-Сергиевой лавры, где Бердяев извещал нас, что „вошел“ с женой в православную Церковь, обличал нас, укорял, что мы еще думаем о борьбе с нею, а не следуем его примеру. Как будто мы когда-нибудь «выходили» из нее, как будто Дмитрий Сергеевич боролся с Церковью, а не за Церковь!»

Эта неопределенность в вопросе церковности – в согласии с учением о диалектике взаимоотношений «старого» и «нового христианства», «христианства Духа» – придавала всем начинаниям Мережковских в этой области некую, не от них, конечно, идущую, «стильность», разряжающую самые опасные акции в нечто пародийное, смешное и бессильно-плачевное. Само бытие «троебратства» оказывалось чем-то двусмысленным. Объяснить современникам, что этот тройственный союз есть не что иное, как авангард Православной церкви, внутренне пребывающий с ней, но уже несущий отблески грядущего Царства Божия и потому не обременяющий себя соблюдением формальных требований церковного общежития, было весьма трудно. Простые (и даже не очень простые) люди предпочитали видеть здесь обыкновенный menage a trois (дело житейское, хе-хе-хе!).

С другой стороны, и на самих участников «троебратства» и их «неофитов» неопределенность положения относительно Церкви действовала странно, отменяя внутреннюю дисциплину, обязательную при духовной работе хотя бы для того, чтобы избежать пародийного извращения священнодействия (от великого до смешного, как известно, – один шаг). Так, например, первые собрания у Мережковских включали в себя общую молитву, чтение Библии и совместное обсуждение прочитанного. Ничего предосудительного здесь найти нельзя. Членов «общины» связывали товарищеские отношения, взаимная поддержка – моральная и материальная, взаимные интересы – жизненные и литературные; они помогали друг другу в работе, часто общались, наносили визиты. Все это может вызвать только сугубое одобрение.

Однако потом, с возникновением идеи Третьего Завета и грядущей Церкви Духа, в «агапы» стали проникать элементы непонятной ритуальности: начали составляться особые «чины» молитв – канонические тексты здесь дополнялись «авторскими». Затем образовался оригинальный «Молитвенник», регламентирующий ход «агапы» и включающий в себя целые «богослужения» на разные случаи – подобные «Рождественской службе», написанной Мережковским: «Преобрази, Господи, Церковь Твою в Царство Твое земное, и нас, малых и недостойных, научи послужить откровению Твоему новому, Тайне Твоей, все примиряющей. Дай веру, дай разум, дай крепость, дай надежду и удостой приобщиться к непостижимому дару любви Твоей, чтоб с веселием и радостью петь и славить Тебя, весь мир прославляющего…»

На некоторых собраниях Мережковский и Философов стали появляться… с широкими пурпурными лентами, надетыми на манер епитрахили. Это были те самые «красные одеяния», сшитые Гиппиус к первой, неудачной, попытке соединения в «общежитие» и являвшиеся, как мы помним, символами «смирения» и сознания собственного «несовершенства», но «публика» этого не знала и… смущалась. На одном из собраний Мережковскому удалось перепугать рассуждениями о таинстве причастия даже равнодушного к религиозным вопросам В. Я. Брюсова: «…Говорили о церкви, близки ли они к ней. Шла речь о том, должно ли причащаться. – Я думаю, что если б я умирала, меня причастил бы ты, сказала Зиночка Д ‹митрию› С‹ергеевичу›. Он же колебался, не лучше ли позвать священника, но после решил, что и его может причастить Зиночка. Говорили, кто спасется. ‹…› Все это не в шутку, а просто серьезно».

«Серьезно это или нет? Как это понимать?» – вот вопросы, которые все чаще приходили в голову современникам «Главного». И до сих пор в литературоведении не утихают споры: так была ли «секта Мережковского» или же всё вышеупомянутое – лишь неудачная символика, призванная подчеркнуть «внутреннее единение» «троебратства» с православием?

