Догматическое богословие

«Если ты хочешь говорить или слышать о Боге, — богословствует святитель Василий Великий, — отрешись от своего тела, отрешись от телесных чувств, оставь землю, оставь море, сделай, чтобы воздух был ниже тебя, минуй времена года, их чинный порядок, украшения земли, стань выше эфира, пройди звезды, их благолепие, величину, пользу, какую они доставляют, благоустройство, светлость, положение, движение и то, сколько они имеют между собою связи или расстояния. Забыв все это, умом обойдя небо и став выше его, одною мыслью обозри тамошние красоты: пренебесные воинства ангелов, начальства архангелов, славу господствий, председания престолов, силы, начала, власти. Миновав все это, оставив ниже своих помышлений всю тварь, возведя ум за пределы сего, представь в мысли Божие естество: неподвижное, непревратное, неизменное, бесстрастное, простое, несложное, нераздельное, свет неприступный, силу неизреченную, величину беспредельную, славу лучезарную, доброту вожделенную, красоту неизмеримую, которая сильно поражает уязвленную душу, но не может по достоинству изображена быть словом».

Такой возвышенности духа требовали бы речи о Боге! Но и при ней мысль человеческая способна останавливаться только на свойствах Божества, но не на самой сущности Божества.

Есть в Священном Писании такие слова о Боге, которые «соприкасаются» с мыслью о самом Существе Божием. Эти выражения, построенные грамматически так, что по своей форме отвечают не только на вопрос: «Какой?», то есть каковы свойства Божии, но как будто отвечают на вопрос: «Кто?», то есть «Кто есть Бог?»

Таковы изречения:

Я есмь Сущий (в еврейском: «Иегова». — Исх. 3, 14).

Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель (Откр. 1, 8).

Господь Бог есть истина (Иер. 10, 10).

Бог есть дух (Слова Спасителя к самарянке. — Ин. 4, 24).

Господь есть Дух (2 Кор. 3, 17).

Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ин. 1, 5).

Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16).

Бог наш есть огнь поядающий (Евр. 12, 29).

Однако и эти выражения не могут быть признаны указаниями на самое существо Божие. Только о именовании Сый отцы Церкви выражались, что оно «некоторым образом» (выражение святителя Григория Богослова) или «как кажется» (святого Иоанна Дамаскина) есть именование сущности. Такое значение еще, хотя реже, придавалось именованиям: благий и Бог в греческом языке (Θεός — видящий). В отличие от всего «существующего» — тварного, отцы Церкви применяют к бытию Бога термин «пресущественный»: пресущественное бытие, Дева днесь Пресущественнаго раждает (Кондак, глас 7).

Таким образом, можно говорить только о свойствах Божиих, а не о самом существе Божием. Лишь косвенно выражаются отцы Церкви о природе Божества, говоря, что существо Божие «едино, просто, не сложно»; но эта простота не безразличное или бессодержательное целое, она вмещает в себе полноту существенных свойств. «Бог — море сущности, безмерное и неограниченное» (Святитель Григорий Богослов). «Бог — полнота всех качеств и совершенств в их высочайшем и бесконечном виде» (Святитель Василий Великий). «Бог прост и несложен. Он весь есть чувство, весь дух, весь мысль, весь ум, весь источник всех благ» (Ириней Лионский).

Говоря о свойствах Божиих, святые отцы указывают, что множественность их при простоте Существа есть результат нашего неумения найти таинственный и единственно верный способ рассматривания Божественного. В Боге одно свойство есть сторона другого: Бог праведен, это значит блажен и благ и Дух. Множественная простота в Боге подобна солнечному свету, обнаруживающему себя в различных цветах, принимаемых земными телами, например растениями.

В исчислениях свойств Божиих у святых отцов и в богослужебных текстах преобладают выражения, составленные грамматически в отрицательной форме, то есть с частицами «не» или «без». Нужно, однако, иметь в виду, что эта отрицательная форма показывает «отрицание ограничения»: как например, не неведущий — значит ведущий; таким образом, она содержит утверждение неограниченных свойств. Образец таких выражений укажем у преподобного Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры»: «Бог — безначален, бесконечен, вечен, постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, недоступен для ума, необъятен, непостижим, благ, праведен, Творец всех тварей, всемогущ, Вседержитель, всенадзирающий, Промыслитель обо всем, имеющий власть над всем, Судия»...

Наши размышления о Боге говорят:

1) или об Его отличии от тварного мира (например, Бог — Безначальный, тогда как мир имеет начало; Бесконечный, тогда как мир конечен; Вечный, тогда как мир существует во времени);

2) или же о действиях Божиих в мире и отношении Создателя к Своим творениям (Творец, Промыслитель, Милостивый, Судия Праведный).

Указывая свойства Божии, мы этим не стараемся «определить» понятие «Бог». Такое определение невозможно по существу, ибо всякое определение есть указание «пределов», а значит, указание на «ограниченность», на неполноту. У Бога же нет пределов и потому не может быть определения понятия Божества: «Ибо и понятие есть вид ограничения» (Святитель Григорий Богослов. Слово 28, о богословии — 2).

Сам наш разум требует признания в Боге ряда существенных свойств. Разум внушает нам, что Бог имеет разумно-личное и свободно-личное бытие. Если в несовершенном мире мы видим свободноразумные личные существа, то не можем не признать свободно-разумного личного бытия в Самом Боге, Источнике, Причине, Творце всякой жизни, так как во всякой причине содержится не только не меньше, но и больше, чем в ее произведении, о чем свидетельствует закон бытия. Разум внушает нам, что Бог есть Существо совершеннейшее. Всякий недостаток, ущербленность несовместимы с понятием «Бог». Разум внушает нам, что совершеннейшее Существо может быть только одно, Бог — един. Не могло бы быть два совершенных существа, так как тогда одно ограничивало бы другое. Разум внушает нам, что Бог есть Бытие самобытное, так как ничто не может быть причиной или условием существования Бога.

Что свидетельствует Священное Писание о свойствах Божиих?

Свойства, непосредственно заимствованные из слова Божия, указаны в Пространном христианском катехизисе Православной Церкви митрополита Филарета. Здесь читаем: «Вопрос. Какое понятие о существе и существенных свойствах Божиих можно заимствовать из Откровения Божия? Ответ. Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный». Остановим нашу мысль на указанных в Катехизисе свойствах.

Бог есть дух (Ин. 4, 24) — слова Спасителя в беседе с самарянкой. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). Бог чужд всякой телесности, материальности. Притом духовность Божия выше, совершеннее той духовности, какая принадлежит тварным духовным существам и душе человека, являющей в себе только «образ» духовности Божией; Бог есть Дух высочайший, чистейший, совершеннейший. Правда, в Священном Писании находим весьма много таких мест, где Богу символически приписывается нечто телесное. Однако о Божией духовности говорит Писание от первых слов книги Бытия: и пророку Моисею открыл Себя Бог как сый 5 «Сущий», как чистое, духовное, высочайшее Бытие. Поэтому под телесными символами Писание внушает нам разуметь духовные свойства и действия Божии.

