Догматическое богословие

Образ творения мира

Мир сотворен из ничего. Лучше сказать: приведен в бытие из небытия, как отцы обычно и выражаются, потому что если говорим «из», то, очевидно, уже думаем о материале; но «ничто» не является материалом. Однако условно принято и вполне допустимо пользоваться этим выражением ввиду его простоты и краткости.

Что сотворение есть приведение из полного небытия, об этом говорит слово Божие во многих местах:

Все сотворил Бог из ничего... (2 Мак. 7, 28).

Из невидимого произошло видимое (Евр. 11, 3).

Называющим несуществующее, как существующее (Рим. 4, 17).

Само время получило свое начало от сотворения мира: до того была вечность. И Священное Писание говорит: чрез Которого (Сына Своего. — Прим. авт.) и веки сотворил (Евр. 1, 2): слово веки имеет здесь значение «времени»; можно сказать поэтому: мир сотворен одновременно со временем.

О днях творения блаженный Августин говорит так: «Какого рода эти дни — представить это нам или крайне трудно, или даже вовсе невозможно; а тем более невозможно говорить о том» (Блж. Августин. «О граде Божием». Кн. 11. Гл. 6).

«Мы видим, что обыкновенные наши дни имеют вечер вследствие захода солнца и утро вследствие восхода солнца; но из тех дней первые три прошли без солнца, о сотворении которого говорится в день четвертый. Повествуется, правда, что с первых же пор Словом Божиим сотворен свет и что Бог разделил между светом и тьмою и назвал этот свет днем, а тьму — ночью; но какого рода был этот свет, каким поочередным движением и какого рода вечер и утро производил он, — это недоступно нашему разумению и не может быть понято нами соответственно тому, как оно есть; хотя мы должны верить этому без колебания»... (Блж. Августин. «О граде Божием». Кн. 11. Гл. 7).

Бог сотворил мир мыслию Своей, хотением, словом или повелением («Православное исповедание веры»), ибо Он [сказал (рече. — Прим. авт.), и они сделались.] повелел, и сотворились (Пс. 148, 5). Рече обозначает мановение. Под «словом» Божиим, как замечают отцы Церкви, здесь должно разуметь не какой-либо членораздельный звук или подобное нашему слово; нет, это творческое слово обозначает только мановение или выражение всемогущей воли Божией, произведшее из ничтожества вселенную.

Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Как только благий и преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из несущего в бытие и творит все без изъятия, как невидимое, так и видимое, также и человека, составленного из видимого и невидимого. Творит же Он мысля, и мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом» (Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 2).

Таким образом, хотя мир сотворен во времени, но Бог имел от вечности мысль о мире (Блж. Августин. «Против ересей»). Однако мы избегаем выражения: «сотворил из Своей мысли», чтобы не дать повода думать, что Бог сотворил мир из Своего существа. Если слово Божие не дает нам права говорить о «предвечном бытии» всего мира, то по тем же основаниям нужно признать неприемлемой мысль о «предвечном существовании человечества», стремящуюся проникнуть в наше богословие через одно из современных философско-богословских течений.

Участие всех Лиц Святой Троицы в творении исповедует святая Церковь, руководствуясь указаниями Священного Писания. В Символе веры читаем: Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия... Имже вся быша... И в Духа Святаго, Господа Животворящаго... Ириней Лионский пишет: «Сын и Дух Святой как бы Руки Отца» (Блж. Августин. «Против ересей». Кн. 5. Гл. 6). Ту же мысль высказывает отец Иоанн Кронштадтский в своей книге «Моя жизнь во Христе».

Побуждение к творению

О побуждении к творению в мысли Божией «Православное исповедание» и «Пространный православный катехизис» выражаются так: мир сотворен Богом, «дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости». Мысль о милости и благости Божией, выразившейся в сотворении мира, заключена во многих псалмах, например, в псалмах 102, 1 и 103, 1 (Благослови, душа моя, Господа), призывающих прославлять Господа, благодарить за свое бытие и за все промышление Божие. Те же мысли выражают и отцы Церкви. Так, блаженный Феодорит пишет: «Господь Бог не имеет надобности в восхваляющих; но по единой Своей благости даровал бытие ангелам, архангелам и всякому созданию» — и далее: «Бог ни в чем не нуждается; но Он, будучи бездна благости, благоволил не сущим даровать бытие». Преподобный Иоанн Дамаскин: «Благий и всеблагий Бог не удовольствовался созерцанием Самого Себя, но по преизбытку Своей благости благоволил, чтобы произошли существа, пользующиеся Его благодеяниями и причастные Его благости».

О совершенстве творения

Слово Божие, а за ним отцы Церкви поучают, что все созданное Богом — добро, и указывают на благоустройство мира, как созданного Благим. Неразумная тварь, не имея сама по себе нравственной свободы, в нравственном отношении ни добра ни зла. Тварь разумная и свободная становится злою тогда, когда уклоняется от Бога. То есть она становится злою по своему греховному влечению, а не потому, что такой создана. И увидел Бог, что это хорошо. И хорошо весьма (Быт. 1, 10, 12, 18, 21, 25, 31).

Бог создал мир совершенный. Однако Откровение не содержит в себе той мысли, что настоящий мир был совершеннейшим настолько, что уже не нуждался бы или был бы неспособен к дальнейшему совершенствованию в дни ли его творения, или в его позднейшем и нынешнем состоянии. Земной мир в лице своего высшего представителя — человека — предназначен к новой, высшей форме жизни. Божественное Откровение учит о грядущей замене этого состояния мира лучшим и совершеннейшим, когда будут «новое небо и новая земля» (см. 2 Пет. 3, 13) и когда сама тварь освобождена будет от рабства тлению (Рим. 8, 21).

На вопрос: «В чем протекала жизнь Божия до сотворения мира?», блаженный Августин отвечает: «Лучше всего отвечу — не знаю». Святитель Григорий Богослов рассуждает: «Он созерцал вожделенную светлость Своей доброты»; «Поелику Богу нельзя приписать недеятельности и несовершенства, — то чем занята была Божия мысль, прежде нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил формами? Она созерцала вожделенную светлость Своей доброты, равную и равносовершенную светозарность Трисиянного Божества, известную единому Божеству и кому открыл то Бог. Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих представлениях составленные Им образы мира, который хотя произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами: и что будет, и что было, и что есть теперь» (Святитель Григорий Богослов. Слово 4. О мире).

На вопрос: «В чем выражалось всемогущество Божие, когда не было мира?», святой Мефодий Патарский замечает: «Бог всемогущ вне всякой зависимости от вещей, Им сотворенных».

Первое и высшее место во всей лестнице тварного бытия занимают чистые и бесплотные духи. Они существа не только высшие сравнительно и совершеннейшие, но и имеют весьма важное влияние на жизнь людей, хотя и невидимы для нас.

Что нам открыто о них? Как и когда они произошли? Какая дарована им природа и всем ли в одинаковой мере? Какое назначение и образ их бытия?

Ангелы в Священном Писании

«Ангел» 7 — означает «вестник». Этим словом определяется главным образом их служение роду человеческому. И человечество от дней своего райского состояния знало об их существовании. Отражение этого факта видим и в других древних религиях, не только иудейской.

По изгнании из рая впадших в грех людей на востоке у сада Эдемского был поставлен Херувим с пламенным мечом обращающимся, чтобы охранять путь к дереву жизни (Быт. 3, 24). Авраам, посылая слугу своего к Нахору, обнадеживал его убеждением, что Господь пошлет с ним Ангела Своего и благоустроит путь его (см. Быт. 24, 7). Иаков видел ангелов и во сне (в видении таинственной лестницы на пути в Месопотамию (см. Быт. 28, 12)) и наяву (на пути домой, к Исаву, когда он увидел ополчение ангелов Божиих (см. Быт. 32, 1-2)). В Псалтири много раз говорится об ангелах (например, хвалите Его, все Ангелы Его (Пс. 148, 2); Ангелам Своим заповедает о тебе — охранять тебя на всех путях твоих (Пс. 90, 11)). Также о них читаем в книге Иова и у пророков. Пророк Исаия видел серафимов, окружающих престол Божий (см. Ис. 6, 2); пророк Иезекииль видел херувимов в видении Дома Божия (Иез. 10).

Новозаветное Откровение содержит очень много сообщений и упоминаний об ангелах. Ангел возвестил Захарии зачатие Предтечи; ангел возвестил Пресвятой Деве Марии рождение Спасителя и являлся во сне Иосифу; многочисленное воинство ангелов воспело славу рождества Христова, ангел благовествовал пастухам рождение Спасителя, удержал волхвов от возвращения к Ироду; ангелы служили Иисусу Христу по искушении Его в пустыне; ангел явился для укрепления Его в саду Гефсиманском; ангелы возвестили мироносицам о воскресении Его, а апостолам при вознесении Его на небо о втором Его пришествии. Ангелы разрешили узы Петра и других апостолов (Деян. 5, 19) и одного апостола Петра (Деян. 12, 7-15); ангел явился Корнилию и указал ему призвать к себе для наставления в Слове Божием Апостола Петра (Деян. 10, 3-7); ангел возвестил Апостолу Павлу, что ему должно предстать перед кесарем (Деян. 27, 23-24). Видение ангелов лежит в основании откровений, данных святому Иоанну Богослову и описанных им в Апокалипсисе.

Творение ангелов

В Символе веры читаем: Верую во единого Бога... Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. Мир невидимый, ангельский, сотворен Богом, сотворен раньше мира видимого. При общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости (Иов 38, 7) 8 , сказал Господь Иову. Апостол Павел пишет: Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли (Кол. 1, 16). Некоторые отцы Церкви в первых словах книги Бытия: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1,1)- разумеют под небом не физическое небо, образованное впоследствии, а небо невидимое, или жилище горних сил. Многие учители Церкви высказывают мысль, что Бог создал ангелов раньше видимого мира (Амвросий, Иероним, Григорий Великий, Анастасий Синаит) и что при создании последнего они уже предстояли перед лицом Творца и служили Ему. Святитель Григорий Богослов размышляет об этом так: «Так как для благости Божией не довольно было заниматься только созерцанием себя самой, а надлежало, чтобы благо разливалось все далее и далее так, чтобы число облагодетельствованных было как можно больше (потому что это свойственно высочайшей благости), то Бог измышляет прежде всего ангельские небесные силы: и мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом... Поскольку же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир, вещественный и видимый, или стройный состав неба и земли и того, что есть между ними». Мысль святителя Григория Богослова повторяет и преподобный Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 3).

Природа ангелов

По своей природе ангелы — это деятельные духи, имеющие разум, волю, знание; они служат Богу, исполняют Его промыслительную волю и прославляют Его. Они — духи бесплотные и, поскольку принадлежат к миру невидимому, не поддаются лицезрению нашими телесными очами. «Когда ангелы, — наставляет преподобный Иоанн Дамаскин, — по воле Божией являются достойным людям, то являются не такими, каковы сами в себе, а в таком преображенном виде, в каком плотские могут видеть их». В повествовании книги Товита ангел, сопровождавший Товита и его сына, сказал им о себе: Все дни я был видим вами, но я не ел и не пил, — только взорам вашим представлялось это (Тов. 12, 19).

«Впрочем, — высказывает мысль преподобный Иоанн Дамаскин, — бестелесным и невещественным называется ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом, Единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело невещественно и бестелесно».

Степень совершенства ангелов

Ангелы — духи совершеннейшие, они превосходят человека духовными силами; однако и они, как существа тварные, носят в себе печать ограниченности. Будучи бесплотными, они меньше, чем люди, зависимы от пространства и места и, так сказать, с быстролетностью проходят необъятные пространства, появляясь там, где им нужно действовать. Однако нельзя сказать, чтобы они существовали совершенно независимо от пространства и места или были бы вездесущи. Священное Писание изображает ангелов то сходящими с неба на землю, то восходящими с земли на небо, причем предполагается, что в одно и то же время они не могут быть и на земле и на небе.

Ангелам принадлежит бессмертие, как об этом свидетельствует и Писание, уча, что они и умереть уже не могут (Лк. 20, 36). Однако их бессмертие не есть бессмертие божественное, то есть самобытное и безусловное, а зависит оно, как и бессмертие человеческих душ, всецело от воли и милости Божией.

Ангелы, как духи бесплотные, в высшей степени способны к внутреннему саморазвитию, их ум возвышеннее сравнительно с умом человеческим; могуществом и силою, по словам апостола Петра, они превосходят все земные начальства и власти (см. 2 Пет. 2, 11). Природа ангела выше природы человека, как это выражает псалмопевец, когда с целью возвеличить человека замечает, что Бог не много... умалил его по сравнению с Ангелами (Пс. 8, 6).

Однако их высокие качества имеют свои границы. Писание указывает, что они не знают глубины существа Божия, ведомого одному Духу (та́к и Божиего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор. 2, 11)), не знают будущего, ведомого тоже одному Богу (о дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные (Мк. 13, 32)), а также не постигают вполне тайны искупления, в которую желают проникнуть (во что желают проникнуть Ангелы (1 Пет. 1, 12)), и даже не знают всех помышлений человеческих (см. 3 Цар. 8, 39); наконец, они не могут сами по себе, без воли Божией, творить чудеса (Благословен Господь Бог, Бог Израилев, един творящий чудеса (Пс. 71, 18)).

Число ангелов. Ангельские степени

Мир ангельский представляется в Священном Писании необычайно великим. Когда пророк Даниил видел в пророческом сне Ветхого днями, его взору открылось, что тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним (Дан. 7, 10). Многочисленное воинство небесное (Лк. 2, 13) восхвалило пришествие на землю Сына Божия.

«Представь, — говорит святитель Кирилл Иерусалимский, — как многочислен народ римский; представь, как многочисленны другие народы грубые, ныне существующие, и сколько их умерло за сто лет; представь, сколько погребено за тысячу лет; представь людей, начиная от Адама до настоящего дня: велико множество их, но оно еще мало в сравнении с ангелами, которых более. Их — девяносто девять овец; а род человеческий есть одна только овца. По обширности места должно судить и о многочисленности обитателей. Населяемая нами земля есть как бы некоторая точка, находящаяся в средоточии неба: посему окружающее ее небо столь же большее имеет число обитателей, сколько больше пространство; небеса небес содержат их необъятное число. Если написано, что тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним (Дан. 7, 10), то это только потому, что большего числа пророк изречь не мог». При такой многочисленности ангелов естественно предполагать, что в мире ангелов, как и в мире вещественном, есть разные степени совершенств, а потому и разные ступени, или иерархические степени Небесных Сил. Так, Слово Божие называет одних «ангелами», а других «архангелами» (см. 1 Фес. 4, 16; Иуд. 1, 9).

Православная Церковь, руководствуясь взглядами древних церковных писателей и отцов Церкви, и, в частности, сочинением «О небесной иерархии», надписанным именем святителя Дионисия Ареопагита, разделяет мир ангельский на девять ликов, или чинов, а эти девять — на три иерархические триады по три чина в каждой. В первой иерархической триаде состоят те, кто находятся ближе к Богу, а именно: престолы, херувимы и серафимы. Во второй, средней, триаде: власти, господства, силы. В третьей, более близкой к нам: ангелы, архангелы, начала (Православное исповедание). Исчисление девяти ликов ангельских встречаем в «Постановлениях апостольских», у святого Игнатия Богоносца, у святителя Григория Богослова, у святителя Иоанна Златоуста; позднее — у святого Григория Двоеслова, преподобного Иоанна Дамаскина и других. Вот слова святого Григория Двоеслова: «Мы принимаем девять чинов ангельских, потому что из свидетельства слова Божия знаем об ангелах, архангелах, силах, властях, началах, господствах, престолах, херувимах и серафимах. Так, о бытии ангелов и архангелов свидетельствуют почти все страницы Священного Писания; о херувимах и серафимах, как известно, говорят часто книги пророческие; имена еще четырех чинов называет апостол Павел в Послании к Ефесянам, говоря: Превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства (Еф. 1, 21); и он же в Послании к Колоссянам пишет: Престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли... (Кол. 1, 16). Итак, когда к тем четырем, о которых он говорит ефесянам, то есть к началам, властям, силам и господствам, присоединим престолы, раздельно означатся пять чинов; а когда к ним присовокупятся ангелы, архангелы, херувимы и серафимы, то, окажется девять чинов ангельских».

И действительно, обращаясь к книгам Священного Писания, встречаем имена перечисленных девяти чинов, и более девяти не упоминается. Так, упоминание о херувимах: книга Бытия (3, 24), псалмы (79, 2; 98, 1), у Иезекииля (глл. 1 и 10); о серафимах: у Исаии (6, 2); о силах: в Посланиях к Ефесянам (1, 21) и к Римлянам (8, 38); о престолах, началах, господствах, властях: Колоссянам (1,16), Ефесянам (1, 21; 3, 10); об архангелах: 1 Фессалоникийцам (4, 16) и Иуды (ст. 9); об ангелах: 1 Петра (3, 22), Римлянам (8, 38) и др. На этом основании число ангельских ликов в учении Церкви обычно ограничивается числом девять.

Некоторые отцы Церкви, впрочем, высказывают свои частные благочестивые мнения, что разделение ангелов на девять ликов охватывает только те имена и лики, какие открыты в Слове Божием, но не объемлет многих других имен и ликов ангельских, которые нам не открыты в жизни настоящей, а станут известными уже в будущей. Эту мысль развивают святитель Иоанн Златоуст, блаженный Феодорит, Феофилакт. «Есть, — говорит Златоуст, — поистине есть и другие силы, которых даже имен мы не знаем... Не одни ангелы, архангелы, престолы, господства, начала и власти суть обитатели небес, но и бесчисленные иные роды и невообразимо многие классы, которых не в состоянии изобразить никакое слово. А откуда видно, что сил более вышеупомянутых и что есть силы, которых и имен мы не знаем? Апостол Павел, сказав об одном, упоминает и о другом, когда свидетельствует о Христе: Посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Еф. 1, 20-21). Видите, что есть какие-то имена, которые будут известны там, но теперь неизвестны? Посему и сказал: Имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем». Суждения эти принимаются Церковью как частные.

Вообще же древние пастыри считали учение о небесной иерархии таинственным. «Сколько чинов небесных существ, — рассуждает святитель Дионисий в «Небесной иерархии», — какие они и каким образом у них совершаются тайны священноначалия, в точности знает один Бог, Виновник их иерархии; знают также и они сами свои собственные силы, свой свет, священное их и премирное чиноначалие. А нам об этом можно сказать столько, сколько Бог открыл нам через них же самих, как знающих себя». Подобным образом рассуждает и блаженный Августин: «Что есть престолы, господства, начала и власти в небесных обителях, непоколебимо верую и что они различаются между собой, содержу несомненно; но каковы они и в чем именно различаются между собою, не знаю».

В Священном Писании некоторым высшим ангелам даются собственные имена. Таких имен есть два в канонических книгах: «Михаил» (кто как Бог, — Дан. 10, 13; 12, 1; Иуд. ст. 9; Откр. 12, 7), «Гавриил» (муж Божий, — Дан. 8, 16; 9, 21; Лк. 1, 19, 26). Три имени ангелов приведены в книгах неканонических: «Рафаил» (помощь Божия, — Тов. 3, 16; 12, 15), «Уриил» (огнь Божий, — 3 Езд. 4, 1; 5, 20), «Салафиил» (молитва к Богу, — 3 Езд. 5, 16). Кроме того, благочестивое предание усваивает имена еще двум ангелам: «Иегудиил» (хвала Божия) и «Варахиил» (благословение Божие); эти имена не встречаются в Священном Писании (только в 3-й книге Ездры (4, 36) упоминается еще «Иеремиил» (высота Божия). Таким образом, известны имена семи высших ангелов, соответственно словам апостола Иоанна Богослова в Откровении: Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его (Откр. 1, 4).

Служение ангелов

Каково же, наконец, назначение существ мира духовного? Очевидно, они предназначены Богом к тому, чтобы быть совершеннейшими отображениями Его величия и славы с нераздельным участием в Его блаженстве. Если о видимых небесах сказано: «Небеса поведают славу Божию», то тем более такова цель духовных небес. Поэтому святитель Григорий Богослов называет их «отблесками Совершенного Света», или вторичными светами.

Ангелы из чинов, более близких к роду человеческому, предстают в Священном Писании как вестники воли Божией, руководители людей и служители их спасения. Апостол Павел пишет: Не все ли они (ангелы. — Прим. авт.) суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение? (Евр. 1, 14).

Ангелы не только воспевают славу Богу, но и служат Ему в делах Его промышления о мире вещественном и чувственном. О таком их служении часто говорят святые отцы. «Одни из них предстоят великому Богу, другие своим содействием поддерживают целый мир» (Святитель Григорий Богослов. Песнопения таинств. Слово 6). Ангелы «поставлены для управления стихиями и небесами, миром и всем, что в нем» (Афинагор). «Каждый из них получил (в заведование) одну какую-либо часть вселенной или приставлен к чему-либо только одному в мире, как ведомо это все Устроившему и Распределившему, и все они ведут к одному концу (цели) по мановению Зиждителя всяческих» (Святитель Григорий Богослов. Слово 28). Встречается у некоторых церковных писателей мнение об особенных ангелах, поставленных над отдельными видами царства природы — неорганическим, органическим и животным (у Оригена, у блаженного Августина). Последнее мнение имеет свой источник в Апокалипсисе, где говорится об ангелах, управляющих согласно воле Божией некоторыми земными стихиями (тайновидец пишет в Откровении 16, 5: И услышал я Ангела вод, который говорил...; в 7, 1: Видел я четырех Ангелов, стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево...; в 14, 18: И иной Ангел, имеющий власть над огнем, вышел от жертвенника и с великим криком воскликнул...). По видению пророка Даниила есть ангелы, которым вверяется Богом наблюдение за судьбою существующих на земле народов и царств (см. Дан. 10; И; 12).

Православная Церковь верует, что каждый человек имеет своего ангела-хранителя, если не отдалил его от себя нечестивой жизнью. Господь Иисус Христос сказал: Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного (Мф. 18, 10).

В лестнице земных творений человек поставлен на наивысшей ступени и в отношении ко всем земным существам занимает господствующее место. Будучи земным, он приближается по своим дарованиям к небесным существам: Не много Ты умалил его пред Ангелами (Пс. 8, 6). Пророк Моисей так изображает сотворение человека. После того как созданы были все земные твари, сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными... и над всею землею... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (Быт. 1, 26-27). Уже сам по себе совет Божий, какого не указывается при создании прочих земных тварей, ясно говорит о том, что человек должен быть творением особым, отличным от других, высшим, совершеннейшим на земле, имеющим и высшее назначение в мире. Еще более подчеркивается мысль о высоком назначении человека и его особой важности тем, что в совете Божием положено создать его по образу Божию и по подобию и что он действительно создан по образу Божию. Всякий образ обязательно предполагает сходство с его первообразом; следовательно, наличие образа Божия в человеке свидетельствует об отражении в его духовной природе самих свойств Божиих. Наконец, даваемые во второй главе Бытия некоторые подробности относительно творения человека подчеркивают еще раз особые преимущества его природы. И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 2, 7). Здесь различаются два действия или две стороны действия, которые можно понимать как одновременные: создание тела и оживотворение его. Преподобный Иоанн Дамаскин замечает: «Тело и душа сотворены в одно время, а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после» (Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. 12, о человеке). Из книги Бытия следует, что Бог творит тело человека из готовых уже земных и стихийных начал; притом творит особеннейшим образом, не одним Своим повелением или словом, как это было при создании других тварей, а Своим прямым действием. Это показывает, что и по своей телесной организации человек от начала своего бытия есть существо, превосходящее всех тварей. Бог — сказано далее — вдунул в лицо его дыхание жизни, и человек стал душою живою. Как получивший дыхание жизни, по образному выражению, из уст Самого Бога, человек представляет собою живое, органическое соединение земного и небесного, материального и духовного.

Отсюда вытекает возвышенное воззрение на значение человеческого тела, проводимое вообще в Священном Писании. Тело должно служить спутником, органом и даже сотрудником души. От самой души зависит — унизиться ли ей до того, чтобы стать рабою тела, или же, следуя за просвещенным духом, сделать тело своим послушным исполнителем и сотрудником. В зависимости от души тело может стать сосудом греховной нечистоты и скверны, но может стать и храмом Божиим и совместно с душой участвовать в прославлении Бога. Так учит Священное Писание (см. Иуд. ст. 7-8; Рим. 13, 14; 1 Кор. 3, 16-17; 6, 20; 9, 27; Гал. 3, 3; 5, 24). И с телесной смертью человека не навсегда прекращается связь души с телом. Настанет некогда время, когда тела человеческие восстанут в обновленном виде и опять соединятся навсегда со своими душами, чтобы получить участие в вечном блаженстве или мучении, соответственно тому, что при участии тел совершено было людьми доброго или худого в течение земной жизни (см. 2 Кор. 5, 10).

Тем более возвышенный взгляд внушается нам словом Божиим на природу души. При создании души Бог ничего не взял для нее от земли, а наделил ею человека одним Своим творческим дуновением. Это ясно показывает, что, по мысли слова Божия, душа человеческая представляет собою сущность, совершенно отличную от тела и от всего вещественного и стихийного, имеет природу не земную, а премирную, небесную. Высокое преимущество души человеческой сравнительно со всем земным выразил Господь Иисус Христос в словах: Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою? (Мф. 16, 26). Господь наставлял учеников: И не бойтесь убивающих тело, души́ же не могущих убить (Мф. 10, 28).

Об этом высоком достоинстве души святитель Григорий Богослов выражается так: «Душа есть Божие дыхание, и, будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако божественный и неугасимый... Рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя невидимаго Божества...» (Слово 7. О душе).

Нельзя, однако, на подобных возвышенных святоотеческих образных выражениях строить выводы, что душа «божественна» в полном смысле слова и, следовательно, имела вечное бытие до воплощения своего в земном человеке, Адаме (такой взгляд встречается в одном из современных богословско- философских течений, идущем за В. С. Соловьевым). Само по себе выражение: душа — происхождения небесного, не значит, что душа божественна по существу. «Вдунул дыхание жизни» есть выражение, сообразное человеческому восприятию, «человекообразное» 9 , и нет основания понимать его, как — дал от Своей Божественной субстанции: ведь и дыхание человека не является выдыханием элементов собственного человеческого, хотя бы и физического, существа; так и из библейского выражения нельзя делать вывод, что душа произошла из существа — или есть элемент — Божества. Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Некоторые неразумные, увлекаясь собственными соображениями, ни о чем не мысля богоприлично, не обращая внимания и на приспособленность выражений (Писания), дерзают говорить, что душа произошла из существа Божия. О, неистовство! О, безумие! Сколько путей погибели открыл диавол тем, кто хочет служить ему! И чтобы понять это, посмотри, какими противоположными путями идут эти люди. Одни из них, ухватившись за выражение вдунул, говорят, что души происходят из существа Божия; другие, наоборот, утверждают, что они превращаются даже в сущность самых низких бессловесных животных. Что может быть хуже такого безумия?» (Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на книгу Бытия).

Как понимать человекообразные выражения о Боге, об этом была речь в главе о свойствах Божиих, о Боге как Духе. Здесь воспользуемся рассуждением блаженного Феодорита: «Когда мы в Моисеевой истории слышим, что Бог взял от земли персть и образовал человека, и отыскиваем смысл сего изречения, мы находим в этом особенное благорасположение Божие к роду человеческому. Ибо, описывая творение, великий пророк замечает, что другие твари Бог всяческих создал словом, а человека создал Своими руками. Но как там, под словом, мы разумеем не повеление, но одну волю, так и здесь, при образовании тела, не действие рук, но величайшую внимательность к сему делу. Ибо, каким путем ныне по Его воле зарождается плод в утробе матерней и природа следует законам, которые Он с самого начала предписал ей, так и тогда человеческое тело по Его же воле составилось из земли и персть стала плотию». В другом месте блаженный Феодорит выражается в общей форме: «...Мы не говорим, будто Божество имеет руки...; но утверждаем, что каждое из таких выражений показывает только большее, чем о других тварях, попечение Божие о человеке» (Православное догматическое богословие Макария. Т. 1. С. 430-431).

Душа как самостоятельная субстанция, отличная от тела

Древние отцы и учители Церкви, строго следуя Священному Писанию в учении о самостоятельности и самоценности души, разъясняли и раскрывали отличия души от тела, чтобы опровергнуть материалистическое мнение, что душа есть лишь выражение гармонии членов тела или результат физической деятельности тела и что она не имеет своей особой духовной субстанции, или природы. Обращаясь к простому наблюдению, отцы Церкви указывают:

а) душе свойственно управлять телесными стремлениями, а телу — принимать управление (Афинагор и другие);

б) тело есть как бы орудие или инструмент художника, а душа — художник (Ириней, святитель Григорий Нисский, святитель Кирилл Иерусалимский и другие);

в) во время сна душа способна отрешаться от тела, как бы забывать о теле, продолжая работать, создавать образы, мечтать и мыслить (Тертуллиан);

г) душа не безусловно подчиняется побуждениям телесным, способна даже вступать в борьбу со стремлениями тела, как с чем-то ей чуждым и враждебным, одерживать над ними победу, свидетельствуя этим, что она не то же, что тело, но что она есть существо невидимое, иной природы, превосходящей всякую природу телесную (Ориген);

д) душа неосязаема и неуловима, не есть ни кровь, ни воздух, ни огонь, но самодвижущее начало (Лактанций);

е) душа представляет собой силу, приводящую в полное согласие и полное единство все члены организма (Святитель Афанасий Великий, святитель Василий Великий);

ж) душе принадлежит разум, она обладает самосознанием, имеет свободную волю (Ориген и другие);

з) человек, находясь телом на земле, умом мыслит о небесном и его созерцает; будучи смертен по телу, рассуждает о бессмертии, и нередко из любви к добродетели сам на себя навлекает страдания и смерть; имея тело временное, умом представляет себе вечное и устремляется к вечному, пренебрегая тем, что у него под ногами: само тело не помыслило бы о себе ничего подобного (Святитель Афанасий Великий).

и) говоря о самой природе души, отцы и учители Церкви указывают на простоту и невещественность души в противоположность сложности и материальной грубости тела, на ее безвидность и полное отсутствие формы и вообще на то, что она не подлежит всем тем измерениям (пространства, веса и прочее), каким подлежит тело (Ориген и другие).

Состояния тела отражаются на душевной деятельности, могут ослаблять и даже извращать ее, например, при болезни, старости или опьянении. Рассматривая это явление, отцы Церкви часто пользуются сравнением тела с орудием, находящимся в управлении. Различная степень проявления души в теле свидетельствует лишь о превратности орудия — тела. Неблагоприятные для проявления души состояния тела можно сравнить с внезапной бурей на море, которая мешает кормчему проявить свое искусство, но не доказывает его отсутствия; примером может также служить расстроенная лира, из которой и самый искусный музыкант не извлечет стройных звуков (Лактанций); так и плохие кони не дают возможности наезднику показать свое умение (Блаженный Феодорит).

Некоторые из древних (Святитель Амвросий, папа Григорий Великий, преподобный Иоанн Дамаскин), признавая духовность души в отличие от тела, в то же время приписывали ей самой некоторую относительную телесность или вещественность. Этим предполагаемым свойством души они имели в виду отличить духовность человеческой души, так же как и духовность ангелов, от чистейшей духовности Божией, в сравнении с которой все должно казаться вещественным и грубым.

О происхождении душ отдельных людей

Происхождение души каждого отдельного человека не раскрыто вполне в слове Божием, это «тайна, ведомая одному Богу» (Святитель Кирилл Александрийский), и Церковь не предлагает нам строго определенного учения об этом предмете. Она решительно отвергла только взгляд Оригена, унаследованный от философии Платона, о предсуществовании душ, согласно которому души приходят на землю из горнего мира. Это учение Оригена и оригенистов осуждено Пятым Вселенским Собором.

Однако данное соборное определение не устанавливает: творится ли душа от душ родителей человека и в этом только общем смысле составляет новое творение Божие, или же каждая душа непосредственно отдельно творится Богом, соединяясь затем в определенный момент с образующимся или образовавшимся телом? По взгляду одних отцов Церкви (Климент Александрийский, святитель Иоанн Златоуст, преподобный Ефрем Сирин, блаженный Феодорит) каждая душа отдельно творится Богом, причем некоторые приурочивают соединение ее с телом к сороковому дню образования тела. К точке зрения отдельного творения каждой души решительно склонилось римо-католическое богословие; она догматически проводится и в некоторых папских буллах; папа Александр VII связал с этим взглядом учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии. По взгляду других учителей и отцов Церкви (Тертуллиана, святителя Григория Богослова, святителя Григория Нисского, преподобного Макария, Анастасия пресвитера), обе субстанции, душа и тело, одновременно получают свое начало и совершенствуются: душа творится от душ родителей, как тело от тел родителей. Таким образом, «творение» здесь понимается в широком смысле как участие творческой силы Божией, присущей и необходимой всюду, для всякой жизни. Основанием для этого взгляда служит то, что в лице праотца Адама Бог сотворил род человеческий: От одной крови Он произвел весь род человеческий... (Деян. 17, 26). Отсюда следует, что в Адаме потенциально даны душа и тело каждого человека. Но Божие определение осуществляется так, что и тело и душа творятся, созидаются Богом, ибо Бог все содержит в Своей руке, Сам дая всему жизнь и дыхание и всё (Деян. 17, 25). Бог, создав, созидает.

Святитель Григорий Богослов говорит: «Как тело, первоначально растворенное в нас из персти, соделалось впоследствии потоком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других; так и душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени (очевидно, по мысли святителя Григория Богослова, семени духовного) уделяемая многим и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ... Как дыхание в музыкальной трубе в зависимости от толщины трубы производит звуки; так и душа, оказывающаяся бессильною в немощном составе, появляется в составе укрепившемся и обнаруживает тогда весь свой ум» (Святитель Григорий Богослов. Слово 7. О душе). Таков же взгляд и святителя Григория Нисского.

Отец Иоанн Кронштадтский в своем Дневнике рассуждает так: «Что такое души человеческие? Это одна и та же душа или одно и то же дыхание Божие, которое Бог вдохнул в Адама, которое от Адама и доселе распространяется на весь род человеческий. Все люди поэтому все равно, что один человек или одно древо человечества. Отсюда заповедь самая естественная, основанная на единстве нашей природы: Возлюби Господа Бога твоего (Первообраз твой, Отца твоего. — Прим. авт.) всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего (ибо кто ближе ко мне подобного мне, единокровного мне человека. — Прим. авт.), как самого себя (Лк. 10, 27). Естественна необходимость исполнять эти заповеди» (Св. Иоанн Кронштадтский. «Моя жизнь во Христе»).

Бессмертие души

Вера в бессмертие души нераздельна с религией вообще и, тем более, составляет один из основных предметов веры христианской.

Она не могла быть чужда и Ветхому Завету. Ее выражают слова Екклезиаста: И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его (Еккл. 12, 7). Весь рассказ третьей главы Бытия — со словами Божия предостережения: «...если вкусишь от дерева познания добра и зла, то смертью умрешь» (Быт. 2, 17) — есть ответ на вопрос о явлении смерти в мир и, таким образом, он сам по себе является выражением идеи бессмертия. Мысль, что человек предназначен был к бессмертию, что бессмертие возможно, содержится в словах Евы: Только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть (Быт. 3, 3). Ту же мысль выражает псалмопевец словами Господа: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы; но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей (Пс. 81, 6-7). Несомненность идеи бессмертия в Ветхом Завете приходится подчеркивать потому, что существует взгляд, отрицающий существование у евреев веры в бессмертие души. В повествованиях Моисеевых есть указания на веру в бессмертие души. Относительно Еноха Моисей замечает, что и не стало его, потому что Бог взял его (Быт. 5, 24), то есть он переселился к Богу, не испытав смерти. Библейские выражения о смерти Авраама (Быт. 25, 8), Аарона и Моисея (Втор. 32, 50): и приложился к народу своему — нелогично понимать в смысле положения в одной гробнице или месте, даже в одной земле со своим народом, так как каждый из этих ветхозаветных праведников умирал не в земле своих предков, а в новой области переселения (Авраам) или странствования (Аарон, Моисей). Патриарх Иаков, получив весть о растерзании своего сына зверями, говорит: С печалью сойду к сыну моему в преисподнюю (Быт. 37, 35) — ад, очевидно, не в смысле гробницы, а в смысле пребывания души. Это состояние души по смерти изображалось в Ветхом Завете как схождение в преисподнюю, то есть как безрадостное состояние в области, где не слышно даже хвалы Господу, как это выражено в ряде мест книги Иова и в псалмах.