Увы, на этот вопрос не могли ответить даже сами участники «троебратства». Так, Философов, резонно отмечая в одном из писем 1907 года, что в сложившихся обстоятельствах «в церковь идти для нас невозможно», оговаривается, что на Пасху они решили посетить-таки православный храм: «Последний год мы встречали Пасху высоко на горе, на восходе солнца, над океаном. Было жутко и одиноко до ужаса. Тогда мы только что уехали, усталые, и показалось, что ввалились в безысходное одиночество. Нынче было гораздо легче и радостнее. У нас была пасха, кулич и крашеные яйца (достали в церкви). Страстную провели в тишине, без суеты, в любви, и встретили праздник хорошо, как могли… В пятницу вечером были у всенощной в церкви, приложились к плащанице. В четверг вечером прочли 12 евангелий, „Господи, владыко живота…“ и нашу молитву „Друг наш, брат наш, сын человеческий…“»

И невозможно тут было любому свежему человеку, хотя бы где-то в глубине души, удержаться от вопроса: коль скоро даже для самих пророков «нового религиозного действия» так выигрывают в сравнении с «одиночеством на горе» все эти церковные крашеные яйца, куличи и пасхи, коль скоро так отрадно вспоминать о присутствии своем у плащаницы в Великую Пятницу, – не лучше ли, вместо того чтобы продолжать «городить огород», пытаясь дополнить Предание какими-то особыми, «своими» действиями и сочинениями в роде «молитв», попросту махнуть рукой и не мудрствуя лукаво следовать нормальному церковному порядку проживания Лета Господня?!

Творческим итогом пребывания Мережковского в Париже, помимо уже упомянутой публицистики, стали две пьесы – «Маков цвет» и «Павел I».

Первая пьеса, написанная Мережковским в соавторстве с Гиппиус и Философовым, представляющая собой рассказ о людях, чьи судьбы были сломаны революцией 1905 года, призвана была проиллюстрировать известный нам тезис: вне религиозного переживания революционных идей никакая позитивная цель недостижима. Атеизм русской либеральной интеллигенции может завести только в дебри противоречий и разрушить самые привлекательные характеры (главные герои разочаровываются в жизни и в финале пьесы кончают самоубийством).

Гораздо сложнее «Павел I». Основную идею этой «драмы для чтения» Мережковский сформулировал приснопамятным летом 1905 года в уже известном нам разговоре с Гиппиус: «Самодержавие – от антихриста». Сущность «антихристианского» характера русского самодержавия и должна была по замыслу Мережковского продемонстрировать история последних суток жизни императора Павла. Как мы уже знаем, для Мережковского «антихристианское» начало в истории человечества раскрывается в виде стремления человека своей волей разрешить глобальные противоречия жизни, противоречия ее «духовной» и «плотской» сторон. Однако для русского императора, являющегося по законам Империи изначально помазанником Божиим и главой русской Церкви, соблазн «антихристова деяния», по мнению Мережковского, становится содержанием жизни: это есть не что иное, как форма российской государственной власти. Так, его герой, искренне желающий «сделать всех счастливыми» («Каждого к сердцу прижать и сказать: чувствуешь ли, что сердце это бьется для тебя?»), становится страшным тираном, ибо ощущает себя «богом на земле»: «Превыше всех пап, царь и папа вместе, Кесарь и Первосвященник – я, я, я один во всей вселенной!..» И вместо достижения «всеобщего счастья» царствование «императора-рыцаря», завершаясь цареубийством, открывает новую кровавую страницу российской истории.

Упомянув о «Павле I», уместно отметить, что эта пьеса, безусловно, самое выдающееся произведение Мережковского-драматурга. К драматургической форме он обращался еще в самые ранние годы: в гимназических тетрадях стихов остались наброски драмы «Мессалина», драматический этюд «Митридан и Натан», незаконченная драма «Сакунтала» и комедия «Осень». В 1890 году он опубликовал «фантастическую драму в стихах» «Сильвио», а в 1893-м – «драматические сцены в 4-х действиях» «Гроза прошла». После «Павла I» в 1914 году он пишет пьесы «Будет радость» и «Романтики», а в 1918 году создает инсценировку романа «Петр и Алексей» – пьесу «Царевич Алексей» (вторая авторская инсценировка этого времени – трагедия «Юлиан Отступник» – была обнаружена только в наши дни). Известны и его киносценарии – «Борис Годунов» и «Данте».