Воспользуемся здесь словами святителя Григория Богослова: «По Писанию, Бог спит, пробуждается, гневается, ходит и престолом имеет херувимов. Но когда Он имел немощи? И слыхал ли ты, что Бог есть тело? Здесь представлено то, чего нет. Ибо, соразмеряясь со своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми с себя самих. Когда Бог, по причинам Ему Самому известным, прекращает Свое попечение и как бы нерадит о нас, это значит — Он спит; потому что наш сон есть подобная бездейственность и беспечность. Когда, наоборот, вдруг начинает благодетельствовать, значит — Он пробуждается:... Он наказывает; а мы сделали из сего — гневается; потому что наказание у нас бывает по гневу. Он действует то здесь, то там; а по-нашему — Он ходит; потому что хождение есть перемещение от одного к другому. Он упокоивается и как бы обитает во святых силах; мы назвали это седением и седением на престоле, что также свойственно нам. А Божество ни в чем так не упокоивается, как во святых. Быстродвижность названа у нас летанием, смотрение именовано лицом, даяние и приятие — рукою. А также всякая другая Божия сила и всякое другое Божие действие изображены у нас чем-либо взятым с телесного» (Слово 31, о богословии — 5, о Святом Духе).

По поводу повествований о действиях Божиих во второй и третьей главе книги Бытия, Златоуст поучает: «Не пройдем, возлюбленные, без внимания того, что сказано Божественным Писанием, и не будем останавливаться на словах, но подумаем, что столь простые слова употребляются ради нашей немощи и все совершается благоприлично для нашего спасения. Ведь, скажи мне, если захотим принимать слова в буквальном значении, а не будем понимать сообщаемого богоприлично, то не покажется ли многое странным? Вот посмотрим на самое начало нынешнего чтения: И услышали, сказано, голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам... (Быт. 3, 8). Что говоришь? Бог ходит? Нежели и ноги припишем Ему? И не будем под этим разуметь ничего высшего? Нет, не ходит Бог, да не будет! Как, в самом деле, Тот, Кто везде есть и все наполняет, чей престол небо, а земля подножие ног, ходит по раю? Какой разумный человек скажет это? что же значит: И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня (Быт. 3, 8). Он хотел возбудить в них такое чувство (близости Божией), чтобы оно повергло их в беспокойство, что и было на самом деле: они почувствовали это, попытались скрыться от приближавшегося (к ним) Бога. Произошел грех — и преступление, и напал на них стыд. Нелицеприятный судия, то есть совесть, восстав, взывала громким голосом, упрекала их, показывала и как бы выставляла перед глазами тяжесть преступления. Владыка создал вначале человека и вложил в него совесть, как неумолкаемого обличителя, который не может быть обманут или обольщен»... По поводу образа сотворения жены Златоуст назидает: «Взял, — сказано, — одно из ребр его (Быт. 2, 21). Не разумей слова эти по-человечески, но знай, что употреблены грубые речения приспособительно к немощи человеческой. Ведь если бы (Писание) не употребило этих слов, то как бы могли мы узнать неизглаголанные тайны? Не будем же останавливаться только на словах, но станем принимать все благоприлично, как относящееся к Богу. Это выражение взял и все ему подобные употреблены ради нашей немощи». Подобным образом выражается Златоуст и относительно слов: И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул... (Быт. 2, 7) (Творения святителя Иоанна Златоуста. Т. 4. Ч. 1).

Преподобный Иоанн Дамаскин, посвящая этой теме главу «О том, что говорится о Боге телесным образом» в своем «Точном изложении православной веры», пишет: «Так как мы находим, что в Божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге очень телесным образом, то должно знать, что нам, как людям и облеченным этой грубой плотью, невозможно мыслить или говорить о божественных и высоких и невещественных действиях Божества, если бы мы не воспользовались подобиями и образами и символами, соответствующими нашей природе». И далее, объяснив выражения об очах, ушах, руках Божиих и другом, заключает: «И просто сказать: все то, что телесным образом сказано о Боге, имеет некоторый сокровенный смысл» (Точное изложение православной веры. Ч. 1. Гл. 11).

Как ни привычно для современного сознания представлять Бога чистым Духом, однако распространенный в наше время пантеизм, всебожие, противоречит этой истине. Поэтому и теперь в «Чине Православия», совершаемом в неделю Православия, слышим: Глаголющим Бога быти не дух, но плоть — анафема.

Бытие Божие — вне времени, ибо время есть лишь форма бытия конечного, бытия изменчивого. Для Бога нет ни прошедшего, ни будущего, но есть одно — настоящее. В начале Ты, [Господи.] основал землю, и небеса — дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся (Пс. 101, 26-28). Некоторые святые отцы указывают на разницу между понятиями «вечность» и «бессмертие». «Вечность есть присножизненность, и понятие это прилагается обыкновенно к одному безначальному естеству, в котором все всегда — то же и в том же виде. Понятие бессмертия может быть приписываемо и тому, что приведено в бытие и не умирает, как то: ангелу, душе; вечное в собственном смысле принадлежит Божественной сущности, почему прилагается обыкновенно только достопоклоняемой и царственной Троице» (Святой Исидор Пелусиот). В этом отношении еще выразительнее — «превечный Бог».

Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив (Пс. 102, 8). Бог есть любовь (1 Ин. 4, 16). Благость Божия простирается не на какую-нибудь ограниченную область в мире, что составляет свойство любви существ ограниченных, но на весь мир со всеми находящимися в нем существами, с любовью заботится о жизни и нуждах каждой твари, как ни мала и, казалось бы нам, ничтожна ни была она. «Если бы у нас, — говорит святитель Григорий Богослов, — кто спросил: Что мы чествуем и чему поклоняемся? Ответ готов: Мы чтим любовь» (Слово 23). Бог дарует Своим тварям столько благ, сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию и сколько соответствует общей гармонии мира. Особенную благость Свою Бог являет человеку. «Бог, как мать-птица, которая, увидев своего птенца выпавшим из гнезда, сама вылетает отсюда, чтобы поднять его, а когда видит его в опасности быть поглощенным от какого-либо змея, с жалобным криком облетает вокруг него и всех других птенцов, не способная быть равнодушной к погибели и одного из них» (Климент Александрийский. Увещание к язычникам. Гл. 10). «Бог больше любит нас, чем может любить отец, мать или друг, или кто-либо другой, и даже больше, чем мы сами можем себя любить, потому что Он печется больше о нашем спасении, чем даже о Своей собственной славе, свидетельством чего служит то, что Он послал в мир на страдания и смерть (плотию человеческой) Своего Единородного Сына только ради того, чтобы открыть нам путь спасения и вечной жизни» (Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на псалом 113). Если человек часто не понимает всей силы благости Божией, то это происходит потому, что человек слишком сосредоточивает свои мысли и желания на земном благополучии; а Божие промышление сочетает дарование нам благ временных, земных, с призывом приобретать для себя, для своих душ блага вечные.

Все обнажено и открыто перед очами Его... (Евр. 4, 13). Зародыш мой видели очи Твои (Пс. 138, 16). Ведение Божие есть видение и непосредственное знание всего, существующего и возможного, настоящего, прошедшего и будущего. Само предведение будущего есть, собственно, духовное видение, ибо для Бога будущее есть как настоящее. Божие предведение не нарушает свободной воли тварей, так же как свобода ближнего нашего не нарушается тем, что мы видим его поступки. Предведение Божие относительно зла в мире и в поступках свободных существ как бы увенчивается предведением спасения мира, когда будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28).