Но уже в Ветхом Завете, особенно ближе к пришествию Спасителя, слышится надежда на то, что избегнут этого безрадостного состояния души людей праведных. Например, в книге Премудрости Соломоновой: А души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их... А праведники живут во веки; награда их — в Господе (Прем. 3, 1; 5, 15). Яснее и отчетливее выражается надежда на будущее избавление душ праведных из ада в словах псалма: Плоть моя успокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс. 15, 9-10; см. Пс. 48, 16).

Освобождение из ада, бывшее предметом надежды в Ветхом Завете, стало достижением в Новом Завете. Сын Божий, восшед на высоту, пленил плен (Еф. 4, 8). В прощальной беседе с учениками Господь сказал, что Он идет приготовить им место, чтобы они были там, где Он Сам будет (см. Ин. 14, 2-3); и разбойнику изрек: Ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 43).

В Новом Завете бессмертие души является предметом более совершенного откровения, составляя одну из основных частей собственно христианской веры, одушевляющую христианина, наполняющую его душу радостной надеждой на жизнь вечную в царствии Сына Божия. Ибо для меня жизнь — Христос, — пишет апостол Павел, — и смерть — приобретение. Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу, то не знаю, что избрать. Влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, 21-23). Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище (2 Кор. 5, 1-2).

Само собой разумеется, что святые отцы и учители Церкви единогласно проповедовали бессмертие души с тем только различием, что одни признавали ее бессмертною по естеству, другие же — большинство — бессмертною по благодати Божией: «Бог хочет, чтобы она (душа) жила» (святой Иустин Мученик); «душа бессмертна по благодати Бога, Который делает ее бессмертною» (святитель Кирилл Иерусалимский и другие). Отцы Церкви этим подчеркивают разницу между бессмертием человека и бессмертием Бога, Который бессмертен по существу Своей природы и потому есть единый имеющий бессмертие, по Писанию (1 Тим. 6, 16).

Наблюдение показывает, что вера в бессмертие души всегда внутренне нераздельна с верой в Бога настолько, что степень первой определяется степенью последней. Чем живее в ком бывает вера в Бога, тем тверже и несомненнее того вера в бессмертие души. И наоборот, чем слабее и безжизненнее верит кто в Бога, тем с большим колебанием и большим сомнением он подходит и к истине бессмертия души. А кто совсем теряет или заглушает в себе веру в Бога, тот обыкновенно перестает вовсе верить в бессмертие души или в будущую жизнь. Это и понятно. Силу веры человек получает от Самого Источника жизни, и если он прерывает связь с Источником, то он теряет этот поток живой силы, и тогда никакие разумные доказательства и убеждения не в состоянии влить в человека силу веры.

Можно сделать и обратное заключение: в тех исповеданиях и мировоззрениях, хотя бы и христианских, где меркнет сила веры в живое загробное бытие души, где нет молитвенной памяти об умерших, сама вера христианская находится в упадочном состоянии. Верующий в Бога и сознающий любовь Божию не допускает мысли, что его Небесный Отец захотел бы совершенно пресечь его жизнь и лишить его связи с Собой подобно тому, как и дитя, любящее мать и любимое матерью, не поверит тому, чтобы мать не хотела его жизни.

Необходимо сказать, что в Восточной Православной Церкви сознание бессмертия души занимает центральное место в системе учения и в жизни Церкви. Дух церковного устава, содержание богослужебных чинов и отдельных молитвословий поддерживают и оживляют в верующих это сознание, веру в загробную жизнь душ наших усопших близких и в наше личное бессмертие. Эта вера ложится светлым лучом на все жизненное дело православного христианина.

Душа и дух

В Священном Писании духовное начало в человеке, противоположное телу, обозначается двумя почти равнозначащими терминами: «дух» и «душа». Употребление слова «дух» вместо «душа» или обоих терминов в одном и том же значении встречаем, в частности, у апостола Павла. Это видно, например, из сопоставления следующих двух текстов: Прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии (1 Кор. 6, 20) и — очистим себя от всякой скверны плоти и духа (2 Кор. 7, 1). Между тем в писаниях этого апостола есть два места, где упоминается рядом с душою и дух; это дает повод поставить вопрос: не указывает ли апостол в человеческой природе, кроме души, еще и дух как составную часть этой природы? Так же и в писаниях некоторых святых отцов, особенно в аскетических творениях, душа и дух различаются. У апостола Павла первое место находится в Послании к Евреям: Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4, 12). Другое место у того же апостола — в Послании к Фессалоникийцам: И ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа (1 Фес. 5, 23). Нетрудно, однако, видеть, что, во- первых, разумеется под духом не отдельная и независимая от души субстанция, а только внутренняя, сокровеннейшая сторона души. Здесь отношение души и духа ставится в параллель с отношением составов (членов) и мозгов; но как последние составляют внутреннюю часть того же телесного существа или содержимое по отношению к содержащему, так, очевидно, и дух мыслится апостолом как сокровенная часть душевного существа человека. Во- вторых, здесь, по-видимому, под духом разумеется тот особенный высокий строй сокровенной части души, который созидается под влиянием благодати Духа Святого в христианине, — тот дух, о котором в других местах апостол говорит: Духа не угашайте (1 Фес. 5, 19), духом пламенейте (Рим. 12, 11). Таким образом, апостол имеет здесь в виду не всех вообще людей, а одних только христиан, или верующих. В этом смысле встречаем у апостола противопоставление человека «духовного» человеку «душевному», или плотскому (например, 1 Кор. 2, 14-15). Духовный человек обладает душой, но, будучи возрожденным, взращивая в себе семена благодати, возрастает и приносит плоды духа. Через небрежение же к своей духовной жизни может и духовный человек низойти на степень человека плотского, или душевного (Так ли вы несмысленны, что, начав духом, теперь оканчиваете плотью? (Гал. 3, 3)). Поэтому нет оснований считать, что мысли Апостола Павла не согласны с учением о двухсоставной природе человека.

Ту же мысль о духе как о высшей, благодатной форме душевной жизни человека имели очевидно те из христианских учителей и отцов Церкви первых веков, которые отличали в человеке кроме души еще и дух (такое различение находим у святого Иустина Мученика, Татиана, Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, Григория Нисского, Ефрема Сирина, а также и у позднейших писателей-подвижников); значительное же большинство отцов и учителей Церкви прямо признает двучастность природы человека — тело и душу (Святители Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, блаженный Августин, преподобный Иоанн Дамаскин). Блаженный Феодорит пишет: «По учению Аполлинариеву (еретика Аполлинария), в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но Божественное Писание признает только одну душу, а не две, что ясно показывает история сотворения первого человека. Бог, образовав из персти тело и вдунув в него душу, показал сим, что в человеке два естества, а не три».

Образ Божий в человеке

Богодохновенный писатель о сотворении человека повествует: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему... И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1, 26-27).

В чем же состоит в нас образ Божий? Церковное учение внушает нам только, что человек вообще сотворен «по образу», но какая именно часть нашей природы являет в себе этот образ, не указывает. Отцы и учители Церкви по-разному отвечали на этот вопрос: одни видят его в разуме, другие в свободной воле, третьи в бессмертии. Если соединить их мысли, то получается полное представление, что такое образ Божий в человеке по наставлению святых отцов.

Прежде всего образ Божий нужно видеть только в душе, а не в теле. Бог по природе Своей есть чистейший Дух, не облеченный никаким телом и не причастный никакой вещественности. Поэтому понятие образа Божия может относиться только к невещественной душе: это предупреждение считают нужным сделать многие отцы Церкви.

Человек носит образ Божий в высших свойствах души, особенно в ее бессмертии, свободе воли, разуме, способности к чистой, бескорыстной любви.

1. Вечный Бог наделил человека бессмертием души, хотя душа бессмертна не по самой природе своей, а по благости Божией.

2. Бог совершенно свободен в Своих действиях. И человеку Он дал свободную волю и способность в известных рамках к свободным действиям.

3. Бог премудр. И человек наделен разумом, способным не ограничиваться только земными, животными потребностями и видимой стороной вещей, а проникать в их глубину, познавать и объяснять их внутренний смысл; разумом, способным подняться к невидимому и устремиться своей мыслию к Самому Виновнику всего существующего — к Богу. Разум человека делает сознательной и подлинно свободной его волю, потому что он может выбирать для себя не то, к чему влечет низшая его природа, а то, что соответствует его высшему достоинству.

4. Бог создал человека по Своей благости и никогда не оставлял и не оставляет его Своей любовью. И человек, получивший душу от дохновения Божия, стремится, как к чему-то себе родственному, к верховному своему Началу, к Богу, ища и жаждая единения с Ним, на что отчасти указывает возвышенное и прямое положение его тела и обращенный вверх, к небу, взор. Таким образом, стремление и любовь к Богу выражают образ Божий в человеке.

Обобщая, можно сказать, что все добрые и благородные свойства и способности души являются выражением образа Божия.

Есть ли различие между образом и подобием Божиим? Большая часть святых отцов и учителей Церкви отвечает, что есть. Они видят образ Божий в самой природе души, а подобие — в нравственном совершенствовании человека, в добродетели и святости, в достижении даров Святого Духа. Следовательно, образ Божий получаем мы от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получив к этому от Бога только возможность. Стать «по подобию» зависит от нашей воли и приобретается посредством соответствующей нашей деятельности. Потому о «совете» Божием и сказано: Сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию, а о самом действии творения: По образу Божию сотворил его (Быт. 1, 26, 27), рассуждает святитель Григорий Нисский: «советом» Божиим дана нам возможность быть «по подобию».

Назначение человека

Возвысив человека над всем земным миром, даровав ему разум и свободу, украсив его Своим образом, Творец тем самым указал ему и его особое высокое назначение. Перед духовным взором человека — Бог и духовный мир. Перед телесным взором — мир вещественный.

1. Первое назначение человека — слава Божия. Человек призван пребывать верным союзу с Богом, стремиться душой к Нему, познавать своего Создателя, прославлять Его, радоваться единению с Ним, жить в Нем. Исполнил их проницательностью разума, — говорит премудрый сын Сирахов о дарах Божиих людям, — Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его (Сир. 17, 6-8). Ибо если все творения призваны по своей способности к прославлению Творца (см. Пс. 148), то, конечно, человек, как венец созданий, назначен быть сознательным, разумным, постоянным, совершеннейшим на земле орудием славы Божией.

2. Для этого ему надлежит быть достойным своего Первообраза. Иначе говоря, он призван совершенствоваться, оберегать свое подобие Богу, восстанавливать его, укреплять; призван развивать и совершенствовать нравственные силы свои путем добрых дел. Этого требует забота человека о своем собственном благе. Истинное его благо заключается в блаженстве в Боге. И потому необходимо сказать, что блаженство в Боге составляет цель бытия человека.

3. Непосредственный физический взор человека обращен на мир. Человек поставлен быть венцом земных созданий и царем природы, как указано в первой главе книги Бытия. В чем это должно проявляться? Об этом так говорит митрополит Макарий в «Православном догматическом богословии»: «Как образ Божий, как сын и наследник в дому Небесного Отца, человек поставлен быть как бы посредником между Творцом и земной тварью: в частности, предназначен быть как бы ее пророком, чтобы словом и делом провозвещать в ней волю Божию; ее первосвященником, чтобы возносить от лица всех земнородных жертву хвалы и благодарения Богу и низводить на землю благословения небесные; главою и царем, чтобы, сосредоточивая в себе цели бытия всех видимых тварей, он мог соединить через себя все с Богом и таким образом всю цепь земных творений содержать в стройном союзе и порядке».

Таким и был создан первый человек, создан способным выполнять свое назначение, притом свободно, добровольно, радостно, по влечению души, а не по принуждению.

Так размышление о царственном положении человека на земле приводит псалмопевца к восторженному славословию Творца: Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле! Слава Твоя простирается превыше небес!... Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его... Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле! (Пс. 8, 2, 4-7, 10).

От величия творения — к несравненному величию Творца

Апостол наставляет: Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20). Во все времена жизни человечества лучшие умы его, углубляясь в познание мира, с изумлением останавливались перед величием, гармонией, красотой, разумностью строения мира и возносились от него к благоговейной мысли о благости, величии и премудрости Создателя. Святитель Василий Великий в своих «Беседах на Шестоднев», рассмотрев начальные слова книги Бытия: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1), призывает слушателей: «Прославим наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою; из величия сих чувственных и ограниченных тел сделаем заключение о Бесконечном, превысшем всякого величия и по множеству Своей силы превосходящем всякое разумение». И затем, переходя ко второй беседе, святитель, как бы останавливаясь в безнадежности дальнейшего проникновения в глубину творения, изрекает: «Если вход во Святая таков и преддверие храма так досточестно и величественно... то каково же Святое Святых? И кто достоин смело войти во святилище? Кто прострет взор на таинственное?»

Общий промысл Божий о мире

Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин. 5, 17). В этих словах Господа Иисуса Христа содержится истина постоянного промышления Божия о мире. Хотя Бог почил в день седьмой от всех дел Своих (Быт. 2, 2), однако не предоставил мир самому себе. Бог дает всему жизнь и дыхание и всё... ибо мы Им живем и движемся и существуем (Деян. 17, 25, 28). Сила Божия держит бытие мира и участвует во всех действиях сил сотворенных. Постоянство так называемых законов природы есть действие живой воли Божией, сами по себе они были бы бессильны и бездейственны.

Все объято в мире Промыслом Божиим. Бог промышляет не только о великом и громадном, но и о малом и, по-видимому, ничтожном, не только о небе и земле, ангеле и человеке, но и о малейших созданиях: птицах, травах, цветах, деревьях. Все Священное Писание наполнено мыслями о неусыпной промыслительной деятельности Божией.

Божиим изволением стоит все необъятное пространство мира. Бог небо и землю наполняет (см. Иер. 23, 24). Отвратит лицо Свое, и все придет в смятение (см. Пс. 103, 29).

Промыслом Божиим живет растительный мир. Бог покрывает небо облаками, приготовляет для земли дождь, произращает на горах траву [и злак на пользу человеку] (Пс. 146, 8). Он не оставляет без Своей заботы полевых лилий, наделяя их и другие цветы изумляющей нас красотой (см. Мф. 6, 28-29).

Промысл Божий распространяется на весь животный мир. Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пишу их в свое время; открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению (Пс. 144, 15-16). Не оставляет Бог без Своего попечения и маленькой птички: Ни одна из них не упадет на землю без воли Отца Небесного (Мф. 10, 29).

Человек в наибольшей степени является предметом Божиего отеческого промышления на земле. Бог знает помышления каждого (см. Пс. 138, 2), чувствования (см. Пс. 7, 10) и даже вздохи (см. Ис. 51, 11), подает потребное всем, прежде чем у Него попросят о том (см. Мф. 6, 32), и приклоняет ухо Свое к молитве просящего (см. Пс. 85, 1), исполняя просимое, если только оно проистекает из искренней и живой веры (см. Мф. 17, 20) и если согласно с благом просящего, заключающимся в искании Царствия Божия (см. Мф. 6, 33). Он направляет шаги человека, не знающего своего пути (см. Притч. 20, 24), Он делает нищим и обогащает, унижает и возвышает, причиняет раны и Сам обвязывает их, поражает и врачует (см. Иов 5, 18). Любя праведных, Он щадит и грешных, не до конца гневается, и не вовек негодует (Пс. 102, 9), но долго терпит, чтобы посредством Своей благости привести их к покаянию (см. Рим. 2, 4). Эта всеобъемлющая непрестанная деятельность Божия в мире выражена в Символе веры именованием Бога Отца «Вседержителем».

Что же касается кажущейся несправедливости, когда мы видим часто страдания людей добродетельных и благополучие нечестивых, то по этому поводу святитель Иоанн Златоуст наставляет нас следующими словами: «Если нам открыто Царствие Небесное и показано воздаяние в будущей жизни, то уже не стоит и исследовать, почему праведные здесь терпят скорби, а порочные живут в удовольствиях. Ибо если там ожидает каждого награда по заслугам, то для чего возмущаться здешними событиями, счастливыми и несчастными? Этими бедствиями Бог покорных Ему упражняет, как мужественных борцов, а более слабых, нерадивых и не могущих переносить ничего тяжкого предварительно вразумляет на добрые дела» (Святитель Иоанн Златоуст. К Стагир. Слово 1. П. 15). И действительно, мы сами нередко видим, что наилучшими учителями и воспитателями оказываются испытания и бедствия, пережитые людьми.

Промышление Божие о мире есть по своему существу действие непрерывное и нераздельное, хотя наш ограниченный ум воспринимает это действие Божие в разнообразном и изменяющемся мире под разными видами и формами. Основные формы про- мыслительных действий изображены в следующих словах «Пространного православного катехизиса»:

«Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости, которыми Бог

— сохраняет бытие и силы тварей;

— направляет их к благим целям;

— всякому добру вспомоществует;

— а возникающее через удаление от добра зло пресекает;

— или исправляет и обращает к добрым последствиям».

Действие Промысла Божия не есть, так сказать, вмешательство в ход мировой жизни, сообщенный миру при его творении, не есть ряд частных вхождений воли Божией в жизнь мира. Жизнь мира есть постоянное нахождение в деснице Божией. «Мир не мог бы стоять и на мгновение ока, если бы Бог отнял от него Свое промышление» (Блаженный Августин). «Всемощное и святейшее Слово Отца, обтекая все и всюду проявляя силы Свои и освещая все видимое и невидимое, все объемлет и содержит в Себе, так что ничего не оставляет непричастным силы Своей, но все и во всем, каждое существо порознь и все существа вместе, оживляет и сохраняет» (Святитель Афанасий Великий. Против язычников. П. 42).

При этом следует отметить еще одну сторону, останавливающую мысль человека в благоговейном изумлении. Это — то, что, содержа все в Своей деснице, Творец от дня творения дал всем органическим существам и даже растительному миру, каждому в мере, соответствующей его природе и его организации, свободу роста и развития, пользования своими силами и использования окружающей среды. Еще более свободы Творец предоставил человеку, этому высшему на земле, разумному и нравственно ответственному творению Своему. С этим разнообразием стремлений — природных, инстинктивных, а в разумном мире и нравственно свободных — Промысл Божий сочетается так, что их всех содержит в себе и направляет их согласно общему промыслительному плану. Все несовершенства, страдания и болезни, происходящие от столкновения этих разнообразных единичных стремлений в мире, благость Божия исправляет и врачует, вражду утишает и направляет жизнь всего мира к благой свыше поставленной ему цели; а разумным созданиям Божиим открывает путь к непрестанному прославлению Бога.

И как бы человечество ни нарушало свое назначение в мире, как бы ни падало оно, как бы массы человечества, ведомые злыми вождями своими, ни склонялись к отвержению заповедей Божиих и отвержению Самого Бога, как это видим ныне, — история мира будет завершена достижением поставленной ему Промыслом Божиим цели — торжеством Правды Божией, вслед за чем откроется Царство Славы, когда будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28).

Созерцая величие, премудрость и благость Божию в мире, апостол Павел восклицает:

О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия!... Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь (Рим. 11, 33-36).

Промышление Божие о человеке до его падения

Создав человека, Творец не оставлял первозданных людей Своим промышлением. Благодать Божия постоянно обитала в наших прародителях, служила для них, по выражению святых отцов, как бы небесною одеждою. Они обладали совершенным чувством близости Бога. Сам Бог был их первым Наставником и Учителем, удостаивал их Своих непосредственных откровений. Являясь им, беседовал с ними и открывал Свою волю.

Книга Бытия во 2-3 главах представляет нам жизнь первых людей.

Бог поместил Адама и Еву в раю, или Эдемском саду — «раю сладости», где произрастил всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, заповедав им возделывать и хранить его. Прекрасная местность, какую представлял собою Эдемский сад, невольно должна была пробуждать в первых людях чувство радости и поднимать их мысль к совершеннейшему Художнику мира. Самый труд должен был способствовать развитию как физических, так и духовных сил их.

Как повествует бытописатель, Бог привел к человеку всех животных, чтобы он нарек им имена. Ясно, что это, с одной стороны, дало человеку возможность знакомства с богатством и разнообразием животного мира, а с другой стороны, способствовало развитию его мыслительных способностей, более полному познанию себя в сравнении с находящимся перед его глазами миром и сознанию своего царственного превосходства перед всеми земными существами.

Понятно, что первобытное состояние первых людей было состоянием духовного младенчества и духовной простоты, соединенных с нравственной чистотой. Но оно имело все данные к быстрому и гармоническому развитию и возрастанию всех их сил, направленному к нравственному уподоблению Богу и к теснейшему с Ним единению.

Это был ум чистый, светлый, здравомыслящий. Но вместе с тем ум ограниченный и не искушенный опытом жизни, как это обнаружилось во время грехопадения. Ему предстояло еще развиваться и совершенствоваться.

В нравственном отношении первозданный человек был чист и невинен. Слова: И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт. 2, 25) преподобный Иоанн Дамаскин истолковывает как «верх бесстрастия». Впрочем, и чистоту первых людей нельзя понимать так, будто они с самого начала уже обладали всеми добродетелями и им не в чем было совершенствоваться. Нет, Адам и Ева, хотя и вышли из рук Творца чистыми и невинными, но им еще надлежало утверждаться в добре и возрастать духовно при помощи Божией посредством собственной деятельности. «Надлежало, — как выражается святой Ириней, — чтобы человек, получивший бытие, возрастал, затем мужал, мужая, укреплялся, усовершаясь, прославлялся, прославляясь, удостаивался видеть Бога».

Человек вышел из рук Творца без порока и по телу. Это тело при своем изумительном устройстве, без сомнения, не получило от Творца никаких недостатков, ни внешних, ни внутренних, обладало силами свежими и неиспорченными, не имело в себе ни малейшего расстройства и могло быть свободно от болезней и страданий. Болезни и страдания представлены в книге Бытия как следствие падения наших прародителей и наказание за грех.

В книге Бытия, кроме того, дано таинственное указание на древо жизни, вкушение от которого было доступно прародителям до грехопадения и хранило их от смерти физической. Смерть не была для человека необходимостью: «Бог сотворил человека ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому» (Феофил Антиохийский, см. у епископа Сильвестра «Опыт православного догматического богословия». Т. 3. С. 379).

Но как ни совершенны были естественные силы человека, он, будучи существом ограниченным, нуждался и тогда подобно всем существам сотворенным в постоянном их укреплении от Источника всякой жизни, Бога. Нужны были соответствующие средства для укрепления человека на пути добра. Таким начальным средством была заповедь не вкушать от древа познания добра и зла. Это была заповедь послушания. Свободное послушание есть путь к нравственному преуспеянию. Где добровольное послушание, там:

а) пресечение пути к самомнению;

б) уважение и доверие к тому, кто выше нас;

в) воздержание.

Послушание действует благотворно на ум, смиряя его горделивость, на чувство, ограничивая любовь к себе, и на волю, направляя в сторону добра свободу человека. Благодать Божия содействует и укрепляет его на этом пути. Этот путь предстоял и первым людям, нашим прародителям.

«Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, чтобы он был недоступен для греха, ибо одно Божество грешить не может; но потому, что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божией он мог быть и преуспевать в добре; по своей свободе, при попущении Божием мог отвратиться от добра и быть во зле» (Преподобный Иоанн Дамаскин).

Современному человеку вообще трудно, а то и невозможно представить себе подлинное райское состояние человека, соединявшее в нем нравственную чистоту, ясность ума, совершенство первозданной природы и близость к Богу с общим духовным младенчеством. Но все же нужно отметить, что предания всех народов говорят именно о таком состоянии, названном у поэтов «золотым веком» человечества (предания китайцев, индусов, персов, греков и других). Великие умы дохристианской эпохи выражают уверенность, что древние были чище и нравственнее позднейших людей (Сократ); что древнейшие религиозные предания и понятия совершеннее позднейших языческих, и это потому, что первые люди были ближе к Богу, знали Его как своего Творца и Отца (Платон; то же у Цицерона).

Зло и грех в мире

Злом называются в обычном нашем словоупотреблении явления двух родов. Часто под этим словом подразумевается вообще все то, что вызывает бедствия и причиняет страдания. В другом же смысле, более точном и прямом, злом называются отрицательные явления нравственного порядка, зависящие от дурного направления воли и нарушения Божественных законов.

Что касается бедственных явлений в мире физическом, каковы, например, землетрясения, бури, наводнения, обвалы и прочее, то ясно, что сами по себе они не являются ни добром, ни злом. В общей мировой системе они составляют то, что в живописи при светлых красках тени, что в музыке при мягких звуках грубые и тому подобное. Так представляют нам эти явления святые отцы, например блаженный Августин, святитель Григорий Богослов. Нельзя отрицать, что стихийные явления становятся часто причиной бедствий и страданий для чувствующих тварей и для человека. Однако должно преклониться с чувством благоговения перед премудрым устройством мира, где бесконечно разнообразные, противоположные, в каждый момент сталкивающиеся друг с другом стремления слепых стихийных сил и органических тварей согласуются, приводятся к гармонии и становятся источником непрерывного развития и обновления мира.

В некоторой степени неприятные, теневые стороны нашей человеческой жизни делают для нас более ощутимыми и более ценными радостные стороны жизни. Но само Слово Божие говорит нам, что тяжелые страдания и болезни не могут быть признаны явлениями совершенно закономерными и естественными, а представляют собой отход от нормы. Страдания в роде человеческом начались с появлением нравственного зла и явились следствием вошедшего в нашу жизнь греха. Об этом свидетельствуют первые страницы Библии: Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей (Быт. 3, 16) — слова, обращенные к Еве после грехопадения; проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей (Быт. 3, 17), — слова, сказанные Адаму. Страдания даны людям как средство наказания, вразумления и исправления их; страдания и сама смерть, по выражению святителя Василия Великого, «пресекают возрастание греха». Многочисленные примеры понимания связи между страданием и грехом, как следствием и его причиной, дает нам слово Божие. Почтите Сына, чтобы Он не прогневался (Пс. 2, 12). Благо мне, что я пострадал, дабы научиться уставам Твоим (Пс. 118, 71). Само по себе внимательное наблюдение показывает, что виновниками болезней и страданий в большинстве случаев бывают сами люди, создавая искусственные, ненормальные условия для своего существования, вступая в жестокую взаимную борьбу в погоне за собственным физическим благополучием, а то и прямо по причине некой демонической настроенности, гордости, мстительности и злобности.

Как поучает слово Божие, следствия нравственного зла распространяются от людей и на животный мир, и на всю тварь. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, — пишет апостол Павел и объясняет: Потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8, 20-21).

Святые отцы указывают, что зло не есть какая- либо сущность, которая имела бы действительное самостоятельное бытие подобно созданным Богом элементам и силам мира; оно есть только уклонение живых существ от того состояния, в которое поставил их Творец, в состояние противоположное. Поэтому не Бог виновник зла нравственного, но оно исходит от самих существ, уклоняющихся от согласования своей воли с волей Божией. Сущность зла состоит в нарушении воли Божией, заповедей Божиих и того нравственного закона, который написан в совести человека. Это нарушение называется грехом.

Откуда же возникло нравственное зло? Бог создал мир чистым, совершенным, свободным от зла. Зло вошло в мир вследствие падения, которое произошло, как говорит слово Божие, сначала в мире бесплотных духов, а затем в роде человеческом и отразилось на всей живой природе.

Падение в мире ангельском. Мир темных и злых духов

По свидетельству слова Божия начало греха идет от диавола. Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил (1 Ин. 3, 8). Слово «диавол» 10 значит клеветник. Из сопоставления указаний Священного Писания видим, что это один из разумных духов, ангелов, уклонившихся на путь зла. Обладая, как все разумные существа, свободой, данной ему для совершенствования в добре, он «в истине не устоял» и отпал от Бога. Спаситель сказал о нем: Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи (Ин. 8, 44). Он повлек за собой падение других ангелов. В Посланиях апостола Иуды и апостола Петра читаем об ангелах, не сохранивших своего достоинства (начального достоинства. — Прим. авт.), но оставивших свое жилище (Иуд. 1, 6; ср. 2 Пет. 2, 4).

Что было причиной грехопадения в мире ангельском? Из того же Божественного Откровения заключаем, что причиной была гордыня. Начало греха — гордость, — говорит сын Сирахов (Сир. 10, 15). Апостол Павел, предостерегая апостола Тимофея от поставления епископом кого-либо из новообращенных, прибавляет: Чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом (1 Тим. 3, 6).

О злых духах в ветхозаветном Откровении упоминается только в некоторых местах. Эти места следующие. В третьей главе Книги Бытия читаем о «змие», искусителе первых людей. В первой главе Книги Иова рассказывается о действиях «сатаны» в жизни праведного Иова. В 1-й книге Царств сообщается о Сауле, что возмущал его злой дух, когда отступал от него Дух Господень (1 Цар. 16, 14). В 1-й книге Паралипоменон читаем по поводу возникшей у царя Давида мысли сделать перепись народа, что восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян (1 Пар. 21, 1). В книге пророка Захарии сказано о видении Захарией первосвященника Иисуса, что Иисусу противодействовал «диавол». В книге Премудрости Соломона говорится: Завистью диавола вошла в мир смерть (Прем. 2, 24). Также: Приносили жертвы бесам, а не Богу (Втор. 32, 17).

Несравненно полнее представлены действия сатаны и его ангелов в новозаветном Откровении. Из него знаем, что сатана и злые духи неустанно влекут людей ко злу. Сатана дерзал искушать Самого Господа Иисуса Христа в пустыне. Злые духи вторгаются в души и даже в тела людей, о чем свидетельствуют многие события Евангелия и учение Спасителя. О вселении злых духов в людей знаем из многочисленных исцелений Спасителем бесноватых. Злые духи как бы подстерегают беспечность человека, чтобы увлечь его ко злу. Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого (Мф. 12, 43-45). По поводу исцеления скорченной женщины Спаситель сказал начальнику синагоги: Сию же дочь Авраамову, которую связал сатана вот уже восемнадцать лет, не надлежало ли освободить от уз сих в день субботний? (Лк. 13, 16).

Священное Писание называет злых духов также «духами нечистыми», «духами злобы», бесами, демонами, ангелами диавола, ангелами сатаны. Главного же из них, диавола, называет также «искусителем», «сатаною», «веельзевулом», «велиаром», князем бесовским и другими именами; также «денницею».

Диавол, принявший образ змия, был искусителем и виновником грехопадения первых людей, как об этом повествует третья глава книги Бытия. В Апокалипсисе он называется великий дракон, древний змий (Откр. 12, 9).

Диавол и его ангелы лишены пребывания в небесных светлых обителях. Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию, — сказал Господь ученикам Своим (Лк. 10, 18). Низверженные из горнего мира диавол и его слуги действуют в мире поднебесном, среди людей на земле и как бы взяли в свое обладание ад и преисподнюю. Апостол называет их началами, властями, мироправителями тьмы века сего (Еф. 6, 12); диавола — князем, господствующим в воздухе (Еф. 2, 2), и его слуг, падших ангелов, — духами злобы поднебесными (Еф. 6, 12).

Грехопадение людей

Создавая человека, Творец наделил его тремя величайшими дарами: свободой, разумом и любовью. Дары эти необходимы для духовного роста и для блаженства человека. Но где свобода, там возможно колебание при выборе, возможен соблазн. Соблазн для разума — возгордиться умом; вместо познания премудрости и благости Божией искать познания добра и зла вне Бога; возжелать самому быть «богом». Соблазн для чувства любви — вместо любви к Богу и ближнему любить самого себя и все то, что удовлетворяет низкие желания и дает временные наслаждения. Первый человек не устоял перед этими соблазнами.

Воспользуемся мыслями на эту тему отца Иоанна Кронштадтского. «Почему Бог допустил падение человека, Своего любезного создания и венца всех тварей земных? На этот вопрос надо отвечать так: что если бы не допускать человека до падения, то его не надобно было создавать по образу и подобию Божию, не давать ему свободной воли, которая есть неотъемлемая черта образа Божия, а подчинить его закону необходимости подобно бездушным тварям — небу, солнцу, звездам, земному кругу и всем стихиям, или подобно бессловесным животным; но тогда на земле не было бы царя земных тварей, разумного песнословца Божией благости, премудрости, творческого всемогущества и промышления; тогда человек не мог бы ничем доказать своей верности и преданности Творцу, своей самоотверженной любви; тогда не было бы подвигов борьбы, заслуг и нетленных венцов за победу, не было бы блаженства вечного, которое есть награда за верность и преданность Богу и вечное упокоение после трудов и подвигов земного странствования».

Бытописатель не сообщает, долго ли жили прародители блаженной райской жизнью. Говоря о их падении, он указывает, что не сами собой они пришли к соблазну, а были в него введены искусителем.

Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел (Быт. 3, 1-6).

Церковь христианская всегда разумела под змием- искусителем диавола, который принял образ змия, наиболее соответствующий характеру вкрадчивости, изворотливости и ядовитости искусителя. Для ясного понимания этого есть слова Самого Господа о диаволе: Он был человекоубийца от начала... (Ин. 8, 44). В Откровении Иоанна Богослова он назван «великим драконом и древним змием» (см. Откр. 12, 9). В книге Премудрости Соломона сказано: Завистью диавола вошла в мир смерть (Прем. 2, 24).

Запрет вкушения был испытанием свободной воли человека. Преступление прародителей состояло в том, что, соблазненные змием, они нарушили прямую заповедь Божию: не есть от привлекательных плодов одного дерева. Исполнение этой заповеди выражало и послушание Богу, и доверие словам Божиим, и смирение и воздержание, — сумму простых и естественных добродетелей. Вкушение сразу повлекло за собой сумму печальных нравственных и физических следствий.

Вкушение плода было только началом нравственного отклонения, было только первым толчком. Но он оказался настолько явственным и губительным, что стало невозможным вернуться к прежней святости и праведности и даже обнаружилась склонность идти дальше по пути отступления от Бога. Это сказалось в том, что Адам и Ева вдруг заметили, что наги и, услышав в раю голос Божий, скрылись от Него и, оправдываясь, только увеличивали свою вину. В ответах Адама Богу видны сначала желание уйти от очей Божиих и попытка скрыть свою вину, а также неправда в словах, что он скрылся от Бога только по причине своей наготы; потом попытка самооправдания и желание переложить свою вину на жену.

В древнейшем памятнике христианской письменности, «Послании к Диогнету», читаем: «Знание или разумение неотделимо от жизни; символом этого было древо жизни и древо знания в раю, посаженные рядом. Это значило, что Бог не запрещал знания, но требовал, чтобы желающие знания были людьми доброй Жизни, то есть жили по Божиим заповедям. Не пожелание знания было само по себе виною или грехом в первых людях, но желание иметь это знание без доброй жизни, получать его не в силу исполнения заповедей Божиих, а напротив — преслушанием их» (Протоиерей Павел Светлов. Крест Христов).

Так, с первым преступлением заповеди сразу вошло в человека начало греха, «закон греха» — νόμος τῆς άμαρτίας. Оно поразило самую природу человека и быстро стало в нем укореняться и развиваться. Об этом греховном начале, вошедшем в природу человека, апостол Павел пишет: Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу... Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 18, 22-23). Греховные наклонности заняли в человеке господствующее положение, он стал «рабом греха» (см. Рим. 6, 6). Его ум и чувства помрачились, поэтому и сама нравственная человеческая свобода стала часто склоняться не к добру, а ко злу. В глубине побуждений к жизненной деятельности человека оказались похоть и гордость. О них читаем: Не люби́те мира, ни того, что в мире... ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего (1 Ин. 2, 15-16). Плотская похоть — ослабление власти духа над телом, подчинение низшим, плотским желаниям; похоть очей — ложные кумиры и привязанности, жадность и алчность мирская, зависть; гордость — самомнение, эгоизм, превозношение, презрение к слабым и бедным, самолюбие, тщеславие.

И современные психологические наблюдения приводят исследователей к выводу, что похоть и гордость (жажда превосходства над другими) являются главными рычагами стремлений современного падшего человека, даже когда они глубоко скрыты в душе и не выступают в сознании явно.

Физическими следствиями явились: болезни, тяжелый труд, смерть. Они были естественным результатом падения нравственного, разобщения с Богом, отхода людей от Бога. Люди подчинились тленным началам мира, в которых действуют разложение и смерть. Люди отдалились от Источника жизни и постоянного обновления всех сил. Господь Иисус Христос указал на зависимость болезней от греха при исцелении расслабленного, сказав ему: Вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже (Ин. 5, 14).

С грехом вошла в род человеческий смерть. Душа человека создана бессмертной, и тело могло бы остаться бессмертным, если бы он не отпал от Бога. Бог не сотворил смерти, — говорит Книга Премудрости (Прем. 1, 13). Тело человека, — как точно выразил это блаженный Августин, — не обладает «невозможностью умереть»; но оно обладало «возможностью не умирать», которую потеряло. Бытописатель сообщает, что эта возможность не умирать поддерживалась в раю вкушением плодов от дерева жизни, которого лишились праотцы по изгнании из рая. Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12). Апостол называет смерть «оброком», то есть платой, возмездием за грех: Возмездие за грех — смерть (Рим. 6, 23).