Из всего перечисленного «проверку временем» выдержал, как кажется, только «Павел I». Валерий Брюсов справедливо обращал внимание на «благородство и строгость облика» этой пьесы, сопоставляя ее с шекспировскими «хрониками». Избрав классическое построение, определенное «единством времени и места», а также – наличием главного героя, вокруг которого обращается все действие, Мережковский сумел добиться замечательной «драматургической стройности». В отличие от других его опытов в драматическом роде «Павел» лишен избытка риторики и потому сценичен. Даже изначальная «идеологическая схема», которой руководствуется Мережковский, создавая образ императора, не мешает раскрытию собственно «человеческого» многообразия этого удивительного персонажа русской истории: его Павел вспыльчив, жесток, отходчив, коварен, доверчив, благороден, мелочен и т. д., причем каждое из этих сценических «положений» подано весьма органично, с большим «допуском» для оригинальных актерских и режиссерских решений. Традиционная для Мережковского «историческая цитатность» здесь свободно «растворяется» в речи персонажей, не мешая каждому из них говорить «своим голосом». Замечательны кульминационные сцены главы заговорщиков графа Палена с Павлом, а затем – с будущим императором, великим князем Александром Павловичем, – сцены «предательства», до предела насыщенные тончайшими психологическими нюансами, отраженными в речи героев:

Работа над «Павлом I» приводит Мережковского к замыслу новой трилогии, посвященной метафизике русской власти, тому типу общественных отношений, в котором ярче всего среди других европейских христианских народов отразились «религиозные», мистические аспекты «харизмы» политических лидеров. Эта трилогия получит название «Царства Зверя», и «Павел» станет первой ее частью.

К концу 1907 года вполне определенно замысел «миссии в Европе» стал «исчерпывать себя». Было ясно, что из «заколдованного круга» бесконечных разговоров «обо всем и ни о чем» вырваться «троебратству» не удастся. Можно было, правда, утешать себя мыслью, что необходимые связи с «серьезной» русской «революционной общественностью» налажены, и уповать на будущее в надежде превращения ее когда-нибудь в «общественность религиозную». Философов откровенно скучал и, не видя уже в проповеди «революционной религиозности» злободневной необходимости, пытался сбросить «дружеское иго» и немного рассеяться «мирским» способом, благо Дягилев с бывшими «мирискусниками» осенью 1907 года также находился в Париже, завоевывая сердца французов первым Русским сезоном.

В отличие от уныния, царившего в кругу «троебратства», здесь было ликующее возбуждение. Мечты «мирискусников» сбылись: великое русское искусство серебряного века начинало свое победное шествие по миру, и Дягилев – циничный и блестящий, порочный и ликующий – был Наполеоном этого славного похода. «Мне ночью мучительно твердилось, точно в уши кто-то шептал, что тебя черт искушает, даже не трудясь новенького выдумать… просто на отвлечение от дела жизни нашей, на „настроения“ и безмужественную косность, тягучую колею… – раздраженно писала тогда Философову Гиппиус. – И страшно, что год назад он тебя и то поострее и похитрее опутывал. А теперь фрак и музыка хорошая, и Нувель рядом вместо меня, и настроение, и все так просто и естественно, и мило, и хорошо, и ни подо что не подоткнешься».

В начале 1908 года в Париж приехал Бердяев. Он много рассказывал о созданном им в минувшем году в Петербурге Религиозно-философском обществе, призванном, по его замыслу, возобновить процесс «воцерковления» интеллигенции, начатый Религиозно-философскими собраниями. Председателем Общества был избран А. В. Карташев – некогда профессор Духовной академии, ставший затем горячим сторонником «нового христианства» Мережковского. И хотя Бердяев к 1908 году уже разочаровался в своем детище (именно тогда, как мы уже говорили, начиналось его охлаждение к Мережковскому), – «троебратство» ухватилось за эту возможность возобновления активной «общественной» работы в России. Препятствий к возвращению не было: ситуация в России стабилизировалась, репрессии победившего революцию правительства П. А. Столыпина на либеральную интеллигенцию не распространились. Более того, после Манифеста 17 октября 1905 года обещанная «свобода слова» действительно, хотя и не так скоро, как бы это хотелось либералам, становилась реальностью.

Возвращение в Россию было решено.