Другую сторону ведения Божия являет собой премудрость Божия. Велик Господь наш и велика крепость [Его], и разум Его неизмерим (Пс. 146, 5). Святые отцы и учители Церкви, следуя слову Божию, всегда с глубоким благоговением указывали величие премудрости Божией в устройстве видимого мира, посвящая этому предмету целые сочинения, как например, беседы на Шестоднев, то есть на историю творения мира (Беседы Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского). «Одна травка или одна былинка достаточна занять всю мысль твою рассмотрением искусства, с каким она произведена» (Святитель Василий Великий). Еще более рассуждали они о Божией премудрости в домостроительстве нашего спасения, в воплощении Сына Божия. Священное Писание в Ветхом Завете сосредоточивает внимание преимущественно на премудрости Божией в устройстве мира: Все соделал Ты премудро... (Пс. 103, 24); а в Новом Завете — на домостроительстве нашего спасения, по поводу которого апостол Павел восклицает: О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! (Рим. 11, 33). Ибо премудростью Божией все бытие мира направляется к единой цели — к совершенствованию и преображению для славы Божией.

Праведность понимается в слове Божием и в обычном словоупотреблении в двух значениях:

а) как святость;

б) как справедливость или правосудие.

А. Святость состоит не только в отсутствии зла или греха; святость есть наличие высших духовных ценностей, соединенное с чистотой от греха. Святость подобна свету, и Божия святость — как чистейший свет. Бог «един Свят» по естеству, по Своей природе. Он есть Источник святости для ангелов и человеков. Люди же могут достигать святости только в Боге, «не по естеству, а по причастию, подвигу и молитве» (Святитель Кирилл Иерусалимский). Писание свидетельствует, что ангелы, окружающие Престол Божий, непрестанно возвещают святость Божию, взывая друг к другу: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его! (Ис. 6, 3). По изображению в Писании свет святости наполняет все, что исходит от Бога или служит Богу: Свято имя Его, свято слово Его, свят закон Его, свята мышца Его, во святом путь Его, свят престол Его, свято подножие ног Его. Свят Господь, Бог наш. Праведен Господь во всех путях Своих и благ во всех делах Своих (см. Пс. 98, 3; 104, 42; Рим. 7, 12; Пс. 97, 1; 46, 9; 98, 5, 9; 144, 17).

Б. Правосудие Божие есть другая сторона всеправедности Божией. И той и Он будет судить вселенную по правде, совершит суд над народами по правоте (Пс. 9, 9). Господь воздаст каждому по делам его... Ибо нет лицеприятия у Бога (Рим. 2, 6, 11).

Как согласовать Божественную любовь с правдой Божией, строго судящей за грехи и наказывающей виновного? По этому вопросу высказывались многие отцы. Они уподобляют гнев Божий гневу отца, который с целью вразумить непокорного сына прибегает к отеческим карательным мерам, сам в то же время скорбя, одновременно печалясь о неразумии сына и сострадая ему в причиняемом ему огорчении. Потому-то всегда Божия правда есть и милосердие, и милосердие есть правда, по сказанному: Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются (Пс. 84, 11).

Святость и правда Божии тесно связаны между собой. Бог призывает всех к жизни вечной в Нем, в Его Царствии, а значит — в Его святости. Но в Царствие Божие не войдет ничто нечистое. Господь очищает нас Своими наказаниями, как действиями промыслительными, предупреждающими, исправительными, ради любви Своей к созданиям Своим. Ибо нам предстоит суд справедливости, суд для нас страшный: как можем мы войти в царство святости и света — и как могли бы мы там себя чувствовать — будучи нечистыми, темными и не имея в себе зерна святости, не имея в себе никакой положительной духовной, нравственной ценности?

Ибо Он сказал, — и сделалось; Он повелел, — и явилось (Пс. 32, 9), — так выражается псалмопевец о всемогуществе Божием. Бог есть Творец мира. Он Промыслитель мира. Он Вседержитель. Он есть един творящий чудеса (Пс. 71, 18). Если же Бог терпит зло и злых в мире, то не потому, что Он не может уничтожить зла, а потому, что Он даровал свободу духовным существам и направляет их к тому, чтобы они свободно, по своей воле отверглись от зла и обратились к добру.

По поводу казуистических вопросов о том, чего Бог «не может» совершить, нужно ответить, что всемогущество Божие простирается на все то, что угодно Его мысли, Его благости, Его воли.

Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, — и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя (Пс. 138, 7-10).

Бог не подлежит никакому ограничению пространством, но наполняет Собою все. Наполняя Собою все, Бог, как Существо простое, присутствует в каждом месте не Своей как бы частью или ниспосланием Своей только силы, но всем Своим существом, притом не сливаясь с тем, в чем присутствует. «Божество проникает все, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто» (Преподобный Иоанн Дамаскин). «Что Бог везде присутствует, мы знаем, но как, не постигаем, потому что нам доступно только присутствие чувственное и не дано вполне разуметь естество Божие» (Святитель Иоанн Златоуст).

От Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1, 17): нет изменения и ни тени перемены. Бог есть совершенство, а каждая перемена есть признак несовершенства и потому не может быть мыслима в совершеннейшем Существе, в Боге. О Боге нельзя сказать, что в Нем совершается какой-либо процесс — роста, видоизменения, эволюции, прогресса или чего-либо подобного.

Но неизменяемость в Боге не есть некая неподвижность, не есть замкнутость в себе. При своей неизменяемости Его существо есть жизнь, полная сил и деятельности. Бог Сам в Себе есть жизнь, и жизнь — Его бытие.

Не нарушает неизменяемости Божией рождение Сына и исхождение Духа, ибо Богу Отцу принадлежит отцовство, и Сыну сыновство, и Духу Святому исхождение «вечно, нескончаемо и непрестанно» (Преподобный Иоанн Дамаскин). Исполненные тайны слова «рождение Сына» и «исхождение Духа» не выражают какого-либо изменения в Божественной жизни или процесса: для нашей ограниченной мысли «рождение» и «исхождение» только противополагаются «творению» и говорят о единой сущности Лиц, или Ипостасей, в Боге: тварь есть нечто внешнее по отношению к творящему, а «сыновство» Божие есть внутреннее единство, единство естества Отца и Сына; таково же и «исхождение» из существа Божия, исхождение Духа от изводящего Отца.

Не нарушает неизменяемости Божией и воплощение и вочеловечение Слова, Сына Божия. Только твари, по своей ограниченности, теряют то, что имели, или приобретают то, чего не имели. Божество же Сына Божия осталось по воплощении тем же, чем было до воплощения. Оно приняло в свою ипостась, в единство Божественной ипостаси, человеческую природу от Девы Марии, но не образовало этим нового, смешанного естества, а сохранило свою Божественную природу неизменной.

Не противоречит неизменяемости Божией и творение мира. Мир есть бытие внешнее по отношению к природе Божией, и потому оно не изменяет ни существа, ни свойств Божиих. Происхождение мира есть лишь явление силы и мысли Бога. Сила и мысль Божии вечны и вечно деятельны, но нашему тварному уму недоступно представление этой деятельности в вечности Божией. Мир не совечен Богу, он сотворен: но сотворение мира есть осуществление вечной мысли Божией (Блаженный Августин). Мир не подобен Богу по сущности своей, потому он необходимо должен быть изменчив и небезначален; но эти свойства мира не противоречат тому, что Творец его неизменяем и безначален (Преподобный Иоанн Дамаскин).

Два эти слова близки одно другому по смыслу.

Вседовольный — слово славянское, и его нельзя понимать как- довольный собой. Оно означает полноту обладания, полное богатство, полноту всех благ. Так, в молитвах перед причащением читаем: Вем, яко несмь достоин, ниже доволен, да под кров внидеши храма души моея (молитва вторая свт. Иоанна Златоустого); несмь достоин, ниже доволен воззрети и видети высоту небесную (молитва Симеона Метафраста): доволен означает здесь «духовно достаточен», «духовно богат». В Боге довольство всех благ. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! (Рим. 11, 33) — восклицает апостол Павел. Ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11, 36). Бог не имеет в чем- либо нужды, Сам дая всему жизнь и дыхание и всё (Деян. 17, 25). Таким образом, Бог является Сам Источником всякой жизни, всякого блага; от Него все твари черпают свое довольство.

