Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах

Китай — страна древней истории, культуры, философии. Уже в середине второго тысячелетия до н. э. в государстве Шан-Инь (XVIII-XII вв. до н. э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства[1]. Труд рабов, в которых обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в меньшей степени в земледелии, а также в домашнем хозяйстве и строительстве. В этот период важную роль в земледелии продолжала играть кровнородственная община (патронимия), причем общинники обрабатывали и поля, принадлежавшие правителю, и поля, находившиеся в их общем пользовании. В XII в. до н. э. в результате войны государство Шан-Инь было разгромлено племенем Чжоу, которое основало свою династию, просуществовавшую до III в. до н. э.[2]

В начальный Период существования Чжоуского государства рабовладение продолжает укрепляться, происходит расширение использования рабов: они встречаются теперь не только в земледелии и скотоводстве, домашнем хозяйстве — их используют на рытье каналов, в правительственных учреждениях, в ремесленном производстве и т. п.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существования династии Чжоу господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение.

Одной из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многие из древнекитайских божеств имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными-полулюдьми. Главным божеством в пантеоне богов был Шан-ди. Все боги и духи подчинялись его приказаниям и считались с его волей. Ему повиновались духи ветра и дождя, облаков и грома. Но Шан-ди был не только верховным божеством, в представлении древних китайцев он являлся также их родоначальником и покровителем. Согласно мифам, именно он был предком племени Инь.

Очень часто в образе Шан-ди выступала персонифицированная божественная сила неба. Древние китайцы полагали, что все в мире зависит от предопределения неба и что «воля неба» постигается через гадания, а также предзнаменования. Религиозно-мифологические представления освящали систему господства родовой знати. Государь, правитель выступал перед своими подданными как сын неба.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния умерших (вернее, их духов) на жизнь и судьбу потомков. В этот культ входило также почитание мифических героев древности — мудрых правителей Яо и Шуня, укротителя рек Юя и др. Мифы изображали их великими благодетелями человечества. Почитание предков было также приспособлено для укрепления положения и авторитета родовой знати. Для древнекитайской религии было характерно жертвоприношение духам природы и предкам. «Сношения» людей с духами и предками строго регламентировались. Высшим посредником между ними являлся государь. Только он мог приносить жертвы духам неба и земли, на долю знатных людей оставались жертвоприношения предкам.

В мифах, культе предков, тотемизме выражались связи, существовавшие в родоплеменной организации общества. Религиозный мир есть только рефлекс реального мира. «При древнеазиатских, античных и т. д. способах производства превращение продукта в товар, а следовательно, и бытие людей как товаропроизводителей играют подчиненную роль, которая, однако, становится тем значительнее, чем далее зашел упадок общинного уклада жизни... Эти древние общественно-производственные организмы несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования — низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях»[3].

В мифологии существовало и свое объяснение происхождения мира, природы. В глубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собой мрачный бесформенный хаос. Согласно одному мифу, в бесформенном мраке родились два духа (или бога) — инь и ян, которые занялись упорядочением мира. Впоследствии эти духи разделились: дух ян стал управлять небом, а дух инь — землей[4].

По другому мифу, мифический первочеловек Пань-гу ударил топором по мраку, в результате чего все легкое и чистое тотчас же поднялось вверх и образовало небо, а тяжелое и грязное опустилось вниз и образовало землю.

В мифах о происхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии.

Мифологическая форма мышления, как господствующая, просуществовала вплоть до первого тысячелетия до н. э.

Разложение первобытнообщинного общества и появление новой системы общественного производства не привели к исчезновению мифов. Некоторые мифы, в частности те, в которых шла речь о происхождении мира, становятся составными частями древнекитайских космогонических концепций. Прежде всего это относится к мифам о духах инь и ян. Инь и ян превращаются в силы, с помощью которых происходит становление и развитие Вселенной.

Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы, жившие в V-III вв. до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с тем конфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образов древних мифов. «Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении очеловечить действия всех мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев. Стремясь привести мифические предания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы немало потрудились для того, чтобы превратить духов в людей и для самих мифов и легенд найти рациональное объяснение. Так мифы стали частью традиционной истории»[5]. Рационализированные мифы становятся частью философских идей, учений, а персонажи мифов — историческими личностями, используемыми для проповеди конфуцианского учения. В частности, мифические государи Яо, Шунь, Юй были превращены в идеальных правителей древности, которым надо было подражать, период их правления был объявлен «золотым веком» в истории Китая[6]. Все это было сделано в целях приспособления общенародных традиций, зафиксированных в мифах, к классовым интересам господствующих кругов.

История всех философий древности свидетельствует о том, что мифологические воззрения родового общества оказывали влияние на процесс становления основ научных знаний. Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древнекитайской философии.

Как и философии других пародов, она тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые особенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают прежде всего как исторические предания о прошлых династиях, о «золотом веке» и т. д. Такие памятники, как «И цзин» («Книга перемен»), «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), содержат большое количество ссылок на древние мифы. Причем эти ссылки рассматриваются как самые авторитетные аргументы в пользу тех положений, которые подкрепляются такого рода ссылками. Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учение о «пяти первостихиях», о «великом пределе» — тайцзи, о силах инь и ян и даже учение о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно-религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о «восьми стихиях» и т. д.

Наряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инь, возникают наивно-материалистические концепции, которые прежде всего были связаны с «пятью первостихиями». Живое созерцание природных явлений привело древнейших китайских мыслителей к принятию таких взаимосвязанных между собой первоначал, как вода, огонь, металл, земля, дерево. «Небо создало пять первоначал, и народ пользуется ими всеми. Стоит упразднить одно, и жизнь станет невозможна»[7].

В книге «Шу цзин», в главе «Хун фань» («Великий план»), говорится: «Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево, четвертое — металл и пятое — земля. [Постоянная природа] воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла — подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай.

То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддается сгибанию и выпрямлению, создает кислое; то, что подчиняется и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое».

Первоначально силы инь и ян и пять первоначал еще связаны с небом (духами)[8], но гораздо позднее у Цзоу Яня происходит разрыв этой натурфилософской схемы с религиозными представлениями.

В то же время наблюдения над изменениями, происходящими в природе и обществе, стимулировали мысль о всеобщем становлении и изменении.

Эта мысль довольно четко выражена в тексте «И цзин» (VIII-VII вв. до н. о.), в само название которого входит слово «изменение», — «Трактат (книга) об изменениях». «И цзин» состоит из графических символов и пояснений к ним. В его основе восемь триграмм: цянь (небо), гэнь (гора), ли (огонь), сюнь (ветер, дерево), дуй (водоем), кунь (земля), чжэнь (гром), кань (вода). Эти триграммы по существу обозначали те предметы и явления, с которыми древние китайцы сталкивались в своей повседневной практике и вычленение которых из хаоса окружающих предметов и явлений было доступно их миросозерцанию. В результате максимально возможных сочетаний триграмм было образовано 64 гексаграммы, 64 графических символа. Каждый символ, или каждая гексаграмма, состоит из определенного сочетания горизонтальных черт — непрерывных, обозначающих ян, и прерывных, обозначающих инь[9].

Каждая гексаграмма — это выражение определенного состояния действительности, определенной жизненной ситуации, смысл которых раскрывается в пояснениях к гексаграммам. «По теории «Книги перемен», весь мировой процесс представляет собою чередование ситуаций, происходящее от взаимодействия сил света и тьмы, напряжения и податливости»[10]. Можно считать исходя из графического написания каждой гексаграммы, что вначале имеет место развитие ситуации внутри определенной гексаграммы, которое в результате приводит к появлению новой ситуации. Другими словами, переход от одной ситуации к другой, по мнению авторов «Книги перемен», должен раскрывать динамику бытия.

В VI-III вв. до н. э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые явления, качественно отличные от того, что знала китайская мысль предшествующего периода и что было обусловлено серьезными социальными сдвигами.