Физические бедствия, будучи следствиями греха, являются одновременно и Божиими наказаниями, как это выражено в словах Божиих к прародителям при изгнании их из рая. Ясно, что эти наказания даны как средство удержать человека от дальнейшего и окончательного падения.

О значении трудов и болезней падшего человека святитель Кирилл Александрийский говорит, что человек — «получив в удел себе изнурительный пост и скорби, был предан как бы некоторой узде, болезням, злостраданиям и другим горестям жизни. За то, что не удержался благоразумно в свободной от трудов и печалей жизни, он предается злополучиям, дабы страданиями уврачевал в себе болезнь, постигшую его среди блаженства» (Святитель Кирилл Александрийский. О вочеловечении Господа).

Так же рассуждает этот святой отец и о смерти. «Смертью Законодатель останавливает распространение греха и в самом наказании являет человеколюбие. Поскольку Он, давая заповедь, с преступлением ее соединил смерть, и поскольку преступник подпал сему наказанию, — то и устрояет так, что самое наказание служит ко спасению. Ибо смерть разрушает эту животную нашу природу и, таким образом, с одной стороны, останавливает действия зла, а с другой — избавляет человека от болезней, освобождает от трудов, прекращает его скорби и заботы и оканчивает страдания телесные. Таким-то человеколюбием растворил Судия самое наказание» (там же).

Однако конечным, последним и самым главным следствием греха были не болезни и физическая смерть, а изгнание из рая, что означало потерю Царствия Божия. В Адаме все человечество лишилось будущего блаженства, предстоявшего перед ним, того блаженства, которого Адам и Ева отчасти вкусили в раю. Вместо того чтобы видеть впереди жизнь вечную, человечество увидело смерть и за нею ад, мрак, отверженность от Бога. Поэтому священные книги Ветхого Завета наполнены мрачными мыслями о загробном бытии. Ибо в смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя? (Пс. 6, 6). Это не отрицание бессмертия, а мысль о беспросветности существования за гробом. Такое сознание и печаль облегчались только надеждой на будущее избавление через пришествие Спасителя. Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога (Иов 19, 25-26). Оттого возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс. 15, 9-10).

После грехопадения Бог не отверг человека-грешника. Он не отнял от него ни образа Своего, отличающего его от животного мира, ни свободы воли, ни разума, способного постигать духовные начала, ни многих других способностей. Бог поступил с ним, как врач и воспитатель: одеждами прикрыл его наготу; умерил в нем самомнение и гордость, плотские похоти и страсти целительными средствами — трудом и болезнями, придав им даже воспитательное значение (мы сами испытываем воспитательное влияние труда и очищающее душу действие болезни). Бог подверг человека физической смерти, чтобы не предать его окончательной духовной смерти, то есть чтобы греховное начало в нем не развивалось до крайних, сатанинских пределов.

Однако естественная узда страданий и смерти не искореняет самого источника зла. Она только удерживает его развитие. Для человечества была крайне необходима такая сила, такая сверхъестественная помощь, которая бы совершила в нем самом внутренний переворот и дала ему возможность от неуклонного все более глубокого падения повернуться к победе над грехом и к постепенному восхождению к Богу.

Божий Промысл предвидел будущее падение неукрепившейся свободной воли человека. Предвидя падение, предустроил и восстание. Грехопадение Адама не оказалось непоправимой гибелью для человечества. Силой возрождающей по предвечному определению Божию явилось нисшествие Сына Божия на землю.

Первородный грех

Под первородным грехом разумеется грех Адама, передающийся его потомкам и тяготеющий над ними. Учение о первородном грехе имеет большое значение в системе христианского мировоззрения, так как на нем основан ряд других догматов.

Слово Божие учит нас, что в Адаме «все согрешили». Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим. 5, 12). Кто родится чистым от нечистого? Ни один. Если дни ему определены (Иов 14, 4-5). Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя (Пс. 50, 7). Семя тли во мне есть (молитва 2-я из молитв на сон грядущим).

Общая вера древнехристианской Церкви в существование первородного греха видна в древнем обычае Церкви крестить младенцев. В 252 году Поместный Карфагенский Собор в составе 66-ти епископов под председательством святителя Киприана, постановил против еретиков следующее: «Не возбранять (крещения) младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что происшедши от плоти Адама, восприял заразу древней смерти через самое рождение, и который тем удобнее приступает к приятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи».

«Послание восточных патриархов» так определяет результат грехопадения. «Падший через преступление человек уподобился бессловесным тварям, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, какую он получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следовательно, не человеком; но он сохранил ту природу, с которой сотворен был, и природную силу свободную, живую и деятельную, так что по природе мог избирать и делать добро, убегать и отвращаться от зла» (Послание восточных патриархов. Ч. 14).

В истории древней христианской Церкви отрицали наследственность греха Пелагий и его последователи (ересь пелагиан). Пелагий утверждал, что каждый человек только повторяет грех Адама, заново совершая свое личное впадение в грех и своей слабой волей следуя примеру Адама; природа же его осталась такой же, как и сотворена, невинной и чистой, как у первозданного Адама, причем болезни и смерть свойственны этой природе от сотворения, а не являются следствиями первородного греха.

С большой силой и доказательностью выступил против Пелагия блаженный Августин. Он привел:

а) свидетельства Божественного Откровения о первородном грехе;

б) учение древних пастырей Церкви;

в) древний обычай крестить младенцев;

г) страдания и бедствия людей, в том числе и младенцев, как следствие всеобщей и наследственной греховности людей.

Однако Августин не избежал противоположной крайности, высказав мысль, что в падшем человеке совсем уничтожена самостоятельная свобода к добру, если ему не придет на помощь благодать Божия.

На основе этой полемики на Западе впоследствии образовались два направления, причем по линии одного пошло римо-католичество, по линии другого — протестантство. Римо-католические богословы считают следствием грехопадения отъятие от людей сверхъестественного дара благодати Божией, после чего человек остался в своем «естественном» состоянии; его природа не повреждена, а только пришла в замешательство: плоть, телесная сторона, одержала победу над духовной; первородный грех состоит в том, что на всех людей переходит вина Адама и Евы перед Богом. Другое западное направление видит в первородном грехе совершенное извращение человеческой природы и порчу ее до самой глубины, в самых основах (взгляд, принятый Лютером и Кальвином). Что касается новейших протестантских сект, то, отталкиваясь в свою очередь от крайности Лютера, они дошли до полного отрицания первородного наследственного греха.

У пастырей Восточной Церкви не встречалось недоумений ни по поводу учения о наследственном прародительском грехе в целом, ни по вопросу о следствиях этого греха для падшей природы человека, в частности.

Православное богословие не принимает крайностей учения блаженного Августина. Но ему также чужда и богословская римо-католическая точка зрения, отличающаяся явно формальным характером. Римо- католическое учение содержит следующие основные положения:

а) понимание греха Адама как бесконечно великого оскорбления Бога;

б) за оскорблением последовал гнев Божий;

в) гнев Божий выразился в отнятии сверхъестественных даров благодати Божией;

г) отнятие благодати повлекло за собой подчинение духовного начала плотскому и углубление в грех. Отсюда особое понимание искупления, совершенного Сыном Божиим.

Чтобы восстановить нарушенный порядок, нужно было прежде всего удовлетворить Бога за нанесенное оскорбление и таким образом снять вину человечества и наказание, тяготевшее над ним.

Православным богословием воспринимаются следствия прародительского греха по-иному.

Человек после первого падения отошел сам душой своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божией, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это повело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человечество Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, — и из этого народа вышли такие великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Апостол Павел в 11-й главе Послания к евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это «те, которых весь мир не был достоин»; все они усовершились не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученика Стефана, где он говорит о Давиде: Сей обрел благодать пред Богом и молил, чтобы найти жилище Богу Иакова (Деян. 7, 46), то есть создать Ему храм. Величайший из пророков святой Иоанн Предтеча Духа Святого исполнился еще от чрева матери своей (Лк. 1, 15). Но ветхозаветные праведники не могли избежать общего удела падшего человечества по своей смерти, пребывания во тьме ада, до создания Небесной Церкви, то есть до Воскресения и Вознесения Христова. Господь Иисус Христос разрушил двери ада и открыл путь в Царство Небесное.

Нельзя видеть сущность греха, в том числе и первородного, только в господстве плотского начала над духовным, как то представляет римское богословие. Многие греховные склонности, притом и самые тяжелые, относятся к свойствам духовного порядка: такова гордость, составляющая, по словам Апостола, источник, рядом с похотью, общей греховности в мире (см. 1 Ин. 2, 16). Грех присущ и злым духам, не имеющим плоти вообще. Словом «плоть» в Священном Писании обозначается состояние невозрожденное, противоположное возрожденной жизни во Христе: Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин. 3, 6). Конечно, этим не отрицается факт, что ряд страстей и греховных наклонностей берет свое начало от телесной природы, на что указывает и Священное Писание (см. Рим. 7).

Таким образом, первородный грех понимается православным богословием как вошедшая в человечество греховная склонность, ставшая его духовной болезнью.

Домостроительство нашего спасения

Ветхозаветное Божественное Откровение говорило о милости Божией к падшему человеку. Новозаветное Откровение говорит о великой любви Божией, явленной миру.

Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа... Который избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви... открыв нам тайну Своей воли... в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом (Еф. 1, 3-4, 9-10).

Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3, 16).

Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом (Еф. 2, 4-5).

В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1 Ин. 4, 10).

Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас (1 Ин. 4, 19).

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не на́чало быть, что начало быть... И Слово стало плотию, и обитало с нами... (Ин. 1, 1-3, 14).

Так благовествует и богословствует Евангелист Иоанн в первых строках своего Евангелия. Церковь Православная ставит это благовестие во главу всех евангельских чтений, предлагая его нам на Божественной литургии в день Святой Пасхи и начиная им годичный круг чтений Евангелия.

Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти (1 Тим. 3, 16).

«Неизреченный, недоведомый, невидимый, непостижимый» Бог, Второе Лицо Святой Троицы, стал Человеком в образе Богочеловека Господа Иисуса Христа, и с человеки поживе́ на земле.

Проповедь Богочеловечества воплотившегося Сына Божия составляет содержание речей Самого Спасителя, содержание всего апостольского благовестия, сущность четырех Евангелий и всех Апостольских писаний, основу христианства, основу учения Церкви.

Господь Иисус Христос — истинный Бог

Евангельское благовестие есть благовестие о сшедшем с небес и пришедшем на землю, воплотившемся и вочеловечившемся Сыне Божием.

Вера в Иисуса Христа — в то, что Он есть Сын Божий, — представляет твердыню, или камень Церкви, по слову Господа: На сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18).

Этим благовестием начинает евангелист Марк свое повествование: Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия (Мк. 1, 1).

Той же истиной веры заканчивает Евангелист Иоанн основной текст своего Евангелия: Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин. 20, 31, последний стих предпоследней главы): то есть проповедь Божественности Иисуса Христа была целью всего этого Евангелия.

Рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк. 1, 35) — благовествовал архангел Гавриил Деве Марии.

Сей есть Сын Мой возлюбленный (Мк. 9, 7) — возвещено при Крещении Спасителя; то же повторено при Преображении Господнем.

Ты Христос, Сын Божий (Лк. 4, 41) — исповедано Симоном, и это исповедание послужило к обетованию создания на камени этого исповедания Церкви Христовой.

Сам Господь Иисус Христос свидетельствовал о Себе, что Он есть Сын Бога Отца: Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф. 11, 27): здесь Христос говорит о Себе как о Едином Сыне Единого Бога Отца.

Чтобы слова «Сын Божий» не были поняты в переносном или условном смысле, Священное Писание присоединяет к ним слово «Единородный» — Единый Рожденный от Отца.

И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1, 14; см. Ин. 1, 18).

Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3, 16).

Священное Писание присоединяет также слово «истинный», называя Христа Сыном Истинным Бога Истинного: Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да позна́ем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе (1 Ин. 5, 20).

Священное Писание присоединяет к имени Сына Божия и слово «собственный»: Тот, Который Сына Своего (ἴδίου в греч., от ἴδίος, собственный. — Прим. авт.) не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего? (Рим. 8, 32).

Единородный Сын Божий есть и в человеческой плоти истинный Бог; как говорит Апостол: От них (то есть от Израильтян. — Прим. авт.) Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь (Рим. 9, 5).

Таким образом, в человеческом образе Христа пребывает вся полнота Божества: Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9).

Ради утверждения этой истины в сознании всех христиан как основы христианской веры был созван Первый Вселенский Никейский Собор, составивший Символ веры Вселенской Церкви.

О человеческой природе Господа Иисуса Христа

Будучи совершенным Богом, Христос Спаситель есть вместе и совершенный Человек.

Как Человек, Он родился, когда Марии, Матери Его, наступило время родить (Лк. 2, 6). Он постепенно возрастал и укреплялся духом (Лк. 2, 40). Как Сын Марии, был в повиновении (Лк. 2, 51) Ей и Ее обручнику. Как Человек, крестился от Иоанна во Иордане, обходил грады и веси со спасительной проповедью, ни разу до Своего Воскресения не встречал надобности удостоверять кого-либо в Своем человечестве; испытывал голод и жажду, потребность в отдыхе и сне, переживал болезненные ощущения и физические страдания.

Живя жизнью физической, присущей человеку, Господь жил и жизнью душевной, как человек. Он укреплял Свои духовные силы постом и молитвой. Он переживал человеческие чувства — радость, гнев, скорбь; выражал их во вне — «возмущаясь духом», проявляя негодование, проливая слезы, например при смерти Лазаря. Евангелия раскрывают нам картину сильнейшей духовной борьбы в Гефсиманском саду в ночь, предшествовавшую взятию Господа под стражу: Душа Моя скорбит смертельно (Мф. 26, 38), — так сказал Господь Своим ученикам.

Разумная, сознательная человеческая воля Иисуса Христа ставит неизменно все человеческие стремления в подчинение воле Божественной в Нем Самом. В потрясающей наглядности образ этого дан в страстях Господних, начавшихся еще в Гефсиманском саду. Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26, 39). Не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22, 42).

Об истинности полной человеческой природы Спасителя говорят святые отцы Церкви. Святитель Кирилл Александрийский: «Если воспринятое естество не имело ума человеческого, то вступивший в брань с диаволом — был Сам Бог; Бог же был и одержавший победу. Если же Бог победил, то я, как нисколько не содействовавший этой победе, не получаю от нее никакой пользы, не могу и радоваться о ней, как гордящийся чужими трофеями». Святитель Кирилл Иерусалимский: «Если вочеловечение есть призрак, то и спасение мечта». Подобным образом выражаются и другие отцы.

Борьба Церкви с заблуждениями относительно Божества и человечества Иисуса Христа

Церковь всегда строго охраняла правильное учение о двух природах Господа Иисуса Христа, видя в нем необходимое условие веры, без которого невозможно спасение.

Заблуждения в этой области были разнообразны, но они сводятся к двум группам. В одной видим отрицание или умаление Божества Иисуса Христа, в другой — отрицание или умаление Его человечества.

1. Как было уже сказано в главе о Втором Лице Святой Троицы (С. 73), дух иудейского неверия в Божество Христа, отрицание Его Божества, отразился в век апостольский в ереси Евиона, по имени которого еретики получили название «евионитов». В III веке подобное учение распространял Павел Самосатский, обличенный двумя Антиохийскими соборами. Несколько иным было лжеучение Ария и различных толкований арианской ереси IV столетия. Они утверждали, что Христос не простой человек, а Сын Божий, но не рожденный, а сотворенный, совершеннейший из всех сотворенных духов. Ересь Ария была осуждена на Первом Вселенском Соборе в 325 году, и арианство детально рассмотрено и опровергнуто великими отцами Церкви на протяжении IV и V веков.

В V столетии возникла ересь Феодора Мопсуетского, поддержанная Несторием, архиепископом Константинопольским. Они признавали Господа Иисуса Христа лишь «носителем» Божественного начала, и потому Пресвятую Деву именовали Христородицей, а не Богородицей. По Несторию Иисус Христос соединял в Себе два естества и два разных лица: Божеское и человеческое, соприкасающихся, но отдельных, и по рождению был Человек, а не Бог. Главным обличителем Нестория выступил святитель Кирилл Александрийский. Несторианство обличено и осуждено Третьим Вселенским Собором.

2. В заблуждениях другой группы отрицалось или умалялось человечество Иисуса Христа. Первыми еретиками этого рода были докеты, признававшие плоть и материю злым началом, с которым Бог не мог соединиться, потому считавшие Христову плоть мнимой, кажущейся (δοκέω — кажусь).

Во времена Вселенских Соборов неправильно трактовал человечество Спасителя Аполлинарий, епископ Каппадокийский. Хотя он признавал действительность воплощения Сына Божия в Иисусе Христе, но утверждал, что в Нем человечество было неполным, а именно: признавая трехсоставность человеческой природы, он учил, что Христос имел душу и тело человеческие, дух же Его (или «ум») был якобы не человеческий, а Божественный; он и составлял Божественную природу Спасителя, и он оставил Его в момент крестных страданий. Опровергая эти мудрования, святые отцы разъясняют, что свободный человеческий дух и составляет основное существо человека; именно дух, обладая свободою, подвергся падению; что было поражено, то и нуждалось в спасении. Поэтому Спаситель, чтобы восстановить падшего человека, Сам обладал этой существенной частью человеческой природы, или, точнее говоря, не только низшей, но и высшей стороной человеческой души. В V веке ересью, также умалявшей человечество Христа, стала ересь монофизитов. Она возникла в среде александрийских монахов и была противоположностью и реакцией против несторианства, умалявшего Божественную природу Спасителя. Монофизиты считали, что в Иисусе Христе начало плоти было поглощено началом духовным, человеческое — Божественным, и потому признавали во Христе одну природу. Монофизитство, называемое также ересью Евтихия, было отвергнуто на Четвертом Вселенском, Халкидонском, Соборе.

Ответвлением отвергнутой ереси монофизитов было учение монофелитов (θέλημα — желание, воля), проводивших мысль, что во Христе одна воля. Исходя из опасения признанием во Христе человеческой воли допустить в Нем существование двух лиц, монофелиты признавали во Христе одну волю — Божественную. Но, как выяснили отцы Церкви, такое учение упраздняло самый подвиг спасения человечества Христом, заключавшийся в свободном подчинении воли человеческой воле Божией: Не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22, 42), — молился Господь. Монофелитское заблуждение опроверг Шестой Вселенский Собор.

Оба направления заблуждений, существовавшие в истории древней Церкви, продолжают находить себе пристанище отчасти в открытом, а отчасти в скрытом виде, в протестантстве последних веков, которое главным образом поэтому и уклоняется от признания догматических определений Вселенских Соборов.

Образ соединения двух естеств в Лице Господа Иисуса Христа

На трех Вселенских Соборах: Третьем (Ефесском, против Нестория), Четвертом (Халкидонском, против Евтихия) и Шестом (третьем Константинопольском, против монофелитов), — Церковь раскрыла догмат единой Ипостаси Господа Иисуса Христа при двух естествах, Божеском и человеческом, и при двух волях, Божеской и всецело подчиняющейся ей человеческой.

Третий, Ефесский, Собор 431 года одобрил изложение веры святителя Кирилла Александрийского, состоящей в том, что «Божество и человечество составили единую Ипостась Господа Иисуса Христа посредством неизреченного и неизъяснимого соединения сих естеств различных воедино».

Четвертый, Халкидонский Собор 451 года, полагая предел монофизитству, точно сформулировал образ соединения двух естеств в едином Лице Господа Иисуса Христа, признавая самую сущность этого соединения таинственной и неизъяснимой. Определение Халкидонского Собора гласит: «Последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же, из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы — по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого... не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, и Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и (как) Сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам Символ отцов» (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. С. 48).

Образ соединения естеств выражен в Халкидонском определении в словах:

Неслитно и неизменно (или непреложно). Божеское и человеческое естества во Христе не сливаются и не обращаются одно в другое.

Нераздельно, неразлучно. Оба естества соединены навсегда, не образуя двух лиц, только нравственно соединившихся, как учил Несторий. Они неразлучны от момента зачатия (не сперва образовался человек, а потом присоединился Бог, но Бог Слово, сойдя в лоно Марии Девы, образовал для Себя одушевленную человеческую плоть). Они неразлучны и во время крестных страданий Спасителя, и в момент смерти, при Воскресении и по Вознесении и во веки веков. В обожествленной плоти придет Господь Иисус Христос и при втором Своем пришествии.

Наконец, Шестой Вселенский Собор 680 года (третий Константинопольский) определил исповедовать две воли во Христе и два действия: «...две естественные воли, не противные одна другой, но Его человеческую волю последующею — не противостоящею или противоборствующею, но всецело подчиняющеюся — Его Божественному и всемогущему хотению».

Соединенное с Божеством человеческое естество, или, по терминологии святых отцов, «плоть Господня», обогатилось Божественными силами, не потеряв ничего из собственных своих свойств; оно сделалось причастным Божественного достоинства, а не естества. «Плоть» с обожением не уничтожилась, «но осталась в своем собственном пределе», как выразился Шестой Вселенский Собор.

Соответственно этому и воля человеческая во Христе не изменилась в божественную и не уничтожилась, но осталась целой и действенной. Господь всецело подчинил ее Божеской воле, которая у Него одна с волей Отца. Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин. 6, 38).

Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» о соединении двух естеств в Лице Господа Иисуса Христа говорит так:

«Подобно тому, как исповедуем вочеловечение без изменения и превращения, так представляем и событие обожествления плоти. Ибо по той причине, что Слово соделалось плотию, ни оно не вышло из границ Своего Божества и не лишилось присущих Ему, соответствующих достоинству Божию, украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или ее естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешанными, так и свойства их неповрежденными. Плоть же Господа по причине чистейшего соединения со Словом, то есть ипостасного, обогатилась божественными действованиями, не потерпев, однако, никоим образом лишения своих естественных свойств, ибо она совершала божественные действия не своей собственной силой, но по причине соединенного с ней Слова, так как Слово через нее обнаруживало Свою силу. Ибо раскаленное железо жжет, владея силой жжения не вследствие естественного свойства, но приобретя это от своего соединения с огнем». Соединение двух естеств во Христе преподобный Иоанн Дамаскин определяет как «взаимопроникновение» (Точное изложение православной веры. Т. 3. С. 5-8).

Относительно образа соединения во Христе двух естеств, конечно, следует иметь в виду, что Соборы и отцы Церкви имели одну цель — ограждение веры от заблуждений еретиков, но не пытались раскрыть до конца самую сущность соединения, то есть то таинственное преображение человеческого естества во Христе, о котором исповедуем, что в человеческой Плоти Христос воссел одесную Бога Отца, что в ней Он приидет со славою судить мир и Царствию Его не будет конца и что животворящих Тела и Крови Его верующие причащаются по всему миру во все времена в таинстве Евхаристии.

О безгрешности человеческой природы Иисуса Христа

Пятый Вселенский Собор осудил лжеучение Феодора Мопсуестского, утверждавшего, что якобы Господь Иисус Христос не был чужд внутренних искушений и борьбы страстей. Если слово Божие говорит, что Сын Божий пришел в подобии плоти греховной (Рим. 8, 3), то выражает мысль, что эта плоть была истинной человеческой, но не греховной, а совершенно чистой от всякого греха и растления, как от греха прародительского, так и от произвольного. Господь в Своей земной жизни был свободен от всяких греховных пожеланий, от всякого внутреннего искушения. Ибо естество человеческое в Нем не отдельно существует, но соединено ипостасно с Божеством.

Единство Ипостаси Христовой

При соединении во Христе Богочеловеке двух естеств, в Нем пребывает одно Лицо, одна Личность, одна Ипостась. Знать это важно потому, что вообще единством личности обусловливается единство сознания и самосознания. В Халкидонском вероопределении читаем: «...не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же (исповедуем) Сына и Единородного, Бога Слова...» Нераздельно единою Ипостасью Слова является Божественная Ипостась. Эта истина выражена в первой главе Евангелия от Иоанна: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... (Ин. 1, 1) и далее: И Слово стало плотию, и обитало с нами... (Ин. 1, 14). На этом основании в Священном Писании Христу как Богу в некоторых местах указываются принадлежащими свойства человеческие и Тому же Христу как Человеку — свойства Божеские. Так, например, в 1 Кор. 2, 8: Ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Здесь Господь славы — Бог — называется распятым (ибо «Царь славы» есть Бог, как читаем в псалме 23, 10: Кто сей Царь славы? — Господь сил, Он — Царь славы). Истину единства Ипостаси Христовой, как Ипостаси Божественной, изъясняет преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» (Кн. 3. Гл. 7, 8).

О едином поклонении Христу

Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, как Богочеловеку, подобает единое нераздельное поклонение и по Божеству и по человечеству, потому именно, что обе природы соединены в Нем нераздельно. Определение отцов Пятого Вселенского Собора (9-й пункт против еретиков) гласит: «Если кто говорит, что в Иисусе Христе должна быть поклоняема каждая из Его природ, так что этим вводит два поклонения, особое Богу Слову и особое Человеку, и не поклоняется единым поклонением Слову воплощенному и человеческой природе, сделавшейся Ему своею и собственною, как всегда верила и признавала это Церковь на основании непрерывного предания, то да будет анафема».

В связи с этим соборным определением представляется несоответствующим духу и практике Церкви введенный в Римо-католической Церкви культ сердца Иисусова. Хотя приведенное выше определение Пятого Вселенского Собора касается раздельного поклонения Божеству и человечеству Спасителя, но косвенно оно внушает нам, что вообще почитание и поклонение Христу должны быть обращены к Нему всецело, а не к частям Его Существа, должны быть едиными. Если даже под «сердцем» понимать собственно любовь Спасителя, то ни в Ветхом, ни в Новом Заветах никогда не было в обычае поклоняться в отдельности Любви Божией, или Премудрости Его, творческой или промыслительной силе Его или Святости Его. Тем более это нужно сказать о частях телесного естества. Есть нечто неестественное в выделении сердца из общей телесной природы Господа для молитвы, умиления и преклонения перед Ним. И в обычных житейских отношениях как бы ни был человек привязан к другому, например мать — к ребенку, он не будет никогда относить свою привязанность к сердцу этого любимого человека, а будет относить ее к данной личности в целом.

Теснейшим образом связаны с догматом вочеловечения Бога Слова два догмата о Божией Матери:

1) о Ее приснодевстве;

2) о именовании Ее Богородицею.

Они вытекают непосредственно из догмата о единстве Ипостаси Господа от момента Его воплощения, а именно — Ипостаси Божественной.

Приснодевство Богоматери

Рождение Господа Иисуса Христа от Девы свидетельствуется прямо и нарочито двумя Евангелистами: Матфеем и Лукой. Догмат этот внесен в Символ веры Первого Вселенского Собора, где читаем: Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотивишгося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Приснодевство Богоматери свидетельствуется Ее собственными словами, передаваемыми Евангелием, в которых Она выражает сознание неизмеримого величия и высоты Своего избранничества: Величит душа Моя Господа... ибо отныне будут ублажать Меня все роды; что сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его (Лк. 1, 46, 48-49). Пресвятая Дева хранила в памяти и в сердце Своем и благовествование архангела Гавриила, и вдохновенные слова праведной Елисаветы при посещении ее Мариею: И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне? (Лк. 1, 43), и пророчество праведного Симеона при встрече Младенца Иисуса в храме, и пророчество праведной Анны в тот же день. По поводу рассказа вифлеемских пастухов о словах ангела, обращенных к ним, и об ангельском славословии евангелист прибавляет: А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем (Лк. 2, 19). Так же евангелист, сказав о беседе Божественной Матери с двенадцатилетним Отроком Иисусом после посещения Иерусалима в праздник Пасхи, заканчивает повествование словами: И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем (Лк. 2, 51). Евангелисты говорят и о понимании величия Ее служения в мире праведным Иосифом, Ее нареченным мужем, действиями которого неоднократно руководил ангел.

Когда еретики и хулители отвергают признание приснодевства Богоматери на том основании, что евангелисты упоминают о «братьях и сестрах Иисуса», то их опровергает хотя бы сопоставление следующих евангельских данных:

1. У евангелистов названы четыре «брата»: Иаков и Иосий, Симон и Иуда, и упомянуто о «сестрах» Иисуса — не менее трех, как видно из слов: И сестры Его не все ли между нами? (Мф. 13, 56).

2. В повествовании о путешествии в Иерусалим двенадцатилетнего Отрока Иисуса, где упоминается о «сродниках и знаемых», среди которых Его искали, и где говорится также о ежегодных хождениях Марии и Иосифа из отдаленной Галилеи в Иерусалим, не найдем повода думать о существовании других, младших детей у Марии: так прошли первые двенадцать лет земной жизни Господа.

3. И когда, спустя около двадцати лет после упомянутого путешествия, Мария стояла у Креста Господня, Она была одинока, и Божественный Сын поручил Свою Мать ученику Иоанну. С этого времени ученик сей взял Ее к себе (Ин. 19, 27). Очевидно, как это и понимали древние христиане, евангелисты говорят или о «сводных» или о двоюродных братьях и сестрах Иисуса Христа.

Пресвятая Дева Мария есть Богородица

С догматом вочеловечения Сына Божия связано теснейшим образом именование Пресвятой Девы Марии Богородицей. Этим именем Церковь подтверждает свою веру в истинное, а не кажущееся вочеловечение Бога Слова, веру, что в Лице Господа Иисуса Христа Бог соединился с Человеком от самого мгновения Его зачатия в утробе Девы Марии и что Он, будучи совершенным Человеком, есть и совершенный Бог.

Одновременно с этим имя Богородицы есть наивысшее имя для возвеличивания Девы Марии, Ее прославления.

Имя «Богородица» имеет прямые основания в Священном Писании. Апостол Павел пишет: Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены (Гал. 4, 4). Здесь выражена истина, что Жена родила Сына Божия. Бог явился во плоти (1 Тим. 3, 16): плоть соткала Богу Слову Пресвятая Дева Мария.

После Благовещения Дева Мария встретилась с праведной Елисаветой, которая исполнилась Святого Духа, и воскликнула громким голосом, и сказала: благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего! И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне?.. И блаженна Уверовавшая, потому что совершится сказанное Ей от Господа (Лк. 1, 41-43, 45). Так Елисавета, исполнившись Духа Святого, называет Марию Матерью Господа, Господа Бога Небесного; именно Бога Небесного называет она здесь Господом, как это ясно из дальнейших ее слов: Уверовавшая... сказанное Ей от Господа (Лк. 1, 45), — Господа Бога.

О рождении Бога от Девы говорили ветхозаветные Писания.

Пророк Иезекииль пишет о своем видении: И сказал мне Господь: ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими, ибо Господь, Бог Израилев, вошел ими, и они будут затворены (Иез. 44, 2).

Пророк Исаия пророчествует: Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог... Ибо Младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира (Мф. 1, 23; Ис. 7, 14; 9, 6).

В первые века Церкви Христовой истина вочеловечения и рождения от Девы Марии Бога Слова является основополагающим камнем христианской кафолической веры. Поэтому мужи апостольские выражаются: «Бог наш Иисус Христос был во чреве Марии»; «Бог принял плоть от Девы Марии» (Святые Игнатий Богоносец, Ириней). Так же выражаются святые Дионисий Александрийский, Александр Александрийский (III-IV в). Отцы IV века: святитель Афанасий, преподобный Ефрем Сирин, святитель Кирилл Иерусалимский, святитель Григорий Нисский — называют Пресвятую Деву Богородицей.

В V веке торжественно исповедала Церковь Пресвятую Деву Марию Богородицей на Третьем Вселенском Соборе, в связи с ересью Нестория приняв и утвердив следующие слова святителя Кирилла Александрийского: «Кто не исповедует, что Еммануил есть истинный Бог, а потому и Святая Дева — Богородица, ибо Она плотски родила Слово Божие, соделавшееся плотию, — тому да будет анафема».

И блаженный Феодорит, прежде находившийся в дружественных отношениях с Несторием, а впоследствии осуждая его упорство в ереси, писал: «...первою ступенью нововведений Нестория было мнение, будто Святую Деву, от Которой заимствовал плоть и родился по плоти Бог Слово, не должно признавать Богородицею, а только Христородицею, — тогда как древние и древнейшие провозвестники истинной веры, по преданию апостольскому, учили именовать и исповедовать Матерь Господа Богородицею».

Солнце победися Твоею светлостию, Марне: Ты бо светилы небо Украсившаго руками объяла ecu, и от Твоею сосцу питала ecu (Октоих: глас 5, повечерие четверга).

Догмат непорочного зачатия провозглашен буллой папы Пия IX в 1854 году. Определение догмата гласит, что Пресвятая Дева Мария в момент зачатия была предочищена от прародительского греха. По существу он является прямым выводом из римского учения о первородном грехе. По римскому учению следствие греха прародителей состоит в отнятии от человечества сверхъестественного дара благодати. Но тут возникал богословский вопрос: если все человечество лишено было даров благодати, то как тогда понимать слова благовестника Архангела, обращенные к Марии: Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами... Ты обрела благодать у Бога (Лк. 1, 28, 30)? Оставалось заключить, что Пресвятая Дева Мария была изъята из общего закона «лишения благодати» и от вины в Адамовом грехе. И так как Ее жизнь свята от рождения, то, следовательно, Она получила, как исключительный, сверхъестественный дар, благодать святости еще до рождения, то есть при Ее зачатии. Такое заключение сделали латинские богословы. Они назвали это изъятие «привилегией» Божией Матери. Нужно заметить, что признанию этого догмата предшествовал на Западе длительный период богословской борьбы, продолжавшейся от XII века, когда это учение появилось, по XVII век, когда оно было распространено иезуитами в римо-католическом мире.

В 1950-м, так называемом юбилейном, году римский папа Пий XII торжественно объявил другой догмат: догмат о вознесении Божией Матери с телом на небо. Догматически это учение выведено в римском богословии из римского догмата о непорочном зачатии и есть дальнейший логический вывод из римского учения о первородном грехе. Если Божия Матерь была изъята из общего закона первородного греха, то значит Ей, от Ее зачатия, даны сверхъестественные дары: праведность и бессмертие, подобно прародителям до грехопадения, и Она не должна была подлежать закону телесной смерти.

Поэтому, если Божия Матерь умерла, то, по рассуждению римских богословов, приняла смерть добровольно, чтобы уподобиться Своему Сыну. Но смерть не властна была над Нею.

Объявление обоих догматов соответствует римской теории «развития догматов». Православная Церковь не принимает латинской системы рассуждений о первородном грехе. В частности, Православная Церковь, исповедуя совершенную личную непорочность и совершенную святость Божией Матери, Которую Господь Иисус Христос Своим рождением от Нее соделал Честнейшею херувим и Славнейшею без сравнения серафим, не видела и не видит оснований для установления догмата непорочного зачатия, в смысле римо-католического истолкования, хотя чтит зачатие Божией Матери, как и зачатие Честного Пророка и Предтечи Иоанна. С одной стороны, мы видим, что Бог не лишал человечество и после грехопадения Своих благодатных даров, как об этом говорят, например, слова 50-го псалма: Духа Твоего Святого не отними от меня... Духом владычественным утверди меня (Пс. 50, 13, 14); слова псалма 70-го: На Тебе утверждался я от утробы; Ты извел меня из чрева матери моей; Тебе хвала моя не престанет (Пс. 70, 6). С другой стороны, согласно учению Священного Писания, в Адаме все человечество вкусило запрещенный плод: В нем все согрешили, сказано об Адаме (Рим. 5, 12). Только Богочеловек Христос начинает Собой новое человечество, освобожденное Им от греха Адамова. Поэтому Он назван первородным между многими братиями (Рим. 8, 29), то есть первым в новом роде человеческом, Он есть Новый Адам. Пресвятая Дева родилась причастной Адамову греху со всем человечеством и с ним разделяла нужду искупления (Послание восточных патриархов, 6 чл.). Чистая и непорочная жизнь Девы Марии до Благовещения Архангела, Ее свобода от личных грехов были плодом соединения Ее духовной работы над Собой с обилием благодати, излитой на Нее. Ты обрела благодать у Бога (Лк. 1, 30), — сказал Ей Архангел в приветствии: обрела, то есть достигла, приобрела, заслужила. Пресвятая Дева Мария приуготовлена лучшей частью человечества как достойный сосуд для схождения Бога Слова на землю. Наитие Святого Духа (Дух Святой найдет на Тебя (Лк. 1, 35)) совершенно освятило чрево Девы Марии для восприятия Бога Слова.

Нужно признать, что сам принцип предварительной «привилегии» как-то не согласуется с христианскими понятиями, ибо нет лицеприятия у Бога (Рим. 2, И).