Всеблаженный. Апостол Павел дважды называет в своих посланиях Бога «блаженным» (по славному благовестию блаженного Бога (1 Тим. 1, 11); которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих (1 Тим. 6, 15)). Слово «всеблаженный» нужно понимать не так, что Бог, имея все в Самом Себе, был бы безразличен к страданиям в сотворенном Им мире; но так, что от Него и в Нем творения Его черпают свое блаженство. Бог не «страждет», но милосердствует; Христос страждет, яко смертен (канон Пасхи) — не по Божеству, но по человечеству. Бог есть Источник блаженства, в Нем полнота радости, сладости, веселия для любящих Его, как сказано в псалме: Полнота радостей пред лицом Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек (Пс. 15, 11).

Блаженство Божие имеет свое отражение в непрестанной хвале, славословии, благодарении, наполняющих вселенную, которые идут от высших сил — херувимов и серафимов, окружающих Престол Божий и пламенеющих благоуханной любовью к Богу, возносятся от всего ангельского мира и от всякого создания в мире Божием: Тебе поет солнце, Тебе славит луна, Тебе присутствуют звезды, Тебе слушает свет, Тебе трепещут бездны, Тебе работают источницы (молитва великого освящения воды).

О единстве Божием

«Итак, веруем во единого Бога, единое начало, безначального, несозданного, нерожденного, негибнущего, бессмертного, вечного, беспредельного, неописуемого, неограниченного, бесконечно могущественного, простого, несложного, бестелесного, непреходящего, бесстрастного, постоянного, неизменяемого, невидимого, источник благости и справедливости, свет мысленный, неприступный; в могущество, неисследуемое никакою мерою, измеряемое одною только собственною Его волею, ибо Он может все, что хочет;...в единую сущность, единое божество, единую силу, единую волю, единую деятельность, единое начало, единую власть, единое господство, единое царство, в трех совершенных Ипостасях и познаваемое и приветствуемое единым поклонением»... (Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 1,8).

Истина единства Божия настолько присуща в настоящее время человеческому сознанию, что не требует подтверждения словом Божиим или просто разумными доводами. Иначе было в раннехристианский период Церкви, когда она отстаивала эту истину в борьбе с идеями дуализма — признания двух богов, доброго и злого, — и распространенным тогда языческим многобожием.

Верую во единого Бога — первые слова Символа веры. Бог владеет всей полнотой совершеннейшего бытия. Идея полноты, совершенства, бесконечности, всеобъемлемости в Боге не позволяет мыслить о Нем иначе как о Едином, то есть единственном и единосущном в Себе. Это требование нашего сознания выразил один из древних церковных писателей словами: «Если Бог не один, то нет Бога» (Тертуллиан), иначе говоря, божество, ограниченное другим существом, теряет свое божественное достоинство.

Все Новозаветное Священное Писание наполнено учением о едином Боге. Отче наш, Иже ecu на небесех, молимся мы словами молитвы Господней. Нет иного Бога, кроме Единого (1 Кор. 8, 4), выражает основную истину веры апостол Павел.

Все Священное Писание Ветхого Завета проникнуто строгим монотеизмом. История Ветхого Завета есть история борьбы за веру в единого истинного Бога против языческого многобожия. Желание некоторых религиозных историков найти в жизни древнего еврейского народа следы первоначального якобы многобожия в некоторых библейских выражениях, как: множественное число имени Божия «Элогим», также «Бог богов», «Бог Авраама, Исаака и Иакова», — не отвечает подлинному значению этих выражений.

1. «Элогим» — для простого иудея форма благоговения, почтительности (образец которой можно видеть в русском языке в обращении на «Вы» к лицам уважаемым); для боговдохновенного пророка Моисея данная форма множественного числа содержала в себе, кроме того, несомненно, глубокий таинственный смысл прозрения истины Троичности в Боге; никто не может сомневаться, что Моисей был чистым монотеистом и, зная дух еврейского языка, не употребил бы имени, противоречащего его вере в единого Бога.

2. «Бог богов» — выражение, противопоставляющее веру в истинного Бога поклонению кумирам, которых поклонявшиеся им тоже называли богами, но которые для иудеев были богами ложными. Этим выражением свободно пользуется в Новом Завете апостол Павел, сказав: Нет иного Бога, кроме Единого, он продолжает: Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1 Кор. 8, 4-6).

3. «Бог Авраама, Исаака и Иакова» — выражение, говорящее лишь об избранности еврейского народа, как «наследника обетований», данных Аврааму, Исааку и Иакову.

Христианская истина единства Божия углубляется истиной единства Триипостасного.

Свидетельства Священного Писания. Ветхий Завет

Истина триединства Божия лишь прикровенно выражена, только приоткрыта в Ветхом Завете. Ветхозаветные свидетельства о Троичности раскрываются, уясняются при свете веры христианской, как и апостол пишет об иудеях: Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается; оно снимается Христом (2 Кор. 3, 15-16; 3, 14). Главные ветхозаветные места следующие:

Быт. 1, 1 и др.: имя Элогим в еврейском тексте, имеющее грамматическую форму множественного числа.

Быт. 1, 26: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему. Множественное число указывает, что в Боге не одно Лицо.

Быт. 3, 22: И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло — слова Божии перед изгнанием прародителей из рая.

Быт. 11, 6-7: перед смешением языков при столпотворении. — Сказал Господь:...сойдем же и смешаем там язык их.

Быт. 18, 1-3: об Аврааме. И явился ему Господь у дубравы Мамре... Он (Авраам. — Прим. авт.) возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него... и поклонился до земли, и сказал: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего. — «Видите ли, — наставляет блаженный Августин, — Авраам встречает Трех, а поклоняется Единому... Узрев Трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как Единому, исповедал Единого Бога в трех Лицах».

Кроме того, косвенное указание на Троичность отцы Церкви видят в следующих местах:

Чис. 6, 24-26: Благословение священническое, указанное Богом через Моисея в тройной форме: Да благословит тебя Господь... да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим... да обратит Господь лицо Свое на тебя...

Ис. 6, 3: Славословие серафимов, стоящих окрест престола Божия, в тройной форме: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!

Пс. 32, 6: Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их.

Наконец, можно указать в Ветхозаветном Откровении места, где говорится порознь о Сыне Божием и Духе Святом. Например, о Сыне:

Пс. 2, 7: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя.

Пс. 109, 3: Из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое.

О Духе Святом:

Пс. 142, 10: Дух Твой благой да ведет меня в землю правды.

Ис. 48, 16: Послал Меня Господь Бог и Дух Его, и другие подобные места.

Свидетельства Священного Писания. Новый Завет

Троичность Лиц в Боге явлена в Новом Завете в пришествии Сына Божия и ниспослании Духа Святого. Послание на землю от Отца Бога Слова и Духа Святого составляет содержание всех новозаветных текстов. Конечно, явление миру Триединого Бога дано здесь не в догматической формуле, а в повествовании о явлениях и деяниях Лиц Святой Троицы.

Явление Бога в Троице совершилось при Крещении Господа Иисуса Христа, отчего и само Крещение называется Богоявлением. Сын Божий вочеловечившийся принимал водное Крещение; Отец свидетельствовал о Нем; Святой Дух явлением Своим в виде голубя подтверждал истинность гласа Божия, — как это выражено в тропаре праздника Крещения Господня: Во Иордане крещающуюся Тебе, Господи, Троическое явися поклонение: Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Дух, в виде голубине, извествоваше словесе утверждение.