В этот период в Древнем Китае происходят крупные экономические и общественные изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю, развитием производительных сил, расширением видов ремесел, применением новых, железных, орудий и инструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способов обработки почвы.

Указанный период китайской истории характеризуется также острой социальной борьбой внутри выдвинувшихся своей экономической и военной мощью царств Цинь, Чу, Ци, Вэй, Цзинь, Чжао, Хань и кровопролитными войнами между царствами, уносившими, по свидетельству источников, сотни тысяч жизней. Единое Чжоуское государство фактически развалилось, ибо прежние зависимые местные правители стали носить титул вана и, стало быть, даже номинально считали себя независимыми.

Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению «Сражающихся царств» и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь.

Глубокие политические потрясения — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию — нашли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется расцветом культуры и философии.

Наследственная рабовладельческо-родовая знать по-прежнему цеплялась за религиозные идеи «неба», «судьбы», правда, несколько видоизменяя их применительно к особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы, находившиеся в оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды, выступая против веры в «небо» или вкладывая в понятие небесной судьбы совершенно иной смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить исторический опыт, найти «идеальный закон» управления страной, выработать новые правила взаимоотношений между различными социальными группами населения, определить место отдельного человека, страны в окружающем мире, определить отношения человека с природой (небом), государством и другими людьми.

Уже в таких литературно-исторических памятниках, как «Ши цзин», «Шу цзин», мы встречаем определенные философские идеи, возникшие на основе обобщения непосредственной трудовой и общественно-исторической практики людей. Однако подлинный расцвет древней китайской философии приходится именно на период VI-III вв. до н. э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно в этот период появляются такие произведения философско-социологической мысли, как «Дао дэ цзин», «Лунь юй», «Мо-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы», «Гуань-цзы», «Ли цзи» и др. Именно в этот период выступают со своими концепциями и идеями великие мыслители Лао-цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Шан Ян и Хань Фэй-цзы. Именно в этот период происходит формирование китайских философских школ — даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем громадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ

В предлагаемой читателям «Антологии древнекитайской философии» приводятся памятники мысли, относящиеся к двум основным этапам развития философской мысли в Древнем Китае: этапу зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VI вв. до н. э., и этапу расцвета философской мысли — этапу соперничества «ста школ», который традиционно относится к VI-III вв. до н. э.

Период складывания философских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (VIII-VI вв. до н. э.) и заложили основы китайской цивилизации, по времени совпадает с аналогичным процессом в Индии и Древней Греции. На примере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым шло становление, развитие человеческого общества, мировой цивилизации. Обширный материал, который входит в настоящее издание и который приводится в хронологической последовательности, на наш взгляд, убедительно демонстрирует указанную выше общность, единство внутренних законов возникновения и развития философии.

В истории философии ярко раскрывается процесс освоения человеком природы, его попытки осмыслить свое место и роль в мироздании, выявляются многогранные стороны созидательного человеческого гения. Одновременно история становления и развития философии, будь то китайская, или индийская, или греческая, неразрывно связана с классовой борьбой в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией, цеплявшейся за все старое, освящавшее авторитетом традиции нерушимость и вечность своего господства. В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии — материалистического и идеалистического — с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений.

Вместе с тем изучение истории китайской философии показывает, что в ее развитии как с точки зрения проблематики, так и с точки зрения социальной роли и форм борьбы материализма и идеализма наблюдается ряд особенностей. Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся царств». Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов, как это было, например, в Древней Греции. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Философы, первооснователи и распространители разных школ, странствующие конфуцианские проповедники, представлявшие весьма влиятельный общественный слой, нередко являлись министрами, сановниками, послами. Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами и социальными группами населения в обществе, регламентации отношений между «верхами» и «низами», а также внутри господствующего класса, вопросы этики, ритуала заняли господствующее место в китайской философии и определили сугубо практический, можно сказать, утилитарный подход к жизни общества. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами — вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая. Поэтому китайские мыслители и древности и средневековья уделяли много внимания проблемам управления страной, построению различных социальных утопий, выработке планов идеального общества, причем эти утопии, как правило, основывались на идеализации глубокой древности, па призывах возврата к «золотому веку» совершенномудрых правителей — Яо, Шуня и Вэнь-вана.

Другая особенность развития китайской философии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, таи как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование. Заложенные моистами традиции соединения философской рефлексии и естественнонаучных наблюдений, данных конкретных наук для подтверждения общефилософских выводов не получили дальнейшего развития.

Канонизация конфуцианства, которое с самого начала в лице Конфуция выразило свое крайне пренебрежительное отношение ко всем естественнонаучным наблюдениям и прикладным знаниям, которое считало основной задачей самосовершенствование нравственности человека, воспитание и освоение сложного ритуала отношений между высшими и низшими, между отцом и детьми, между старшими и младшими и т. д., создала идеологический заслон для привлечения данных естественных наук в философские и политические рассуждения, принизила общественный статус естественнонаучных наблюдений и прикладных знаний. Они молчаливо были признаны уделом людей низших, лишенных возвышенных идей. Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга непроходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, презираемое официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалось уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставались древние наивно-материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях, делении всего сущего на противостоящие друг другу темное, женское начало (инь) и светлое, мужское начало (ян), а также об эфире (ци), который, сгущаясь, образует тяжелые, женские частицы (инь-ци), а воспаряясь, очищаясь, — легкие, мужские частицы (ян-ци), взаимодействие их порождает сначала пять первостихий, а затем все сущее.

Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V вв. и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей день руководствуется этими идеями. Достаточно открыть такое основополагающее руководство по китайской медицине, как «Хуан-ди пэйцзин» («Канон Хуан-ди о внутренности»), чтобы убедиться в том, что учение о пяти первостихиях, инь, ян и ци — ото альфа и омега традиционной китайской медицины.

Таким образом, оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузила ее предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснение природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китае большого развития. Они лишь были поставлены в общем виде представителями материалистического направления, прежде всего представителями школы «инь-ян», или натурфилософами, моистами и в известной мере даосизмом.

Обособленность древнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских философских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным. Лишь поздние моисты и в какой-то мере Сюнь-цзы и Хань Фэй-цзы приблизились к его пониманию и практическому использованию в своих рассуждениях. К этому надо добавить, что и иероглифический характер китайской письменности также является определенным сдерживающим фактором в выработке абстрактных категорий и философско-логической терминологии.

Наконец, для китайской философии была характерна тесная связь с мифологией, что мы уже отмечали выше.

Таковы некоторые особенности древнекитайской философии.

ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: «сторонники учения об инь и ян» (натурфилософы), «школа служилых людей» — жуцзя (в переводной литературе называемая школой конфуцианцев), «школа моистов», «школа номиналистов» — минцзя (часто называемая также школой софистов), «школа законников» (легистов) — фацзя и «школа сторонников учения о дао и дэ» — даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще четырьмя «школами», которые, однако, за исключением цзацзя, или «школы эклектиков», собственно, к философии Китая не имеют отношения. Вопрос о том, как возникла эта классификация и чем она плоха или хороша, довольно подробно рассматривается в специальной литературе[11], и здесь его нет надобности разбирать. Оговоримся лишь, что поскольку на протяжении многих столетий издание работ китайских мыслителей и исследование их взглядов проходило на основе упомянутой выше классификации, то для удобства расположения материала мы также будем пользоваться ею, хотя она не выдерживает критики с точки зрения правил научной классификации, так как в ней одни школы названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие — по имени основателя учения, третьи — по главным принципам или понятиям этого учения.