Что касается предания о вознесении тела Божией Матери, то верование в вознесение Ее тела после погребения есть в Православной Церкви. Оно выражено в содержании службы праздника Успения Божией Матери, а равно и в Исповедании Иерусалимского собора восточных патриархов 1672 года. Святой Иоанн Дамаскин во втором слове на Успение рассказывает, что некогда императрица Пульхерия (V в.), построив храм в Константинополе, просила у Иерусалимского патриарха Иувеналия, участника Халкидонского Собора, мощи Пресвятой Девы Марии для положения в храме. Иувеналий ответил, что согласно древнему преданию тело Божией Матери взято на небо, и присоединил к этому ответу известное повествование о том, как апостолы собраны были чудесным образом на погребение Божией Матери, как после прибытия апостола Фомы открыт был гроб Ее, и в нем не оказалось тела, и как было открыто апостолам, что Ее тело вознесено на небо.

Письменные церковные свидетельства по данному предмету вообще относятся к сравнительно позднему времени (не ранее VI века), и Православная Церковь при всем уважении к ним не придает им значения догматического источника. Церковь, принимая предание о вознесении тела Божией Матери, не относила и не относит этого благочестивого предания к основным истинам, или догматам, веры христианской.

Наравне с почитанием сердца Иисусова установлен Римской Церковью и получил всеобщее распространение культ «непорочно зачатого сердца Пресвятой Девы». По существу о нем можно сказать то же, что сказано ранее о почитании сердца Иисусова.

Состояние мира перед пришествием Спасителя

Еще в пророческих книгах Ветхого Завета, отчасти и в псалмах Давидовых, избранный еврейский народ, а в его лице и все человечество, изображаются как «Божие насаждение», как Божий виноградник. Виноградник должен приносить плоды. Сохраняя и оберегая Свое насаждение, Господь ожидает от него этих плодов. Но что делать с плодовым садом, когда он не приносит плодов и заражен болезнью? Беречь ли его, если он не оправдывает своего назначения?

Секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь (Мф. 3, 10), предостерегал и обличал святой Иоанн Предтеча перед Пришествием Господа.

О том же говорит Господь, предлагая ученикам притчу о смоковнице. Некто имел в винограднике своем посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел; и сказал виноградарю: вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает? Но он сказал ему в ответ: господин! оставь ее и на этот год, пока я окопаю ее и обложу навозом, — не принесет ли плода; если же нет, то в следующий год срубишь ее (Лк. 13, 6-9).

Подобно этой смоковнице человеческий род был бесплодным. Однажды он уже был уничтожен потопом. Теперь он сам обрекал себя на потерю вечной жизни и Царства Божия, как не исполнивший своего предназначения и потонувший во зле.

Не властен ли горшечник над глиною... Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе (Рим. 9, 21-23).

В лице своих лучших представителей человечество осознавало свой неисполненный долг — и свой, и тяжелый долг прежних поколений. Оно было неоплатным должником. Это вызывало в нем сознание вины и гнетущее чувство виновности, которое наиболее ярко проявилось в иудейском народе. Стремление изгладить свои грехи выражалось в жертвоприношениях. Лучшее, что человек имел, он приносил в дар Богу. Но эти жертвоприношения не могли нравственно переродить людей.

Приведем здесь высказывание святого праведного отца Иоанна Кронштадтского из его слова на праздник Воздвижения Креста Господня: «Вникнем в смысл тайны Креста... мир, то есть род человеческий, предан был бы вечной смерти, вечным мучениям — по неизменной, строжайшей правде Божией, если бы Сын Божий не сделался добровольным, по беспредельной благости, Посредником и Искупителем преступного, оскверненного и растленного грехом человечества. Ибо оно низринуто было лестью змия человекоубийцы в страшную бездну беззаконий и погибели... Но чтобы люди могли сподобиться этого примирения и искупления свыше, надобно было Сыну Божию снизойти в мир, принять на Себя душу и тело человеческие и стать Богочеловеком, чтобы Собственным Лицом, человеческим естеством Своим, исполнить всю правду Божию, дерзко нарушенную всякими неправдами человеческими; исполнить весь закон Божий, даже до йоты, стать величайшим Праведником за все неправедное человечество, научить его правде с покаянием во всякой неправде и с оказанием плодов покаяния. Это Он исполнил, не быв повинен ни в едином грехе и быв единым совершенным Человеком в ипостасном соединении с Божеством» (Слово на Воздвижение Креста: Смысл тайны Креста).

Общее спасение мира во Христе

Как же было общее оправдание человеческого существования осуществлено и в чем оно состоит? Оно осуществилось вочеловечением Бога вместе со всеми событиями в жизни Господа Иисуса Христа. Свет святости воссиял над землей. В лице Пренепорочной Пречистой Девы Марии, Богоматери все человечество освятилось. Стопами Спасителя, Его Крещением в Иордане, Его жизнью на земле освятилась сама природа земли. Евангельское учение и дела милосердия Иисуса Христа зажгли любовь и веру в сердцах учеников до такой степени, что они оставили все и последовали за Ним. И больше всего в вольной смерти на Кресте проявляется, «превосходя всякое понимание», любовь Христова, о чем апостол Павел повествует так: Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам. Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5, 5-8). Таким образом было достигнуто, что будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его (Рим. 5, 10); правдою одного всем человекам оправдание к жизни (Рим. 5, 18). Вот почему апостол Павел в своих богодохновенных писаниях так часто соединяет вместе, даже употребляет взаимозаменяемо слова «мы спасены любовью Христа» и слова «мы спасены Христом, или смертью, или праведностью Христа», ибо во всех них выражается активная, милосердная, сострадательная, человеколюбивая, самопожертвованная, жертвенная любовь Бога.

1. Эта общая икономия спасения мира выражается в Священном Писании Нового Завета в разных словах, схожих в значении, как например: оправдание, примирение, искупление, умилостивление, прощение, избавление. Вот некоторые тексты, относящиеся к общей икономии:

Ин. 1, 29: Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира.

1 Ин. 2, 2: Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира.

2 Кор. 5, 15: Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего.

1 Тим. 2, 5-6: Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех.

1 Тим. 4, 10: Уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных.

2. Кроме того, смерть Христа и Его сошествие в ад (см. 1 Пет. 3, 19-20; 4, 6; Еф. 4, 8-10) означают избавление из ада душ умерших прародителей,

пророков и праведных дохристианского мира; и таким образом выражают особое значение Креста Господня для ветхозаветного мира, исходящее от Крестной смерти Христа, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете (Евр. 9, 15). В согласии с этим наши православные воскресные песнопения несут в себе таинственный истинный смысл победы над адом и освобождения душ: Днесь Адам ликует, и радуется Ева, вкупе же и пророцы с патриархи воспевают непрестанно Божественную Державу власти Твоея (Воскресный кондак, глас 3-й).

3. Избавление из ада означает также снятие клятв, о которых читаем в Ветхом Завете: а) клятвы (см. Быт. 3), связанной с изгнанием из рая Адама с Евой и их потомков; а также, б) клятвы, наложенной Моисеем (см. Втор. 28) на упрямых неисполнителей данных через него законов.

Личное перерождение и новая жизнь во Христе

Переход от идеи общей икономии Божией к призыву личного спасения ясно выражен в следующих словах апостола Павла: Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения. Итак мы... от имени Христова просим: примиритесь с Богом (2 Кор. 5, 19-20).

Идея частного спасения человека выражена в Священном Писании обычно в той же терминологии и в тех же словах, что и идея о спасении мира в широком смысле слова (оправдание, искупление, примирение), как мы видим в приведенном выше тексте. Только слова имеют здесь узкое значение, апостолы уже говорят о людях, которые пришли к вере во Христа и приняли Святое Крещение. Общие фразы, выражая оба вида спасения, могут быть поняты на следующих примерах:

Тит. 3, 5, 7: По Своей милости, банею возрождения (в Крещении. — Прим. авт.) и обновления Святым Духом... чтобы, оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками вечной жизни.

Еф. 4, 30: Не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления (то есть, день Крещения и получения печати Духа Святого).

Но центральное место среди высказываний о частном спасении занимает определение понятия «Воскресение во Христе». Тайна Крещения есть личное Воскресение во Христе: В Нем вы и совоскресли (Кол. 2, 12).

Апостол Петр говорит: Нас ныне подобное сему образу крещение... спасает воскресением Иисуса Христа (1 Пет. 3, 21). Сама проповедь апостола есть, по сути, проповедь о Воскресении Христа.

Крещение водой называется в Апостольских писаниях также новым рождением, усыновлением, освящением. Но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор. 6, 11); все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал. 3, 27).

Из этого ясно, что в тайне искупления Крест и Воскресение Господа являются неразделимыми. Эта истина выражена в полной мере в пасхальных песнопениях, которые подчеркивают вселенскую значимость, исповедуют силу Воскресения Христа не только для личного спасения христиан, но также и для окончательного, полного оправдания мира: «Пасха нетления, мира спасение» (ексапостиларий Пасхи). Крестом было совершено очищение грехов мира, примирение с Богом; Воскресением новая жизнь была принесена в мир.

Слово «искупление» в употреблении апостолами

Нераздельная связь Креста и Воскресения обычно выражена у апостолов (и поэтому в богословской терминологии также) одним понятием — «искупление», что в буквальном смысле означает «выкуп», «предложение платы». Это понятие достаточно ясно и живо, оно доступно пониманию любого человека. Но эта ясность не предотвратила возникновения вопросов, которые не относятся, по сути, к спасению, тем более, что этот термин имеет только символическое, аллегорическое значение. Поэтому, святитель Григорий Богослов, отклоняя дальнейшие вопросы, определяет смысл слова искупление следующим размышлением:

«Кому и для чего пролита сия, излиянная за нас, Кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех, и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, — то спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому: то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но получает Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить нас! А если Отцу: то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во- вторых, по какой причине Кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого его отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Из сего видно, что приемлет Отец (Жертву) не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому Он оказывается во всем покорствующим» (Святитель Григорий Богослов. Слово на Пасху).

В этом богословском размышлении святителя Григория Богослова идее, содержащейся в Первом соборном послании апостола Петра, дано полное выражение: Искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов...драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас (1 Пет. 1, 18-20).

Для богословского определения понятия «искупления» большое значение имеет филологическое исследование греческих слов, относящихся к этому понятию.

В греческом тексте Нового Завета это понятие выражено двумя словами, и значение каждого из них имеет особый оттенок. Первое — «άπολύτρωσις» 11 — «выкуп». В те времена мир знал три формы выкупа людей, то есть (судя по греческим словарям): 1) выкуп из плена, 2) выкуп из тюрьмы, к примеру от долгов, 3) выкуп из рабства. В христианском понимании апостолы употребляют этот термин, чтобы выразить момент совершения нашего спасения, который связан с Крестом Христа, то есть избавление от грешного мира, от силы диавола, освобождение от проклятия, освобождение праведников от адовых уз. Это одинаковые три формы «искупления»: искупление из плена греха, искупление из ада, искупление от диавола.

Второе слово ἀγοράξω означает «покупать для себя», покупать на торжище 12 (ἀγορά — торговая площадь 13 ). Образ, обозначаемый этим термином, относится только к верующим христианам. Здесь он имеет особенно богатое значение. Этот глагол в образном значении встречается три раза в писаниях Апостольских 14 :

1. 1 Кор. 6, 19-20: Не знаете ли, что тела́ ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою.

2. 1 Кор. 7, 23: Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков.

3. Откр. 5, 9, гимн в небе к Агнцу: Был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу.

Во всех трех местах этот глагол означает, что Христос приобрел нас для себя, чтобы мы могли принадлежать Ему полностью, как купленные рабы принадлежат своему господину. Нам следует подумать о глубине этого образа, который был облечен в слово самими апостолами.

С одной стороны, название «рабы» Христовы означает полное безусловное отдание себя в послушание Тому, Кто искупил нас всех. Именно так чувствовали себя апостолы. Достаточно прочесть первые стихи нескольких Апостольских посланий. В первых словах они называют себя рабами (или слугами) 15 Христа: Симон Петр, раб и апостол Иисуса Христа (2 Пет. 1, 1); Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова (Иуд. 1, 1); Павел, раб Иисуса Христа, призванный апостол (Рим. 1, 1); Павел и Тимофей, рабы Иисуса Христа (Флп. 1, 1). Таким самосознанием должны обладать, по учению апостолов, все верующие. Святая Церковь во все времена называла и называет членов Церкви на богослужебном языке так же; «рабы (слуги) Божии».

Но есть и другая сторона. Спаситель обращается к Своим ученикам в Его последней беседе с ними: Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам (Ин. 15, 14); и в том же месте Он называет их: Дети! (Ин. 13, 33); как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас (Ин. 15, 9). И апостолы учат: Приняли Духа усыновления (Рим. 8, 15); мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу (Рим. 8, 16- 17). А святой апостол Иоанн, тот, кто возлежал на груди Христа, восклицал вдохновенно: Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, чту будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3, 2).

Освящающий и освящаемые, все — от Единого (Бога), поэтому Христос называет тех, кто были освящены, Его братиями (Евр. 2, 11). Самое важное, Он есть Вождь спасения нашего (Евр. 2, 10); Он есть первосвященник Нового Завета: Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (Евр. 2, 17-18). У Него же испрашиваем прощение наших грехов, ибо Небесный Отец не осуждает никого, но передал суд полностью Сыну, дабы все могли служить Сыну, как они служат Отцу. Сам Сын провозгласил перед Своим Вознесением: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28, 18). Вот почему почти все наши молитвы — за себя или за наших отцов и братий, за живых и за мертвых — мы возносим к Сыну Божию. Мы в Доме Божием, мы есть Дом во Христе. Поэтому для нас легко, радостно и спасительно иметь общение со всеми небесными членами этого Дома; с Пресвятой Богородицей, апостолами, пророками, мучениками, иерархами и преподобными — единая Церковь на небе и на земле. Ради этого мы были искуплены Христом.

Таковы великие следствия искупления Христа, которое было совершено на Кресте и запечатлено Христовым Воскресением! В этом значение новой песни перед Агнцем на Его Престоле, которая дана была в Откровении апостолу Иоанну Богослову: Был заклан, и Кровию Своею искупил нас (Откр. 5, 9). Мы были искуплены для Бога.

Поэтому да не смущает нас печальное духовное состояние мира, которое мы наблюдаем. Мы знаем, что спасение чад Церкви, рабов Христовых, совершается. И спасение мира, в широком эсхатологическом значении слова, уже совершилось. Но, как апостол Павел поучает нас: Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении (Рим. 8, 24-25). Духовные силы мира могут быть скрыты, но они не иссякли. Небесно-земное тело Церкви Христовой растет и привлекает мир к таинственному дню, победоносному и славному откровению Сына Человеческого, Сына Божия, когда после Великого и Праведного Общего Суда обновление и преображение мира будут открыты и Сидящий на Престоле скажет: Се, творю все новое (Откр. 21, 5). И тогда будут новое небо и новая земля. Аминь.

Истолкование истины искупления приобрело неоднозначность и усложнилось в результате того направления, которое ему придала западная богословская наука средневековья. Апостольские образные выражения были приняты римо-католиками в их буквальном и слишком узком смысле, — дело искупления было истолковано как «удовлетворение», «сатисфакция», а именно — удовлетворение за оскорбление Бога, а еще точнее: «удовлетворение Богу (Богу во Святой Троице) за нанесенное Ему грехом Адама оскорбление». Легко видеть, что в основе такого взгляда лежит особое латинское учение о первородном грехе, о том, что человек в грехопадении Адама «бесконечно оскорбил» Бога и вызвал гнев Божий; поэтому потребовалось принести Богу полное удовлетворение для снятия вины и умилостивления Бога, что и совершил Спаситель принятием крестной смерти: Спаситель принес бесконечно полное удовлетворение.

Это одностороннее истолкование искупления стало господствующим в латинском богословии до настоящего времени. В протестантстве оно вызвало обратную реакцию, которая привела в позднейших сектах к почти полному отрицанию догмата искупления и к признанию одного лишь морального или примеро-назидательного значения жизни и крестной смерти Христовых.

Термин «удовлетворение» нашел себе отчасти место в области русского православного богословия, но в измененном виде, а именно, как «удовлетворение правде Божией». Выражение «удовлетворить правде Божией», — нужно признать, — не совсем чуждо Новому Завету, как это видим из слов Самого Спасителя: Ибо так надлежит нам исполнить всякую правду (Мф. 3, 15). Выражением, близким по смыслу к данному термину, однако более совершенным, подлинно библейским, дающим основу для православного понимания дела искупления, является слово «умилостивление», которое встречаем в Первом послании апостола Иоанна: В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление (точный перевод греческого ἰλασμός. — Прим. авт.) за грехи наши (1 Ин. 4, 10; то же в 1 Ин. 2, 2 и у апостола Павла в Послании к Евреям 2, 17).

Догматические системы, следуя древнему обычаю, для более полного освещения всего дела спасения, совершенного Господом Иисусом Христом, рассматривают его чаще всего с трех сторон, а именно, как: а) первосвященническое служение Господа, б) пророческое, и в) царское. Эти три стороны именуются тройственным служением Господа.

Общая черта служения пророческого, первосвященнического и царского заключается в том, что в ветхозаветные времена призвание на эти служения сопровождалось елеопомазанием, и лица, достойно их совершавшие, были укрепляемы силой Святого Духа.

Само имя Христос значит «помазанник». Имя Иисус означает «Спаситель». Сам Господь отнес к Себе слова пророка Исаии, когда читал их в Назаретской синагоге: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное (Лк. 4, 18-19; см. Ис. 61, 1-2).

Христос — Первосвященник

Господь Иисус Христос есть не только Агнец Божий, принесенный в жертву за жизнь мира. Он есть вместе с тем и Приносящий, Совершитель жертвы, Первосвященник. Христос есть «приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый» (молитва «Херувимской песни» на литургии) — Сам приносится в жертву, Сам и приносит жертву, Сам и принимает ее, и приходящим Сам раздает.

Свое первосвященническое служение на земле Господь выразил в наивысшей степени в молитве Своему Отцу, именуемой «первосвященническая» и произнесенной после прощальной беседы с учениками в ночь Его пленения воинами, а также и в молитве наедине в саду Гефсиманском. И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною. Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их (Ин. 17, 19-20).

Изъясняет первосвященническое служение Христово апостол Павел в Послании к Евреям (глл. 5- 10). Он сопоставляет первосвященство Христово со служением ветхозаветных первосвященников и указывает несравненное превосходство Христова священства:

1) первосвященников по чину Ааронову было много, так как смерть не позволяла быть одному; а Сей, по чину Мелхиседекову, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее (Евр. 7, 24);

2) те должны были приносить жертвы постоянно; Христос совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого (Евр. 7, 27);

3) те сами обложены были немощью; Сей Первосвященник- на веки совершенный (см. Евр. 7, 28);

4) те — священники скинии земной, рукотворенной; Сей есть Священнодействователь скинии небесной, нерукотворенной (см. Евр. 9, 24);

5) те входили в святилище с кровью тельцов и козлов. Сей со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление (Евр. 9, 12);

6) те — священники Ветхого Завета. Сей — Нового Завета (см. Евр. 8, 6).

Христос — Благовеститель (Пророческое служение Господа)

Благовестническое, или учительное, или пророческое служение Господа Иисуса Христа выразилось в том, что Он возвестил людям во всей доступной для них полноте и ясности волю Отца Небесного о спасении мира и преподал им служащий для цели спасения новый, совершеннейший закон веры и благочестия, спасительный для всего рода человеческого. Служение это совершено непосредственно Самим Господом и через учеников, которые по заповеди Его возвестили благовестие всем народам и передали его Церкви на все времена.

Господь благовествовал учение веры и учение жизни и благочестия.

Евангельское учение веры есть учение:

— о Боге, нашем всеблагом Отце, к Которому мы научены обращаться с сыновним призывом: Отче наш! Об этом откровении людям нового, совершеннейшего понятия о Боге говорит Спаситель в молитве перед Своими страданиями: Я открыл 16 (в церк, — слав.: явих) имя Твое человекам (Ин. 17, 6), и — Я открыл 17 им имя Твое (Ин. 17, 26);

— о пришествии Слова в мир — пришествии Единородного Сына Божия — для спасения людей и их воссоединения с Богом;

— о Святом Духе — Утешителе и Освятителе нашем;

— о природе и назначении человека, о грехе, о покаянии, о средствах спасения, освящения и возрождения;

— о Царствии Божием и о Церкви Новозаветной;

— о последнем всеобщем суде и последних судьбах мира и человека.

Евангельское учение жизни и благочестия есть высокая заповедь о любви к Богу и ближним, представленная гораздо полнее и возвышеннее, чем в Ветхом Завете, побуждающая к полной сыновней преданности Богу. Многие частные заповеди этого совершеннейшего нравственного закона сосредоточены в Нагорной проповеди. Таковы, например, заповеди: о прощении обид и о любви к врагам; о самоотвержении и смирении; об истинном целомудрии, не только телесном, но и духовном; о взаимном служении по высочайшему образцу Самого Спасителя и о других нравственных требованиях к христианину.

Тогда как ветхозаветный закон содержит побуждения к исполнению заповедей главным образом в виде земного, временного благополучия, евангельский закон указывает побуждения высшие, блага вечные, духовные.

Не отменен Спасителем и ветхозаветный закон — он только возвышен, ему дано совершеннейшее истолкование, он поставлен на лучших основаниях. С наступлением Нового Завета оказался отмененным лишь обрядовый закон иудейский.

Об отношении христиан к Ветхому Завету так рассуждает блаженный Феодорит: «Как матери только что родившихся младенцев кормят грудью, потом легкой пищей и, наконец, когда они сделаются отроками или юношами, дают им пищу твердую, так и Бог всяческих время от времени давал людям более совершенное учение. Но при всем том мы уважаем и Ветхий Завет, как матерние сосцы, только не берем оттуда млека; ибо для совершенных излишне млеко доилицы, хотя они и должны уважать ее, потому что от нее они получили воспитание. Так и мы, хотя и не соблюдаем теперь обрезания, субботы, жертвоприношений, окроплений, но при всем том почерпаем из Ветхого Завета другую пользу; ибо он совершенным образом научает нас и благочестию, и вере в Бога, и любви к ближнему, и воздержанно, и справедливости, и мужеству и, сверх того, представляет для подражания примеры древних святых» (Блаженный Феодорит. Краткое изложение Божественных догматов).

Евангельский закон заповедан на все времена, до скончания века, и не подлежит отмене или замене.

Евангельский закон дан для всех людей, а не для одного народа, каким был ветхозаветный закон.

Посему евангельская вера и учение именуются у отцов Церкви «кафолическими» 18 , то есть обнимающими всех людей на все времена.

Христос — Глава и Царь мира (Царское служение Христово)

Сын Божий, Творец и Владыка неба и земли, Царь вечный по Божеству, есть Царь и по Богочеловечеству, как в Своем земном служении до крестной смерти, так и в Своем прославленном состоянии по Воскресении.

О Нем как о Царе возвещали пророки. Читаем у пророка Исаии: Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его (Ис. 9, 6-7).

Царское служение Господа до Его Воскресения выразилось:

а) в Его чудесах, в Его власти над природой;

б) во власти над силами ада, о чем свидетельствуют и многочисленные изгнания бесов и слова Господа: Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию (Лк. 10, 18);

в) во власти над смертью, проявленной в воскрешении сына вдовы наинской, дочери Иаира, четверодневного Лазаря.

Господь Иисус Христос Сам говорит о Себе как о Царе, еще до Воскресения, на суде у Пилата: Царство Мое не от мира сего (Ин. 18, 36).

В Своей славе явился Господь ученикам по Воскресении, когда сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28, 18).

По Вознесении Своем Богочеловек Христос есть Глава небесных, земных и преисподних.

Во всей силе царственность Господа Иисуса Христа явлена в сошествии Его во ад и победе над адом, разрушении адовых уз; в Воскресении Его и победе над смертью; наконец, в Вознесении Иисуса Христа и отверстии для всех верующих в Него Царствия Небесного.

Как понимать «обожение человечества во Христе»?

Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством приобщилась свойств божественных и обогатилась ими, иначе говоря, стала обо́жена. Обожилась не только человеческая природа Самого Господа. Через Него и в Нем обожено и наше человечество, ибо Он также воспринял наши плоть и кровь (см. Евр. 2, 14), теснейшим образом соединил Себя с человеческим родом, а следовательно, соединил его с Божеством. Так как Господь Иисус Христос воспринял плоть от Приснодевы Марии, то церковные книги очень часто именуют Ее источником нашего обожения: Еюже мы обожихомся (Канон Пресвятой Богородице, песнь 4). Обожаемся мы также через достойное принятие Тела и Крови Христовых. Однако нужно знать границы в содержании этого термина, так как в философско-религиозной литературе нового времени, начиная с Владимира Соловьева, есть тенденция к неправильному расширению смысла Халкидонского догмата. Термин «обожение» не однозначен с термином «богочеловечество», и «обоженый» во Христе не поставлен на путь к личному богочеловечеству. Если Церковь Христова называется Богочеловеческим организмом, то потому, что Глава Церкви есть Христос Бог и тело Церкви — человечество, возрожденное во Христе. Само же по себе человечество в совокупности, а равно и человек индивидуально остаются в той природе, в какой и для какой они сотворены. Ибо и в лице Христа тело и душа человеческая не перешли в Божескую природу, а только соединились с нею, соединились «неслиянно и неизменно». «Ибо и не было, и нет, и никогда не будет другого Христа, состоящего как из Божества, так и из человечества, пребывающего в Божестве и в человечестве», — говорит преподобный Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры. Кн. 3. Гл. 3).

Воскресение Христово есть основа и венец нашей веры христианской, православной. Воскресение Христово есть та первая, важнейшая, великая истина, возвещением которой начинали свое благовестие после сошествия Святого Духа апостолы. Как крестной Христовой смертью совершено наше искупление, так Его Воскресением дарована нам вечная жизнь. Поэтому Воскресение Христово есть предмет постоянного торжества Церкви, неумолкающего ликования, достигающего своей вершины в праздник святой христианской Пасхи. Христос бо воста, веселие вечное (Канон Пасхи).

Спасительными плодами воскресения Христова являются:

а) победа над адом и смертью;

б) блаженство святых на небесах и начало бытия Небесной Церкви;

в) ниспослание Духа Святого и создание Христовой Церкви на земле.

Победа над адом и смертью

Человеческое существование после потери рая имеет две формы: земная, телесная жизнь и загробная жизнь.

Земная жизнь заканчивается телесной смертью. Душа и после телесной смерти сохраняет свое бытие, но состояние ее за гробом по слову Божию и по учению отцов Церкви бывает разное. До пришествия на землю Сына Божия и до Воскресения Его из мертвых души умерших находились в состоянии отверженности, в удалении от Бога, во мраке, в аде, в преисподней (евр.: шеол) (см. Быт. 37, 35). Пребывание в аде было подобно духовной смерти, как это выражено в словах ветхозаветного псалма: во гробе кто будет славить Тебя? (Пс. 6, 6). В ад заключены были и души ветхозаветных праведников. Эти праведники жили на земле верой в грядущего Спасителя, как это разъясняет апостол Павел в гл. 11 Послания к Евреям, и по смерти томились в ожидании своего искупления и освобождения. Так продолжалось до Воскресения Христова, до наступления Нового Завета: Все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства (Евр. 11, 39-40). Наше избавление было и их избавлением.

Христос после Своей Крестной смерти сошел душою Своею и Своим Божеством во ад, в то время как Его тело находилось во гробе, благовествовал пленникам ада спасение и извел оттуда всех ветхозаветных праведников в светлые обители Царя Небесного (Православное исповедание. Ч. 1). Об этом изведении праведников из ада читаем в Первом Послании апостола Петра: Потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал... (1 Пет. 3, 18-19). — Ибо для того и мертвым было благовествуемо, — читаем там же далее, — чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (1 Пет. 4, 6). О том же говорит и апостол Павел. Приведя стих псалма (Пс. 67, 19): Восшел на высоту, пленил плен, принял дары для человеков, — апостол продолжает: А «восшел» чту означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все (Еф. 4, 8-10).

Говоря словами святителя Иоанна Златоуста, «ад пленен сошедшим в него Господом, упразднен, поруган, умерщвлен, низложен, связан» (Слово на Пасху).

С разрушением затворов ада, то есть неизбежности ада, уничтожена и сила смерти. Во-первых, смерть для праведных людей явилась лишь переходом из дольних в горняя, к лучшей жизни, к жизни в свете Царствия Божия; во-вторых, сама смерть телесная стала только временным явлением, ибо нам открыт Воскресением Христовым путь к всеобщему воскресению. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших (1 Кор. 15, 20). Христово Воскресение есть залог нашего воскресения: Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его (1 Кор. 15, 22-23). Затем смерть будет окончательно уничтожена: Последний же враг истребится- смерть (1 Кор. 15, 26).

О победе над адом и смертью особенно радостно возвещает нам тропарь святой Пасхи: Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав.

Восшедший превыше всех небес (Еф. 4, 10) Христос наполнит Собою всё.

Блаженство святых на небе и начало бытия великого Царства Христова — Небесной Торжествующей Церкви

Перед Своим отшествием к Отцу Господь Иисус Христос говорил апостолам: В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я (Ин. 14, 2-3). Спаситель молился Отцу: Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (Ин. 17, 24). И апостолы выражают желание: разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, 23), — зная, что они имеют жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный (2 Кор. 5, 1).

Изображение жизни святых на небе дано в Апокалипсисе. Святой Иоанн Богослов видел окрест Престола Божия на Небе двадцать четыре престола и на них старцев, облаченных в белые одежды и имеющих золотые венцы на главах (Откр. 4, 4); видел под небесным алтарем души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели (Откр. 6, 9); и еще видел, что великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков, стояло пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих. И восклицали громким голосом, говоря: спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу! (Откр. 7, 9-10).

Светлые обители Дома Небесного Священное Писание называет «Градом Бога Живого», «горой Сионом», «небесным Иерусалимом», «Церковью первенцев, написанных на небесах» (см. Евр. 12, 22-23).

Так открылось великое на небесах Царство Христово. В него вошли души всех праведников и благочестивых людей Ветхого Завета, те, о ком Апостол сказал: Все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного (до пришествия на землю Сына Божия и общего спасения. — Прим. авт.)...дабы они не без нас достигли совершенства (Евр. И, 39-40), то есть радости и блаженства в Небесной Христовой Церкви. В это Царство в Новом Завете вошли первые уверовавшие во Христа, апостолы, первомученики, исповедники, — и так до конца мира наполняется Небесный Дом — Иерусалим горний, житница Божия, доколе не придет в совершенную полноту. Так поучает Симеон Новый Богослов: «Надлежит родиться всем предуведанным от Бога и наполниться превысшему сего мира миру Церкви первородных, Иерусалиму небесному; и тогда совершится полнота тела Христова, приняв в себя всех предопределенных от Бога быть сообразными образу Сына Его, кои суть сыны света и дня. Таковые все суть предопределенные и преднаписанные и в число спасенных включенные, и имеют соединиться и сочетаться с телом Христовым, и не будет уже у Него недоставать ни одного члена. Так есть воистину, как открывает апостол Павел, говоря: Доколе все придем в единство веры... в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова... (Еф. 4, 13). Когда они собраны будут и составят полное тело Христово, тогда и вышний мир, Иерусалим небесный, который есть Церковь первородных, наполнится, и тело царицы Божией Церкви, которая есть тело Христа Бога, явится всецело полным и совершенным» (Симеон Новый Богослов. Слово 45).

По учению Священного Писания, блаженство душ праведных на небесах состоит:

а) в покое, или успокоении от трудов;

б) в непричастности к печалям и страданиям (см. Откр. 14, 13; 7, 16);

в) в возлежании, то есть в ближайшем общении, с праотцами и прочими святыми;

г) во взаимном общении между собою и с тьмами ангелов;

д) в стоянии пред Престолом Агнца, прославлении Его и служении Ему;

е) в общении и соцарствии со Христом;

ж) в радостном лицезрении Бога Вседержителя.

Блаженство душ праведных на небе соответствует степеням их духовного совершенства. Вообще же по учению Церкви блаженство это не есть еще полное и совершенное, а только предначинание того вечного блаженства, которое наступит после Всеобщего Суда (Послание восточных патриархов).

Ниспослание Духа Святого и создание Церкви Христовой на земле

Господь Иисус Христос в беседе с учениками перед Своими страданиями обетовал им послать Духа Святого, Утешителя, Который пребудет с ними во век, Духа истины, Который научит их всему и напомнит все, что Он Сам говорил им, и возвестит им о будущем. Явившись после Воскресения ученикам Своим, Господь преподал им благодатную силу Духа Святого со словами: Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20, 22-23). И через десять дней после Вознесения Господь, согласно Своему обетованию, ниспослал на учеников в день Пятидесятницы Духа Святого в виде огненных языков.

Нисшествие в мир Духа Святого выразилось, во- первых, в чрезвычайных дарованиях апостолам в виде знамений, исцелений, пророчеств, дара языков, и, во-вторых — во всех благодатных силах, ведущих верных Христовых к духовному совершенствованию и ко спасению.

В Духе Святом, в Его Божественной силе даровано нам все потребное для жизни и благочестия (2 Пет. 1,

3). Эти благодатные дары находятся в созданной Господом Его Святой Церкви на земле. Они являются средствами нашего освящения и спасения.

Рассмотрение этих средств спасения составляет предмет следующего раздела Догматического богословия — о Церкви Христовой.

Понятие о Церкви Христовой на земле

По буквальному смыслу слова Церковь есть «собрание», по греч. ἐκκλησιά, от ἐκκαλέω — вызываю, собираю. В таком смысле употреблялось оно и в Ветхом Завете (евр. kahal).

В Новом Завете именование это имеет несравненно более глубокий и таинственный смысл, который трудно охватить в краткой словесной формуле. Характер Церкви Христовой лучше всего выясняется из библейских уподоблений Церкви.

Новозаветная Церковь есть новое Божие насаждение, Божий сад, Божий виноградник. Господь Иисус Христос Своей земной жизнью, крестной смертью и Воскресением внес в человечество новые благодатные силы, новую, способную к богатому плодотворению, жизнь. Эти силы мы имеем в святой Церкви, которая есть «тело Его».

Священное Писание богато выразительными образами Церкви. Вот самые яркие из них:

Образ Виноградной Лозы и ее ветвей: Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой — виноградарь. Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода... Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают... Тем прославится Отец Мой, если вы принесете много плода и будете Моими учениками (Ин. 15, 1-8).

Образ Пастыря и стада: Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инуде, тот вор и разбойник; а входящий дверью есть пастырь овцам... Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам... Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет... Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец... Я есмь пастырь добрый; и знаю Моих, и Мои знают Меня... и жизнь Мою полагаю за овец. Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь (Ин. 10, 1-2, 7-11, 14-16).

Образ Главы и тела: Отец все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1, 22-23 и др.)

Образ строящегося здания: Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Еф. 2, 19-22).

Образ Дома, семьи: как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15). — Христос — как Сын в доме Его; дом же Его — мы, если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца (Евр. 3, 6).

Сюда относятся также евангельские образы: рыболовный невод, засеянное поле, виноградник Божий.

У отцов Церкви часто встречается сравнение Церкви в мире с кораблем в море.

Апостол Павел, сравнивая жизнь Церкви во Христе с браком или отношениями мужа и жены, заключает свою мысль словами: Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф. 5, 32). Жизнь Церкви в своем существе таинственна, течение ее жизни не вмещается вполне ни в какую «историю»; Церковь совершенно отлична от какого бы то ни было на земле организованного общества.

Начало бытия Церкви, её рост и назначение

Христова Церковь получила свое бытие с пришествием на землю Сына Божия, когда пришла полнота времени (Гал. 4, 4), и с принесенным Им спасением мира.

Начало бытия ее в полном виде и значении, с полнотой даров Духа Святого, есть день Пятидесятницы после Вознесения Господня. В этот день после Сошествия Святого Духа на апостолов в Иерусалиме крестилось около трех тысяч человек, и далее Господь ежедневно прилагал спасаемых к Церкви (Деян. 2, 47). С этого момента территория Иерусалима, затем Палестины, а с течением времени и всей Римской империи и даже стран за ее пределами, стала покрываться христианскими общинами — церквами. Имя «церковь», неразлучное с каждой христианской общиной, даже домашней, семейной, указывало на единство этого частного с целым, с телом всей Христовой Церкви.

Будучи «телом Христовым», Церковь растет возрастом Божиим (Кол. 2, 19). Сравнивая Церковь со зданием, Апостол наставляет, что строительство ее не закончено, оно продолжается: Все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе (Еф. 2, 21). Это рост не только в смысле видимого, количественного расширения Церкви на земле: еще в большей степени это духовный рост, становление святых, наполнение небесно-земного мира святостью. Через Церковь совершается предназначенное Отцом устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом (Еф. 1, 10).

В смысле земного роста Церковь развивается в богослужебном и каноническом отношениях, обогащается святоотеческой письменностью, растет во внешних формах, необходимых в земных условиях ее бытия.