Есть в новозаветных Писаниях изречения о Триедином Боге, в самой сжатой, но притом точной форме выражающие истину троичности.

Эти изречения следующие:

Мф. 28, 19: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа. Святитель Амвросий замечает: «...сказал Господь: во имя, а не во имена, потому что один Бог; не многие имена: потому что не два Бога, не три Бога».

2 Кор. 13, 13: Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь.

1 Ин. 5, 7: Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино (этот стих отсутствует в сохранившихся древних греческих рукописях, а имеется только в латинских, западных рукописях).

Кроме того, в значении Троичности изъясняет святитель Афанасий Великий следующий текст послания к Еф. 4, 6: Один Бог и Отец всех, Который над всеми (Бог Отец. — Прим. авт.), и через всех (Бог Сын. — Прим. авт.), и во всех нас (Бог Дух Святой. — Прим. авт.).

Личные, или Ипостасные, свойства Пресвятой Троицы обозначаются так: Отец — не рожден; Сын — предвечно рожден; Дух Святой — исходит от Отца.

«Хотя мы научены, что есть различие между рождением и исхождением, но в чем состоит различие и что такое рождение Сына и исхождение Святого Духа от Отца, сего не знаем» (Преподобный Иоанн Дамаскин).

Всякого рода диалектические соображения о том, в чем состоит рождение и в чем исхождение, не способны раскрыть внутреннюю тайну Божественной жизни. Произвольные домыслы могут даже привести к искажению христианского учения. Сами выражения: о Сыне — «рожден от Отца» и о Духе — «исходит от Отца», — представляют собой точную передачу слов Священного Писания. О Сыне сказано: Единородный (см. Ин. 1, 14; 3, 16 и др.); также — из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (Пс. 109, 3); Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2, 7; слова псалма приводятся в Послании к Евреям 1, 5 и 5, 5). Догмат исхождения Духа Святого покоится на следующем прямом и точном изречении Спасителя: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Ин. 15, 26). На основании приведенных изречений о Сыне говорится обычно в прошедшем грамматическом времени — «рожден», а о Духе — в настоящем времени — «исходит». Однако разные грамматические формы времени не указывают на какое-либо отношение ко времени: и рождение и исхождение «превечны», «вневременны». В изречениях о рождении Сына в богословской терминологии употребляется иногда и форма настоящего времени: «превечно рождается» от Отца; однако обычнее у святых отцов выражение Символа веры «рожден».

Догмат рождения Сына от Отца и исхождения Святого Духа от Отца указывает на таинственные внутренние отношения Лиц в Боге, на жизнь Бога в Самом Себе. Эти предвечные, превечные, вневременные отношения нужно ясно отличать от проявлений Святой Троицы в мире сотворенном, отличать от промыслительных действий и явлений Бога в мире, как они выразились в событиях творения мира, пришествия Сына Божия на землю, Его воплощения и ниспослания Духа Святого. Эти про- мыслительные явления и действия совершились во времени. В историческое время Сын Божий родился от Девы Марии нисшествием на Нее Святого Духа: Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк. 1, 35). В историческое время Дух Святой нисшел на Иисуса во время Крещения Его от Иоанна. В историческое время Дух Святой ниспослан Сыном от Отца, явившись в виде огненных языков. Сын приходит на землю через Духа Святого; Дух ниспосылается Сыном, согласно обетованию: Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца (Ин. 15, 26).

На вопрос о превечном рождении Сына и об исхождении Духа «Когда сие рождение и исхождение?» святитель Григорий Богослов отвечает: «Прежде самого когда. Ты слышишь о рождении: не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца: не допытывайся знать, как исходит».

Хотя смысл выражений «рождение» и «исхождение» непостижим для нас, однако это не уменьшает важности этих понятий в христианском учении о Боге. Они указывают на совершенную Божественность Второго и Третьего Лица. Бытие Сына и Духа нераздельно покоится в самом существе Бога Отца; отсюда и выражение о Сыне: из чрева... родих Тя (Пс. 109, 3), из чрева — из существа. Посредством слов «рожден» и «исходит» бытие Сына и Духа противополагается бытию всякой тварности, всего, что сотворено, что вызвано волею Божиею из небытия. Бытие из существа Божия может быть только Божественным и вечным.

Рождаемое бывает всегда той же сущности, что и рождающее; а творимое и созидаемое — иной сущности, низшей, и является внешним по отношению к творящему.

Именование Второго Лица Словом

Часто встречающееся у святых отцов и в богослужебных текстах именование Сына Божия Словом, или Логосом, имеет свое основание в первой главе Евангелия Иоанна Богослова.

Понятие, или имя Слова в его возвышенном значении, неоднократно находим в ветхозаветных книгах. Таковы выражения в Псалтири: Навеки, Господи, слово Твое утверждено на небесах (Пс. 118, 89); послал слово Свое и исцелил их (Пс. 106, 20, — стих, говорящий об исходе евреев из Египта); Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их (Пс. 32, 6). Автор Премудрости Соломоновой пишет: Сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое, как грозный воин. Оно несло острый меч — неизменное Твое повеление и, став, наполнило все смертью: оно касалось неба и ходило по земле (Прем. 18, 15-16).

Святые отцы делают попытку при помощи этого божественного имени несколько уяснить тайну отношения Сына к Отцу. Святой Дионисий Александрийский (ученик Оригена) изъясняет это отношение следующим образом: «Мысль наша изрыгает от себя слово, по сказанному у пророка: Излилось из сердца моего слово благое (Пс. 44, 2). Мысль и слово отличны друг от друга и занимают свое особенное и отдельное место; тогда как мысль пребывает и движется в сердце, слово — на языке и в устах; однако они неразлучны и ни на минуту не бывают лишены друг друга. Ни мысль не бывает без слова, ни слово без мысли... в ней получив бытие. Мысль есть как бы внутри сокровенное слово, и слово есть выходящая наружу мысль. Мысль переходит в слово, и слово переносит мысль на слушателей, и таким образом мысль при посредстве слова внедряется в душах слушающих, входя в них вместе со словом. И мысль, будучи сама от себя, есть как бы отец слова, а слово — как бы сын мысли; прежде мысли оно невозможно, но и не откуда-либо извне произошло оно вместе с мыслью, а из нее самой возникло. Так и Отец, величайшая и всеобъемлющая Мысль, имеет Сына — Слово, первого Своего Истолкователя и Вестника» (приведено у святителя Афанасия De sentent. Dionis., n. 15).

Тем же образом, образом отношения слова к мысли, широко пользуется и отец Иоанн Кронштадтский в своих размышлениях о Пресвятой Троице в его книге «Моя жизнь во Христе».

В приведенной цитате из святого Дионисия Александрийского ссылка на Псалтирь показывает, что мысли отцов Церкви обращались к имени «Слово», опираясь на Священное Писание, — не только Новый Завет, но и Ветхий Завет. Таким образом, нет основания утверждать, что имя Логос — Слово заимствовано христианством из философии, как пытаются доказать некоторые западные толкователи.

Конечно, отцы Церкви, как и сам апостол Иоанн Богослов, не проходили без внимания также и мимо того понятия Логоса, как оно трактовалось в греческой философии и у философа иудеев александрийца Филона (понятие Логоса как личного существа, «посредника» между Богом и миром, или же как безличной божественной силы), и противопоставляли их пониманию Логоса христианское учение о Слове — Единородном Сыне Божием, единосущном Отцу и равнобожественном с Отцом и Духом.