К тому же традиционное отнесение того или иного мыслителя к одной из этих шести-семи школ оправданно только до известной степени. Конечно, философ, принадлежавший, например, к конфуцианству, не мог пройти мимо идей, высказывавшихся Конфуцием. Однако каждый крупный мыслитель не мог не откликнуться и на те требования, которые выдвигало его время. Поэтому очень часто тот или иной мыслитель фактически порывал с положениями доктрины той школы, о принадлежности к которой он официально заявлял. В этом отношении показательна, например, судьба Сюнь-цзы, традиционно считающегося конфуцианцем, однако таковым он по сути дела не был, ибо его взгляды скорее ближе к легистам и моистам, чем к конфуцианству, которое он критиковал. Нельзя не учитывать и то обстоятельство, что в рамках одной и той же школы очень часто выступали философы, стоявшие на прямо противоположных идейно-мировоззренческих позициях.

Вместе с тем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае, отношение между философскими школами сводилось в конечном счете к борьбе двух основных тенденций — материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить себе эту борьбу в чистом виде.

На ранних этапах развития китайской философии, например даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого сознания и его отношении к природе, материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к материалистам, содержались значительные элементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители, которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое толкование. Это особенно относится к вопросу о понимании роли неба, взаимоотношений «имен» (понятий) и действительности, происхождения всего сущего, дао, роли духов, судьбы и т. д.

Учитывая вышеизложенные предварительные замечания, перейдем к рассмотрению основных проблем, которые были поставлены древнекитайскими мыслителями, и покажем, как эти проблемы решались представителями различных философских направлений и школ, как в решении этих проблем выражалась борьба материалистических и идеалистических идей и тенденций.

НЕБО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕГО СУЩЕГО

Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э. занимал вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, «природы», окружающего мира в целом. Именно отсюда возник и термин тянься — «Поднебесная», ставший синонимом страны, государства. Зеркалом господствовавшего в течение очень долгого времени, вплоть до VI в. до н. э., религиозного представления о небе, о воле неба, о том, что земной владыка есть посланец неба, сын неба, который правит согласно небесному повелению, о добрых и злых духах, окружающих небесного владыку, является такой памятник, как «Ши цзин». Все эти религиозные воззрения, возникшие в глубокой древности, и были мифологизированным отражением земного бытия с деспотическим господством правителя и его сановников. Одновременно верования людей в силу неба отражали страх и зависимость людей от сил природы.

Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного владыки) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

Об огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только «Ши цзин», но и «Шу цзин».

Приведем некоторые места из этих двух памятников:

Всесилие неба было отражением всесилия деспота в Поднебесной. Маркс писал в письме к Энгельсу, что отсутствие частной собственности на землю в странах Дальнего Востока лежит в основе всех восточных порядков и «является ключом к пониманию всего Востока»[13].

Об этом же свидетельствуют следующие строки из «Ши цзин»:

Величие земного царя получало небесное оправдание и поддержку. Поэтому господствующий класс всячески поддерживал распространение мистификации неба, для чего использовались многочисленные обряды. Государственный аппарат был представлен как аппарат служения небу.

В чем состоят веления неба — это считалось великой тайной. Толкователем воли неба выступал сам сын неба, используя для этого различных гадателей, предсказателей. Требования беспрекословного подчинения воле неба — это по сути дела требование беспрекословного подчинения своим господам, и прежде всего главному деспоту — тяньцзы (сыну неба).

Следующий отрывок ясно показывает, что же является волей неба и почему «высшего неба деянья неведомы нам»:

Здесь важно отметить, что воля неба отождествляется с судьбой, которую невозможно познать. Этот мотив непознаваемости судьбы и бесконечности, удаленности неба лег в основу конфуцианского представления о небе и обоснования господства наследственной аристократии.

Пока существовала прочная власть единого деспота, существовала прочная вера в небо. В связи с экономическими и политическими изменениями в обществе происходят серьезные потрясения. Приходит в упадок господство сына неба, отдельные владения превращаются в самостоятельные государства, лишь номинально признающие сына неба — правителя династии Чжоу.

Социальные противоречия, раздиравшие Чжоуское государство, неизбежно приводят к постановке вопроса о справедливости небесных деяний, к вопросу о соразмерности гнева божия (неба) с проступками людей.

Верховного владыку (небо) называют грозным и жестоким, ибо он не считается с тем, что подлинными виновниками бедствий государства являются правители, и обрушивает весь свой гнев на народ. Тем самым как бы ставится под сомнение авторитет неба.

Сомнения в справедливости небесных деяний стимулируют мысль о развитии активности человека в обществе:

В VIII-VI вв. до н. э. все более широкий характер получают высказывания о том, что счастье и несчастье человека происходят от человека, что существуют естественные причины стихийных бедствий и болезней. Достаточно привести несколько примеров из «Чуньцю цзочжуань»:

Мы встречаем в «Чуньцю цзочжуань» высказывания о необходимости заниматься делами государства, а не уповать на небесную волю, ибо не все подвластно небу.

«Путь неба далеко, а путь человека близко. Не будучи в состоянии добраться до неба, как мы можем знать его путь? И откуда знает его Би Цзао?»[23]

Если раньше различные стихийные бедствия (и астрономические явления) рассматривались лишь как указание на нарушение нормальной гармонии людей на земле либо как «небесные предостережения» или «предсказания», то теперь появляются высказывания о том, что их причины следует искать в самой природе. Так, например, в «Го юй» приводится следующее высказывание Бо Янь-фу о причинах землетрясения: «Светлое начало ян находится внизу и не может выйти наружу; темное начало инь подавляет его и не дает подняться вверх — от этого и происходят землетрясения».

Таким образом, упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменяться более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную — природу, общество. Однако этот процесс был сложным и противоречивым. Нельзя слишком прямолинейно толковать сомнения в небе как атеистические. В идеологии господствующего класса произошли изменения. Он по-прежнему верил в небо, но эта вера теперь выражалась больше в страхе перед ним, вера в небо превратилась в веру в судьбу. Основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ отражал родословную древнекитайского государства.

Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небесной судьбе, в частности изложенные в «Ши цзин». Однако в условиях широко распространившихся сомнений в небе в VI в. до н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы. Конфуций говорил: «Не о чем молиться тому, кто провинился перед небом» («Лунь юй», гл. «Ба и»); «О! Это небо послало смерть!..» (там же, гл. «Сянь цзинь»); «Небо породило во мне дэ» (там же, гл. «Шу эр»). Он же утверждал, что «все первоначально предопределено судьбой и тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить» («Мо-цзы», гл. «Против конфуцианцев», ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: «Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем» («Лунь юн», гл. «Яо юэ»).

Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает и т. п. Верховная власть сына неба священна, и только на нее, как на представляющую волю неба, может опираться общественная и государственная жизнь.

Наряду с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже содержатся элементы толкования неба как синонима природы в целом. В «Лунь юй» есть такое высказывание Конфуция: «Что можно сказать о небе? Смена четырех времен года, рождение всего сущего. Что говорить о небе?» (гл. «Ян Хо»). Именно такие высказывания о небе делали современники Конфуция Цзы-чан и др.

Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н. э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию.

Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна — это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер: отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли простолюдинов. Это отразилось в требовании, чтобы правители следовали всеобщей любви и приносили пользу Поднебесной и всем ее людям.

Мо-цзы знал традиционные взгляды о небе, о духах, о жертвоприношениях, однако эти понятия он переосмыслил, придав им значение высших критериев справедливости, отождествляемой с интересами простолюдинов — свободных общинников, ремесленников и торговцев. Это была попытка использовать оружие господствующих классов и даже суеверия простых людей в политических целях, в борьбе против господствующего класса.

Мо-цзы, видимо, с большим сочувствием читал те строфы «Ши цзин», в которых высказывалось недовольство народа своим тяжелым положением, засильем родовой аристократии, которая не допускала к власти выходцев из низов.

Идеи протеста и недовольства существующим положением, которое, как известно, освящалось авторитетом неба, сами по себе взаимосвязаны с идеями, в которых содержались сомнения в небе, сомнения в правоте правителей, сомнения в том, что правители действительно получили небесное повеление.

Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на небесную судьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для Поднебесной. «При выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу. Без подражания образцу не было завершено ни одно дело… Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Действия неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и [не кичится] своими достоинствами, его сияние длительно и не ослабевающе»[24]. Мо-цзы утверждал, что «оно устанавливает четыре времени года — весну, осень, зиму и лето, чтобы установить порядок их смены, сбрасывает снег, иней, дождь и росу, чтобы взращивать пять злаков, кунжут и шелковичных червей»[25].

Очеловечивая небо и превращая его в носителя принципов учения Мо Ди, моисты утверждали, что «небо любит справедливость и ненавидит несправедливость»[26]. Мо-цзы весьма откровенно объяснял, что воля неба нужна ему для оценки действий людей, правителей и простолюдинов. «Я использую волю неба, подобно тому как колесник использует циркуль, как столяр использует угломер для определения углов в Поднебесной», — говорил учитель Мо. Аналогичную роль играл в учении Мо-цзы и принцип «духовидения» (мингуй).

В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. И именно с этими новыми элементами в толковании неба как природы моисты связывают дао как выражение последовательности изменений в окружающем человека мире.

Ян Чжу (IV в. до н. э.) отверг религиозные элементы взглядов конфуцианцев и ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает «естественную необходимость», которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого понятия.

В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями — усин.

Они выступали в «И цзин» и других произведениях древнекитайской философии как источник движения в мире; в силу их взаимодействия рождались первоначала: вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту), металл (цзинь), которые в свою очередь являлись основой всех вещей и явлений природы. Отношения между первоначалами характеризовались двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорождение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь — металл и т. д. «Управляющие» ими силы ян и инь не всегда являлись духовными началами, напротив, очень часто они выступали как материальные начала под названием ян-ци и инь-ци. В школе натурфилософов у Цзоу Яня (IV в. до н. э.)[27] учение о первоосновах бытия посредством сочетания понятий ян, инь и усин было сведено в единую систему и приобрело характер своеобразной космогонической системы[28]. Согласно Цзоу Яню, первоначально мир существует как единое (ци). Затем благодаря «сгущению» ци происходит процесс, при котором светлые и легкие ци (ян-ци) поднимаются вверх и образуют небо, а мутные и тяжелые ци (инь-ци) опускаются и образуют землю.

Взаимодействие сил ян и инь лежит в основе взаимопорождения и взаимопреодоления пяти первоначал, составляющих материальную субстанцию земли. В древнекитайской философии «единство противоположных и взаимосвязанных начал инь и ян и строгая закономерность их взаимочередования и смены составляют универсальный закон бытия»[29]. Происходит изменение и в содержании самих понятий ян — инь. Если ранее были широко распространены взгляды о силах ян — инь как символах взаимодействия мужского и женского начал в природе, то теперь они все более становятся выражением крайних противоположностей: света и тьмы, дня и ночи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отрицательного и т. д.[30]

В представлении Цзоу Яня, взаимостолкновение и взаимопреодоленне, возрастание и убывание сил ян и инь и связанное с этим движение (смена одного цикла взаимопорождения и взаимопреодоления другим и т. д.) первоначал являлись причиной возникновения вещей, закономерностью, определяющей «изменения и перемены» в мире. Расцвет и гибель ян — инь и пяти первоначал проходили в смене времен года.

В противовес господствовавшим представлениям о том, что Китаем ограничиваются размеры Поднебесной, Цзоу Янь выдвигал утверждение, что Китай представляет только одну из девяти частей света, населенных различными людьми и животными и омываемых морями; ему, по-видимому, принадлежит географическое описание Китая, его естественных богатств. Таким образом, Цзоу Янь был видным ученым Древнего Китая.

С помощью дуализма двух полярных сил и взаимодействия первоэлементов древнекитайские философы пытались объяснить причину движения и процесс изменений и превращений в природе. Учение о космических силах ян и инь и пяти первоначалах в наивной форме выражало стихийно-материалистическое представление древних китайцев об окружавшем их внешнем мире. Концепция ян и инь выражала, в частности, убеждение в существовании всеобщей взаимосвязи вещей и явлений в мире. Создатели этого учения пытались дать объяснение явлениям природы, исходя из нее самой. Появление подобного учения было результатом непосредственной трудовой практики китайцев. Следует сказать, что представления о силах ян и инь широко использовались в классовых целях, в частности рабовладельческая знать чжоуского общества считала себя прямым олицетворением в жизни Поднебесной творческого, светлого начала ян, символизирующего небо.

Наивноматериалистические представления находят свое проявление в знаменитых комментариях к «Ицзин» — «Сицы чжуань», возникших в IV-III вв. до и. э.[31]

В «Сицы чжуань», ставшей каноническим толкованием философского смысла гексаграмм и диалектики взаимопревращений, место дао в становлении вещей занимает первоначально тайцзи (буквальный перевод: «великий предел»). Это понятие впервые появилось еще в «И цзин», но там оно не играло сколько-нибудь значительной роли. В «Сицы чжуань» оно приобретает значение первоматерии, творческая роль которой заключалась в порождении двух противоречивых, взаимосталкивающихся и взаимопроникающих субстанциальных сил — ян и инь.

В созерцании общей картины сложного процесса движения природы и ее закономерностей авторы «Сицы чжуань» доискивались причин наблюдаемых ими явлений. Свои представления о том, что мир подчинен закону причинности, создатели «Сицы чжуань» выражали таким образом, что объясняли становление вещей и закономерности явлений усложненными комбинациями связей, в основе которых лежали усложненные в свою очередь качественные определения взаимосталкивающихся ян и инь. Противоречивые, взаимосталкивающиеся ян и инь определялись уже в своих смешениях как активно действующие частицы ян и активно воспринимающие частицы инь, как слабо действующие ян и так же слабо воспринимающие инь. Графическим изображением этих сил были гексаграммы, составленные из различных по положениям сплошных и прерванных липни (всего 64). Объяснение последовательных комбинаций усложненных определений субстанциальных взаимосталкивающихся и взаимопроникающих ян и инь, восходящее от одного единого и изначального, но в своей сущности являющегося двойственным, объяснение, восходящее далее от двух к четырем, а затем к комбинации восьми черт, вплоть до вершины этих комбинаций, представленной 64 гексаграммами, или сочетанием 384 черт, здесь, в «Сицы чжуань», было пронизано ясным философским содержанием.

Это философское содержание комментариев к «И цзин» было выражено специфическим образом. В чем же заключается указанная специфика? На долю древних китайских философов наряду с употреблением обычных для ученых любого другого парода графических способов выражения пространственных, объемных величин, сюжетов изобразительного искусства и т. п. исторически выпало применение совершенно специфических, а именно иероглифических, средств передачи самых сложных и абстрактных понятий, равно как и понятий простых и конкретных. Несмотря на это, они сумели еще в IV-III вв. до н. э. сформулировать ряд важных материалистических положений.

Эти положения сводятся:

1) к объяснению мира как вечного становления вещей;

2) к признанию движения неотъемлемым свойством объективно существующего реального мира вещей;

3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил;

4) к объяснению смены многообразных явлений как причинной закономерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанциальных сил.

Авторы «Сицы чжуань» высказывали интересные идеи и об общественных явлениях. Они видели в них проявление всеобщих законов «естественности неба и земли», т. е. природы. В подкрепление этих своих положений они говорили, что «древние совершенномудрые созерцали движение Вселенной и наблюдали его изменения и связи, чтобы действовать по их законам».

Наивноматериалистические и наивнодиалектические идеи получают в этот период широкое распространение. Мы встречаем следы их влияния в сочинениях по естественным наукам, в математических и медицинских книгах, в военных трактатах.