Церковь есть наш духовный Дом. Как с родным домом, — и более чем с родным домом, — с нею тесно связаны мысли и действия христианина. В ней надлежит ему, пока он живет на земле, совершать свое спасение, пользоваться даруемыми ею благодатными средствами освящения. Она приготовляет своих чад к небесному отечеству.

О том, как благодатию Божиею происходит в человеке духовное возрождение и духовное возрастание, в какой последовательности оно обычно совершается, какие препятствия надлежит преодолевать на пути спасения, как должны сочетаться необходимые собственные усилия с благодатной помощью Божией, — об этом рассказывают особые отделы богословской и духовной науки, называемые Нравственным богословием и Аскетикой.

Догматическое же богословие ограничивает раздел «Церковь Христова» рассмотрением благодатных условий и таинственно-благодатных средств, дарованных Церковью для достижения цели спасения во Христе.

Глава Церкви

Спаситель, давая перед Своим Вознесением полномочия апостолам, совершенно ясно сказал им, что невидимым над всеми Пастырем и Управителем Церкви не перестает быть Сам. Я с вами во все дни до скончания века (ежедневно, постоянно, неотлучно. — Прим. авт.) (Мф. 28, 20). Спаситель учил, что Ему, как Пастырю Доброму, надлежит привести и тех овец, которые не суть от двора сего, чтобы было одно стадо и один Пастырь (Ин. 10, 16). Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы... (Мф. 28, 18). Во всех этих словах заключается мысль, что верховный Пастырь Церкви есть Сам Христос. Сознавать это нам необходимо, чтобы не забывать о тесной связи и внутреннем единстве Церкви земной и Церкви Небесной.

Господь Иисус Христос есть Основатель Церкви: Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18).

Христос есть и Основание Церкви, ее Кравугольный Камень: Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1 Кор. 3, 11).

Он есть и Глава Церкви. Бог Отец поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1, 22-23). Глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4, 15-16). Как все члены нашего тела составляют полный и живой организм, зависящий от головы, так и Церковь есть духовный организм, в котором нет места, где не действовали бы силы Христовы: она «полна Христом» (Святитель Феофан Затворник).

Христос есть Пастырь Добрый (см. Ин. 10, 14) Своего стада — Церкви. Мы имеем Пастыря овец великого (Евр. 13, 20), по апостолу Павлу. Господь Иисус Христос есть Начальник пастырей. Подавайте пример стаду, умоляет апостол Петр поставленных в Церкви пастырей, как их «сопастырь» (греч. συνπρεσβύτερος), и когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы (1 Пет. 5, 4).

Сам Христос есть невидимый верховный Епископ Церкви. Священномученик Игнатий Богоносец, муж апостольский, называет Господа ἐπίσκοπος ἀόρατος — «Епископ Невидимый».

Христос есть вечный Первосвященник Церкви Своей, как изъяснил апостол Павел в Послании к Евреям. Ветхозаветных первосвященников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному; а Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них (Евр. 7, 23-25).

Он есть, по Откровению святого Иоанна Богослова, Святой, Истинный, имеющий ключ Давидов, Который отворяет — и никто не затворит, затворяет — и никто не отворит (Откр. 3, 7).

Истина, что Сам Христос есть Глава Церкви, всегда жила и живет в самосознании Церкви. И в наших ежедневных молитвах мы читаем: Иисусе, добрый Пастырю Твоих овец (вечерняя молитва святого Антиоха).

Христова Православная Церковь отвергает признание еще одной единой главы Церкви в виде «заместителя Христа на земле», «наместника Христа», «викария Христова», «вице-Христа», как эти звания относят в Римо-католической Церкви епископу Римскому, называя его и основанием Церкви, и ее главой, ее пастыреначальником и ее верховным первосвященником. Такое представление не согласуется ни со словом Божиим, ни с общецерковным сознанием и преданием. Оно отрывает земную Церковь от непосредственного единения с Церковью Небесной. Заместитель назначается на время отсутствия замещаемого, — но Христос всегда, во все дни (Мф. 28, 20) невидимо пребывает в Своей Церкви.

Златоуст поучает в беседах на Послание к Ефесянам:

«Во Христе по плоти Бог положил одну Главу для всех, для ангелов и человеков, то есть одно дал начало и ангелам и человекам, одним — (Христа) по плоти, другим — Бога Слова. Как если бы кто сказал о доме, что одно в нем гнило, другое крепко, и возобновил бы дом, то есть сделал бы крепче, подложив более крепкое основание, так и здесь всех привел под одну Главу. Тогда только и возможно единение, тогда только и будет этот совершенный союз, когда все, имея некоторую необходимую связь горе, будет приведено под одну Главу» (Творения святителя Иоанна Златоуста. Т. 11. С. 14).

Второй Вселенский Собор епископов по окончании своих деяний написал послание к папе Дамасу и другим епископам Римской Церкви, заканчивающееся так:

«Когда таким образом учение веры согласно и христианская любовь утверждена в нас, мы перестанем говорить слова, осужденные Апостолом: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин» (1 Кор. 1, 12), и когда все явимся Христовыми, так как Христос не разделился в нас, то по милости Божией сохраним тело Церкви неразделенным и смело предстанем пред престолом Господа» (Деяния Вселенских Соборов. Издание Казанской Духовной академии 19 . Т. 1. С. 126).

Главное действующее лицо Третьего Вселенского Собора — святитель Кирилл Александрийский в «Послании на святой Символ», помещаемом при Деяниях этого собора, пишет:

«Святейшие отцы... собравшись некогда в Никее, составили достоуважаемый Вселенский Символ, с коими восседал и Сам Христос, сказавший: Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18, 20). Ибо как можно сомневаться в том, что Христос председательствовал на святом и вселенском этом соборе? Потому что здесь некоторый базис и основание твердое, несокрушимое полагалось и даже распространялось на всю вселенную, то есть это святое и безукоризненное исповедание. Если это так, то разве мог отсутствовать Христос, когда Он есть основание, по словам премудрого Павла: Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1 Кор. 3, 11)» (Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 570).

Блаженный Феодорит в беседе, помещаемой также в Деяниях Третьего Вселенского Собора, обращаясь к еретикам — последователям Нестория, говорит:

«Христос — камень претыкания и соблазна для неверных, но не посрамляющий верных, камень драгоценный и основание, по слову Исаии (см. Ис. 28, 16); Христос есть камень, который отвергли зиждущие и который соделался главою угла (Пс. 117, 22; Мф. 21, 42; Мк. 12, 10; Лк. 20, 17; Деян. 4, 11). Христос — основание Церкви. Христос есть камень, который нерукотворенно отторгнут и обратился в великую гору и покрыл вселенную, по пророчеству Даниила (Дан. 2), за которого, с которым и силою которого мы воинствуем и ради которого мы удалены от царствующего града, но не исключаемся из Царства Небесного; ибо имеем вышний град Иерусалим, которого художник и содетель Бог, как сказал Павел (см. Евр. 11, 10)» (Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 365).

О камне, на котором обетовал Господь апостолу Петру создать Церковь Свою, святитель Ювеналий, патриарх Иерусалимский, в послании к палестинскому духовенству после Халкидонского (Четвертого) Вселенского Собора пишет:

«Когда верховный и первый из апостолов Петр сказал: Ты — Христос, Сын Бога живого, то Господь отвечал: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 16-18). На этом исповедании укреплена Церковь Божия, и эту веру, преданную нам святыми апостолами, Церковь сохранила и будет сохранять до конца мира» 20 (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. С. 192).

Тесная связь Церкви Христовой на земле с Церковью святых на небе

Апостол наставляет уверовавших во Христа и присоединенных к Церкви: Приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу (Евр. 12, 22-24). Мы не отделены от наших умерших в вере братьев непроходимой пропастью смерти: они нам близки в Боге, у Которого все живы (Лк. 20, 38).

Церковь воспевает эту связь в кондаке праздника Вознесения Господня: Еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся ecu во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами, и никтоже на вы.

Конечно, есть различие между Церковью Христовой на земле и Церковью святых на Небе: члены земной Церкви еще не являются членами Небесной.

По этому поводу «Послание восточных патриархов» (XVII век) в ответ на учение кальвинистов о единой невидимой Церкви так формулирует православное учение о Церкви: «Веруем, как и научены верить, в так именуемую, и в самой вещи таковую, то есть Святую Вселенскую Апостольскую Церковь, которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые, ныне находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном. Но отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, достигшей отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, что та и другая существуют, что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога и освящаются одним Святым Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно; поскольку одна воинствует и находится еще в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду, что последует и со всею Вселенской Церковию».

И действительно, земля и небесный мир — две различные формы бытия: там, на небе, бестелесность, — здесь, на земле, телесная жизнь и физическая смерть; там достигшие, здесь стремящиеся достигнуть; здесь вера, там лицезрение Господа; здесь надежда, там исполнение.

И тем не менее, нельзя представлять существование этих двух областей, небесной и земной, совсем раздельным. Если мы не достигаем святых небесных, то зато святые достигают нас. Как изучивший всю науку владеет ее началом, как полководец, вошедший внутрь страны, обладает ее приграничной частью, так достигшие неба имеют в своем обладании пройденное ими и не перестают быть участниками жизни воинствующей Церкви.

Святые апостолы, отойдя из этого мира, совлекшись тела земного, не совлеклись тела Церковного. Они не только были, но они и остаются основаниями Церкви. Церковь созидается на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем (Еф. 2, 20). Находясь на небе, они продолжают быть в общении с верующими на земле.

Такое понимание присуще древней святоотеческой мысли, восточной и западной. Вот слова Златоуста:

«Опять память мучеников, и опять праздник и духовное торжество. Они страдали, и мы радуемся; они подвизались, и мы ликуем; их венец — общая слава, или лучше, слава всей Церкви. Как же, скажешь, это может быть? Мученики суть наши части и члены, но страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1 Кор. 12, 26). Венчается голова, и остальное тело ликует. Один делается победителем на олимпийских играх, — и весь народ веселится и принимает его с великою славою. Если же на олимпийских играх получают такое удовольствие те, которые нисколько не участвовали в трудах, то тем более это может быть по отношению к подвижникам благочестия. Мы — ноги, а мученики — голова; но не может... сказать... голова ногам: вы мне не нужны (1 Кор. 12, 21). Прославлены члены, но превосходство славы не отчуждает их от союза с остальными частями: ибо тогда особенно они и славны, когда не чуждаются союза с ними»... «Если Владыка их не стыдится быть нашим Главою, то тем паче они не стыдятся быть нашими членами, ибо в них выражена любовь, а любовь обыкновенно соединяет и связывает разобщенных, несмотря на разность их по достоинству» (Святитель Иоанн Златоуст. Похвальное слово святому мученику Роману).

«Ибо души благочестивых усопших, — говорит блаженный Августин, — не отходят от Церкви, которая является Царством Христовым. Посему и на алтаре Господнем совершается память их в принесении Тела Христова... Почему бы это совершалось, как не потому, что верные даже после смерти остаются членами ее (Церкви)»?

Приснопамятный русский пастырь отец Иоанн Кронштадтский в своих «Мыслях о Церкви» пишет: «Признавай, что все святые — старшие братья наши во едином Дому Отца Небесного, которые с земли перешли на небо, и всегда они в Боге с нами, и постоянно нас учат, руководят к жизни вечной посредством составленных ими церковных служб, таинств, обрядов, поучений, установлений церковных, как — постов, праздников, — и так сказать, вместе с нами служат, поют, говорят, поучают, помогают нам в разных искушениях и скорбях; и призывай их как живущих с тобою под одним кровом; прославляй, благодари их, беседуй с ними как с живыми; и ты будешь веровать в Церковь»... (Св. Иоанн Кронштадтский. Что значит веровать в Церковь? Мысли о Церкви и православном богослужении).

Церковь в молитвенных обращениях к апостолам и святителям называет их своими «столпами», на которых и ныне утверждается Церковь. Ты ecu столп Церковный... столпи Церкве есте... ты ecu пастырь добрый и учитель теплый, святителю... вы есте очи Христовы Церкве... вы есте звезды церковныя... Согласно сознанию Церкви, святые, отойдя на небеса, составляют как бы небосвод церковный. Честную твердь церковную, яко звезды величайшия просвещаете присно, и верных озаряете, мученицы божественнии, Христовы воини (в общей службе мученикам). Яко звезды многосветлые мысленно воссиявше на церковней тверди всю тварь просвещаете (в службе священномученикам). Основание для таких обращений к святым находится в самом слове Божием. В Откровении святого Иоанна Богослова читаем: Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего (Откр. 3, 12). Таким образом, святые суть столпы Церкви не только в прошлом, но и во все времена.

В этой связи Церкви со святыми, так же как и в возглавлении Церкви Самим Господом, заключается одна из таинственных сторон Церкви. Твоим Крестом, Христе, едино стадо бысть ангелов и человеков, и во единем соборе небо и земля веселится, вопия: Господи, слава Тебе (Октоих. Глас 1. Утреня среды. Стихиры на стиховне).

Свойства Церкви

Девятый член Символа веры указывает четыре основных признака Церкви: Веруем... во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь. Свойства эти называются существенными, то есть такими, без которых Церковь не была бы Церковью.

В греческом тексте слово во едину выражено числительным (ἐν μίαν). Таким образом, Символ веры исповедует, что Церковь одна:

а) одна внутри себя, не разделенная;

б) одна, рассматриваемая извне, то есть не имеющая рядом с собой какой-нибудь другой.

Ее единство состоит не в объединении разнородного, а во внутреннем согласии и единодушии. Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Еф. 4, 4-6).

Изображая Церковь в притчах, Спаситель говорит об одном стаде, об одном овчем дворе, одной виноградной лозе, одном основном камне Церкви. Он дал одно учение, одно Крещение и одно Причащение. Единство верующих во Христе составляло предмет Его первосвященнической молитвы перед крестными страданиями: да будут все едино (Ин. 17, 21), — молился Господь.

Церковь едина не только внутренне, но и внешне. Во вне — ее единство проявляется в согласном исповедании веры, в единстве богослужения и таинств, единстве благодатной иерархии, преемственно идущей от апостолов, в единстве канонического устройства.

Земная Церковь имеет видимую и невидимую стороны. Невидимую составляет то, что ее Глава есть Христос; что она оживотворяется Духом Святым; что в ней совершается таинственная внутренняя жизнь в святости более совершенных ее членов. Однако Церковь, по существу ее членов, видима, так как состоит из живых людей, имеет видимую иерархию, совершает видимо молитву и священнодействия, исповедует открыто, словесно веру Христову.

Не теряет своего единства Церковь из-за того, что рядом с Церковью существуют не принадлежащие к ней христианские общества. Эти общества находятся не в Церкви, а вне ее.

Не нарушается единство Церкви из-за временных разделений недогматического характера. Разногласия среди церквей возникают нередко из-за недостаточной осведомленности, неправильных сведений. К временному прекращению общения побуждают иногда личные заблуждения отдельных иерархов, стоящих во главе той или иной поместной церкви, нарушение ими канонов Церкви или установленного древней традицией подчинения одной территориальной церковной единицы другой. Более того, жизнь показывает нам возможность таких внутрицерковных потрясений в поместной церкви, которые препятствуют нормальному общению других церквей с данной поместной церковью до выявления и торжества защитников подлинной православной истины. Наконец, связь между церквами может быть иногда надолго нарушена политическими обстоятельствами, как это не раз бывало в истории; в таких случаях разделение касается только внешних отношений, но не затрагивает и не нарушает единства духовного, внутреннего.

Истинность единой Церкви определяется православной верой ее членов, а не количеством их в тот или иной момент. Святитель Григорий Богослов писал о православной Константинопольской Церкви перед Вторым Вселенским Собором:

«Нива эта некогда была мала и бедна... это вовсе не была нива, не стоила, может быть, ни житницы, ни гумна, ни серпа; на ней не было ни копны, ни снопов, а разве малые и незрелые травы, какие вырастают на кровлях, которыми жнец не наполнит руки своей, которые не призовут на себя благословения мимоходящих (см. Пс. 128, 6-8). Такова была наша нива, наша жатва! Хотя она велика, тучна и обильна пред Видящим сокровенное... но она не известна в народе, не соединена в одном месте, а собирается понемногу, как по собрании летних плодов, как по уборке винограда: ни одной ягоды для еды, ни спелого плода (Мих. 7, 1). Такова была прежняя нищета и скорбь» (Прощальное слово святителя Григория Богослова перед отцами Второго Вселенского Собора).

«Где же те, — говорит святитель Григорий в другом слове, — которые упрекают нас за бедность и гордятся богатством; признаком Церкви поставляют многолюдство и презирают малое стадо; измеряют Божество (святитель имеет в виду ариан, учивших, что Сын Божий меньше Отца. — Прим. авт.) и взвешивают людей; высоко ценят песчинки и унижают светила; собирают в сокровищницу простые камни и пренебрегают жемчужинами?» (Святитель Григорий Богослов. Слово 33, против ариан).

В молитвах Церкви содержатся прошения о прекращении возможных разногласий среди церквей: утоли раздоры церквей... еретическая востания скоро разори силою Святаго Твоего Духа (Евхаристическая молитва литургии святителя Василия Великого)..... Благую единоначальную Троицу Тя ныне славословяще, грехов прощения просим, мирови мира, и церквам единомыслия... вскоре мир подаждь человеколюбно и церквам соединение (Канон воскресной полунощницы. Глас 8. Песнь 9).

Господь Иисус Христос совершил подвиг земного служения и крестной смерти, Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее... чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5, 25, 27). Церковь свята Своей Главой, Господом Иисусом Христом. Свята присутствием в ней Святого Духа и Его благодатными дарами, сообщаемыми в таинствах и в других священнодействиях церковных. Свята своей связью с Небесной Церковью.

Свято и само тело церковное. Если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви (Рим. 11, 16). Верующие во Христа суть храм Божий (1 Кор. 3, 16), храм... Святого Духа (1 Кор. 6, 19). В истинной Церкви всегда были и всегда есть люди высшей духовной чистоты, осененные особенными дарами благодати — мученики, девственники, подвижники, преподобные, святители, праведные, блаженные. Церковь имеет неисчислимый сонм отшедших праведников всех времен и народов. Она имеет как видимые, так и укрытые от очей мира проявления чрезвычайных даров Святого Духа.

Церковь свята по своему призванию или назначению. Свята и по плодам: Плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная (Рим. 6, 22), — наставляет Апостол.

Свята Церковь также и чистым, непогрешимым учением веры. Церковь Бога живого есть, по слову Божию, столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15). Патриархи восточных церквей о непогрешимости Церкви в учении выражаются так: «Говоря, что учение Церкви непогрешимо, мы не утверждаем ничего более, как именно то, что оно неизменно, что оно то же самое, какое было предано ей изначала, как учение Божие» (Послание восточных патриархов. Член 12).

Святость Церкви не затемняется вторжением мира в Церковь или греховностью людей. Все греховное и мирское, вторгающееся в церковную сферу, остается чуждым ей и предназначено к отсеканию и уничтожению, подобно сорным травам в посеве. Мнение, будто Церковь состоит из одних праведников и святых, людей безгрешных, не согласуется с прямым учением Христа и Его апостолов. Спаситель сравнивает Церковь Свою с полем, на котором пшеница растет вместе с плевелами (см. Мф. 13, 24-30); с неводом, извлекающим из воды и добрую рыбу и негодную (см. Мф. 13, 47-50). В Церкви есть и добрые рабы и худые (см. Мф. 25, 14-30), девы мудрые и юродивые (см. Мф. 25, 1-12). «Веруем, — говорит Послание восточных патриархов (Член 11), — что члены кафолической Церкви суть все верные, и притом — одни верные, то есть несомненно исповедующие чистую веру в Спасителя Христа (которую прияли мы от Самого Христа, от апостолов и святых Вселенских Соборов), хотя бы некоторые из них и были подвержены различным грехам... Она судит их, призывает к покаянию и ведет на путь спасительных заповедей; а потому, несмотря на то что подвергаются грехам, они остаются и признаются членами кафолической Церкви, только бы не сделались отступниками и держались кафолической и православной веры».

Но есть предел, который если преступят грешники, то, как мертвые члены, отсекаются от тела Церкви или видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия. Так, не принадлежат к ней безбожники и отступники от христианской веры, грешники, отличающиеся сознательным упорством и нераскаянностью в грехах (Катехизис. Член 9). Не принадлежат еретики, извращающие основные догматы веры; отщепенцы, или раскольники, самовольно отделяющиеся от Церкви (33-е правило Лаодикийского Собора запрещает молиться с раскольниками). Святитель Василий Великий разъясняет: «Иное нарекли древние ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем; еретиками нарекли они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся; раскольниками — разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и в вопросах, допускающих уврачевание; а самочинными сборищами — собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом» (Письмо к Амфилохию. Правило 1).

Святость Церкви несовместима с лжеучениями и ересями. Поэтому Церковь строго блюдет чистоту истины и сама исключает из своей среды еретиков.

Церковь именуется в славянском переводе Никео-Цареградского Символа веры «соборной», в греческом тексте — «кафолической». Какое значение имеет это греческое слово?

Слово καθολικός в древнегреческой дохристианской литературе встречается крайне редко. Между тем христианская Церковь издревле избрала это слово для обозначения одного из главнейших свойств Церкви, а именно — для выражения ее вселенского характера, хотя имела перед собой такие слова, как κόσμος — мир, οικουμένη 21 — населенная земля, вселенная. Очевидно, эти последние слова были недостаточны для выражения некоего нового понятия, присущего только христианскому сознанию. В древних Символах веры при слове «Церковь» есть неизменно определение «кафолическая». Так, в Иерусалимском Символе: «и во едину святую кафолическую Церковь»; в Символе Римском: «во святую кафолическую Церковь, святых общение» и т. д. В древнехристианской письменности этот термин встречается несколько раз у мужа апостольского, святого Игнатия Богоносца, например, «где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь». Термин этот содержится в актах всех Вселенских Соборов. В буквальном переводе слово это означает высшую степень всеобъемлемости, целостности, полноты (καθ᾿ ὂλον — по всему целому).

Наряду с этим термином употреблялось также в значении «вселенской», слово οικουμενικός. Эти два термина не смешивались. Вселенские Соборы получили название Οικουμενική Σύνοδος (οικουμενικός — со всей обитаемой земли, фактически — земли, находящейся под греко-римской цивилизацией).

Церковь соборна, кафолична; это соответствует апостольскому: Полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1, 23). Это понятие указывает на то, что весь род человеческий призывается ко спасению, и потому всем людям надлежит быть членами Церкви Христовой, хотя и не все принадлежат к ней на деле.

Пространный Православный катехизис на вопрос: «Почему Церковь называется Соборною, или что то же, Кафолическою или Вселенскою?» отвечает: «Потому что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов».

Церковь не ограничивается местом: она обнимает собою всех православноверующих людей, где бы они ни обитали на земле. С другой стороны, необходимо иметь в виду, что Церковь была соборной, или кафолической, еще когда она состояла из ограниченного числа общин, и когда — в день Пятидесятницы — ее пределы не были раздвинуты далее Сионской горницы и Иерусалима.

Церковь не ограничивается временем: она предназначена приводить людей к вере «до скончания века». Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28, 20). Дух Утешитель пребудет с вами вовек (Ин. 14, 16). Таинство Евхаристии будет совершаться доколе... придет снова на землю Господь (см. 1 Кор. 11, 26).

Церковь не связывается ни с какими условиями гражданского устройства, ни с каким определенным языком или народом.

Церковь называется апостольской, так как апостолы положили историческое начало Церкви, распространили христианство до конец земли (см. Пс. 21, 28) и почти все запечатлели свою проповедь мученической смертью. Семена христианства посеяны в мире их словом и политы их кровью. Неугасимое пламя веры в мире они разожгли силой своей личной веры.

Апостолы сохранили и передали Церкви учение веры и жизни христианской в том виде, в каком они восприняли его от своего Учителя и Господа. Дав в себе самих пример исполнения заповедей евангельских, они передали верующим учение Христово в устном слове и в Священных Писаниях для хранения его, исповедания его и жизни по нему.

Апостолы установили по заповеди Господа священнодействия церковные, положили начало совершению святого таинства Тела и Крови Христовых, Крещения, Рукоположения.

Апостолы установили в Церкви благодатное преемство епископства, а через него преемство всего благодатного служения церковной иерархии, призванной к домостроительству таин Божиих (1 Кор. 4, 1).

Апостолы установили начала канонической структуры жизни Церкви, заботясь о том, чтобы все было «благообразно и по чину», пример чего дает 14-я глава 1-го Послания к Коринфянам, содержащая указания о церковно-богослужебных собраниях.

Все сказанное представляет собой сторону историческую. Но кроме нее есть сторона другая, внутренняя, сообщающая Церкви свойство апостольской. Апостолы не только были, но они и остаются в Церкви Христовой, пребывают в ней. Были в земной, пребывают в небесной, продолжая быть в общении с верующими на земле. Будучи историческим ядром Церкви, они продолжают быть духовным живым, хотя и невидимым, ее ядром и ныне и всегда, в ее постоянном бытии. Апостол Иоанн Богослов пишет: Возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение — с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом (1 Ин. 1, 3). Эти слова имеют для нас ту же силу, что и для современников апостола: они содержат наказ нам — быть в общении с сонмом апостольским, ибо близость апостолов к Святой Троице больше нашей.

Таким образом, по причинам исторического и внутреннего характера апостолы являются основаниями Церкви. Посему и сказано о Церкви: быв утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем (Еф. 2, 20). Название Церкви «апостольскою» указывает, что она утверждена не на одном апостоле (как стала учить Римская Церковь), а на всех двенадцати; иначе она должна была бы носить название Петровой или Иоанновой, или иной. Церковь как бы заранее предостерегла от рассуждений по «плотскому» принципу: «я Павлов»... «я Аполлосов», «я Кифин» (1 Кор. 1, 12; см. 1 Кор. 3, 4). В Апокалипсисе о сходящем с неба городе сказано: Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати апостолов Агнца (Откр. 21, 14).

Указанные в Символе веры свойства Церкви: единая, святая, соборная и апостольская — относятся к Церкви воинствующей. Однако они приобретают свое полное значение при сознании единства этой Церкви с небесною в едином теле Христовом: Церковь едина единством небесно-земным, свята святостью небесно-земной, кафолична и апостольна своей неразрывной связью с апостолами и всеми святыми.

Ясное само по себе православное учение о Церкви, покоящееся на Священном Писании и Священном Предании, встречается с иным представлением, распространенным в современном протестантстве и проникающим в православную среду. Согласно этому представлению существующие христианские образования разного рода, так называемые вероисповедания и секты, хотя и разобщены между собой, все же составляют единую невидимую церковь, поскольку каждая из них исповедует Христа, Сына Божия, и принимает Его Евангелие. Распространению такого взгляда способствует то обстоятельство, что рядом с Православной Церковью, но вне ее существует такое количество христиан, которое в несколько раз превышает число членов Православной Церкви. Нередко в этом христианском мире вне Церкви можно наблюдать и религиозное усердие, и веру, и достойную нравственную жизнь, и убежденность до фанатизма в своей правоте, и организованность, и широкую филантропическую деятельность. Каково отношение всех их к Церкви Христовой?

Конечно, нет основания рассматривать эти вероисповедания и секты наравне с нехристианскими религиями. Нельзя отрицать, что чтение слова Божия благотворно воздействует на каждого, ищущего в нем назидания и укрепления веры; что благоговейные размышления о Боге Творце, Промыслителе и Спасителе имеют возвышающую силу и там; не можем утверждать полной бесплодности их молитв, если они идут от чистого сердца, ибо во всяком народе боящийся Бога приятен Ему (Деян. 10, 35). И над ними есть вездесущий благой Промысл Божий; и они не лишены милостей Божиих. Они являются сдерживающими силами против нравственной распущенности, пороков и преступлений. Они противостоят распространению атеизма. Но все это еще не дает основания считать их принадлежащими к Церкви. Уже одно то, что некоторая часть этого широкого внецерковного христианского мира, а именно все протестантство, отрицает связь с небесной Церковью, то есть молитвенное почитание Божией Матери и святых, а также молитвы за умерших, показывает, что ими самими разрушена связь с единым телом Христовым, соединяющим в себе небесных и земных. Является фактом, что эти неправославные исповедания «порвали» в той или другой форме, опосредованно или непосредственно, с Православной Церковью, с Церковью в ее исторической форме, сами пресекли связь, «вышли» из нее, — ни мы, ни они не имеем права закрывать на этот факт глаза. Учения неправославных исповеданий содержат ереси, решительно отвергнутые и осужденные Церковью на ее Вселенских Соборах. У этих многочисленных разветвлений христианства нет единения ни внешнего, ни внутреннего — ни с Православною Христовою Церковью, ни между собой: наблюдаемые ныне надисповедные объединения не входят в глубину жизни этих исповеданий, а имеют внешний характер. Термин «невидимая» может относиться только к небесной Церкви. Церковь на земле, хотя и имеет невидимую сторону, подобно кораблю, часть которого скрыта в воде и невидима для глаза, — однако остается видимой, потому что состоит из людей и имеет видимые формы организации и священнодействий. Поэтому вполне естественно утверждение, что эти религиозные организации являются обществами — «возле», «рядом», «вблизи», может быть, даже «при» Церкви, иногда же «против» нее; но они — «вне» единой Церкви Христовой. Одни из них «отмежевались», другие «отошли далеко». Одни, отойдя, все же кровными историческими нитями связаны с нею; другие потеряли и родство, в них искажены и сам дух и самые основы христианства. Все они не находятся под воздействием той благодати, которая присуща Церкви, и особенно той, какая подается в церковных таинствах. Они не питаются от того таинственного стола, который возводит по ступеням нравственного совершенства.

Тенденция ставить на одну доску все исповедания в современном культурном обществе не ограничивается христианством, на эту же уравнительную доску ставятся и нехристианские религии на том основании, что все они «ведут к Богу», и при этом число их приверженцев в своей совокупности намного превосходит число исповедующих христианство.

Все такие «объединяющие» и «уравнительные» взгляды указывают на забвение того принципа, что учений и мнений может быть много, но истина одна. И подлинное христианское единение, единение в Церкви, может базироваться только на единомыслии, а не на разномыслии. Церковь же и есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15).

Церковная иерархия

Все члены Церкви Христовой составляют одно Божие стадо; все призваны совершать свое спасение во Христе. Все равны перед судом Божиим. Однако подобно тому, как части тела имеют разное значение для жизни организма и как в доме, здании каждая часть имеет свое назначение, так и в Церкви существуют разные служения. Высшее служение в Церкви, как организации, несет иерархия. Она выделяется из рядовых членов.

Иерархия установлена Господом Иисусом Христом. И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4, 11-13).

Никто в Церкви не берет сам на себя иерархического служения — только призванный и законно поставленный через таинство рукоположения. И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон (Евр. 5, 4). Какой бы высокой нравственности ни был человек, он не может исполнять иерархического служения без особого посвящения. Нет возможности поэтому провести параллель между степенью высоты нравственной и степенью высоты иерархической: здесь предположительно, но не всегда достижимо полное соответствие.

Господь Иисус Христос во время Своего земного служения избрал из среды Своих последователей двенадцать учеников — апостолов (посланников) 22 , наделив их особыми духовными дарами и особой властью. Явившись им после Своего Воскресения, Он сказал: Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20, 21-23). Эти слова говорят о необходимости посланничества свыше для исполнения апостольского служения, а вслед за ним — пастырского. Объем этих служений выражен в последних словах Господа, обращенных к ученикам перед Его Вознесением: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь (Мф. 28, 19-20). В этих словах Спаситель указал на тройное служение апостолов в их посланничестве: учить (научите), священнодействовать (крестя) и управлять (уча их соблюдать всё). Словами же: се, Я с вами — до скончания века благословил на дело пастырства их преемников на все времена до конца веков, когда окончится и бытие земной Церкви. Приведенные перед этим слова Господа — примите Духа Святого (Ин. 20, 22) — свидетельствуют, что эти полномочия пастырства неразрывно соединены с особыми дарами благодати Святого Духа. Три иерархических служения объединяются в едином понятии пастырства, согласно выражениям Самого Господа:паси агнцев Моих,...паси овец Моих (слова к апостолу Петру — Ин. 21, 15-17), — и к апостолам: пасите Божие стадо (1 Пет. 5, 2).

Апостолы всегда проводили мысль о богоучрежденности иерархии. По особому чину произошло сопричисление к лику двенадцати апостола Матфия вместо отпавшего Иуды (см. Деян. 1, 15-26): этот чин — избрание достойных лиц для жребия, молитва и жребий. Сами апостолы поставляли через рукоположение заместителей себе — епископов.

Апостол Павел пишет Тимофею: Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства (1 Тим. 4, 14). И в другой раз апостол пишет ему:напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение (2 Тим. 1, 6). Тимофею и Титу, епископам Ефеса и Крита, дается право поставлять пресвитеров: Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал (Тит. 1, 5). Также дается право награждать пресвитеров: Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении. Ибо Писание говорит: не заграждай рта у вола молотящего; и: трудящийся достоин награды своей (1 Тим. 5, 17-18). Дается право разбирать обвинения на пресвитеров: Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях (1 Тим. 5, 19).

Таким образом, апостолы — именно те из них, которые были призваны к высшему служению в Церкви Самим Господом, — поставляли епископов в качестве своих непосредственных преемников и продолжателей, и пресвитеров, как своих и их помощников, как «руки» епископов, возлагая дальнейшее дело рукоположения пресвитеров на епископов.

Пресвитеры 23 (буквально: «старейшие») были как в апостольские времена, так и во все последующие — и являются ныне — второй степенью иерархии. Апостолы Павел и Варнава, как повествует книга Деяний, проходя Листру, Антиохию и Иконию, рукополагали пресвитеров к каждой церкви (см. Деян. 14, 23). Для решения вопроса об обрезании отправляется посольство в Иерусалим к апостолам и иерусалимским пресвитерам (см. Деян. 15, 2); на апостольском соборе пресвитеры занимают место с апостолами (см. Деян. 15, 6). Апостол Иаков наставляет: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне (Иак. 5, 14). Из наставления апостола Иакова видим, что пресвитеры совершают церковные священнодействия и что пресвитеров в первенствующей церкви в отдельной общине могло быть несколько человек, тогда как епископ поставлялся один для города и области при нем. В 21-й главе книги Деяний повествуется, что, когда апостол Павел вернулся в Иерусалим после третьего апостольского путешествия и посетил апостола Иакова, пришли и все пресвитеры (значит, они составляли особый церковный чин). Они повторили постановление Апостольского Собора о необрезании язычников, но попросили Павла совершить обряд очищения во избежание упрека, что он отказался от имени иудея.

В апостольских писаниях не всегда различаются названия «епископы» и «пресвитеры». Так, по книге Деяний, апостол Павел призвал к себе в Милит пресвитеров церкви (Деян. 20, 17) из Ефеса и, поучая их, говорил: Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями 24 , пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20, 28). Однако из этого и подобных выражений нельзя заключать, что в апостольский век два чина — епископский и пресвиторский — были слиты в один. Это показывает лишь, что в I веке церковная терминология еще не была так отчеканена, как впоследствии, и слово «епископ» употреблялось в двух смыслах: то в специальном значении высшей иерархической степени, то в обычном общем смысле «наблюдения», согласно греческому словоупотреблению того времени 25 . И в нашей бытовой терминологии, например, слово «инспектировать» далеко не всегда означает состоять в должности «инспектора».

Третью иерархическую степень в Церкви составляют диаконы. Семь мужей были избраны Иерусалимской общиной и рукоположены апостолами, как об этом читаем в 6-й главе книги Деяний. Первым их назначением была помощь апостолам в практической, прикладной деятельности: им поручено было пещись о столах (Деян. 6, 2) — раздавать пищу и заботиться о вдовах. За этими семью мужами утвердилось название диаконов (в шестой главе его еще нет). Из пастырских посланий видно, что диаконы поставлялись епископами (см. 1 Тим. 3, 10). Для диаконского служения были избраны люди, исполненные Святого Духа и мудрости (Деян. 6, 3). Они принимали участие в проповеди, как святой Стефан, запечатлевший свою проповедь о Христе мученическою смертью; как святой Филипп, совершивший крещение евнуха (см. Деян. 8, 38-39). В Послании к Филиппийцам посылает апостол Павел приветствие «епископам и диаконам» (см. Флп. 1, 1-2), как носителям благодатного иерархического служения, помощникам епископов. Святой Иустин Мученик пишет: «Так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют» (Первая апология, 65. См. Сочинения святого Иустина Философа и Мученика, М., 1892 26 . С. 97). Это значит, что они раздавали и разносили верующим не только пищу, но и Евхаристические Дары. Поэтому само их служение носило в древней Церкви, как и ныне, богослужебно-благодатный характер. На Неокесарийском Соборе 314 года было постановлено, что число диаконов в общине, даже и в многолюдном городе, не должно превышать семи, причем сделана ссылка на книгу Деяний. В древних церковных памятниках иногда называются епископы и диаконы без упоминания о пресвитерах, очевидно, ввиду того, что епископы сами являлись предстоятелями общин в городах и пресвитерам предоставлялось служение вне городских общин.