Об исхождении Святого Духа

Древнее православное учение о личных свойствах Отца, Сына и Святого Духа искажено в учении латинской церкви о вневременном, превечном исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque). Высказывание о том, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, изначально принадлежит блаженному Августину, который в ходе своих богословских рассуждений выражается так в ряде сочинений, хотя в других исповедует, что Дух Святой исходит от Отца. Появившись таким образом на Западе, это учение стало получать распространение к началу VII века; утвердилось же оно там как обязательное в IX веке. Еще в начале IX века папа Лев III — хотя он сам лично и склонялся на сторону этого учения — запретил изменять текст Никео-Цареградского Символа веры и приказал начертать Символ веры в его древнем православном чтении (то есть без Filioque) на двух металлических досках: на одной по-гречески, на другой по-латински, — и выставил в базилике святого Петра с надписью: «Я, Лев, поставил это по любви к православной вере и для охранения ее». Это было сделано папой после Аахенского Собора (состоявшегося в IX веке под председательством императора Карла Великого) в ответ на просьбу Собора о признании Filioque общецерковным учением.

Тем не менее новосозданный догмат продолжал на Западе распространяться, и когда в середине IX века к болгарам явились латинские миссионеры, в их Символе веры стояло Filioque.

По мере обострения отношений между папством и православным Востоком латинский догмат все более и более укреплялся на Западе и, наконец, признан был там общеобязательным. От Римской Церкви это учение было унаследовано и протестантством.

Латинский догмат Filioque представляет собой существенное и важное уклонение от православной истины. Он подвергнут был детальному разбору и обличению, особенно со стороны патриархов Фотия и Михаила Керуллария, а также епископа Марка Ефесского, участника Флорентийского Собора. Адам Зерникав (XVIII век), перешедший из римо- католичества в Православие, в своем сочинении «Об исхождении Святаго Духа» приводит около тысячи свидетельств из творений святых отцов Церкви в пользу православного учения о Святом Духе.

В новое время Римская Церковь, руководствуясь «миссионерскими» целями, затушевывает разницу (вернее — ее существенность) между православным учением о Святом Духе и католическим; с этой целью папы оставили для униатов и для «восточного обряда» древнеправославный текст Символа веры без слов «и от Сына». Такой прием нельзя понимать как отход Рима от своего догмата; в лучшем случае это лишь говорит о том, что на взгляд Рима, православный Восток закоснел в смысле догматического развития, и к этой «отсталости» нужно относиться снисходительно, и что догмат, выраженный на Западе в развитом виде (explicite, соответственно римской теории «развития догматов»), скрыт в православном догмате в необнаруженном еще состоянии (implicite). Но в латинских догматиках, предназначенных для внутреннего пользования, встречаем определенное трактование православного догмата об исхождении Духа Святого как «ереси». В официально утвержденной латинской Догматике доктора богословия А. Санды читаем: «Противниками (данного римского учения) являются греки-схизматики, которые учат, что Дух Святой исходит от одного Отца. Уже в 808 году греческие монахи протестовали против внесения латинянами слова «Filioque» в Символ. Кто был родоначальником этой ереси, неизвестно» (Sinopsis Theologiae Dogmaticae specialis. Auctore D-re A. Sanda. Volum. I. C. 100. Изд. Гердера, 1916).

Между тем латинский догмат не согласуется ни со Священным Писанием, ни со Священным общецерковным Преданием, не согласуется даже с древнейшим преданием Поместной Римской Церкви.

Римские богословы приводят в его защиту ряд мест из Священного Писания, где Дух Святой именуется «Христов», где говорится, что Он подается Сыном Божиим, выводя отсюда заключение, что Он исходит и от Сына. Чаще всего римские богословы приводят слова Спасителя о Святом Духе Утешителе: От Моего возьмет и возвестит вам (Ин. 16, 15); слова апостола Павла: Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего (Гал. 4, 6); и если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8, 9); а также Евангелие Иоанна: дунул, и говорит им: примите Духа Святого (Ин. 20, 22).

Равным образом римские богословы находят в творениях святых отцов Церкви места, где нередко говорится о ниспослании Духа Святого «через Сына», а иногда даже об «исхождении через Сына».

Однако никакими рассуждениями никто не может изменить смысл совершенно определенных слов Спасителя: Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, — и тут же — других слов: Дух истины, Который от Отца исходит (Ин. 15, 26). Святые отцы Церкви не могли ничего другого вкладывать в слова «через Сына», как только то, что содержится в Священном Писании.

В данном случае римо-католические богословы смешивают два догмата: догмат личного бытия Ипостасей и непосредственно связанный с ним, однако особый, догмат единосущия. Что Дух Святой единосущен Отцу и Сыну, что поэтому Он есть Дух Отца и Сына, это непререкаемая христианская истина, ибо Бог есть Троица единосущная и нераздельная.

Ясно выражает эту мысль блаженный Феодорит: «О Духе Святом говорится, что не от Сына или через Сына Он имеет бытие, но что Он от Отца исходит, свойственен же Сыну, как именуемый единосущным с Ним» (Блаженный Феодорит. О Третьем Вселенском Соборе).

И в православном богослужении часто слышим слова, обращенные к Господу Иисусу Христу: Духом Твоим Святым просвети нас, настави, сохрани... Православно также само по себе выражение «Дух Отца и Сына». Но эти выражения относятся к догмату единосущия, и его необходимо отличать от Другого догмата, догмата о рождении и исхождении, в котором указывается, по выражению святых отцов, бытийная Причина Сына и Духа. Все восточные отцы признают, что Отец есть μόνος αιτιος — единственная Причина — Сына и Духа. Поэтому когда некоторые отцы Церкви употребляют выражение «через Сына», то как раз именно этим выражением они охраняют догмат исхождения от Отца и нерушимость догматической формулы «от Отца исходит». Святые отцы говорят о Сыне — «через», чтобы оградить речение «от», относящееся только к Отцу.

К этому следует еще прибавить, что встречающееся у некоторых святых отцов выражение «через Сына» в большинстве случаев определенно относится к явлениям Святого Духа в мире, то есть к про- мыслительным действиям Пресвятой Троицы, а не к жизни Бога в Самом Себе. Когда Восточная Церковь впервые заметила искажение в западном богословии догмата о Святом Духе и стала укорять Запад в нововведении, преподобный Максим Исповедник (VII век), желая защитить западных богословов, тем и оправдывал их, что они словами «от Сына» имеют в виду указать, что Дух Святой «через Сына подается твари, является, посылается», но не то, что Дух Святой имеет от Него бытие. Сам преподобный Максим Исповедник строго держался учения Восточной Церкви о исхождении Духа Святого от Отца и написал об этом догмате отдельный трактат.

О промыслительном ниспослании Духа Сыном Божиим говорится в словах: Которого Я пошлю вам от Отца (Ин. 15, 26). Так мы и молимся: Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас, молящих Ти ся.

Смешивая тексты Священного Писания, говорящие об «исхождении» и о «ниспослании» римские богословы переносят понятие о промыслительных отношениях в самую глубину бытийных отношений Лиц Пресвятой Троицы.

Вводя новый догмат, Римская Церковь кроме догматической стороны нарушила постановления Третьего и последующих Четвертого — Седьмого Вселенских Соборов, запрещающие вносить какие бы то ни было изменения в Никейский Символ веры после того, как Второй Вселенский Собор дал ему окончательную формулировку. Таким образом, Западная Церковь совершила и грубое каноническое правонарушение.