В средние века в Китае широкую известность получило имя видного военного теоретика и мыслителя Сунь-цзы, деятельность которого приходится па период Чунь-цю. В книге «Сунь-цзы» содержатся, например, положение о том, что сила и слабость войск взаимно переходят друг в друга; всеобщая идея о необходимости «знания и своих сил, и сил противника»; идея о том, что в военных действиях необходимо захватывать инициативу и отказываться от пассивности; положение о взаимной связи поенного дела с политикой и экономикой и т. д. Академик Н. И. Конрад, автор перевода и исследования «Сунь-цзы», видит центральную философскую идею трактата в мысли о том, что все бытие слагается из бесконечных перемен, изменений. Эти перемены связаны с взаимодействием противоположностей. «Беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рождается из силы». Связь противоположностей выражается в их взаимопереходе, в основе которого лежит развитие явлений до своего предела. По мысли Сунь-цзы, процесс развития носит характер круговорота. «Правильный бой и маневр взаимно порождают друг друга, и это подобно круговращению, у которого нет конца».

В IV-III вв. до н. э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзин» рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. «Безымянное есть начало неба и земли», — говорится в «Дао дэ цзин» (§ 1). «Небо и земля по обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью» (§ 5). В «Дао дэ цзин» вслед за Ян Чжу отвергаются прежние представления, одухотворявшие, очеловечивавшие небо и наделявшие его «гуманностью», стремлением к справедливости и т. д. Само небо и его выражение — «небесная судьба», «воля неба» — отвергаются даосистами. Изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающимся в дао и материализующимся в дэ. Ранее всемогущее небо подчиняется ныне дао. Сторонники учения о дао утверждали: «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе» (§ 25). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей» (§ 4). «Содержание великого дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью» (§ 21). Дао выступает и как непознаваемый абсолют, и как закон, и как первопричина, которая конкретизируется и материализуется в дэ.

Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения мира и развития природы, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серьезным прогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в Древнем Китае.

Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальнейшем исходным пунктом, с одной стороны, субъективно-идеалистического толкования Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н. э.), усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой — материалистических взглядов поздних моистов и легистов.

Чжуан-цзы утверждал, что «состояние Вселенной неуловимо, а ее изменения бесконечны». Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте в природе. «От единого начала происходят вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их начало и конец вертятся, как колесо, и нельзя установить, где они находятся»[32].

В отличие от Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад, привнося в космологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи «стремления и искренность». «Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породило небо и землю»[33]. Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнивает человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо[34]. И далее: «Небо и человек не превосходят друг друга».

Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, который отождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из естественного хода развития мира, который нельзя предотвратить. «Природу человека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить»[35]. Противоречивое сочетание элементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы усилило мистические настроения в даосизме.

Одновременно во взглядах Чжуан-цзы слышатся отголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов о предопределенности всего сущего небесной судьбой. «Смерть и жизнь — это [неизбежная] судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная [смена] ночи и дня»[36]. Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы.

Поздние моисты, освободившись от религиозных представлений Мо-цзы, развивают естественнонаучные взгляды на природу. Логическая аргументированность, доказательство пользы «всеобщей любви и взаимной выгоды» оттесняют волю неба и духовидение. Поздние моисты считали такой подход к миру естественным, не требующим подробных доказательств.

Материалистические идеи даосизма и натурфилософов на небо и природу были во многом восприняты Сюнь-цзы (ок. 298-238 гг. до н. э.)[37].

Сюнь-цзы решительно отвергает конфуцианские догмы как противоестественные. Небо не является мыслящим или чувствующим существом. Оно не может любить, ненавидеть, благоволить или отвергать. Мыслитель рассматривал небо не как разумное божество, управляющее человеком, а как часть природы. «Великие небо и земля», учит Сюнь-цзы, являются частями единой материальной природы. Материальная природа подчинена строгим и нерушимым законам инь и ян. Она действует не по предустановленному плану, а благодаря естественному «постоянству» и «определенности» непреодолимой необходимости, заключающейся в полноте и совершенстве самой природы. Полнота же, или совершенство, о которой идет речь, состоит в том, что природа в состоянии порождать вещи из самой себя, без участия целеполагающего сверхъестественного творца.

«Функция неба» — ото естественный процесс возникновения и развития вещей, в ходе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как составную часть природы — неба и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет «небесными», т. е. естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.

В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Никакого влияния на судьбу человека небо оказать не может. Его не могут оказать и грозные небесные явления. Жизнь и благополучие людей зависят только от самих людей, от «внешнего мира», учит Сюнь-цзы. Взаимосвязь неба и земли выражена в действии естественных сил инь и ян. Небесные явления — движение звезд, комет, затмения светил и т. п., которые люди по невежеству воспринимают как особые знамения, — представляют не что иное, как действие этих же естественных сил. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей своим трудом стремиться покорить природу воле человека.

Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит естественно, согласно дао, но это движение «обладает постоянством», совершается независимо от воли людей. «Первоначально небо и земля были такими же, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и не допускать произвола, то небо не может навлечь бедствия, утверждал Сюнь-цзы.

Так шло становление взглядов древних китайских философов о природе, происхождении мира, причинах его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов естественнонаучных, материалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняются прежде всего низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений. Как указывал Ф. Энгельс, «существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу»[38].

В «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса содержится методологически крайне важное положение, имеющее прямое отношение к рассматриваемому нами вопросу: «Представления, которые создают себе эти индивиды, суть представления либо об их отношении к природе, либо об их отношениях между собой, либо об их собственной телесной организации. Ясно, что во всех этих случаях эти представления являются сознательным выражением, — действительным или иллюзорным, — их действительных отношений и деятельности, их производства, их общения, их общественной и политической организации. …Если сознательное выражение действительных отношений этих индивидов иллюзорно, если они в своих представлениях ставят свою действительность на голову, то это есть опять-таки следствие ограниченности способа их материальной деятельности и их, вытекающих отсюда, ограниченных общественных отношений»[39].

ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК

Как уже отмечалось, социально-этические проблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев.

В Китае в отличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались мыслителями не столько для объяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли, неба и т. д., сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя. Именно на эту особенность «восточного неба» указывал в свое время К. Маркс, рассматривая специфику восточных обществ.

Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управления государством.

Конфуцианство, выражавшее но преимуществу интересы родовой знати, господство которой приходило в упадок, подвергалось серьезным ударам со стороны «новых богатеев» из числа зажиточных свободных общинников, ремесленников и купцов, новых землевладельцев. Конфуций полагал, что основой порядка в стране является ли — понятие, весьма многогранное по своему содержанию, но переводимое словами «церемониал», «ритуал», «почтительность», «благопристойность» и т. д.

Ли включало широкий круг традиционных правил, с помощью которых наследственная аристократия осуществляла свое господство. На вершине этой иерархической системы находился сын неба — тяньцзы, в царствах правили его наместники — ваны, гуны, связанные с тяньцзы кровнородственными отношениями.

Главным субъектом, который должен осуществлять принцип ли, является «благородный муж» (цзюньцзы) — идеализированный образ правителя. Соблюдение ли должно было, по мысли Конфуция, обеспечить вечное и неизменное господство наследственной аристократии. Чтобы укрепить пошатнувшееся господство этой аристократии, восстановить престиж и былое положение знатных родов (к которым, кстати говоря, принадлежал и сам Конфуций), он выдвинул идею «исправления имен». «Благородный муж проявляет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести»[40].

К концу «Чуньцю» немало бывших аристократов лишилось своих прежних привилегий, что не могло не вызвать возмущение Конфуция, так как это было подрывом авторитета аристократии. Поэтому Конфуций выдвинул требование об «исправлении имен» (чжэн мин) как важнейший политический принцип. Когда циский Цзин-гун спросил у Конфуция об управлении, Конфуций ответил: «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном»[41].

Конфуций ставил перед собой двоякую цель:

1) упорядочить отношения родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее «низшими» людьми — новыми землевладельцами, торговцами и крестьянами;

2) обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати, показать ее «право» на знатность и господство, сгладить недовольство низов господством родовой аристократии.

Таковы были задачи, за которые взялся Конфуций.