Различаются три степени церковной иерархии. Все три степени не могут быть восхищены по личному только желанию, а даются Церковью, и поставление на них совершается Божиим благословением через епископское рукоположение.

Все три степени священства необходимы в Церкви. Хотя малая община может иметь представителей иерархии только одной или же двух степеней (иерея, иерея и диакона, двух иереев и прочее), но в Церкви, как целом, хотя бы и поместной, необходима полнота иерархии. Апостольский ученик, апостольский муж, святой Игнатий в посланиях своих выражает свидетельство древней Церкви об этом. Он пишет: «Необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа — надежды нашей, в Котором да даст Бог жить нам. И диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны всячески содействовать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией»... «Все почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви» (Святой Игнатий Богоносец. Послание к Траллианам. П. 2; к Смирнянам. П. 8).

Епископы составляют высший чин иерархии. Жизнь вообще не допускает безначалия, и высшая, главенствующая над пресвитерами и диаконами степень иерархии диктуется самой логикой жизни. То же ясно из древних церковных памятников. Тот же святой Игнатий пишет: «Где епископ, там должен быть и народ, равно как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (К Смирнянам. П. 8). По выражению Тертуллиана, «без епископов нет Церкви» (Тертуллиан. Против Маркиона. 4, 5).

Среди епископов есть главнейшие по положению, но не по иерархическому, благодатному достоинству. Так было и в среде самих апостолов. Хотя между апостолами были особенно уважаемые и знаменитейшие, почитаемые столпами (см. Гал. 2, 2, 9), однако все были равны по существу, по апостольской степени. Я думаю, что у меня ни в чем нет недостатка против высших апостолов (2 Кор. 11, 5; 12, 11), — дважды заявляет апостол Павел, прибавляя, — хотя я и ничто (2 Кор. 12, 11). Взаимные отношения апостолов построены были на основе иерархического равенства. Касаясь своего путешествия в Иерусалим для свидания со знаменитейшими апостолами Иаковом, Петром и Иоанном, апостол Павел поясняет, что он ходил по откровению (Гал. 2, 2), проверяя себя соборным сознанием апостолов, но не личным взглядом кого-либо из самых знаменитейших. И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лицо человека (Гал. 2, 6). Что же касается отдельных лиц, то, пишет апостол Павел, — когда же Петр пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию (Гал. 2, 11) за отношение к необрезанным христианам. Такие же взаимоотношения по принципу иерархически-благодатного равенства остались навсегда в Церкви у преемников апостольских — епископов.

Когда апостолам потребовалось обратиться к высшему авторитетному голосу, или суду, — это было по поводу возникших в Антиохии важных недоумений относительно применения обрядового Моисеева закона, — то апостолы собрались на собор в Иерусалиме (см. Деян. 15) и постановления собора признали обязательными для всей Церкви (см. Деян. 16, 4). Это послужило примером для соборного решения важнейших вопросов Церкви на все времена.

Таким образом, высшим органом власти в Церкви и высшим авторитетом является собор епископов: для поместной Церкви — ее местных епископов, а для вселенской — собор епископов всей Церкви.

Преемственность от апостолов и непрерывность епископства составляют одну из существенных сторон Церкви. И наоборот: отсутствие преемственности епископства в той или иной христианской деноминации лишает ее свойства истинной Церкви даже при наличии неискаженного догматического учения.

Такое понимание присуще было Церкви от ее начала. Из «Церковной истории» Евсевия Кесарийского мы знаем, что все поместные древнехристианские церкви сохраняли списки своих епископов в их непрерывной преемственности.

«Мы можем, — пишет святой Ириней Лионский, — перечислять тех, кто от апостолов поставлен епископами в церквах, и преемников их даже до нас», и действительно, перечисляет в порядке преемства епископов Римской Церкви почти до конца II века (Против ересей. III. Гл. 3). Тот же взгляд на важность преемства выражал и Тертуллиан. Он писал об еретиках его времени: «Пусть покажут начала своих церквей и объявят ряд своих епископов, который бы продолжался с таким преемством, чтобы первый их епископ имел своим виновником или предшественником кого-либо из апостолов, или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами. Ибо церкви апостольские ведут свои списки (епископов) именно так: Смирнская, например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, Римская — Климента, рукоположенного Петром; равно и прочие церкви указывают тех мужей, которых, как возведенных на епископство от самих апостолов, имели они у себя отраслями апостольского семени» (Тертуллиан. «О предписаниях», против еретиков).

Итак, каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих... Для меня очень мало значит, ка́к судите обо мне вы... судия же мне Господь (1 Кор. 4, 1,3, 4).

Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду... (1 Пет. 5, 1-3).

Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их (Евр. 13, 7).

Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет; чтобы они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас не полезно (Евр. 13, 17).

Внутренняя жизнь Церкви таинственна. Она совсем не всегда совпадает с Историей Церкви, показывающей нам только внешние факты бытия Церкви, особенно столкновения ее с жизнью и страстями мира. Внутренняя жизнь Церкви есть таинственное совместное действие Христа, как Главы, и Церкви как Его тела, в Духе Святом, посредством всяких взаимно скрепляющих связей (Еф. 4, 16). Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви, — сказал апостол Павел (Еф. 5, 32).

Поэтому когда апостолы называют себя «домостроителями таин Божиих», говоря: Итак, каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих (1 Кор. 4, 1: οικονόμους μυστηριῶν Θεοῦ), — то они имеют в виду разные виды своего служения и строительства, как то:

а) призывную проповедь;

б) Крещение уверовавших;

в) низведение Духа Святого через возложение рук;

г) укрепление единения верующих со Христом через таинство Евхаристии;

д) глубокое проникновение сердец верующих в тайны Царствия Божия, углубление более совершенных из них в премудрость Божию, тайную, сокровенную (1 Кор. 2, 6-7).

Таким образом, деятельность апостолов была полна элементов таинственных — μυστηριῶν. Но среди них центральное или завершительное место имели священнодействия. Вполне естественно поэтому, что в жизни Церкви ряд особенных, наиболее важных моментов благодатного строительства, ряд священнодействий постепенно получил преимущественное наименование «таинств». Святой Игнатий Богоносец, непосредственный ученик апостолов, пишет, что диаконы также есть «служители тайн Иисуса Христа» (Послание к Траллианам. П. 2). Этими словами святого Игнатия опровергается утверждение протестантских историков, что якобы в древней Церкви понятие «таин», «таинств», μυστηριῶν, никогда не прилагалось к священнодействиям церковным.

Священнодействия, называемые «таинствами», это как бы высоты в длинной цепи холмов, в цепи остальных богослужебных чинов и молитвословий.

В таинствах молитвы соединены с благословениями в той или иной форме, с особыми действиями. Слова благословения, сопровождаемые внешними священными действиями, есть как бы духовные сосуды, которыми черпается и подается нелицемерно верующим членам Церкви благодать Святого Духа.

Таким образом, таинство есть священное действие, которое видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать Божию.

Название «таинств» утвердилось в Церкви за семью чинопоследованиями. Это Крещение, Миропомазание, Причащение — Евхаристия, покаяние, священство, брак и Елеосвящение. «Пространный христианский катехизис» так определяет сущность каждого таинства:

«В Крещении человек таинственно рождается в жизнь духовную; в Миропомазании получает благодать возращающую и укрепляющую; в Причащении питается духовно; в Покаянии врачуется от болезней духовных — от грехов; в Священстве получает благодать духовно возрождать и воспитывать других посредством учения, молитвы и таинств; в Браке получает благодать, освящающую супружество и естественное рождение и воспитание детей; в Елеосвящении врачуется и от болезней телесных посредством исцеления от духовных».

Для жизни самой Церкви — как целого, как тела Христова и как «двора овчего Христова», особенно важны:

а) таинство Тела и Крови Христовых, или Евхаристия;

б) таинство посвящения избранных лиц для служения Церкви на иерархических ступенях, или хиротония, дающая необходимую структуру Церкви, а вместе с ними;

в) таинство Крещения, обеспечивающее состав Церкви. Но и остальные таинства, предназначенные для облагодатствования отдельных верующих, необходимы для полноты жизни и святости самой Церкви.

Нужно различать «действительность» таинства (то есть то, что оно само по себе есть подлинная благодатная сила) от «действенности» таинства (то есть от того, насколько принимающий таинство удостаивается его благодатной силы). Таинства «суть орудия, которые необходимо действуют благодатно на приступающих к оным» (Послание восточных патриархов. Член 15); однако плодотворность их принятия верующими — их обновляющая спасительная сила — зависит от того, достойно ли человек приступает к таинству; недостойное принятие его может повлечь за собой не оправдание, а осуждение. Благодать не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо. Часто люди, пользующиеся таинствами веры, не получают от них того, что они могут дать: ибо не открыты для благодати сердца их или же не поберегли они принятых ими даров Божиих. Вот почему бывает, что люди крещеные не только не исполняют обетов, данных ими или их восприемниками при Крещении, и не только лишаются благодати Божией, уже данной им, но нередко — к погибели своей духовной — становятся врагами Божиими, отрицателями, неверующими, «отступниками». Этими жизненными фактами нисколько не умаляется достоинство таинств. Великие достижения святости, праведности, сонмы мучеников за веру, исповедников, подвижников и чудотворцев, ставших еще на земле «земными ангелами, небесными человеками», достижения невиданные вне истинного христианства — суть действия невидимой благодати Божией, полученной в Крещении и Миропомазании, возгреваемой через покаяние и причащение Святых Таин и сохраняемой в смиренном и трепетном сознании, что в каждом христианине «Христос есть воинствующий и побеждающий, и Он же есть призывающий Бога, и молящийся, и благодарящий, и благоговеющий, и ищущий с молением и смирением, — все это совершает Христос, радуясь и веселясь, когда видит, что в каждом христианине есть и пребывает то убеждение, что Христос есть совершающий все это» (Симеон Новый Богослов. Слово 4).

Таинство Крещения

В ряду таинств Святой Церкви на первом месте стоит таинство Крещения. Оно служит дверью, вводящей в благодатное царство — Церковь, и дает доступ к участию в других таинствах. Еще до установления таинства Крещения Господь Иисус Христос в Своей беседе с Никодимом указал на безусловную необходимость этого Таинства для спасения. Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия (Ин. 3, 3). Когда Никодим выразил недоумение, как может человек родиться, будучи стар (Ин. 3, 4), то Спаситель ответил, что новое рождение будет совершаться водою и Духом:... Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин. 3, 5-6). Установление этого благодатного таинства произошло после Воскресения Христова. Явившись Своим ученикам, Господь сказал им, что Он принял от Отца всякую власть на небе и на земле, и продолжал: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28, 19-20), — и к этому прибавил: Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16, 16). В день сошествия Святого Духа на апостолов, когда после речи апостола Петра слушатели спрашивали, что же им делать? — апостол Петр сказал им: Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа (Деян. 2, 38). Там же, в книге Деяний, приведены отдельные случаи Крещения, совершенного апостолами. Так, апостол Петр крестил Корнилия (см. Деян. 10, 24-48), апостол Павел — Лидию и домашних ее, стража темничного с домом его (см. Деян. 16, 14-15, 25-34).

Таинственная благодатная сторона Крещения указана уже в приведенных местах Священного Писания: Крещение есть «новое рождение»; оно совершается для спасения людей (см. Мк. 16, 16). Кроме того, раскрывая благодатное значение Крещения, апостолы в своих посланиях указывают, что мы в нем «освящаемся», «омываемся», «очищаемся», «оправдываемся»; что в Крещении «умираем для греха, чтобы ходить в обновленной жизни», «спогребаемся Христу» и — воскресаем в Нем. Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова (то есть Крещением с произнесением установленных слов. — Прим. авт.) (Еф. 5, 25-26). Омылись... освятились... оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор. 6, 11). Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни (Рим. 6, 4). Крещение названо банею возрождения (Тит. 3, 5). Что касается стороны субъективной, относящейся к душевному настроению самого крещаемого, то ее указывает апостол Петр, называя Крещение обещанием Богу доброй совести (1 Пет. 3, 21). Через Крещение вместе с тем происходит присоединение к Церкви.

Сравнение Крещения с банею водною, гробом и другие данные указывают, что это таинство должно совершаться посредством погружения. Само греческое слово βαπτίζω значит «погружаю». О Крещении евнуха Филиппом читаем в книге Деяний:... Сошли оба в воду, Филипп и евнух; и (Филипп) крестил его. Когда же они вышли из воды, Дух Святой сошел на евнуха (Деян. 8, 38-39). В виде исключения Церковь признает христианский мученический подвиг некрещеных как «Крещение кровию». Крещение обливательное Церковью признается, но не одобряется, как неканоническое. Погружение в воду бывает троекратное с произнесением слов: Крещается раб Божий во имя Отца и Сына и Святаго Духа согласно заповеди, данной Самим Христом (см. Мф. 28, 19). Так оно и совершалось в древней Церкви. Об этом упоминает уже послание апостола Варнавы, а Тертуллиан прямо замечает, указывая на слова Спасителя о Крещении, что «образ Крещения предписан», и свидетельствует о троекратном погружении, а также отмечает одну частность — требование от крещаемого отречения от сатаны и ангелов его и затем исповедания веры.

В некоторых местах Священного Писания говорится о Крещении во имя Господа Иисуса (см. Деян. 2, 38; 8, 16; 10, 48). По толкованию древних отцов, выражение «во имя Господа Иисуса» значит: «по заповеди и преданию Христа» или во свидетельство своей веры во Христа. Этим выражением не отрицается факт Крещения «во имя Отца и Сына и Святого Духа», как это кажется некоторым историкам христианства рационалистической школы. Совершенно естественно, что и писатель книги «Деяний» апостол Лука и апостол Павел (см. Рим. 6, 3; Гал. 3, 27; 1 Кор. 1, 13), говоря о Крещении «во Христа», имеют в виду отличить это Крещение от крещения Иоаннова или подобного ему, как Крещение в христианство. Так и ныне поется при Крещении: Ели́щы во Христа крести́стеся, во Христа облеко́стеся.

Так как в Крещении человек получает вместо прежнего ветхого бытия новое бытие и жизнь, становится чадом Божиим, членом тела Христова или Церкви и наследником вечной жизни, то отсюда ясно, что Крещение необходимо для всех, в том числе и для младенцев, чтобы, возрастая телом и духом, возрастали они во Христе. В писаниях апостольских неоднократно упоминается о Крещении целых семейств (дом Лидии, дом темничного стража (см. Деян. 16, 14-15, 25-34), дом Стефанов (см. 1 Кор. 1, 16)) и нигде не упоминается об исключении младенцев. Отцы Церкви в поучениях верующим настаивают на крещении детей. Святитель Григорий Богослов, обращаясь к матерям-христианкам, говорит: «У тебя есть младенец? Не давай времени усилиться повреждению; пусть освящен будет в младенчестве и от юности посвящен Духу. Ты боишься печати по немощи естества, как малодушная и маловерная мать? Но Анна и до рождения обещала Самуила Богу, и по рождении вскоре посвятила и воспитала для священной ризы, не боясь человеческой немощи, но веруя в Бога». Однако необходимо при этом, чтобы лица, приносящие младенцев ко Крещению, сознавали всю свою ответственность за воспитание крещеного младенца в вере и добродетели христианских. Наставление об этом читаем, например, в сочинении «О Церковной иерархии» святого Дионисия Ареопагита, всегда высоко почитавшегося Церковью: «Божественным нашим наставникам угодно было допускать к Крещению и младенцев под тем священным условием, чтобы естественные родители дитяти поручали его кому-нибудь из верующих, который бы хорошо наставил его в предметах божественных и потом заботился о дитяти, как отец, указанный свыше, и как страж его вечного спасения. Этого-то человека, когда он дает обещание руководить отрока к благочестивой жизни, заставляет иерарх произносить отречения и священное исповедание».

Десятый член Символа веры гласит: Исповедую едино крещение во оставление грехов. Это значит, что Крещение, как духовное рождение, если оно совершено правильно, через троекратное погружение во имя Отца и Сына и Святого Духа, не может быть повторяемо; поэтому Церковь принимает и еретиков, вступающих в ее лоно, без повторения Крещения, только через Миропомазание, если они крещены, как заповедано Евангелием и древней Церковью.

Как видим из приведенных выше указаний святых апостолов, а также из всего учения Церкви, Крещение есть не только символ очищения и омовения души от скверны, это — начало и источник Божественных даров, очищающий и уничтожающий собою всю греховную скверну и сообщающий новую жизнь. Прощены все грехи, первородный и личные; открыт путь для новой жизни; открыта возможность получения даров Божиих. Дальнейший рост духовный опирается на произволение человека. Но так как искушающее начало способно находить себе сочувствие в природе человека, имеющей со дня первого грехопадения склонность ко греху, то поэтому нравственное усовершенствование не обходится без борьбы. Помощь в этой внутренней борьбе человек получает во всей благодатной жизни Церкви. Дальнейшую благодатную помощь крещеному Святая Церковь подает в таинстве Миропомазания.

Таинство Миропомазания

Таинство Миропомазания совершается обычно непосредственно после таинства Крещения, составляя с ним один богослужебный чин. Совершитель таинства, священнослужитель (епископ или священник), помазует крестившагося святым миром, творя креста образ: на челе и очесех, и ноздрех, и устех, и обоих ушесех, и персех, и руках, и ногах (Требник), с произнесением при знаменовании каждой части тела слов: Печать дара Духа Святаго. Совершается это таинство также над лицами, ушедшими из еретических обществ и присоединяющимися к Православной Церкви, являясь одним из способов их присоединения. Совершительные слова таинства Печать дара Духа Святаго указывают на его значение и действие. Оно является:

а) завершительным актом присоединения к Церкви, утверждением, или печатью присоединения;

б) печатью благодатных сил, даруемых в нем для укрепления и возрастания в жизни духовной.

Святой Киприан пишет: «Крещеные в Церкви запечатлеваются Господней печатью по примеру того, как некогда крещеные самаряне приняли от апостолов Петра и Иоанна через руковозложение и молитву Духа Святого (см. Деян. 8, 14-17)... Чего у них недоставало, то совершили Петр и Иоанн... Так бывает и у нас... совершенствуются Господней печатью». И у других отцов Церкви Миропомазание называется «печатию» (Климент Александрийский, Кирилл Иерусалимский), «печатию духовною» (Амвросий Медиаланский), «печатию жизни вечной» (Лев Великий), «утверждением» (Постановления Апостольские), «совершением» или завершением (Климент Александрийский, Амвросий). Преподобный Ефрем Сирин пишет: «Печатию Святаго Духа запечатлены все входы в душе твоей, печатию помазания запечатлены все члены твои». Святитель Василий Великий спрашивает: «Как будет оспаривать тебя ангел себе, как исхитит у врага, если не знает печати... Или не знаешь, что погубляющий миновал домы запечатленные и убивал первенцев в домах незапечатленных? Незапечатанное сокровище удобно похищается ворами, непомеченную овцу безопасно можно отманить».

Таинство это называется также «даром Духа» (Исидор Пелусиот), «таинством Духа» (Тертуллиан, Иларий), «символом Духа» (Кирилл Иерусалимский). Святой Киприан свидетельствует, что древние под словами Господа о рождении водою и Духом разумели под рождением водою Крещение в узком смысле, а под рождением Духом — Миропомазание.

Эти дары Святого Духа первоначально подавались в первенствующей Церкви через руковозложение.

Об этом читаем в книге Деяний (8, 14-17), где рассказывается, что находившиеся в Иерусалиме апостолы, услышав, что самаряне приняли Слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, придя, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого: Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого (Деян. 8, 16-17). Также и в Деяниях (19, 2-6) об апостоле Павле читаем, что когда Павел встретил в Ефесе учеников, крестившихся только Иоанновым крещением, то, услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса, и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святой... (Деян. 19, 5-6).

Из этих повествований книги Деяний видим, что в некоторых случаях благодатное действие принятых таинств Крещения и его печати, руковозложения, выражалось непосредственными видимыми проявлениями озарения от Духа Святого, соединенными с духовной радостью новообращенных от сознания того, что они присоединены к святому Обществу и для них открылось начало новой, облагодатствованной жизни.

Каким образом благодатное руковозложение перешло в благодатное помазание миром? Об этом можно сделать двоякое предположение. Возможно, апостолы, преподавая уверовавшим Духа Святого через возложение рук, вместе с тем нераздельно употребляли помазание, о котором не сообщается в книге Деяний. Но вероятнее, что они сами же заменили видимый знак таинства — возложение рук (может быть, сначала в случаях своего личного отсутствия) другим видимым священнодействием — помазанием крестившихся миром, полученным из рук апостолов. Так или иначе, таинство Миропомазания, несомненно, идет от апостолов; а им оно было указано Божественным Учителем. Апостол Павел пишет: Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши (2 Кор. 1, 21-22). Сами совершительные слова таинства — Печать дара Духа Святаго — тесно связаны со следующим изречением апостола. Он пишет: И не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены 28 в день искупления 29 (Еф. 4, 30). «Днем искупления» в Священном Писании называется Крещение; под «запечатлением Святаго Духа», очевидно, разумеется «печать Духа Святаго», следовавшая непосредственно после Крещения.

Также в послании апостола Иоанна читаем: Вы имеете помазание от Святого и знаете всё, — и далее: помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте (1 Ин. 2, 20, 27). В приведенных словах апостолов Павла и Иоанна термин «помазание» указывает на сообщение уверовавшим духовного дара; но, очевидно, этот термин мог употребляться в духовном значении именно потому, что христиане имели перед своими глазами вещественное помазание.

Святые отцы Церкви ставят само слово «христиане» в тесную связь с Миропомазанием. Χρῖσμα 30 , χριστός 31 — значит помазание, помазанник. «Сделавшись причастными Христу, — говорит святитель Кирилл Иерусалимский, — вы достойно именуетесь христианами, то есть помазанными, и о вас Бог сказал: не прикасайтесь помазанным Моим (Пс. 104, 15)».

В 8-й главе книги Деяний апостолов говорится о том, как после проповеди диакона апостола Филиппа в Самарии крестились многие люди и как затем апостолы, находившиеся в Иерусалиме, услышав, что самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна специально для того, чтобы они возложили руки на крещеных, и они приняли Духа Святого (см. Деян. 8, 12-17). Из этого повествования можно заключить, что кроме глубоко таинственной стороны низведения даров Духа это руковозложение (а за ним и Миропомазание) являлось одновременно и подтверждением правильности Крещения (ввиду того, что в недавние времена (перед описываемыми событиями) водное крещение совершалось как «крещение покаяния», а также того, что тогда, как и в течение всей истории Церкви, были крещения еретические) и печатью присоединения крещеных к Церкви, что именно поэтому оно совершалось самими апостолами и их преемниками — епископами, как блюстителями состава Церкви (между тем как даже совершение Евхаристии всегда предоставлялось также и пресвитерам).

С широким распространением святой веры, когда стали обращаться ко Христу во всех странах мира, апостолы и их непосредственные преемники, епископы, не могли лично являться повсюду, чтобы тотчас, по Крещении, низводить на всех крестившихся Святого Духа через возложение рук. Поэтому, может быть, и «изводилось Духу Святому», обитавшему в апостолах, заменить возложение рук действием Миропомазания. Было установлено, что освящение мира должны совершать сами апостолы, а также епископы, помазание же освященным миром крестившихся — пресвитеры. Миро, а не другое вещество, могло быть избрано в этом случае потому, что и в Ветхом Завете помазание миром совершалось для низведения на людей особых духовных даров (Исх. 28, 41; 1 Цар. 16, 13; 3 Цар. 1, 39). Тертуллиан пишет: «По исшествии из купели мы помазываемся благословенным елеем по древнему чину, как обыкновенно были помазываемы на священство елеем из рога...» Шестое правило Карфагенского Собора запрещает пресвитерам только освящение мира.

Подобно тому как посланы были апостолы к крещеным самарянам для низведения на них Духа Святого, так и миро, употребляемое для таинства Миропомазания, по установлению Церкви должно быть освящено епископом, как высшим преемником апостолов. Освящение мира происходит в особо торжественном священнодействии с участием по возможности других епископов Церкви.

Разделение совершения Миропомазания и Крещения произошло на Западе около XIII века. Притом в Римской Церкви совершается помазание одного чела, тогда как в Православной Церкви помазываются миром чело, очи, ноздри, уста, уши, грудь, руки и ноги. Подается оно в Римской Церкви достигшим 10-летнего возраста и совершается епископом.

Вне таинства Миропомазания миро употребляется в исключительных случаях. Так, при освящении храма знаменуется святым миром святой престол, на котором будет совершаться таинство святого Тела и Крови Христовых, а также стены храма. Как особый чин, Миропомазание совершается при восшествии на царский престол православных царей.

Таинство Евхаристии

Евхаристия 32 (буквально: «благодарение») есть таинство, в котором хлеб и вино предложения прелагаются Духом Святым в истинное Тело и истинную Кровь Господа Иисуса Христа, и затем верующие приобщаются их для теснейшего соединения со Христом и жизни вечной. Это таинство состоит, таким образом, из двух отдельных моментов:

1) преложения, или пресуществления, хлеба и вина в Тело и Кровь Господни;

2) причащения этих святых Даров.

Оно имеет названия: Евхаристия; Вечеря Господня; Трапеза Господня; Таинство Тела и Крови Христовых. Тело и Кровь Христовы в этом таинстве называются Хлебом небесным и Чашей жизни, или Чашей спасения; Святыми Таинами; бескровной Жертвой. Евхаристия есть величайшее таинство христианское.

До первого совершения этого таинства на Тайной Вечере Христос обетовал его в Своей беседе о хлебе живом по случаю насыщения пяти тысяч человек пятью хлебами. Господь учил: Я хлеб живой, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин. 6, 51). Иудеи, очевидно, поняли слова Христа буквально. Они стали говорить между собой: Как Он может дать нам есть Плоть Свою? (Ин. 6, 52). И Господь не сказал иудеям, что они поняли Его неправильно, а только еще с большей силой и ясностью продолжал речь в том же смысле: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем (Ин. 6, 53-56). Так же буквально поняли слова Христа ученики Его: Какие странные слова! кто может это слушать? (Ин. 6, 60), — говорили они. Спаситель, чтобы убедить их в возможности такого чудесного вкушения, указал на другое чудо, на чудо Своего будущего вознесения на небо: Это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде? (Ин. 6, 61-62). Далее Христос прибавляет: Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь (Ин. 6, 63). Этим замечанием Христос не требует понимания Его беседы о хлебе животном в «переносном» смысле. Есть из вас некоторые неверующие (Ин. 6, 64), — тут же прибавляет Он. Этими словами Спаситель Сам указывает, что слова Его трудны для веры: как это верующие будут есть Его тело и пить Его кровь? Но Он подтверждает, что говорит о Своем действительном Теле. Его слова о Своих Теле и Крови суть «дух и жизнь», они свидетельствуют, что:

а) приобщающийся их будет иметь жизнь Вечную и будет воскрешен для Царства Славы в последний день;

б) приобщающийся их входит в теснейшее общение со Христом.

Его слова говорят не о жизни по плоти, но о жизни по духу. «Хлеб небесный и Чашу жизни вкусите и видите, яко благ Господь», — слышим мы на литургии Преждеосвященных Даров. Приобщение это важно не для утоления физического голода, как было при насыщении манной в пустыне, а ныне при насыщении пяти тысяч, — а важно для жизни Вечной.

Тогда как предуказание Спасителя на будущее установление таинства Евхаристии дано в Евангелии от Иоанна, — само установление таинства описывается у трех Евангелистов — синоптиков Матфея, Марка и Луки, а затем повторено апостолом Павлом.

В Евангелии от Матфея повествуется: И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов (Мф. 26, 26-28).

О том же сообщается в 14-й главе Евангелия от Марка (Мк. 14, 22-24), а также в Евангелии от Луки: И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови, которая за вас проливается (Лк. 22, 19-20).

О том же читаем у апостола Павла: Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите... (1 Кор. 11, 23-24).

Слова Спасителя на Тайной Вечере: Сие есть Тело Мое, которое за вас предается (Лк. 22, 19)... Сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов (Мф. 26, 28), — совершенно ясны и определенны и не допускают иного толкования, кроме прямого, а именно: ученикам преподаны истинное Тело и истинная Кровь Христовы; и это совершенно согласно с обетованием Спасителя о Его Теле и Крови (см. Ин. 6, 53-57).

Приобщив учеников, Господь заповедал: Сие творите в Мое воспоминание. Эта жертва должна совершаться доколе Он придет (1 Кор. 11, 26), как наставляет апостол Павел, то есть до Второго пришествия Господня. Это следует и из слов Спасителя: Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин. 6, 53). И действительно, Евхаристия принята Церковью от первых дней, как величайшее таинство; установление ее сохраняется с наивысшим тщанием и благоговением. Она и совершается и будет совершаться до скончания мира.

О совершении таинства Евхаристии в апостольские времена Церкви Христовой читаем в книге Деяний апостолов (см. Деян. 2, 42, 46; 20, 7) и у апостола Павла в Послании к Коринфянам. Апостол Павел пишет:

1 Кор. 10, 16-17: Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба.

1 Кор. 11, 26-30: Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает.

В приведенных словах апостол наставляет, с каким благоговением и предварительным самоиспытанием надлежит христианину приступать к Причастию, и внушает, что это есть не простая пища и питие, но принятие истинных Тела и Крови Христовых.

Соединяясь со Христом в Евхаристии, верующие соединяются и друг с другом: Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба (1 Кор. 10, 17).

В таинстве Евхаристии, — в то самое время, когда священнослужитель, призывая Святого Духа на предложенные Дары, благословляет их с молитвой к Богу Отцу: И сотвори убо Хлеб сей Честное Тело Христа Твоего. А еже в Чаши сей, Честную Кровь Христа Твоего. Преложив Духом Твоим Святым, — хлеб и вино действительно прелагаются в Тело и Кровь наитием Духа Святого. После этого момента, хотя наши глаза видят на священной трапезе хлеб и вино, но в самом существе, невидимо для чувственных очей, это — истинное Тело и истинная Кровь Господа Иисуса, только под видом хлеба и вина.

Таким образом, освященные Дары — это не только знаки или символы, напоминающие верующим об искуплении, как учил реформатор Цвингли. Не одним только Своим «действием и силою» («динамически») присутствует в них Иисус Христос, как учил Кальвин; присутствует не только в смысле «проницания», как учат лютеране (признающие соприсутствие Христово «с хлебом, под хлебом, в хлебе»), — но освященные Дары в таинстве прелагаются, или (термин более поздний) пресуществляются в истинное Тело и истинную Кровь Христовы, как сказал Спаситель: Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие (Ин. 6, 55).

Эта истина выражена в Послании восточных патриархов в следующих словах: «Веруем, что в сем священнодействии предлежит Господь наш Иисус Христос не символически — τυπικῶς, не образно — εἰκονικῶς, не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые отцы говорили о Крещении, и не через «проницание» хлеба, так, чтобы Божество Слова «входило» в предложенный для Евхаристии хлеб существенно, как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют; но истинно и действительно, так что по освящении хлеба и вина хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное Тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, явится на облаках небесных; а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа, которая во время страдания Его на кресте излилась за жизнь мира. Еще веруем, что по освящении хлеба и вина остаются уже не самый хлеб и вино, но самое Тело и Кровь Господа под видом и образом хлеба и вина».

Такое учение о святом таинстве причащения содержится у всех святых отцов, начиная от древнейших, как святой Игнатий Богоносец, и других древних церковных писателей, как святой Иустин Философ. Впрочем, у самых древних это учение не выражено в совершенно точных терминах и некоторые выражения приближаются к символическому истолкованию (на что указывают протестанты); однако способ их выражения отчасти объясняется теми полемическими задачами, которые они при этом ставили себе (Ориген — против грубочувственного отношения к таинству, Тертуллиан — против ереси Маркиона, а апологеты — защищая общие христианские истины перед язычниками, но не вводя их в глубину таинств).

Отцы, участвовавшие в Первом Вселенском Соборе, исповедали: «На божественной трапезе мы не должны просто видеть предложенный хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должны верою разуметь, что на священной трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира, приносимый в жертву священниками, и, истинно приемля честное Тело и Кровь Его, должны веровать, что это знамение нашего воскресения».

Для доказательства же и объяснения возможности такого претворения хлеба и вина силою Божиею в Тело и Кровь Христовы древние пастыри указывали на всемогущество Творца и на особенные дела Его всемогущества: на сотворение мира из ничего, на таинство Воплощения, на чудеса, упоминаемые в святых книгах, в частности — на претворение воды в вино (Златоуст, Амвросий, Кирилл Иерусалимский, Дамаскин), и на то, как в нас самих хлеб и вино или вода, принимаемые нами в пищу, неведомо для нас, пресуществляются в наши тело и кровь (Преподобный Иоанн Дамаскин).

1. Хотя хлеб и вино претворяются в таинстве собственно в Тело и Кровь Господа, но Он есть в этом таинстве всем существом Своим, то есть и душою Своею и самым Божеством Своим, которое нераздельно соединено с Его человечеством.

2. Хотя, далее, Тело и Кровь Господа раздробляются в таинстве Причащения и разделяются, однако мы веруем, что в каждой части и в малейшей частице Святых Таин принимается причастниками весь Христос по существу Своему, то есть с душою и Божеством, как совершенный Бог и совершенный Человек. Эту веру святая Церковь выражает в словах священнослужителя при раздроблении святого Агнца: Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядо́мый и никогда́же иждива́емый, но причаща́ющияся освяща́яй.

3. Хотя в одно и то же время бывает много святых литургий во вселенной, но не много Тел Христовых, а один и тот же Христос присутствует и преподается Телом Своим во всех храмах верных.

4. Хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех Церквах, по освящении и по преложении его становится одно и то же с Телом, сущим на небесах.

5. После пресуществления хлеба и вина в таинстве Евхаристии в Тело и Кровь, они уже не возвращаются в прежнее свое естество, а остаются Телом и Кровию Господа навсегда, независимо от того, будут ли они или не будут потреблены верующими. Поэтому Православная Церковь издревле имеет обычай совершать в известные дни литургию на прежде освященных Дарах, веруя, что Дары эти, освященные на предыдущей литургии, остаются истинными Телом и Кровию Христовыми; имеет также издревле обычай хранить освященные Дары в священных сосудах для напутствования ими умирающих. Известно, что в древней Церкви существовал обычай отсылать освященные Дары через диаконов христианам, не имевшим возможности приобщиться Святых Даров в храме, например, исповедникам, заключенным в темницах, и кающимся; нередко в древности верующие приносили с благоговением Святые Дары из храмов в свои дома, а подвижники брали их с собою в пустыни для приобщения.

6. Так как Богочеловеку Христу подобает единое нераздельное Божеское поклонение и по Божеству и по человечеству вследствие нераздельного их соединения, то и святым тайнам Евхаристии надлежит воздавать ту же честь и поклонение, какие мы воздаем Самому Господу Иисусу Христу.

Евхаристическая жертва не есть повторение крестной жертвы Спасителя, это — принесение жертвенных Тела и Крови, однажды вознесенных нашим Искупителем на Крест, всегда ядо́мых и николи́же иждива́емых. Голгофская жертва и жертва Евхаристии нераздельны между собою, составляя собственно одну Жертву; но одновременно и различаются между собою. Они нераздельны: это одно и то же благодатное дерево жизни, насажденное Богом на Голгофе, но наполняющее таинственными ветвями своими всю Церковь Божию и до конца веков питающее своими спасительными плодами всех ищущих жизни Вечной. Но они и различаются: приносимая в Евхаристии жертва называется бескровной и бесстрастной, так как она совершается по Воскресении Спасителя, Который, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти (Рим. 6, 9); она приносится без страдания, без пролития крови, без смерти, хотя и совершается в воспоминание страданий и смерти Божественного Агнца.

Она есть жертва хвалы и благодарения. Священнослужитель, совершающий бескровную жертву, по чину литургии святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста перед освящением Даров в тайной молитве вспоминает великие дела Божии, прославляет и благодарит Бога во Святой Троице за воззвание человека из небытия, за многоразличное попечение о нем после грехопадения и за домостроительство спасения его через Господа Иисуса Христа. В эти святые минуты и все присутствующие в храме христиане, славя Бога, взывают к Нему: Тебе поем, Тебе благослови́м, Тебе благодарим, Господи...