Римские богословы стараются внушить, что разница между римо-католичеством и Православием в учении о Святом Духе состоит лишь в том, что первое учит об исхождении «и от Сына», а второе — «через Сына». В таком утверждении кроется по меньшей мере недоразумение (хотя иногда и наши церковные писатели вслед за католическими позволяют себе повторять эту мысль); ибо выражение «через Сына» вообще не составляет догмата Православной Церкви, а является лишь объяснительным приемом некоторых святых отцов в учении о Пресвятой Троице; сам же смысл учения Православной Церкви и Церкви Римо-католической различен по существу.

Три Ипостаси Пресвятой Троицы имеют одно и то же существо, каждая из Ипостасей имеет полноту божества, безбрежную и неизмеримую; три Ипостаси равночестны и равнопоклоняемы.

Что касается полноты Божественности Первого Лица Пресвятой Троицы, то еретиков, отвергавших или умалявших ее, в истории христианской Церкви не было. Однако отклонения от подлинно христианского учения о Боге Отце встречаются. Так в древности под влиянием гностиков вторгалось и в позднейшее время под влиянием так называемой идеалистической философии первой половины XIX века (главным образом, Шеллинга) вновь возникло учение о Боге, как Абсолюте, Боге, отрешенном от всего ограниченного, конечного (само слово «абсолют» значит отрешенный) и потому не имеющем непосредственной связи с миром, нуждающемся в Посреднике. Таким образом, понятие «Абсолют» сближалось с именем Бога Отца и понятие «Посредник» — с именем Сына Божия. Такое представление совершенно расходилось с христианским пониманием, с учением Слова Божия. Слово Божие учит нас, что Бог близок миру, что Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8); так возлюбил Бог — Бог-Отец — мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него... имел жизнь вечную (Ин. 3, 16); Богу Отцу, нераздельно с Сыном и Духом, принадлежит творение мира и непрестанное промышление о мире. Если в слове Божием Сын называется Посредником, то потому, что Сын Божий воспринял человеческую природу, стал Богочеловеком и соединил в себе Божество с человечеством, соединил земное с небесным, но вовсе не потому, что Сын есть якобы необходимое связующее начало между бесконечно далеким от мира Богом Отцом и тварным конечным миром.

В истории Церкви главная догматическая работа святых отцов была направлена на утверждение истины единосущия, полноты Божественности и равночестности Второй и Третьей Ипостасей Пресвятой Троицы.

Единосущие, равнобожественность и равночестность Бога Сына с Богом Отцом

В первохристианский период, когда еще не существовало строгой терминологической формулировки догмата о Пресвятой Троице, бывало так, что и приверженцы православного сознания из числа церковных писателей иногда допускали не вполне точные, не утверждавшие ясно равенства Лиц высказывания о Божестве Лиц Пресвятой Троицы.

Это объяснялось главным образом тем, что пастыри Церкви вкладывали в один и тот же термин различные понятия. Понятие «существо» в греческом языке выражалось словом οὐσία и этот термин понимался всеми в общем одинаково. Что касается понятия «Лица», то оно выражалось разными словами: ὑπόστασις πρόσωπον. Вносило неясность различное употребление слова «Ипостась». Этим термином одни обозначали «Лицо» Святой Троицы, другие же «Существо». Это обстоятельство затрудняло взаимное понимание до тех пор, пока, по предложению святителя Афанасия, не постановили однозначно понимать под словом «Ипостась» «Лицо».

Но помимо этого в древнехристианский период существовали еретики, сознательно отвергавшие или умалявшие Божество Сына Божия. Ереси такого рода были многочисленны и по временам производили сильные волнения в Церкви. В век апостольский таковы были еретики евиониты (по имени еретика Евиона). Древние отцы свидетельствуют, что против них святой Евангелист Иоанн Богослов написал свое Евангелие. В III веке возникла ересь Павла Самосатского, обличенного двумя Антиохийскими Соборами в том же веке.

Но самой опасной была ересь IV века, родоначальник которой, пресвитер Александрийский Арий, учил, что Слово, или Сын Божий, получило начало бытия во времени, хотя и прежде всего; что Он сотворен Богом, хотя потом через Него Бог сотворил все; что Он называется Сыном Божиим только как совершеннейший из сотворенных духов и имеет естество иное, нежели Отец, не Божественное.

Это еретическое учение Ария взволновало весь христианский мир, так как увлекло очень многих. Против него был созван в 325 году Первый Вселенский Собор, на котором 318 первосвятителей Церкви единодушно выразили древнее учение Православия и осудили лжеучение Ария. Собор торжественно изрек анафему на тех, кто говорит, что было время, когда не было Сына Божия, на тех, кто утверждает, что Он сотворен или что Он — от иной сущности, чем Бог Отец. Собор составил Символ веры, подтвержденный и дополненный впоследствии на Втором Вселенском Соборе. Единство и равночестность Сына Божия с Богом Отцом Собор выразил в Символе веры словами «единосущного Отцу».

После определений Собора арианская ересь разбилась на три ветви и просуществовала еще несколько десятилетий. Она была детально проанализирована и подвергнута окончательному опровержению на ряде Поместных Соборов, а также в сочинениях великих отцов Церкви IV, а отчасти и V веков (Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Епифания, Амвросия Медиоланского, Кирилла Александрийского и др.). Однако дух этой ереси и в дальнейшем находил себе место в различных лжеучениях как средних веков, так и нового времени.

Отцы Церкви, отвечая арианам на их рассуждения, не оставили без внимания ни одного из тех мест Священного Писания, на которые ссылались еретики в оправдание своей мысли о неравенстве Сына с Отцом. О ряде изречений Священного Писания, как бы говорящих о неравенстве Сына с Отцом, нужно иметь в виду следующее: а) что Господь Иисус Христос есть не только Бог, но стал и Человеком, и такие изречения могут относиться к Его человечеству; б) что, кроме того, Он, как Искупитель наш, находился во дни Своей земной жизни в состоянии добровольного уничижения, смирил Себя, быв послушным даже до смерти (Флп. 2, 8); поэтому даже тогда, когда Господь говорит о Своем Божестве, Он, как посланный Отцем, как пришедший исполнить на земле волю Отца, ставит Себя в послушание Отцу, будучи единосущен и равночестен Ему как Сын, давая нам пример послушания. Это подчиненное отношение относится не к Существу (οὐσία) Божества, а к действию Лиц в мире: Отец — посылающий; Сын — посылаемый. Это есть послушание любви.

Такое именно значение имеют, в частности, слова Спасителя в Евангелии святого апостола Иоанна: Отец Мой более Меня (Ин. 14, 28). Нужно обратить внимание, что они сказаны ученикам в прощальной беседе после слов, выражающих мысль о полноте Божественности и единстве Сына с Отцом — кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23). В этих словах Спаситель объединяет Отца и Себя в одном слове «Мы» и говорит в одинаковой степени от имени Отца и от Своего; но как посланный Отцом в мир (см. Ин. 14, 24), Он ставит Себя в подчиненное отношение к Отцу (см. Ин. 14, 28).

Когда Господь сказал: О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Мк. 13, 32), — сказал о Себе в состоянии добровольного уничижения; всеведущий по Божеству, Он смирил Себя до неведения по человечеству. Подобным образом толкует эти слова святитель Григорий Богослов.

Когда сказал Господь: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39), — Он показал в Себе человеческую немощь плоти; однако согласовал Свою человеческую волю со Своей Божеской волей, которая есть одна с волей Отца (Блаженный Феофилакт). Истина эта выражена в словах евхаристического канона литургии святого Иоанна Златоуста об Агнце — Сыне Божием: Иже пршиед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот.