Для решения первой задачи Конфуций требовал строгого соблюдения ритуалов (ли) Западного Чжоу. Он подчеркивал: «На то, что но соответствует ритуалу, нельзя смотреть; то, что не соответствует ритуалу, нельзя слушать; то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить; то, что не соответствует ритуалу, нельзя делать»[42]. Когда один из учеников спросил Конфуция, как управлять государством, ответ последнего был таков: «Следовать календарю династии Ся, ездить в повозках династии Инь, надевать шапки времен династии Чжоу, исполнять ритуальную музыку времен Шуня и У-вана…» Конфуций настаивал на том, чтобы правители укрепили свое господство, строго соблюдали древние обряды и совершали жертвоприношения: «Если в верхах соблюдают ритуал, народом легко управлять»[43]. Конфуций осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников. По его мнению, это ослабляло господство наследственной аристократии.

Социально обусловлено было и выдвижение Конфуцием требования к верхушке общества руководствоваться принципом жэнь. Жэнь обычно переводят как «человеколюбие», «человечность», «гуманность». Однако это не означало, что Конфуций был проповедником идей гуманизма[44]. Принцип жэнь был выдвинут им для урегулирования отношений внутри господствующего класса. Фактически это был призыв к господствующему классу проявлять в отношениях между собой любовь и солидарность. Конфуций отрицал, что народные низы могут быть «гуманными». «Есть благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые обладали бы человеколюбием»[45], — говорил он.

В деле укрепления кровнородственных отношений Конфуций придавал большое значение жертвоприношениям духам предков. Обосновывая божественную избранность знати, Конфуций утверждал, что только благородные люди (т. е. знать) имеют духов. Чернь же не имеет духов, и она не должна иметь храма предков. С этой же целью Конфуций настаивал на соблюдении знатными людьми, аристократией трехлетнего траура по умершим родителям, близким родственникам. Мо-цзы видел в этом требовании Конфуция не только дискриминацию в отношении простолюдинов, но большой вред для страны и потому отвергал его.

Конфуций отстаивал старые обычаи и традиции, яростно выступая против каких-либо изменений в управлении страной. Особенно он нападал на тех представителей аристократии, которые, чувствуя дух времени, начинали переходить от управления на основе ритуалов и обычаев к управлению на основе единого законодательства. Так, Конфуций резко критиковал Цзы-чана, главного министра в царстве Чжэн, который выдвинул уголовный кодекс и тем самым отказался от суда на основе обычаев и ритуальных установлений.

Для выполнения второй задачи конфуцианское учение пыталось показать, что знать поставлена управлять страной самим небом. Она мудра, а простолюдины глупы, они способны лишь работать на поле и кормить своих благородных господ. Для Конфуция характерно презрительное отношение к простым людям, к их труду. Конфуций считал существование низких и благородных естественным явлением. Справедливость существует, по Конфуцию, когда каждый строго соблюдает требования и обычаи, которые установлены для того ранга, к которому он принадлежит, и не стремится подняться вверх и не опускается вниз. Конфуций требовал покорности судьбе и своему правителю.

Идея покорности сверху донизу — одна из основных идей этики конфуцианства. Сюда относятся покорность и почитание родителей (сяо), подчинение младших братьев старшему брату и уважение младшими братьями старшего брата (ди), подчинение подданных своему правителю. Все это нашло отражение в понятии «преданность» (чжун). Чтобы сгладить недовольство низов господством наследственной аристократии, Конфуций предлагал господствующему классу больше уделять внимания развитию земледелия, не нарушать сезонности земледельческих работ, призывал облегчить бремя поборов и повинностей. Чтобы сделать управление более прочным, Конфуций призывал господствующую знать «уважать таланты», выдвигать на государственную службу наиболее способных из среды аристократии. Недовольство Конфуция существующим строем объяснялось не тем, что народ находился в бедственном положении, а тем, что господство аристократии приходило в упадок. Его критика была критикой со стороны отживавших, хотя и имевших большое влияние классов общества. Она была направлена не на разрушение старого строя, а, наоборот, на укрепление его, на возврат к «золотым временам» Чжоу-гуна, когда господство наследственной аристократии было прочным.

Вопросы взаимоотношения общества и человека нашли свое отражение у последователя Конфуция Мэн-цзы. Он проповедовал идею «просвещенного» деспотизма. Догмы Конфуция о предустановленном и неизменном разделении людей на высокопоставленных и низкопоставленных, о принципах управления и связанных с этим нормах этикета и церемониях получают у Мэн-цзы дальнейшее развитие. Сущность человеколюбивого правления (жэньчжи) сводилась, по Мэн-цзы, к следующему. Правитель, осуществляющий «веление неба», обязан заботиться об управлении народом, чтобы предупредить какую бы то ни было возможность со стороны народа обсуждать дела государственного управления, роптать или восставать. Стремясь ослабить антагонизм между господствующей наследственной аристократией и свободными слоями общества, Мэн-цзы пытается убедить правящие круги царств пойти на уступки, считаться с требованиями времени. Именно в этом состоит смысл его тезиса о том, что «народ является главным [в государстве], за ним [следуют] духи земли и зерна, а государь занимает последнее место»[46]. Мэн-цзы много говорит о народе и выдвигает его в своих рассуждениях на первый план. Однако он делает это не потому, что ему близки интересы народа и он почитает их. «Благородный муж, — говорит Мэн-цзы, — относится с любовью ко всем вещам, но чувства человеколюбия к ним не проявляет. В отношении к народу он проявляет чувство человеколюбия, но не имеет к нему близкой привязанности»[47]. Социальным отношениям господства и подчинения Мэн-цзы придает совершенно исключительное значение. Он возводит их в ранг священных установлений всеповелевающего неба. По этой причине, имея в виду интересы сына неба и благородных людей, Мэн-цзы все время говорит о необходимости заботливого (в конфуцианском смысле) отношения к народу, которому небо предписало физически трудиться и кормить тех, кто трудится разумом и управляет. Поэтому-то Мэн-цзы и говорит о том, что народ является самым важным в государстве. Сын неба обязан понимать предустановленное назначение низов. В соответствии с этим он и избирает себе удельных правителей, а последние — своих сановников, которые своим управлением предупреждали бы ропот и стремление народа к противодействию.

Мэн-цзы дополняет положение Конфуция о том, что правитель получает власть от неба, идеей о том, что, «лишь снискав [доверие] народа, можно стать сыном неба»[48]. Здесь чувствуется влияние моистской концепции «почитания единства». Это же влияние прослеживается и в попытках Мэн-цзы установить такой порядок, чтобы поведение правителя стало образцом для всех его подданных. «Что нравится правителю, то непременно нравится простолюдинам. Правители подобны ветру, а простолюдины — траве. Куда дует ветер, туда и клонится трава»[49].

Идея Мэн-цзы о разделении труда в обществе объективно была большим завоеванием политической мысли Древнего Китая. Она была шагом вперед к научному объяснению общества.

Полемизируя с противниками конфуцианства, оспаривавшими вечность господства знати и приниженности простолюдинов, Мэн-цзы пытался с помощью теории разделения умственного и физического труда обосновать неизменность господства аристократии и ее «естественное» право на то, чтобы вечно господствовать над народом. «Одни напрягают [свой] ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает [свой] ум, управляют людьми, а те, кто напрягает [свои] мускулы, управляются [другими людьми]. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Таков всеобщий закон в Поднебесной»[50].

Учение Мэн-цзы, как и учение Конфуция, было направлено на сохранение господства наследственной аристократии. Конфуцианский «гуманизм», о котором говорит Мэн-цзы, ничего общего не имел с понятиями сострадания, любви, уважения и почитания народа в прямом смысле этих слов. Речь идет опять-таки о требовании применения принципа человеколюбия в качестве этико-политического средства, для того чтобы удержать низы в повиновении. Народу со всей строгостью возбраняется даже произносить такие слова, как «государственное правление», «общественное устройство» и т. п. Мэн-цзы говорит: «Рассуждать о высоких вещах, занимая низкое положение, есть преступление. Для человека, занимающего основное место при дворе, не осуществлять положенных принципов — стыдно!»[51] Принципы, о которых идет речь, заключаются в умелом применении «рук и ног народа» в интересах «благородных».