Евхаристия есть также жертва умилостивительная за всех членов Церкви. Преподавая ученикам Тело Свое, Господь сказал о нем: которое за вас предается (Лк. 22, 19), и, преподавая Свою Кровь, прибавил: за вас и за многих изливаемая во оставление грехов (Лк. 22, 20; Мф. 26, 28). Поэтому-то от начала христианства бескровная жертва была приносима о памяти и оставлении грехов как живущих, так и умерших. Это видно из чинопоследования всех литургий, начиная с литургии святого апостола Иакова, и сама эта жертва нередко прямо называется в них жертвою умилостивления.

Евхаристия есть жертва, теснейшим образом соединяющая всех верных во единое тело во Христе. Поэтому по пресуществлении Святых Даров, как и раньше на проскомидии, священнослужитель поминает Пресвятую Владычицу Богородицу и всех святых, присовокупляя: ихже молитвами посети нас, Боже, а затем переходит к поминанию живых и умерших (вся Церковь Христова).

Евхаристия есть и жертва просительная: о мире церквей, о благостоянии мира, о властях, о находящихся в немощах и трудах, о всех требующих помощи — и о всех и за вся.

Основываясь на евангельских и апостольских повествованиях, а также на практике древней Церкви, делаем следующие выводы:

1. В Евхаристии, как апостолам были преподаны на Тайной Вечере, так и всем верующим должны быть преподаваемы — не только Тело Христово, но и Кровь Христова. Пейте из нее все (Мф. 26, 27), — заповедал Спаситель. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей (1 Кор. 11, 28) 33 .

2. Все причащаемся от одного хлеба (1 Кор. 10, 17), — пишет апостол. И в древней Церкви каждая община приобщалась от единого хлеба. И в православной литургии благословляется и преломляется один хлеб, также как благословляется одна чаша 34 .

3. Во всех местах Священного Писания, где говорится о хлебе Евхаристии, хлеб называется по-гречески άρτος (6-я глава Евангелия от Иоанна, у евангелистов Матфея, Марка, Луки, у апостола Павла и в книге Деяний). Άρτος обычно обозначает пшеничный хлеб, поднявшийся на закваске («опресночный» выражается по-гречески прилагательным άζυμος). Известно, что в апостольское время, то есть от самого начала, от своего установления Евхаристия совершалась в течение всего года, еженедельно, когда у иудеев опресноков не приготовляли; значит, совершалась даже в иудейско-христианских общинах на квасном хлебе. Тем более это нужно сказать об общинах христиан из язычников, которым вовсе был чужд закон об опресноках. В первохристианской Церкви вещество для таинства Евхаристии заимствовалось обычно, как известно, из приношений народа, который, без сомнения, приносил в храм из домов хлеб обыкновенный, квасный; он предназначался вместе и для вечерей любви, и для вспомоществования бедным.

Причащаться Тела и Крови Господних — существенная, необходимая, спасительная и утешительная обязанность каждого христианина. Это видно из слов Спасителя, которые Он изрек еще при обетовании о таинстве Евхаристии: Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день (Ин. 6, 53-54).

Спасительные плоды или действия таинства Евхаристии, если только мы приобщаемся их достойно, следующие:

— оно теснейшим образом соединяет нас с Господом: Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем (Ин. 6, 56);

— оно питает наши душу и тело и способствует нашему укреплению, возвышению, возрастанию в жизни духовной: Ядущий Меня жить будет Мною (Ин. 6, 57);

— принимаемое достойно, оно служит для нас залогом будущего воскресения и вечноблаженной жизни: Ядущий хлеб сей жить будет во век (Ин. 6, 58).

Необходимо, однако, помнить, что эти спасительные плоды Евхаристия приносит только для тех, кто приступает к ним с верою и покаянием; недостойное же вкушение Тела и Крови Христовых принесет осуждение: Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем (1 Кор. 11, 29).

Таинство Покаяния

Таинство Покаяния — это благодатное священнодействие, в котором после принесения верующим раскаяния в грехах дается отпущение грехов милостью Божиею через посредство пастыря Церкви согласно обетованию Спасителя.

В таинстве Покаяния врачуются духовные болезни человека, снимаются нечистоты души, и христианин, получив разрешение грехов, снова становится невинным и освященным, каким он вышел из вод крещения. Поэтому таинство Покаяния называется «духовной врачебницей». Грехи, влекущие человека к падению, притупляющие его ум, сердце и совесть, ослепляющие его духовный взор, обессиливающие его христианскую волю, уничтожаются, и восстанавливается вновь его живая связь с Церковью и Господом Богом. Облегченный от бремени грехов человек вновь оживает духовно и становится способным укрепляться и совершенствоваться в добром христианском пути.

Таинство покаяния состоит из двух основных действий:

1. Исповедание перед пастырем Церкви своих грехов кающимся христианином.

2. Молитвенное прощение и разрешение грехов, произносимое священнослужителем.

Таинство это называют также таинством исповеди (хотя исповедание грехов составляет только первую, предварительную его часть), что указывает на важность искреннего раскрытия своей души и осознания своих грехов.

Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1 Ин. 1, 8-9).

Исповедание, то есть произнесение вслух, является выражением внутреннего покаяния, его результатом, показателем. Что же такое покаяние? Покаяние — не только сознание своей греховности или простое признание себя недостойным; даже не только сокрушение и сожаление о допущенных падениях и слабостях, не только раскаяние (хотя все эти моменты обязательно входят в покаяние). Покаяние — это проявление воли к исправлению, желание и твердое намерение, решимость бороться с дурными склонностями 35 . Покаянное состояние души соединяется с прошением помощи Божией для борьбы с грехом. Такое сердечное и искреннее покаяние нужно для того, чтобы действенность этого таинства простиралась не только на снятие грехов, но чтобы в раскрытую душу входило благодатное врачевство, не допускающее, чтобы душа снова погрузилась в грязь греха.

Само называние вслух своих духовных болезней и падений перед духовником — или исповедание грехов — имеет то значение, что в нем преодолеваются:

а) гордыня — главный источник грехов;

б) уныние от безнадежности своего исправления и спасения.

Выявление греха уже приближает к его искоренению.

Приступающий к таинству Покаяния готовит себя к нему так называемым говеньем, то есть молитвенным подвигом, постом и углублением в самого себя с целью раскрыть и осознать свою греховность.

Навстречу кающемуся христианину стремится милость Божия, свидетельствующая устами пастыря- духовника, что Небесный Отец не отвергает идущего к Нему, как не отверг блудного сына и кающегося мытаря. Свидетельство это заключается в словах особой разрешительной молитвы, произносимой священнослужителем.

Таинство Покаяния Господь установил, после Воскресения явившись собравшимся вместе (кроме Фомы) ученикам. Он торжественно произнес: Мир вам!... Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20, 21-23). Кроме того, Христос Спаситель еще прежде двукратно изрек обетование об этом таинстве. В первый раз сказал апостолу Петру, когда тот исповедал Его от лица всех апостолов Сыном Божиим: И дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16, 19); в другой раз засвидетельствовал всем апостолам: Если (кто. — Прим. авт.) и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мыта́рь. Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то́ будет разрешено на небе (Мф. 18, 17-18).

Священнослужители являются только видимыми орудиями при совершении таинства, которое невидимо совершает через них Сам Бог.

Святитель Иоанн Златоуст, имея в виду Божественное установление власти пастырей Церкви решить и вязать, говорит: «Священники определяют до́лу, Бог утверждает горе, и Владыка согласуется со мнением Своих рабов». Священник является здесь орудием милости Божией и отпускает грехи не от себя, но во имя Святой Троицы.

Невидимые действия благодати в таинстве Покаяния по своей обширности и могуществу простираются на все беззакония человеческие, и нет греха, который бы не мог быть прощен людям, если только они искренно в нем покаются и исповедуют его с живою верою в Господа Иисуса и надеждою на Его милость. Пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мф. 9, 13), — говорил Спаситель, и как ни велико было грехопадение апостола Петра, Он простил его, когда тот истинно покаялся. Известно, что святой апостол Петр призывал к покаянию даже тех иудеев, которые распяли истинного Мессию (см. Деян. 2, 36-38), и потом призывал Симона волхва, родоначальника всех еретиков (см. Деян. 8, 22). А апостол Павел разрешил покаявшегося кровосмесителя, подвергнув его прежде временному отлучению (2 Кор. 2, 7-10).

Однако необходимо помнить, что отпущение грехов в таинстве есть акт милосердия, а не импульсивной жалости. Он дан для духовной пользы человека, к созиданию, а не к расстройству (2 Кор. 10, 8). Это налагает великую ответственность на совершающего таинство.

Священное Писание говорит о тех случаях или условиях, при которых грехи не прощаются. В слове Божием упоминается о хуле на Духа Святого, которая не простится ему (хулителю. — Прим. авт.) ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12, 32). Также говорится о «грехе смертном», о прощении которого не заповедано даже молиться (см. 1 Ин. 5, 16). Наконец апостол Павел наставляет, что невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (Евр. 6, 4-6).

Во всех этих случаях причина невозможности прощения грехов находится в самих грешниках, а не в воле Божией, она состоит в нераскаянности грешников. Как может быть прощен грех благодатию Святого Духа, когда на эту благодать изрыгается хула? Но нужно верить, что и в этих грехах грешники, — если они принесут искреннее покаяние и оплачут свои грехи, — будут прощены. «Ибо, — говорит святитель Иоанн Златоуст о хуле на Духа Святого, — и сия вина была отпущена раскаявшимся. Многие из тех, которые изрыгали хулы на Духа, впоследствии уверовали, и все им было отпущено» (Беседы на Евангелие от Матфея). И отцы Седьмого Вселенского Собора говорят о возможности прощения грехов смертных: «Грех к смерти есть, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают... В таковых нет Господа Иисуса, аще не смирятся и не истрезвятся от своего грехопадения. Подобает им паче приступати к Богу и с сокрушенным сердцем про- сити оставления греха сего и прощения, а не тщеславитися деянием неправедным. Ибо близок Господь к сокрушенным сердцем» (Пс. 33, 19).

Позволение и даже прямое требование каяться в грехах ясно из слов Евангелия: На небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии (Лк. 15, 7). В Откровении святого Иоанна Богослова читаем: Ангелу Ефесской церкви напиши:...скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься (Откр. 2, 1, 5).

Под епитимией понимается запрещение или наказание (см. 2 Кор. 2, 6), которое в соответствии с церковными правилами священнослужитель, как духовный врач, определяет некоторым из кающихся христиан для лечения их нравственных болезней. Таковы, например, особо строгий пост, покаянные молитвы, соединенные с определенным числом поклонов и др. Основной вид епитимий, бывший в практике древней Церкви, — отлучение от Причастия Святых Таин на некоторое время.

В древней Церкви существовал чин общественного покаяния для «падших», собственно — не устоявших в вере во время гонений. По этому чину кающиеся разделялись на четыре класса:

а) «плачущих», которые не имели права присутствовать при общественном богослужении и, распростершись на церковной паперти, с плачем просили входящих в храм молиться о них;

б) «слушающих», которым дозволялось находиться в притворе храма вплоть до окончания литургии оглашенных;

в) «коленопреклоненных» (припадающих), входивших в самый храм, но также не участвовавших в литургии верных. После литургии коленопреклоненные удостаивались пастырского благословения;

г) «купностоящих», которые стояли вместе с верными в продолжение всей литургии, но не могли причащаться Святых Таин.

Епитимии назначаются не всем, а только некоторым кающимся христианам, в основном тем, кто по тяжести ли грехов или по характеру покаяния нуждается в этих духовных средствах. Такого рода запрещение наложил апостол Павел на появившегося среди коринфских христиан кровосмесителя, когда для его исправления повелел отлучить его от Церкви и общения с верующими, предать сатане во измождение плоти (1 Кор. 5, 5), — и потом, после его искреннего раскаяния, велел вновь принять в церковное общение (см. 2 Кор. 2, 6-8).

Епитимии имеют характер наказания, но не в собственном смысле и не ради «удовлетворения за грехи», как учат римские богословы; это действия исправительные, врачебные, воспитательные. Их цель — углубить печаль о содеянных грехах и поддержать волю к исправлению. Апостол говорит: Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть (2 Кор. 7, 10). Правила церковных Соборов и святых отцов подтверждают, что епитимии в древности считались средством духовного врачевания. Поэтому древние пастыри, налагая их на грешников, не о том заботились, лишь бы только справедливо наказать одного больше, другого меньше по мере преступлений каждого для надлежащего удовлетворения правде Божией за грехи, но имели в виду благотворное влияние этих наказаний на грешника, соответственным образом, если видели надобность, уменьшая их, сокращая время запрещения или даже совсем снимая их. Правило 102 Шестого Вселенского Собора говорит: «Приявшие от Бога власть вязать и решить должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего к обращению и таким образом употреблять врачевание, соответствующее болезни, чтобы, не соблюдая в том и в другом отношении меры, не обмануться в спасении болящего. Ибо болезнь греха не одинакова, но различна и многообразна, и дает много вредных отпрысков, от которых повреждение развивается и идет далее и далее, пока не будет остановлено силою врача» (Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 298).

Отсюда видна неприемлемость римско-католического взгляда на епитимии, исходящего из понятий юридических, по которому:

а) всякий грех или сумма грехов должны иметь церковное наказание (помимо того, что часто бедствия, например, болезни, бывают естественными возмездиями за грех, так что часто и сам согрешивший может видеть в своей судьбе Божие наказание за грехи);

б) это наказание может быть снято «индульгенцией», выдаваемой даже вперед, по случаю, например, юбилейных торжеств;

в) Церковь, то есть глава ее, римский епископ (папа), давая индульгенции, вменяет лицам, подлежащим епитимии, «заслуги святых», изымаемые из так называемой сокровищницы добрых дел.

Если у некоторых западных учителей древней Церкви епитимии назывались удовлетворениями, то назывались они так только в нравственном смысле, как средства для более глубокого осознания греховности, удовлетворительные для своей воспитательной цели, а не для юридического оправдания.

От таинства исповеди нужно отличать нравственное духовничество, издревле широко применявшееся и ныне применяемое особенно среди иночествующих. Его нередко несут лица, не имеющие священного сана, когда на них лежит долг руководства своими духовными детьми. Дело в том, что исповедание своих мыслей и поступков перед духовным руководителем имеет огромное психологическое значение в смысле нравственного воспитания для исправления дурных склонностей и привычек, преодоления сомнений и колебаний и прочее. Но такое духовничество не имеет значения таинства, или благодатного священнодействия.

Таинство Священства

О пастырском служении в Церкви говорилось в главе «Церковная Иерархия». Было показано, что иерархия установлена в Церкви Самим Господом Иисусом Христом, что она неразрывна с существованием Церкви и что в апостольский период она получила трехстепенную организацию.

Но иерархическое служение в Церкви, особенно епископское и пресвитерское, является служением особым, исключительным: это — служение благодатное. Это пастырство Божия стада, высочайший образец которого дал Господь в Своем земном служении: Я есмь пастырь добрый; и знаю Моих, и Мои знают Меня... Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец (Ин. 10, 14, 11). Здесь предстояние перед Господом в молитве не только за себя, но и за народ, руководство душами людей на пути к достижению Царства Небесного. Священнослужитель приносит от лица всего народа бескровную Жертву в Божественной литургии. И если в каждом добром деле мы испрашиваем Божия благословения и Божией помощи, то можно ли представить себе вступление в высокое и столь ответственное пастырское служение — до конца своих дней — без призывания Божией благодати, благословляющей этот подвиг, содействующей и укрепляющей будущего пастыря? И это благословение совершается. Оно низводится на приступающего в священном трепете к принятию дара священнослужения в таинстве священства через рукоположение от епископа, который сам носит по преемству благодать священства, при молитве всего собора священнослужителей и народа, присутствующего на богослужении. Оно называется также таинством хиротонии 36 : «Помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа», — возглашает предстоящий епископ.

Священное Писание прямо указывает на то, что поставление в степень священства есть сообщение особого благодатного таинственного дара, без которого это служение не может исполняться.

По изображению книги Деяний апостольских, апостолы, всегда действовавшие по наставлению Христову и внушению Духа Святого, нашли нужным поставить в Церкви диаконов для служения во время трапез — сперва обыкновенных, а впоследствии и трапез Господних — для помощи самим апостолам. Они сначала предложили собранию своих учеников избрать из их среды семь верных и исполненных Святого Духа и мудрости мужей; а когда те были избраны и предстали перед ними, апостолы, помолившись, возложили на них руки (Деян. 6, 6). Здесь с полной определенностью разграничиваются между собой, как два различных акта, избрание известных лиц для диаконского служения и их молитвенное рукоположение: избрание, — как дело простое человеческое, рукоположение же — как необходимое для этой цели священнодействие и действие Божественной благодати.

В той же книге Деяний апостолов находим указание на рукоположение как на такое священнодействие, посредством которого поставлялись и пресвитеры для первенствующей Церкви. Повествуя о том, как апостолы Павел и Варнава проходили с проповедью малоазиатские города — Дервию, Листру, Иконию и Антиохию, умножая в них число христиан, святой апостол Лука сообщает: Рукоположив (χειροτονησαντές. — Прим. авт.) же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу, в Которого уверовали (Деян. 14, 23). Здесь рукоположение представляется, с одной стороны, общеизвестным священнодействием, посредством которого вообще поставлялись пресвитеры для той или другой церкви, а с другой — священнодействием, имеющим особенную важность, что видно из совершения его самими апостолами Павлом и Варнавой. Ясно отсюда, что поставление это не было только обрядом или знаком, а было сообщением особого дара. И именно это засвидетельствовал впоследствии сам же апостол Павел, когда в прощальной беседе с пресвитерами Ефесской церкви выразился так: Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой (через апостольское рукоположение, как видно из указанного выше текста Деян. 14, 23. — Прим. авт.) поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20, 28).

Наконец, в посланиях апостола Павла к Тимофею мы имеем прямое и ясное указание на рукоположение как на такое благодатное священнодействие, через которое были поставляемы епископы. Так, в первом Послании к Тимофею, бывшему епископом Ефесской церкви, Апостол пишет: Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства (1 Тим. 4, 14). В другом же послании ему пишет: Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение (2 Тим. 1, 6). Из сопоставления одного места с другим видно, что Тимофей был рукоположен священничеством и самим апостолом Павлом, или, что то же, собором старейших священнослужителей под предстоятельством апостола Павла, а также что в этом священнодействии сообщен Тимофею дар Божий, и этот дар Божий будет пребывать с ним навсегда, как его достояние; от него требуется одно — не нерадеть о нем, а возгревать его. Что здесь под рукоположением имеется в виду не иное рукоположение, как епископское, это вполне подтверждается дальнейшими наставлениями Тимофею: из них видно, что он облечен властью рукополагать других (см. 1 Тим. 5, 22), иметь наблюдение над находящимися в его ведении пресвитерами (см. 1 Тим. 5, 17, 19) и вообще является строителем в доме Божием, который есть Церковь Бога живого (1 Тим. 3, 15).

Сказанное приводит к несомненному выводу, что апостолами, по уполномочию Христову, установлены были три иерархические степени и что для возведения избранных лиц в эти степени установлено было рукоположение, сообщающее им действительную благодать Божию, необходимую для служения. Само собой понятно, что и преемники апостолов, епископы, должны были точно исполнять то, что установлено апостолами, то есть поставление через рукоположение, соединяя его с тем же возвышенным смыслом и в том же значении, какое дано апостолами.

Так было и на самом деле в Церкви в последующие времена.

Хотя в первенствующей Церкви поставление в степени священства происходило после общего избрания с согласия церковной общины или поместной церкви, но само это «поставление» было актом совершенно отдельным и отличным от такого согласия или избрания и совершалось лицами, равными по своим полномочиям апостолам, состоявшими их преемниками; такими лицами были и остаются епископы. Ранним свидетельством этого служат слова святого Иринея (II в.), который говорит: «Надлежит следовать пресвитерам («старейшим» в Церкви, то есть епископам) тем, которые в Церкви и которые, как мы показали, имеют преемство от апостолов, а вместе с преемством епископства, по благоволению Отца, получили верное дарование истины». Выражение «с преемством епископства получили дарование истины» говорит, очевидно, о благодатном даре, полученном при поставлении. Ту же мысль можно найти и у Тертуллиана. У Климента Александрийского (III в.) в его труде «Строматы» находится уже определенное указание, что «избрание» далеко не есть еще то, что дается поставлением через рукоположение, подобно тому, как и избрание Христом апостолов, в числе которых был и Иуда, не было равно тому «поставлению», которое апостолы впоследствии получили через дуновение Христово. Избрание известных лиц для священства есть дело людей, рукоположение же их не есть дело человеческое, а Божие. «Правила апостольские» заповедуют: «Епископа да поставляют два или три епископа; пресвитера, диакона и прочих клириков да поставляет один епископ» (1-е и 2-е правила). Здесь же устанавливается неповторимость хиротонии (рукоположения): «Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон приемлет от кого-либо второе рукоположение, да будет извержен от священного чина и он, и рукоположивший, разве аще достоверно будет известно, что от еретиков имеет рукоположение» (68 правило). Таким образом, благодать, подаваемая в хиротонии священства, признается так же неизменной и неизгладимой, как и благодать, подаваемая в Крещении. Однако благодать хиротонии является особенной и отличной от благодати, подаваемой в Крещении и в таинстве Миропомазания.

Итак, таинство Священства есть такое священнодействие, в котором через молитвенное возложение рук епископа на главу избранного лица на это лицо низводится Божественная благодать, освящающая и поставляющая его на известную степень церковной иерархии и потом содействующая ему в исполнении его иерархических обязанностей. Молитва хиротонии читается так: Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, пророчествует (такого-то) благоговеннейшего иподиакона в диакона (или диакона во пресвитера): помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Святаго Духа.

Таинство Хиротонии всегда включается в чин Божественной литургии. В отличие от таинства Хиротонии молитвенное посвящение в низшие степени клира (чтеца, иподиакона) называется «хиротесией». (Греч. слово «хиротесия» — чисто христианское, церковное, позднейшее.)

Для епископа существует обязательство безбрачия. В первые века христианства такое требование не было обязательным, но уже с апостольских времен епископам дозволялось уклоняться от брака ради подвига воздержания. Обычай этот укрепился, и Шестой Вселенский Собор узаконил это правило. Что касается священников и диаконов, то Церковь решила такого бремени в качестве обязательного на них не возлагать и следовать древнему правилу, возбраняя священнослужителям, по получении ими хиротонии, вступать в брак, но допуская к таинству священства лиц, уже связанных браком, и почитая это естественным и нормальным. Второбрачные не могут быть рукополагаемы. В Римской Церкви в IV-VI веках стало вводиться безбрачие священников и диаконов; это нововведение было отвергнуто Шестым Вселенским Собором, но это запрещение римскими папами было оставлено без внимания.

Протестанты отвергли священство как «таинство». Их пасторы избираются и поставляются народом, но не получают никакого особого благодатного посвящения и в этом смысле не отличаются от рядовых членов их общин. Исторически это объясняется оппозицией против злоупотреблений своими правами латинским духовенством в конце средних веков. Теоретическим оправданием протестанты выставили то, что поставление в священство стало называться постоянным именованием таинства только в более позднее время. Но, конечно, такое оправдание не имеет никакой цены. Мы видим по учению и практике апостолов и по всегдашнему верованию Церкви, что хиротония от начала является таинственно-благодатным священнодейством, и потому наименование ее в более позднее время таинством ничего нового в нее не внесло, а только точнее в одном слове выразило ее сущность, подобно тому, как, например, термин ὁμοούσιος, принятый на Первом Вселенском Соборе, ничего нового не внес в древнецерковное учение о Божестве Сына Божия, а только точнее его определил и утвердил. К сожалению, протестантские ученые, отстаивая ложную позицию протестантизма, продолжают упорно, но не доказательно выводить само понятие христианских таинств из практики языческих мистерий.

Таинство Брака

Семья, как известно, составляет основную клеточку общественного организма, являясь фундаментом общества. Так и в Церкви Христовой воинствующей она имеет значение основной единицы церковного тела. Поэтому сама по себе христианская семья называется в писаниях апостолов «церковию» (Приветствуйте Прискиллу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе...и домашнюю их церковь (Рим. 16, 3-4); приветствуйте... Нимфана, и домашнюю церковь его (Кол. 4, 15)). Отсюда понятно, какое большое внимание должно уделяться семье с церковной точки зрения, чтобы семья исполняла свое назначение быть малой «церковию».

Есть иной образ личной жизни, благословенный в христианстве: девство, или безбрачие. Безбрачие ради Христа создало другой вид церковно-общественной христианской единицы — монашество, или иночество. Церковь ставит его выше брачной жизни, — и оно, действительно, составляет в истории Церкви слой ведущий, руководящий, опору Церкви, осуществляя в наивысшей степени нравственный закон Евангелия и охраняя догматические, богослужебные и другие устои Церкви. Но не все могут взять на себя обет девства во имя Христа и Церкви. Поэтому, благословляя девство, как избранный и совершенный образ жизни, Церковь благословляет и брачную жизнь — ради тех высоких, а одновременно и трудных задач, какие ставятся христианской семье, и это свое благословение признает таинством.

В таинстве брака Церковь призывает помощь Божию брачующимся для осознания, исполнения и достижения стоящих перед ними задач: построить «домашнюю церковь»; установить внутри семьи истинно христианские отношения; воспитать детей в вере; жить по евангельским заповедям; быть примером благочестия для окружающих; переносить в терпении и смирении неизбежные скорби, а иногда и страдания, посещающие семейную жизнь.

Начальным моментом существования христианской семьи и является священнодействие брака. Главной частью в чинопоследовании таинства служит возложение венцов на брачующихся со словами: Венчается раб Божий... рабе Божией... (венчается раба Божия... рабу Божию...) во имя Отца и Сына и Святаго Духа, и затем общее благословение обоих брачующихся с троекратно произносимой молитвой: Господи Боже наш, славою и честию венчай я 37 .

О том, что брак имеет над собой Божие благословение, Священное Писание говорит неоднократно. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю... (Быт. 1, 27-28).

Бытописатель, сказав о сотворении жены от ребра Адама и приведении ее к мужу, добавляет: Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть (Быт. 2, 24). Сам Спаситель, заповедуя соблюдать верность брака и запрещая развод, напоминает эти последние слова книги Бытия и наставляет: Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19, 6); эти слова Господа ясно свидетельствуют о нравственном достоинстве брака. Господь Иисус Христос освятил брак Своим присутствием на браке в Кане Галилейской и здесь сотворил первое Свое чудо. Апостол Павел сравнивает таинственный характер Церкви с браком в таких словах: Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, — и далее: Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф. 5, 25, 31-32). Более подробно о браке и девстве говорит апостол Павел в 1 Кор. 7. Ставя выше брака девство, он не осуждает и брака, заповедует его хранить, советует не разводиться даже с иноверною в надежде обращения ее к вере. Указав высшие побуждения для пребывания в девстве, он приводит в заключение следующее: Таковые (брачующиеся. — Прим. авт.) будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль (1 Кор. 7, 28).

Имея в виду христианскую задачу брака, Церковь запрещает вступление в брак с неверными (запрещение Четвертого и Шестого Соборов), а также с инославными.

Церковь только в исключительных случаях дает согласие на расторжение брака, главным образом когда он уже осквернен прелюбодеянием или же когда разрушен обстоятельствами жизни (долголетнее безвестное отсутствие одного из супругов). Вступление во второй брак, после смерти мужа или жены или вообще потери одним супругом другого, допускается Церковью, хотя в молитвах о второбрачных уже испрашивается прощение греха второбрачия. Третий брак терпится только как меньшее зло во избежание большего зла — распутства (объяснение святителя Василия Великого).

Таинство Елеосвящения

Таинство Елеосвящения есть священнодействие, в котором при помазании тела елеем на болящего призывается благодать Божия, исцеляющая душевные и телесные немощи (Православный катехизис). Оно именуется также «соборованием», так как совершается собором пресвитеров в составе семи; впрочем, может совершаться и меньшим числом и даже одним иереем.

Еще с ветхозаветных времен елей знаменовал благодать, радость, умягчение, оживление. Помазание больных маслом употребляли апостолы, как читаем у Евангелиста Марка: изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли (Мк. 6, 13).

Наиболее ясное свидетельство о таинстве Елеосвящения находим у апостола Иакова: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак. 5, 14-15). Апостол говорит здесь не об особом «даре» исцелений. Он предписывает священнодействие в определенной форме, которое должно войти в обычай Церкви: совершение его пресвитерами Церкви, молитву, помазание; соединяет с ним — как следствие — облегчение телесной болезни и отпущение грехов. Нельзя также понимать указание апостола Иакова на помазание елеем, как на обычное (хотя бы и для того времени) врачебное средство, потому что елей при всем его благотворном действии не является врачебным средством от всех болезней. Апостолы не устанавливали ничего от себя, но учили только тому, что заповедал им Господь Иисус Христос и что внушал Дух Святой, называя себя не «установителями» таин Божиих, а только «строителями» таин и «слугами Христовыми». Следовательно, и елеосвящение, заповедуемое здесь святым апостолом Иаковом, имеет Божественное установление.

В древней христианской литературе можно найти косвенные свидетельства о таинстве Елеосвящения у святых Иринея Лионского и у Оригена. Позднее более ясные свидетельства о нем есть у святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, которые оставили и молитвы на исцеление недужного, вошедшие впоследствии в чинопоследование елеосвящения, — а также у святителя Кирилла Александрийского. В V веке на ряд вопросов, касающихся таинства Елеосвящения, отвечает папа Иннокентий I, указывающий в своих ответах, что:

а) совершать его следует «над верующими больными»;

б) совершать его может и епископ, так как нельзя видеть в словах Апостола: да призовет пресвитеров — запрещения епископу участвовать в священнодействии;

в) «проходящим церковное покаяние» нельзя разрешать этого помазания, потому что оно есть таинство: «кому воспрещаются прочие таинства, как можно дозволить только одно?»

Таинство это совершается над болящими, способными сознательно принимать его и соучаствовать в молитве о себе (впрочем, может совершаться и над детьми). Местом этого священнодействия может быть храм или помещение, где находится больной. Таинство Елеосвящения предваряется обычно исповедью и завершается таинством Причащения.

Видимая сторона таинства состоит в семикратном помазании последовательно участвующими священнослужителями болящего елеем в виде креста на лбу, ноздрях, щеках, устах, груди и обеих сторонах рук, сопровождаемом молитвами, чтением установленных зачал из Апостола и Евангелия. При самом помазании семикратно произносится молитва: Отче Святый, Врачу душ и телес, пославый Единороднаго Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющаго, и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего (имя рек) (Требник) и т. д. Чин елеосвящения начинается пением тропарей и канона; последняя молитва в чине — молитва, разрешительная от грехов. За изнемогающего больного ходатайствует перед Господом целый собор Его служителей и молитвой веры от лица всей Церкви умоляет Его, премилосердного, даровать немощному отпущение прегрешений и очистить его совесть от всякой скверны. Имеется в виду и то, что человек, изнемогающий телом и душой, не всегда способен принести должное исповедание своих грехов; это облегчение совести принимающего таинство Елеосвящения открывает путь и для благодатного исцеления его телесной болезни через молитву веры.

Разрешается и применяется иногда в практике особый чин елеосвящения, совершаемого в храме одновременно над многими лицами в назначенный для этого день для общего исцеления немощей душевных и телесных; но этот чин не тождествен с таинством елеосвящения.

Протестанты отвергли таинство Елеосвящения, хотя Лютер, по крайней мере на первых порах, не был против использования его в богослужебной практике. В Римской Церкви до сих пор таинство Елеосвящения совершается только над тяжелобольными в виде напутствия к смерти, поэтому у римо- католиков оно называется «последним помазанием», таинством отходящих. Такое учение появилось в Римской Церкви с XII века и находится в явном противоречии со словами Апостола Иакова. Издревле в Церкви умирающим преподавалось как напутствие святое причастие Тела и Крови Христовых.

Телесное богопоклонение

Молитва есть возношение ума и сердца к Богу. Однако пока мы живем в теле, на земле, молитва наша, естественно, выражается в разнообразных внешних формах. Сюда относятся коленопреклонения, крестное знамение, воздеяния рук, употребление различных богослужебных предметов и все внешние действия общественного христианского богослужения.

Христианское поклонение Богу по своей возвышенности есть поклонение в духе и истине (Ин. 4, 23). Христианское богослужение несравненно возвышеннее ветхозаветного. Хотя ветхозаветное установлено было по повелению Самого Бога (Исх. 25), однако оно служило только образу и тени небесного (Евр. 8, 5) и отменено как ветшающее и стареющее (Евр. 8, 13), близкое к истлению с установлением Нового Завета, освященного Святою Кровию Господа Иисуса Христа. Богослужение Нового Завета состоит не в постоянных принесениях в жертву тельцов и овнов, а в молитве славословий, благодарений и прошений, в принесении бескровной Жертвы Тела и Крови Христовых и даровании благодати святых Таинств.

Однако христианская молитва не лишена разнообразных внешних действий. Сам Господь Иисус Христос не избегал внешних проявлений молитвы и тайнодействий. Он преклонял колена; молясь, падал ниц; воздвигал руки и благословлял; дунул и сказал ученикам Своим: Мир вам (Лк. 24, 36); применял внешние действия при исцелениях; посещал Храм Иерусалимский и называл его «дом Отца Моего», говорил: Храм Мой храм молитвы наречется (Мф. 21, 13 — ц.-сл.). Таким же образом поступали и апостолы.

Духовное поклонение необходимо сопровождается телесным вследствие тесной связи и взаимодействия души и тела. Не знаете ли, что тела́ ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии (1 Кор. 6, 19-20).

Христианин призван к тому, чтобы славить Бога и душой, и телом, чтобы все устремления свои направить к прославлению Господа. Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию (1 Кор. 10, 31). Молитвою должно освящать не только себя, но и то, чем мы пользуемся: Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою (1 Тим. 4, 4-5). Каждый христианин должен сознательно стремиться к тому, чтобы в его жизни, мыслях и действиях осуществлялся призыв святого псалмопевца: Все дышащее да хвалит Господа! (Пс. 150, 6). И это во всей полноте воплощено в православном христианском богослужении.

Иконопочитание

Одним из внешних видов богопоклонения и почитания святых является употребление священных изображений и поклонение перед ними.

Среди различных талантов, дарованных человеку и отличающих его от других тварей, есть дар художества или изображений в линиях и красках. Дар этот благородный, высокий, он достоин того, чтобы им прославлять Бога. Всеми доступными для нас чистыми и высокими способами надлежит славить Бога по призыву псалмопевца: Благослови, душа моя, Господа, и вся внутренность моя — святое имя Его (Пс. 102, 1). Вся внутренность моя — все способности души. И действительно, способность художества есть дар от Бога. Некогда, при Моисее, Господь назначил именно Веселеила, сына Урии, сына Ора, из колена Иудина, и исполнил его Духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, составлять искусные ткани, работать из золота, серебра и меди, и резать камни для вставливания, и резать дерево, и делать всякую художественную работу; и способность учить других вложил в сердце его... он исполнил сердце их мудростью, чтобы делать всякую работу... резчика и искусного ткача, и вышивателя... (Исх. 35, 30-35). Все вещественные предметы, искусно сделанные руками художников для скинии Моисеевой, как впоследствии и для Соломонова храма, были священны. При этом одни служили священными украшениями, а другие были особо почитаемы и представляли собой исключительные места славы Божией. Таковым был «ковчег завета», прикосновение к которому без особого благоговения могло повлечь за собой смерть (см. 2 Цар. 6, 7: случай с Озой во время перенесения ковчега при Давиде, когда Оза был поражен смертью за то, что взялся рукой за ковчег). Таковыми были над ковчегом в скинии «херувимы славы», между которыми Сам Бог благоволил открываться и давать Свои повеления Моисею. Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедовать чрез тебя сынам Израилевым (Исх. 25, 22): это был «видимый образ невидимого Бога» (Митрополит Макарий. Православное догматическое богословие).

Среди многочисленных изображений на стенах и завесах ветхозаветного храма не было изображений усопших праведников, как принято в Христианской Церкви. Не было их там потому, что праведники сами еще ожидали своего избавления, освобождения из ада, которое было совершено нисшествием во ад и Воскресением Христовым. Они, по Апостолу, не без нас достигли совершенства (Евр. 11, 40), они прославлены как святые в Новом Завете.

В Священном Писании даны строгие запрещения против сооружения и почитания кумиров-идолов, но этот запрет не относится к христианским иконам. Идолы являются изображениями ложных богов, и поклонение им было служением бесам или же несуществующим, воображаемым существам и, таким образом, по существу, самим бездушным предметам, дереву, золоту или камню. Но Священное Писание строго указывает отличать священное от несвященного и нечистое от чистого (Лев. 10, 10). Кто не умеет отличать священные изображения от идолов, кто хулит и оскверняет иконы, тот святотатствует и подвергается осуждению Священного Писания, предупреждающего: «Как же ты... гнушаясь идолов, святотатствуешь?» (Рим. 2, 21, 22).