Когда воззвал Господь на Кресте: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Мф. 27, 46), — то воззвал от лица всего человечества. Он пришел в мир для того, чтобы перестрадать с человечеством его вину и его отдаление от Бога, его богооставленность, ибо, как говорит пророк Исаия, Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни (Ис. 53, 4). Так изъясняет эти слова Господа святитель Григорий Богослов.

Когда, отходя на небо по воскресении Своем, Господь сказал ученикам: Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20, 17), — то говорил не в одном и том же смысле о Своем отношении к Отцу и об их отношении к Отцу Небесному. Потому и сказал в раздельности: не «нашему» Отцу, а «Отцу Моему и Отцу вашему». Бог Отец есть Отец Его по естеству, а наш — по благодати (Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4. Гл. 8). В словах Спасителя заключена та мысль, что Отец Небесный стал теперь более близок к нам, что Его Отец по Божеству стал теперь и нашим Отцом — и мы Его детьми — по благодати. Это совершено земной жизнью, крестной смертью и воскресением Христовым. Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими, — пишет апостол Иоанн (1 Ин. 3, 1). По совершении дела нашего усыновления Богу Господь возносится к Отцу как Богочеловек, то есть не только в Божестве Своем, но и в Человечестве и, будучи единого естества с нами, присоединяет слова: к Богу Моему и Богу вашему, внушая, что Он навсегда соединился с нами Своим Человечеством.

Подробное рассмотрение этих и подобных мест Священного Писания встречается у святителя Афанасия Великого (в словах против ариан), святителя Василия Великого (в 4-й книге против Евномия), святителя Григория Богослова и других, писавших против ариан.

Но если и есть подобные приведенным неясные выражения в Священном Писании об Иисусе Христе, то зато многочисленны, и можно было бы сказать — бесчисленны места, свидетельствующие о Божестве Господа Иисуса Христа. О Нем свидетельствует Евангелие, взятое в целом. Из отдельных мест укажем лишь некоторые, главнейшие. Одни из них говорят, что Сын Божий есть истинный Бог. Другие — что Он равен Отцу. Третьи — что Он единосущен Отцу.

Необходимо помнить, что именование Господа Иисуса Христа Богом — Θεός — само по себе говорит о полноте Божества. «Бог» не может быть (с точки зрения логической, философской) «второй степени», «низшего разряда», Бог ограниченный. Свойства Божественной природы не подлежат условности, изменению, уменьшению. Если «Бог», то всецело, а не частично. На это указывает Апостол Павел, говоря о Сыне, что ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9). Сын Божий есть Истинный Бог, о чем говорит:

1. Прямое именование Его Богом в Священном Писании:

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не на́чало быть, что на́чало быть (Ин. 1, 1-3).

Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти (1 Тим. 3, 16).

Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да позна́ем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1 Ин. 5, 20).

От них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки, аминь (Рим. 9, 5).

Господь мой и Бог мой — восклицание Апостола Фомы (Ин. 20, 28).

Итак, внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20, 28).

Благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Тит. 2, 12-13). Что наименование «великого Бога» принадлежит здесь Иисусу Христу, в этом удостоверяемся из построения речи на греческом языке 6 (общий член (τοῦ) к словам «Бога и Спаса» (θεοῦ καὶ σωτῆρος)) и из контекста данной главы.

2. Именование Его Единородным:

И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1, 14).

Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3, 16).

О равночестности Сына с Отцом:

Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин. 5, 17).

Ибо, что творит Он, то и Сын творит также (Ин. 5, 19).

Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Ин. 5, 21).

Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин. 5, 26).

Дабы все чтили Сына, как чтут Отца (Ин. 5, 23).

О единосущии Сына с Отцом:

Я и Отец — одно (ἕν ἐσμεν) (Ин. 10, 30).

Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 11; см. 10, 38).

И все Мое Твое, и Твое Мое (Ин. 17, 10).

Слово Божие также говорит о вечности Сына Божия:

Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель (Откр. 1, 8).

И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин. 17, 5).

О вездесущии Его:

Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 3, 13).

Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18, 20).

О Сыне Божием как Творце мира:

Все чрез Него на́чало быть, и без Него ничто не на́чало быть, что на́чало быть (Ин. 1, 3).

Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стои́т (Кол. 1, 16-17).

Равным образом Слово Божие говорит и о других Божественных свойствах Господа Иисуса Христа.

Что касается Священного Предания, то оно содержит вполне ясные свидетельства о всеобщей вере христиан первых веков в истинное Божество Господа Иисуса Христа. Всеобщность этой веры видим:

— из Символов веры, еще до Никейского Собора употреблявшихся в каждой поместной церкви;

— из исповеданий веры, составленных на Соборах или от лица Соборов пастырями Церкви до IV века;

— из писаний мужей апостольских и учителей Церкви первых веков;

— из письменных свидетельств лиц, чуждых христианства, сообщающих о том, что христиане поклоняются «Христу, как Богу» (например, письмо Плиния Младшего к императору Траяну; свидетельство врага христиан писателя Цельса и других).

Единосущие, равнобожественность и равночестность Святого Духа с Богом Отцом и Сыном Божиим

В истории древней Церкви умаление еретиками Божественного достоинства Сына Божия обычно сопровождалось и умалением достоинства Духа Святого.

Во II веке ложно учил о Святом Духе еретик Валентин, говоривший, что Дух Святой не отличается по Своей природе от ангелов. Так же думали и ари- ане. Главой еретиков, искажавших апостольское учение о Святом Духе, был Македоний, занимавший в IV веке Константинопольскую архиепископскую кафедру, нашедший себе последователей в бывших арианах и полуарианах. Он называл Святого Духа творением Сына, служебным Отцу и Сыну. Обличителями его ереси были святые отцы Церкви — Василий Великий, Григорий Богослов, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Амвросий, Амфилохий, Диодор Тарсийский и другие, писавшие сочинения против еретиков. Лжеучение Македония было опровергнуто сначала на ряде Поместных Соборов и, наконец, на Втором Вселенском Константинопольском (381 год). Второй Вселенский Собор в охранение Православия дополнил Никейский Символ веры словами: (веруем) и в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки, а также дальнейшими членами, входящими в Никео-Цареградский Символ веры.

Из многочисленных свидетельств о Святом Духе, имеющихся в Священном Писании, особенно важно иметь в виду такие места, которые: а) подтверждают учение Церкви, что Дух Святой есть не безличная Божественная сила, а Лицо Святой Троицы, и б) утверждают Его единосущие и равное Божественное достоинство с Первым и Вторым Лицами Святой Троицы.

А. К свидетельствам первого рода — что Дух Святой есть носитель личного начала — относятся слова Господа в прощальной беседе с учениками, где Господь называет Духа Святого Утешителем, Который «придет», «научит», «обличит»: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Ин. 15, 26)... и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден (Ин. 16, 8-11).

О Духе как о Лице ясно говорит апостол Павел, когда, рассуждая о различных дарованиях от Духа Святого — дарах мудрости, знания, веры, исцелений, чудотворений, различения духов разных языков, истолкования разных языков, заключает: Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор. 12, 11).

Б. О Духе как Боге говорят слова апостола Петра, обращенные к утаившему цену своего имения Анании: Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому... Ты солгал не человекам, а Богу (Деян. 5, 3-4).

О равночестности и единосущии Духа с Отцом и Сыном свидетельствуют такие места, как:

— крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28, 19),

— благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами (2 Кор. 13, 13).

Здесь одновременно называются все три Лица Пресвятой Троицы. Сам Спаситель выразил Божественное достоинство Духа Святого в следующих словах: Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12, 32).