Решительными противниками взглядов Конфуция выступили Мо-цзы и его сторонники. Они противопоставили конфуцианству принципы своего учения: «почитание мудрости», «почитание единства», «всеобщая любовь», «против нападений», «за экономию в расходах», «за экономию при захоронениях», «воля неба», «духовидение», «против судьбы», «против музыки и увеселений». В противоположность конфуцианскому тезису о «выдвижении талантов» (из аристократии) Мо-цзы провозгласил принцип «почитания мудрости». «Сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть низкими»[52] — эту мысль развивал он и в принципе «почитания единства». Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась «самому мудрому из людей» независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.

Центральным в учении моистов является принцип «всеобщей любви», который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. «…Если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного»[53].

Для обоснования принципа «всеобщей любви» и придания ему характера всеобщего закона мира и высшего критерия справедливости Мо-цзы пытался использовать религиозные поклонения китайцев небу. «Всеобщая любовь» и другие принципы учения Мо-цзы были объявлены выражением космической воли неба, которой обязаны повиноваться все люди. «Карающей» силой в отношении тех, кто не выполняет волю неба, Мо-цзы объявил духов (принцип «духовидения»). Тем самым Мо-цзы, выступавший против конфуцианских тезисов о предопределенности судьбы, попал в неразрешимое противоречие, так как воля неба и «духовидение» подрывали критику моистов в адрес конфуцианцев. Лишь поздние моисты освободили учение о «всеобщей любви» от религиозных наслоений и логически обосновали необходимость осуществления всеобщей любви как высшей нормы отношений между людьми.

Принцип «всеобщей любви» пронизывает все остальные положения учения ранних и поздних моистов. С ним связаны принципы «против нападений», «за экономию в расходах», а также выступления против расточительных ритуалов похорон и бесконечных увеселений знати и ее роскошного образа жизни (принцип «против музыки и увеселений»).

Отстаивая концепцию «всеобщей любви», моисты склонялись к замене управления страной на основе ритуалов и традиций управлением на основе принципов справедливости, чтобы «возвышали согласно общей справедливости, избегая корысти и предвзятости»[54].

В учении Сюнь-цзы традиционные идеи о ли как основе управления, излагавшиеся Конфуцием и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами и единым современным централизованным законодательством. Взгляды его отражали настроения аристократии и связанных с ней социальных групп, которые не видели иного выхода, как пойти на уступки «новым богатеям» — зажиточным земледельцам-общинникам и крупным купцам, все более прибиравшим власть к своим рукам.

Поэтому Сюнь-цзы пытается найти место для ли в рамках новых порядков, складывавшихся в древнекитайских царствах. Законы и наказания, соответствующие им, по мысли Сюнь-цзы, должны регулировать отношения между верхами, знатью, с одной стороны, со свободными простолюдинами и рабами — с другой. Что касается отношений внутри знати, то там должны действовать правила ли. Одновременно Сюнь-цзы придавал самому понятию ли содержание, близкое к «закону» (фа), и говорил, что ли и фа должны соответствовать интересам людей. Здесь он сближал свое понимание ли с моистской «всеобщей любовью», говоря, что ли содействует тому, чтобы все люди «имели пищу и одежду», чтобы народ «извлекал пользу от своих полей».

В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов (законников). Легисты, главными представителями которых были Цзы-чан (VI в. до н. э.), Шан Ян (390-338 гг. до н. э.) и Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н. э.), решительно выступали против пережитков родовых отношений и главного их носителя — наследственной аристократии. Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях, они высмеивали конфуцианские этические нормы и выспренние рассуждения о человеколюбии, долге, справедливости, братской любви, называя их «игрой в слова» и сравнивая с детской игрой «приготовления изящных яств из песка».

В противовес конфуцианскому учению об управлении, основанному на принципах жэнь и ли, они выдвинули теорию государственного правления в соответствии и на основе законов (фа). Главную роль они отводили единым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти правителя.

Хань Фэй-цзы, например, считал, что отсутствие твердо установленных законов в стране приводит к тому, что подданные обращают внимание лишь на личное обогащение, на удовлетворение своих корыстных интересов, подрывая тем самым «основу государства». «…Спокойствие для народа и порядок в стране возможны лишь в том случае, если будет устранена корыстность, будут проводиться в жизнь государственные законы», — говорил он[55].

Хань Фэй-цзы требовал, чтобы законы были обязательны для всех, и не признавал привилегий отдельных групп людей. «Подобно шнуру, который не дает кривой линии [при вытягивании], законы не отдают предпочтения знатным… Наказание за преступление должно распространяться и на сановников, а вознаграждение за заслуги не должно обходить простого человека»[56].

Хань Фэй-цзы указывал на две стороны закона — вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. «Подданные, — говорил он, — боятся наказания и любят вознаграждение, поэтому правитель проводит эти меры для того, чтобы они боялись его власти и служили его интересам»[57].

Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже проводить наказания. Он считал, что поощрения или награждения человек должен заслужить своим трудом и подвигами, а строгие наказания нужны для того, чтобы люди боялись закона и не осмеливались совершать преступления. Таким образом, резюмирует Хань Фэй-цзы, «наказания упраздняются наказаниями», исчезают преступники и в стране воцаряется спокойствие.

Легисты считали, что если будут хорошие законы, то и самый заурядный человек может быть мудрым правителем. «Государство — колесница правителя, положение — его лошадь; если он управляет страной, не применяя искусства управления, — говорил Хань Фэй-цзы, — то, хотя он будет и сам неустанно трудиться, ему не избежать беспорядка. Если он управляет, применяя искусство управления, то, хотя он и будет жить праздно, все же станет мудрым правителем…»[58]

Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки — вот что должно было обеспечивать единство государства и прочность власти правителя. Эта идеология сыграла большую роль в создании единого, централизованного государства Цинь.

Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей вне зависимости от ранга, знатности и родственных отношений с правителем. Теоретически легисты, как и моисты, выступали за равные возможности для возвышения в стране каждого человека. Идея Мо-цзы: «Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земледельцем или ремесленником»[59], — полностью разделялась как Шан Яном, так и Хань Фэй-цзы.

Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т. д. Главной задачей верховной власти они считали заботу о поддержании земледелия и создании сильной армии. «Благосостояние страны — в земледелии», — говорил Хань Фэй-цзы. Для укрепления власти правителя легисты предлагали (и это было осуществлено и проводилось в жизнь в течение многих веков почти всеми китайскими династиями) ввести государственную монополию на разработку естественных богатств и передачу доходов в государственную казну.

Критикуя конфуцианцев, Хань Фэй-цзы вслед за моистами утверждал, что «нет надобности приукрашивать древность». «Поэтому приводить доказательства, ссылаясь на древних правителей и неукоснительность установлений Яо и Шуня, если не глупость, то обман»[60].

Значительное место в истории древнекитайской мысли занимают утопические воззрения.

Основой многих древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи уравнительности и мира.

В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син, представитель так называемой школы «аграрников» (нунцзя)[61]. Сюй Син и его ученики подобно моистам жили очень скромно. Их занятием были земледелие и ремесла. Идеалом Сюй Сина было общество без эксплуатации и угнетения. Он выступал за обязательность совмещения деятельности по управлению государством с земледельческим трудом. При этом он обосновывал это ссылкой на высокие моральные принципы древности. «Мудрый [правитель] должен вместе с народом обрабатывать землю и кормиться этим, готовить себе пищу и одновременно править»[62].

В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справедливости общественного порядка в Поднебесной.