Открытия церковной археологии показывают, что в древнехристианский период Церкви в катакомбах и в других местах молитвенных собраний, а впоследствии в христианских храмах существовали священные изображения. Если в некоторых случаях христианские писатели высказываются против устройства статуй и подобных им изображений, то они имеют в виду языческое поклонение (Эльвирский собор в Испании, 305 г.). Иногда подобные высказывания и запрещения вызывались особыми обстоятельствами того времени, например, необходимостью скрывать свои святыни от гонителей-язычников и от враждебно настроенной нехристианской массы населения.

Естественно полагать, что в начальный период истории Христианства требовалось отвлечь народы от языческого идолопоклонства, прежде чем проводить в жизнь идею полноты форм прославления Бога и святых Его, — форм, среди которых имеет место и прославление в живописи, в священных изображениях.

Седьмой Вселенский Собор следующим образом выразил догмат о почитании святых икон: «...со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как и изображения Честного и Животворящего Креста... Чем чаще при помощи икон они (изображенные на иконах Господь Иисус Христос, Богородица, ангелы и святые) делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы побуждаются к воспоминанию о самых первообразах и приобретают более любви к ним; чествовать их (иконы) лобызанием и почитательным поклонением (греч.: τιμητικὴ προσκύνησις), не тем истинным, по вере нашей, Богопочитанием, которое подобает единому Божескому естеству (греч.: λατρεία), но почитанием... фимиамом и возжжением свечей... Ибо честь, воздаваемая образу, переходит к первообразному»...

Почитание святых мощей

Воздавая почитание угодникам Божиим, отшедшим душами на небо, святая Церковь вместе с тем чествует и оставшиеся на земле мощи или тела угодников Божиих.

В Ветхом Завете не было почитания тел праведников, так как сами праведники еще ожидали избавления от ада. Тогда и сама по себе плоть считалась нечистой.

В Новом Завете, по воплощении Спасителя, возвышено не только понятие о человеке во Христе, но и понятие о телах, как жилищах Духа Святого. Сам Господь, Слово Божие, воплотился и облекся в человеческое тело. Христиане призываются к тому, чтобы не только их души, но и тела, освященные святым Крещением и освящаемые принятием Пречистых Тела и Крови Христовых, становились истинными храмами Святого Духа. Не знаете ли, что тела́ ваши суть храм живущего в вас Святого Духа (1 Кор. 6, 19). И поэтому тела христиан, живших праведной жизнью или ставших святыми подвигом мученической смерти, достойны особого уважения и чествования.

Святая Церковь во все времена, следуя Священному Преданию, оказывала святым останкам почитание. Эта честь выражалась:

а) в благоговейном собирании и хранении останков угодников Божиих, как известно еще из сказаний II века, а затем из свидетельств последующего времени;

б) в торжественных открытиях и перенесениях святых мощей;

в) в построении над ними храмов и алтарей;

г) в установлении празднеств в память их открытия или перенесения;

д) в путешествиях к святым гробницам и в украшении их;

е) в постоянном правиле Церкви — полагать в основание алтарей мощи святых мучеников или влагать святые мощи в святые антиминсы, на которых совершается Божественная литургия.

Это столь естественное почитание святых мощей и останков угодников Божиих основано на том, что Сам Бог благоволил почтить и прославить их бесчисленными знамениями и чудесами, о чем свидетельствует вся история Церкви.

Еще и в Ветхом Завете, когда святые не были почитаемы особым посмертным прославлением, были знамения от тел усопших праведников. Так, тело одного умершего после прикосновения к костям пророка Елисея во гробе его, тотчас ожило, и мертвый восстал (см. 4 Цар. 13, 21). Тело святого пророка Илии вознесено было при его жизни на небо, а милоть его, оставленная им Елисею, разверзла прикосновением своим воды Иордана, когда Елисей переходил реку.

В книге Деяний апостолов читаем, что на больных возлагали платки и опоясания с тела апостола Павла, и у больных прекращались болезни, и злые духи выходили из них (Деян. 19, 12). Святые отцы и учители Церкви повествовали о чудесах, явленных от останков святых, нередко призывая своих современников во свидетели истинности своих сообщений. Например, святой Амвросий говорит в слове при открытии мощей святых Гервасия и Протасия: «Вы узнали и даже сами видели многих освободившихся от демонов, а еще больше таких, которые, лишь только касались одежды святых руками, тотчас исцелялись от своих немощей. Возобновились чудеса древнего времени с тех пор, как через пришествие Господа Иисуса излилась на землю благодать обильнейшая: вы видите многих, исцелившихся как бы некоторой тенью святых. Сколько убрусцев передаются из рук в руки! Сколько одежд, которые были возлагаемы на священнейшие останки и от одного прикосновения соделались целебными, испрашивают верующие друг от друга: все стараются хоть несколько прикоснуться, и тот, кто прикоснулся, здрав бывает». Подобные свидетельства можно читать у святителя Григория Богослова, преподобного Ефрема Сирина, святителя Иоанна Златоуста, блаженного Августина и др.

Уже от начала II века имеются сообщения о чествовании христианами останков святых. Так, после описания мученической кончины святого Игнатия Богоносца, епископа Антиохийского, лицо, бывшее свидетелем его кончины, сообщает, что «оставшиеся от его тела (он был растерзан зверями в цирке) только твердейшие части отвезены были в Антиохию и положены в полотно, как неоценимое сокровище по благодати, обитающей в мученике, оставленное святой Церкви». Жители городов, начиная от Рима, преемственно принимали тогда и несли эти останки на раменах своих, как свидетельствовал потом святитель Иоанн Златоуст, «до здешнего города (Антиохии), восхваляя увенчанного победителя и прославляя подвижника». Также после мученической кончины святого Поликарпа, епископа Смирнского, после сожжения его тела проконсулом христиане «собрали кости святого Поликарпа, как сокровище драгоценнее дорогих камней и чище золота, и положили их... для празднования дня его мученического рождения и в научение и утверждение будущим христианам».

Останки святых (греч.: τὰ λείψανα — останки, от λείπω, оставляю; лат.: reliquiae, от relinquo, оставляю) почитаются независимо от их нетленности из преклонения перед святой жизнью или мученической смертью святого, и тем более, когда очевидны и подтверждены знамения исцелений после молитвенных обращений к святым. Церковные Соборы не раз запрещали (например, Московский Собор 1667 г.) считать усопших людей святыми только по одному признаку нетления их тел. Но, конечно, нетление тел праведников принимается как одно из знамений Божиих о святости этих усопших.

Кстати, заметим, что славянское слово мощи относится не только к телам святых: на церковнославянском языке этим словом обозначаются вообще тела усопших. Так, в последовании погребения в Требнике читаем: И вземше мощи усопшаго, отходим в храм... мощи убо полагаются в паперти... и тако вземше мощи отходим ко гробу и т. п. Древнеславянское «мощи» (корень: «мог») родственно, по- видимому, со словом «могила». Почитая святые мощи, мы верим не в «мощь», не в «могущество» или силу самих по себе останков святых, а в молитвенное предстательство святых, святые мощи которых, находясь перед нашим взором, возбуждают в наших сердцах чувство близости к нам самих угодников Божиих, некогда обладающих этими телами.

Участь человека по смерти до всеобщего суда. Частный суд

Смерть — общий удел людей. Но для человека она не уничтожение, а лишь отрешение души от тела. Истина бессмертия души человека — одна из основных истин христианства. Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы (Лк. 20, 38). В новозаветном Священном Писании смерть называется отшествием: Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память (2 Пет. 1, 15), разрушением нашего земного дома (2 Кор. 5, 1), оставлением тела: зная, что скоро должен оставить храмину мою (2 Пет. 1, 14), отрешением: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше (Флп. 1, 23), отшествием: время моего отшествия настало (2 Тим. 4, 6), успением: Давид... почил (Деян. 13, 36). Состояние души по смерти по ясному свидетельству слова Божия не бессознательное, а сознательное (например, согласно притче о богатом и Лазаре). После смерти человек подвергается суду, который называется частным, в отличие от всеобщего последнего суда. Легко для Господа — в день смерти воздать человеку по делам его, — говорит премудрый сын Си- рахов (Сир. 11, 26). Ту же мысль выражает апостол Павел: И как человекам положено однажды умереть, а потом суд (Евр. 9, 27). Апостол представляет суд следующим непосредственно за кончиной человека, очевидно разумея не всеобщий суд, а частный, как это истолковывали святые отцы Церкви: ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 43), — изрек Господь раскаявшемуся разбойнику.

Из Священного Писания нам не дано знать, как происходит частный суд. Мы можем лишь отчасти судить об этом по отдельным выражениям, встречающимся в слове Божием. Так, естественно думать, что и при суде частном большое участие в судьбе человека после смерти принимают как добрые ангелы, так и злые. В притче о богатом и Лазаре сказано, что Лазарь отнесен был Ангелами на лоно Авраамово (Лк. 16, 22); в притче о неразумном богаче ему сказано: Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя (Лк. 12, 20) — очевидно, будут истязать злые силы (святитель Иоанн Златоуст). Ибо, с одной стороны, Ангелы... малых сих, по слову Господню, всегда видят лице Отца... Небесного (Мф. 18, 10), — также и при кончине мира Господь пошлет ангелов, которые отделят злых из среды праведных (Мф. 13, 49); а с другой стороны, — противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить (1 Пет. 5, 8), — и воздух как бы наполнен «духами злобы поднебесными» (см. Еф. 6, 12), и князь их называется князем, господствующим в воздухе (см. Еф. 2, 2).

На основании этих указаний Священного Писания издревле святые отцы Церкви изображали путь души, разлучившейся с телом, как путь через такие духовные пространства, где темные силы ищут поглотить духовно слабых и где поэтому особенно нужны защита ангелов небесных и молитвенная поддержка со стороны живых членов Церкви. Из древних отцов говорят об этом святые Ефрем Сирин, Афанасий Великий, Макарий Великий, Василий Великий, Иоанн Златоуст и другие. Наиболее подробно развивает мысли этого рода святитель Кирилл Александрийский в «Слове на исход души», обычно печатаемом в Следованной Псалтири; а образное изображение этого пути представлено в житии преподобного Василия Нового, где усопшая блаженная Феодора в сонном видении Василиева ученика передает то, что она видела и испытала после разлучения ее души с телом на пути восхождения души в небесные обители. Этот путь принято называть «мытарствами». По поводу образности сказаний о мытарствах Московский митрополит Макарий в Православно-догматическом богословии замечает: «Должно, однако, твердо помнить наставление, какое сделал ангел преподобному Макарию Александрийскому, едва только начал речь о мытарствах: «Земные вещи принимай здесь за самое слабое изображение небесных», — и представлять мытарства следует сколько возможно в смысле духовном, скрывающемся под более или менее чувственными, человекообразными чертами» (Т. 2. С. 538).

О состоянии души после частного суда Православная Церковь учит так: «Веруем, что души умерших блаженствуют или мучатся по делам своим. Разлучившись с телами, они тотчас переходят или к радости, или к печали и скорби: впрочем, не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения. Ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно» (Послание восточных патриархов о православной вере. Член 18). Таким образом, Православная Церковь различает два различных состояния после частного суда: одно для праведников, другое для грешников; иначе говоря, — рай и ад. Церковь не признает римо-католического учения о трех состояниях, различающего:

1) блаженство;

2) чистилище, или пургаториум;

3) пребывание в геенне.

Само именование «геенна» отцы Церкви обычно относят к состоянию после Страшного Суда, когда и смерть и ад повержены в озеро огненное (Откр. 20, 15). Отцы Церкви на основании слова Божия полагают, что мучения грешников до Страшного Суда имеют характер предначинательный. Эти мучения могут быть облегчаемы и даже могут быть сняты по молитвам Церкви (Послание восточных патриархов. Член 18). Равно и падшие духи, связанные узами адского мрака, соблюдаются на суд великого дня (см. 2 Пет. 2, 4; ср. Иуд. 1, 6).

Признаки приближения дня Второго Пришествия Господа и Страшного Суда

Господу не угодно было открыть нам — не угодно для нашей же нравственной пользы — срок «последнего дня» нынешних неба и земли, дня пришествия Сына Человеческого, «дня Господня». О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один (Мф. 24, 36). Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти (Деян. 1, 7). Эта неизвестность должна побуждать христиан к постоянному бодрствованию духовному: Смотрите, бодрствуйте, молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время... А чту вам говорю, говорю всем: бодрствуйте (Мк. 13, 33, 37).

Однако неизвестность сроков Господних не должна препятствовать мысли христианина углубляться в ход исторических событий и усматривать в них признаки приближения времени «последнего дня». Господь наставлял: От смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето (Мф. 24, 32).

Вот некоторые знамения, указанные в слове Божием:

1. Распространение Евангелия по всему миру: И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец (Мф. 24, 14).

2. Необычайное проявление сил зла. По причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь (Мф. 24, 12). — В последние дни, — говорит апостол Павел, — наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны... более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся (2 Тим. 3, 1-5). — Ослабеет общая вера: Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле? (Лк. 18, 8).

3. Диавол воздвигнет брань против царства Христова через свое орудие — антихриста. Наименование «антихрист» употребляется в Священном Писании в двояком смысле: широком, общем, обозначающем всякого противника Христова, — в таком смысле говорится об антихристах в 1 -м и 2-м Посланиях святого Иоанна Богослова; и в смысле особенном, для обозначения определенного лица — противника Христова, который явится перед концом мира. О качествах и делах антихриста читаем у апостола Павла: Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога... Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится (не войдет в полную силу. — Прим. авт.) до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи (2 Фес. 2, 3-4, 7-11). Образ этого противника Божия представлен еще у пророка Даниила (гл. 7, 11), а в Новом Завете — также в Откровении святого Иоанна Богослова (глл. 11-13). Антихрист будет действовать до самого дня Суда (см. 2 Фес. 2, 8). Характер личности антихриста и образ его действий предположительно, но подробно изображает святитель Кирилл Иерусалимский в Огласительных поучениях (5-м и 15-м) и преподобный Ефрем Сирин в «Слове на пришествие Господне и антихристово».

4. В Откровении Иоанна Богослова указывается на появление во времена деятельности антихриста «двух свидетелей», которые будут прорицать истину, творить чудеса, и когда окончат свидетельство свое, будут умерщвлены. Но после трех дней с половиною (Откр. 11, 11) они воскреснут и вознесутся на небеса (см. Откр. 11, 3-12).

Второе Пришествие Сына Человеческого

Духовный взор верующего во Христа человечества со времени вознесения на небо от земли Сына Божия направлен на величайшее будущее событие мировой истории — Его Второе Пришествие на землю.

Действительность этого ожидаемого Пришествия со всей определенностью многократно засвидетельствована Самим Господом Иисусом Христом с указанием ряда подробностей этого события (см. Мф. 16, 27; Мф. 24; Мк. 8, 38; Лк. 12, 40; Лк. 17, 24; Ин. 14, 3). О нем возвещают ангелы при вознесении Господа (см. Деян. 1, 11); напоминают часто апостолы: апостол Иуда (см. Иуд. ст. 14-15), апостол Иоанн (см. 1 Ин. 2, 28), апостол Петр (см. 1 Пет. 4, 13), многократно апостол Павел (см. 1 Кор. 4, 5; 1 Фес. 5, 2-6 и др.).

Сам Господь начертал перед Своими учениками образ Своего пришествия в следующих чертах:

Оно будет внезапным, для всех явным: Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого (Мф. 24, 27).

Прежде всего — явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда восплачутся все племена земные (Мф. 24, 30). Это будет, по общему толкованию святых отцов Церкви, знамение Животворящего Креста Господня.

Господь придет окруженный бесчисленными сонмами ангелов, во всей славе Своей: И увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою (Мф. 24, 30), со святыми Ангелами (Мк. 8, 38). Он сядет на престоле славы Своей (Мф. 25, 31). Таким образом, Второе Пришествие будет иным, чем первое, когда Господь смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2, 8).

Он придет праведно судить вселенную (Деян. 17, 31) и воздать каждому по делам его (Мф. 16, 27). Этим отличается по существу цель Второго Пришествия Его в мир от цели первого пришествия, когда Он приходил, чтобы мир спасен был чрез Него (Ин. 3, 17), приходил отдать душу Свою для искупления многих (Мф. 20, 28).

Воскресение мертвых

В великий день Пришествия Сына Человеческого совершится всеобщее воскресение мертвых в преображенном виде. О воскресении мертвых говорит Господь: Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения (Ин. 5, 28-29). Когда саддукеи выражали неверие в возможность воскресения, Господь укорял их: Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы (то есть всемогущества. — Прим. авт.) Божией (Мф. 22, 29).

Несомненность истины воскресения и важность веры в воскресение апостол Павел выразил в таких словах: Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают... Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших... Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1 Кор. 15, 13-15, 20, 22).

Воскресение мертвых будет всеобщим и одновременным — и праведников, и грешников. И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения (Ин. 5, 29). Будет воскресение мертвых, праведных и неправедных, чего и сами они ожидают (Деян. 24, 15: слова апостола Павла перед правителем Феликсом). Если тот же Апостол в другом месте (см. 1 Кор. 15, также 1 Фес. 4, 13- 18), говоря о воскресении умерших во Христе, не упоминает о воскресении грешников, то, очевидно потому, что его прямая цель укрепить в самих христианах веру в их будущее воскресение во Христе. Однако, несомненно, образ или вид воскресших праведников будет иной, чем воскресших грешников. Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их (Мф. 13, 43), — это сказал Господь только о праведных. «Одни уподобятся свету, другие тьме», — рассуждает об этом преподобный Ефрем Сирин (Слово «О страхе Божием и последнем суде»).

Из слова Божия должно заключить, что воскресшие тела будут в своей сущности те же, какие принадлежали душам в земной жизни: Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1 Кор. 15, 53); но они будут при этом преображенными, и прежде всего тела праведников будут нетленными и бессмертными, как видно из тех же слов Апостола. Они будут совершенно свободны от изнеможения и от немощей нынешней жизни. Они будут духовными, небесными, не имеющими земных телесных потребностей. Жизнь по воскресении будет подобна жизни бесплотных духов-ангелов, по слову Господа (см. Лк. 20, 35-36). Что касается грешников, то и их тела, без сомнения, восстанут в новом виде, но, получив нетление и духовность, они в то же время будут отражать на себе их душевное состояние.

Для укрепления веры в грядущее преображение тел Апостол сравнивает будущее воскресение с посевом, как символом воскресения в природе: Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело (1 Кор. 15, 35-38). С той же целью отцы Церкви указывали на то, что в мире вообще ничто не уничтожается и не исчезает; что Бог силен восстановить то, что Он Сам созидает; обращаясь к природе, они находили в ней подобия воскресению: рождение растений из семени, брошенного в землю и разложившегося, ежегодное обновление природы весной, обновление дня, пробуждение от сна, сотворение человека из персти земной и другие явления.

Всеобщее воскресение и жизнь будущего века относятся к явлениям, которые мы не в состоянии ни вполне представить нашим воображением, так как они никогда не переживались нами в их подлинном виде, ни объять разумом. Невозможно разрешить те многочисленные вопросы, какие при этом встают перед пытливым умом. Поэтому как все эти вопросы, так и те личные соображения, какие в ответ на них высказывались в писаниях отцов и учителей Церкви, не входят непосредственно в предмет Догматического богословия, задача которого заключается в утверждении точных, основанных на Священном Писании истин веры.

В настоящее время получает большое распространение учение о тысячелетнем царстве Христа на земле до всеобщего, или Страшного, Суда, известное под именем хилиазма (от χιλιασμός — тысячелетие). Сущность его заключается в следующем: задолго до кончины мира Христос опять придет на землю, поразит антихриста, воскресит одних праведников, устроит новое царство на земле, в котором праведники в награду за свои подвиги и страдания будут царствовать вместе с Ним тысячу лет, наслаждаясь всеми благами временной жизни. Уже затем последует второе, всеобщее воскресение мертвых, всеобщий суд и всеобщее вечное мздовоздаяние. Таковы мысли хилиастов. Защитники этого учения основываются на видении тайнозрителя, приведенном в 20-й главе Апокалипсиса 38 . Там сказано, что ангел, сшедший с неба, сковал сатану на тысячу лет; души же обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие... ожили и царствовали со Христом тысячу лет... Это — первое воскресение... Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы... (Откр. 20, 2, 4, 5, 7). Вскоре последует суд над диаволом и над обольщенными им. Мертвые будут воскрешены, вернее — подняты для суда и судимы по делам их (см. Откр. 20, 9-14). И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное... Это смерть вторая (Откр. 20, 15, 14). Над воскресшими же в первое воскресение смерть вторая не имеет власти.

Хилиастические взгляды в древности распространялись главным образом среди еретиков. Впрочем, встречаются они и у некоторых древнехристианских писателей Вселенской Церкви (у Папия Иерапольского, Иустина Мученика, Иринея). В новое время они возродились в протестантских сектах; наконец, в духовной литературе нашего времени видим попытки провести идеи хилиазма и в православную богословскую мысль.

Как указано, в этом учении предполагаются два будущих суда, сначала один — для воскресших праведников, потом другой — всеобщий; два будущих воскресения: прежде одно — праведных, потом другое — грешных; два будущих Пришествия Спасителя во славе; признается будущее чисто земное, хотя и блаженное, царствование Христа с праведниками, как определенная историческая эпоха. С формальной стороны учение это основано на неправильном понимании выражения тайнозрителя о «первом воскресении»; внутренняя же причина его кроется в том, что основная масса современного сектантства не верит в загробную жизнь, в блаженство праведных на небе, с которыми у них нет молитвенного общения.

У некоторых сект другая причина — социальноутопические мечты, скрытые за религиозными идеями и вкладываемые в таинственные образы Апокалипсиса. Ошибочность толкования хилиастами 20-й главы Апокалипсиса увидеть нетрудно. Параллельные места к словам о «первом воскресении» ясно показывают, что здесь под воскресением подразумевается духовное возрождение в вечную жизнь во Христе через Крещение, воскресение через веру во Христа, соответственно словам: Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос (Еф. 5, 14). Вы воскресли со Христом, — много раз читаем у апостолов (см. Кол. 3, 1; 2, 12; Еф. 2, 5-6). Поэтому под тысячелетним царством нужно понимать период от самого начала благодатного царства Церкви Христовой, особенно — Церковь Небесную, торжествующую. Воинствующая земная Церковь по существу тоже торжествует победу, совершенную Спасителем, но она еще переживает брань с «князем века сего», которая закончится поражением сатаны и окончательным низвержением его в озеро огненное. «Смерть вторая» есть осуждение грешников на всеобщем Суде. Она не коснется «воскресших в первое воскресение»: это значит, что духовно возрождаемые во Христе и очищенные благодатию Божией в Церкви не подвергнутся осуждению, но войдут в блаженную жизнь Царствия Христова.

Если и можно было высказывать суждения в духе хилиазма, как частные мнения, то только до тех пор, пока не был услышан голос Вселенской Церкви. Но когда Второй Вселенский Собор (381 год), осуждая все заблуждения еретика Аполлинария, осудил и его учение о тысячелетии Христовом и внес в Символ веры слова о Христе: Егоже Царствию не будет конца, — быть сторонником хилиазма православному христианину совершенно непозволительно.

Кончина века сего

Вследствие падения человека вся тварь невольно покорилась рабству тления и совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8, 22). Наступит время, когда весь вещественный и человеческий мир должен будет очиститься от греха человеческого и обновиться, как и мир духовный — от греха в мире ангельском. Это обновление мира вещественного должно произойти в «последний день», когда совершится последний суд над миром, — и произойдет оно посредством огня. Допотопное человечество погибло, будучи потоплено водою: А нынешние небеса и земля, — наставляет апостол Петр, — содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков (2 Пет. 3, 7). Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят... мы... ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда (2 Пет. 3, 10, 13).

О том, что нынешний мир не вечен, предсказывал еще псалмопевец, взывая к Богу: В начале Ты, [Господи.] основал землю, и небеса — дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся (Пс. 101, 26-27). И Господь Иисус Христос сказал: Небо и земля прейдут (Мф. 24, 35).

Кончина мира будет состоять не в совершенном разрушении и уничтожении его, а в полном изменении и обновлении. Пятый Вселенский Собор, опровергая различные лжеучения оригенистов, категорически осудил и то их лжеучение, будто вещественный мир не преобразится только, а совершенно уничтожится.

Что касается тех людей, кого пришествие Господне застанет живущими на земле, то по слову апостольскому с ними произойдет мгновенное изменение, такое же, как и с воскресшими мертвыми: Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1 Кор. 15, 51-53).

Всеобщий суд

Среди многочисленных свидетельств о действительности и непререкаемости будущего всеобщего Суда (см.: Мф. 7, 21-23; 11, 22, 24; 12, 36, 41-42; 13, 37-43; 16, 27; 19, 28-30; 24, 30; 25, 31-46; Ин. 5, 22, 27-29; Деян. 17, 31; Иуд. 1, 14-15; Рим. 2, 5-8; 14, 10-12; 1 Кор. 4, 5; 2 Кор. 5, 10; Еф. 6, 8; Кол. 3, 24- 25; 2 Фес. 1, 6-10; 2 Тим. 4, 1; Откр. 20, 11-15) наиболее полно его образ представлен Спасителем в Мф. 25, 31-46 (Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей...). По этому образу можно заключать и о свойствах Суда. Он будет:

— всеобщий, то есть простирающийся на всех людей, живых и умерших, добрых и злых, а по иным указаниям Слова Божия — даже и на самих падших ангелов (см. 2 Пет. 2, 4; Иуд. 1, 6);

— торжественный и открытый, ибо Судия явится во всей славе Своей, со всеми святыми ангелами, перед лицом всего мира;

— строгий и страшный, совершаемый во всей правде Божией, и день тот будет день гнева и откровения праведного суда от Бога (Рим. 2, 5);

— последний и окончательный, определяющий на всю вечность судьбу каждого судимого. Результатом Суда будет вечное мздовоздаяние — блаженство праведных и мучение осужденных грешников.

Изображая в самых светлых и радостных тонах вечную жизнь праведных после всеобщего Суда, слово Божие убедительно говорит о несомненных вечных мучениях грешных. Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, — скажет Сын Человеческий в день Суда. — И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф. 25, 41, 46). Это состояние мучения представлено в Священном Писании образно, как место мучения и именуется «геенной». Прообразом огненной геенны послужила долина Еннома, находящаяся к югу от Иерусалима, где некогда совершались смертные казни, а также сваливались всякие нечистоты, вследствие чего для предохранения от заразы там всегда поддерживался огонь. Господь говорит:

И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному (без руки. — Прим. авт.) войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не угасает (Мк. 9, 43-44; также ст. 45-48). Там будет плач и скрежет зубов (Мф. 8, 12 и др.), — не раз повторял Спаситель о геенне. В Откровении Иоанна Богослова это место или состояние называется озеро огненное (Откр. 19, 20). И у апостола Павла: В пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа (2 Фес. 1, 8). Образы: червь неумирающий и огонь неугасающий, очевидно, символичны и указывают на тяжесть мучений. Преподобный Иоанн Дамаскин замечает: Грешники преданы будут огню вечному, не такому вещественному, как у нас, но такому, какой известен одному Богу (Точное изложение православной веры. Кн. 5).

«Знаю, — пишет святитель Иоанн Златоуст, — что многие ужасаются одной только геенны; но я думаю, что лишение оной славы (славы Царствия Божия) есть мучение жесточайшее, нежели геенна» (Беседа 23 на Евангелие от Матфея). «Это лишение благ, — рассуждает он в другом месте, — причинит такую муку, такую скорбь и тесноту, что если бы и никакая казнь не ожидала согрешивших здесь, то оно само по себе сильнее геенских мук может растерзать и возмутить наши души... Многие безрассудные желают только избавиться от геенны; но я считаю гораздо мучительнейшим геенны наказанием не быть в оной славе; и тому, кто лишился ее, думаю, плакать должно не столько о геенских мучениях, сколько о лишении небесных благ; ибо это одно есть жесточайшее из всех наказание» (Слово 1-е к Феодору).

Подобное этому читаем и у Иринея (Против ересей. Кн. 5. Гл. 27).

Святитель Григорий Богослов поучает: «Признавай воскресение, суд и воздаяние праведным судом Божиим. И сие воздаяние для очищенных сердцем будет свет, то есть Бог видимый и познаваемый по мере чистоты, что называем и Царствием Небесным, — а для слепотствующих умом, то есть для отчужденных от Бога по мере здешней близорукости, будет тьма» (Творения святителя Григория Богослова. Ч. 3. Слово 40. На Святое Крещение).

Церковь, основываясь на слове Божием, признает геенские мучения вечными и нескончаемыми, и поэтому на Пятом Вселенском Соборе она осудила на лжеучение оригенистов, будто демоны и нечестивые люди будут страдать в аду только до определенного времени, а потом будут восстановлены в первобытном невинном состоянии (ἀποκατάστασις). Осуждение на Всеобщем суде названо в Откровении святого Иоанна Богослова «смертью второю» (см. Откр. 20, 14).

Стремление понять геенские мучения в относительном смысле — «вечности», как некоего «века», «периода», может быть и длительного, но конечного, — встречалось как в древности, так и в наше время. Иногда вообще отрицается реальность этих мучений. В этом случае приводятся соображения логического свойства, указывается на несовместимость мучений с благостью Божией; на кажущуюся нам несоразмерность между временными преступлениями и вечностью наказаний за грех; на несовместимость их с конечной целью творения человека, которая есть блаженство в Боге. Но не нам определять границы между неизреченной милостью Божией и правдой — справедливостью Его. Знаем, что Господь хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4). Но собственной злой волей человек способен оттолкнуть милосердие Божие и средства спасения. Святитель Иоанн Златоуст, истолковывая изображение Страшного Суда, замечает: «Когда говорил Он (Господь) о царстве, то, сказав приидите, благословенные... наследуйте Царство, присовокупил: уготованное вам от создания мира (Мф. 25, 34), а говоря об огне, сказал не так, но присовокупил: уготованный диаволу и ангелам его (Мф. 25, 41). Ибо Я царство готовил вам, огонь же не вам, но диаволу и ангелам его. Но так как вы сами ввергли себя в огонь, то и вините в том сами себя» (Беседа 70 на Евангелие от Матфея).

Мы не имеем права понимать слова Господа только условно, как угрозу, как некую воспитательную меру, применяемую Спасителем. При таком понимании мы погрешим, так как Спаситель не внушает нам его, и подвергнем себя гневу Божию по слову Псалмопевца: Зачем нечестивый пренебрегает Бога, говоря в сердце своем: «Ты не взыщешь»? (Пс. 9, 34).

Впрочем, само понятие «гнев» по отношению к Богу является условным и человекообразным, как это видим из наставлений преподобного Антония Великого. Он говорит: «Бог благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благословным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает однако ж, как Он (будучи таков) о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним, то на сие надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается, ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтоб Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым; а мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Него по несходству с Ним. Живя добродетельно, мы бываем Божиими, а делаясь злыми, становимся отверженными от Него; а сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу, уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость; так что сказать: Бог отвращается от злых, есть то же, что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения» (Добротолюбие. Т. 1. С. 150).

Достойно также внимания простое рассуждение епископа Феофана, Вышенского Затворника: «Пойдут праведники в живот 39 вечный, а осатаневшие грешники — в муку вечную в сообществе с бесами. Кончатся ли эти муки? Если кончится сатанинство и осатанение, то и муки могут кончиться. А кончится ли сатанинство и осатанение? Посмотрим и увидим тогда... А до того будем верить, что, как живот вечный конца не имеет, так и мука вечная, угрожающая грешникам, конца иметь не будет. Никакое гадание не доказывает возможности прекращения сатанинства. Чего не видел сатана по падении своем! Сколько явлено сил Божиих! Как сам он поражен силою Креста Господня! Как доселе поражается этой силой всякая его хитрость и злоба! И все ему неймется, все идет против; и чем дальше идет, тем больше упорствует. Нет, никакой нет надежды исправиться ему! А если ему нет надежды, то нет надежды и людям, осатаневшим по действию его. Значит, нельзя не быть и аду с вечными муками».

Писания преподобных христианских подвижников показывают, что чем выше поднимается нравственное сознание, тем острее становится чувство нравственной ответственности, страх оскорбить Бога и сознание неизбежности наказания за уклонение от заповедей Божиих. Но столь же растет и упование на милость Божию, надеяться на которую и просить которой у Господа каждому из нас необходимо и утешительно.

Царство славы

С кончиной века сего и преобразованием мира в мир новый, лучший, откроется вечное Царство Божие, Царство славы.

Тогда закончится «царство благодати» — бытие Церкви на земле, Церкви воинствующей; она войдет в это Царство славы и сольется с Небесной Церковью. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть... Когда же все покорит Ему (Отцу. — Прим. авт.), тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 24-26, 28). Эти слова нужно понимать как исполнение посланничества Сына, принятого Им от Отца и состоявшего в обращении человечества к Богу через Церковь. Тогда царствовать будет Сын в Царстве славы вместе с Отцом и Святым Духом, и Царству Его не будет конца (Лк. 1, 33), как благовествовал Архангел Деве Марии и как читаем в Символе веры: Егоже Царствию не будет конца.

«Ибо, — как говорит святитель Кирилл Иерусалимский, — Тот, Который царствовал прежде, нежели низложил врагов, не будет ли тем паче царствовать после того, как победит их?» (Святитель Кирилл Иерусалимский. Огласительные слова).

Смерть не будет иметь силы в Царстве славы. Последний же враг истребится — смерть... Тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою (1 Кор. 15, 26, 54). И...времени уже не будет (Откр. 10, 6).

Образно представлена вечная блаженная жизнь в Откровении: И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет (Откр. 21, 1). В будущем Царстве все будет одухотворенное, бессмертное и святое.

Главное же то, что достигшие будущей блаженной жизни и ставшие причастниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4) будут участниками той совершеннейшей жизни, которой источник в одном Боге. В частности, будущие члены Царствия Божия сподобятся, подобно ангелам, зреть Бога (см. Мф. 5, 8), будут созерцать Его славу не как сквозь тусклое стекло, не гадательно, но лицом к лицу (1 Кор. 13, 12), — и не только созерцать, но и сами участвовать в ней, сияя, как солнце в Царствии Отца Своего (см. Мф. 13, 43), будучи сонаследниками Христовыми (см. Еф. 3, 6), восседая со Христом на Престоле и разделяя с Ним Его царское величие (см. Откр. 3, 21; 2 Тим. 2, 11-12).

Как символически изображено в Откровении, они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной: ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с очей их (Откр. 7, 16-17). Как говорит пророк Исаия, не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1 Кор. 2, 9; см. Ис. 64, 4).

Блаженство в Боге будет тем вожделеннее, что оно будет нескончаемо вечным: и пойдут... праведники в жизнь вечную (Мф. 25, 46).

Однако эта слава в Боге, по мысли святых отцов Церкви, будет иметь свои степени соответственно нравственному достоинству каждого, о чем можно заключить и из слов Священного Писания: В доме Отца Моего обителей много (Ин. 14, 2); воздаст каждому по делам его (Мф. 16, 27); каждый получит свою награду по своему труду (1 Кор. 3, 8); и звезда от звезды разнится в славе (1 Кор. 15, 41).

Преподобный Ефрем Сирин говорит: «Как лучами солнца чувственного наслаждается всякий по мере чистоты зрительной силы и впечатления и как от одного светильника, освещающего дом, каждый луч имеет свое место, между тем как свет не делится на много светильников; так в будущий век все праведные водворятся нераздельно в единой радости, но каждый в своей мере будет озаряться единым мысленным солнцем и по степени достоинства почерпать радость и веселие, как бы в одном воздухе и месте, и никто не увидит меры высшего и низшего, чтобы, смотря на превосходящую благодать другого и на свое лишение, не иметь в этом для себя причины к скорби и беспокойству. Да не будет сего там, где нет ни печали, ни воздыхания; но всякий по должной ему благодати в своей мере будет веселиться внутренне, а по внешности у всех будет одно созерцание и одна радость» (преподобный Ефрем Сирин. О небесных обителях).

Заканчиваем это изложение истин христианской православной веры словами митрополита Московского Макария из его большого курса Догматического богословия: «Даруй же нам, Господи, — всем всегда — живую и неумолкающую память Твоего будущего славного Пришествия, Твоего последнего, Страшного Суда над нами, Твоего праведнейшего и вечного мздовоздаяния праведникам и грешникам, — да при свете ее и Твоей благодатной помощи, целомудренно, праведно и благочестиво будем жить в нынешнем веке (Тит. 2, 12), и таким образом достигнем, наконец, и вечноблаженной жизни на небеси, чтобы всем существом славословить Тебя, со Безначальным Твоим Отцом и Пресвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, во веки веков» (Православно-догматическое богословие Макария, митрополита Московского и Коломенского. Изд. 4-е, 1883. Т. 2. С. 674).