Не удивительно, что идеи, развивавшиеся Сюй Сином, встретили резкую критику со стороны конфуцианских идеологов. В частности, Мэн-цзы решительно отверг идею Сюй Сина о необходимости одновременного занятия государственной деятельностью и сельскохозяйственным трудом.

Критика Мэн-цзы взглядов Сюй Сина на идеальное общество имела своей конечной целью утверждение идеологии классового угнетения. Доказывая несостоятельность идеи о необходимости сочетания умственного и физического труда, Мэн-цзы одновременно заявлял о незыблемости принципов социальной градации, о вечности и неизбежности системы эксплуатации одних людей другими.

Проблема справедливого, идеального общественного строя волновала не только представителей неимущих слоев. Тот же Мэн-цзы дает описание идеального общества с точки зрения конфуцианцев. Согласно Мэн-цзы, наилучшей системой организации труда является якобы существовавшая в древности система «колодезных полей», которая состояла в совместной обработке общественных полей и взаимопомощи членов общины. Взаимопомощь, совместная обработка земли обусловливались необходимостью обеспечить нормальное функционирование государственного аппарата. Урожай с общественного поля шел правителю. Другой особенностью этой системы являлась идея о том, что хозяйственной единицей идеального общества является небольшая община (состоявшая из восьми семей) .

Иллюзии рядовых общинников о возможности возврата к родопатриархальным социальным отношениям нашли свое яркое выражение в трактате «Дао дэ цзин». По мнению его автора, Лао-цзы, причина всех социальных противоречий заключена в нарушении естественного закона дао в обществе. Вместо естественного дао люди создали человеческое дао, которое служит интересам богатых, причиняет зло бедным. Лао-цзы призывает отказаться от человеческого дао и действовать согласно естественному дао. Когда люди будут жить согласно естественным законам, общество будет избавлено от социальных пороков.

Лао-цзы выступал с идеей создания общества без эксплуатации и угнетения, без богатых и бедных, но его идеалом была патриархальная община. Лао-цзы стремился законсервировать отсталые общественные отношения глубокой древности, он предлагал отказаться от высокопроизводительных орудий труда, от необходимых средств транспорта и связи и даже от письменности. В этом заключен реакционный смысл социальной утопии автора «Дао дэ цзин».

В последний период древней истории Китая возникает идея утопического общества датун («великое единение»), изложенная в главе «Ли юнь» трактата «Ли цзи». «Когда осуществлялось Великое дао, Поднебесная принадлежала всем. Для управления Поднебесной избирались мудрые и способные люди. Между людьми царили доверие и дружелюбие. Поэтому люди считали близкими себе не только одних своих родителей и по-отечески относились не к одним только своим детям. Престарелые могли спокойно доживать свой век, взрослые люди находили применение своим способностям, а малолетние получали возможность спокойно подрастать. Все одинокие, вдовы, сироты, бездетные, калеки и больные были окружены заботой; мужчины выполняли свой долг, женщины обладали самостоятельностью; богатства не выбрасывались понапрасну, так же как и не скапливались у отдельных лиц; способности людей использовались полностью и не служили выгоде отдельных лиц. Тогда не было предательства, лжи, интриги, не было грабежей, краж, смут, и люди, уходя из дому, не запирали дверей. Это было общество датун»[63].

Как явствует из данного отрывка, высшим принципом общества датун является принцип «Поднебесная принадлежит всем». Общность собственности, равное участие в распределении общественного продукта, участие всех граждан в управлении государством, установление между членами общества отношений благожелательности и взаимопомощи, предоставление каждому человеку возможностей для развития своих способностей, забота о престарелых и больных, обеспечение равноправия женщин — таковы были основные параметры общества «великого единения», которые вытекали из принципа «Поднебесная принадлежит всем». Следует заметить, что в «Ли юнь» проповедь общности собственности носит абстрактный характер, не проводится никаких различий между собственностью на орудия труда и на предметы, подлежащие непосредственному потреблению, — различий, которые соответствуют уровню развития производительных сил рабовладельческого общества.

Мы встречаемся в «Ли юнь» с наиболее рациональным и гуманистическим идеалом общественного строя. По сути дела здесь в зародыше выражена идея утопического коммунизма. Вот почему к идее датун обращались китайские мыслители различных периодов китайской истории.

Идея датун была обращена в прошлое, и это вполне объяснимо, так как переход от первобытнообщинного строя к классовому обществу оставил в сознании народных масс неизгладимый след, ибо это был переход от доклассового общества к обществу, где определяющими факторами были жесточайшая эксплуатация и социальный антагонизм. Для людей, попавших в рабство, настоящее, естественно, представлялось как царство зла и насилия, они с грустью вспоминали безвозвратно ушедшие порядки родового строя, идеализировали их и в конце концов уверовали в существование счастливого общества в прошлом. Так возникает идея о «золотом веке», затерянном где-то в глубине истории; по своему социальному звучанию эта идея носила прогрессивный характер, ибо она ставила массы в оппозицию к строю эксплуатации и поднимала их на борьбу, но она была утопической но своему содержанию и возможным историческим последствиям, ибо она находилась в противоречии с ходом общественно-исторического прогресса. Идея о существовании «золотого века» в истории Китая оставляла в тени тот факт, что появление рабовладельческого общества означало громадный шаг вперед в развитии человечества. «Только рабство, — писал Энгельс, — сделало возможным в более крупном масштабе разделение труда между земледелием и промышленностью и таким путем создало условия для расцвета культуры древнего мира — для греческой культуры. Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и греческой науки…»[64] Хотя Энгельс говорит о греческой культуре, его слова можно отнести и к культуре Китая. Резкая социальная дифференциация общества, развитие частных и государственных форм рабства создали благоприятные условия для появления различных философских школ, концепций и идей в VI-III вв. до п. э.

В социальных утопиях Древнего Китая получили выражение как взгляды о происхождении государства, власти правителей, так и идеи об идеальном обществе и идеальных отношениях между обществом и человеком. Авторы этих утопий, не видя в реальной жизни путей к освобождению человека и подлинному переустройству общества в интересах тех слоев, которые они представляли, исходили из регрессивной концепции, согласно которой «золотой век» человечества был в прошлом и возврат к этому прошлому — единственный способ переустройства общества.

Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным завоеванием политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения государственной власти как результата общественного соглашения людей. Период, предшествовавший появлению государства, всеми мыслителями, за исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете. Особенно ярко выражено это у Мо-цзы в главе «Почитание единства». Он пишет, что «в древности, когда только появились люди, не было наказаний и в то же время у каждого было свое понимание справедливости»[65]. Отсутствие единых критериев справедливости вызвало всеобщую вражду между людьми, они стали убивать друг друга. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей, — восклицает Мо-цзы. — Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба…»[66]

В III в. до н. э. концепцию Мо-цзы о договорном происхождении государственной власти взяли на вооружение легисты. Они истолковали моистскую идею в духе поступательного развития общества. Хань Фэй-цзы критиковал элементы идеализации древности, которые были и в учении Мэн-цзы о системе «колодезных полей», и в идее датун, а также и моистские филиппики «совершенномудрому» Юю: «Мудрые не уповают на древность, не стремятся подражать укоренившимся обычаям и правилам, они рассматривают настоящее положение и в соответствии с этим принимают меры»[67].

Объединение враждующих царств и создание единого государства с сильной централизованной властью государя легисты считали закономерным итогом предшествующего развития общества. Теория поступательного развития общества, выдвинутая Хань Фэем, имела большое прогрессивное значение.

Хань Фэй-цзы считал, что каждому времени, каждой обстановке соответствует своя система управления. И в этом он был, безусловно, прав, как прав был и в том, что создание централизованного абсолютистского государства в Китае в то время было прогрессивным явлением[68].

Он полагал, что главные причины, ведущие к изменениям в обществе, — это рост населения страны и изобилие или нехватка богатств. Исходя из этой посылки, Хань Фэй считал, что в древности людей было мало и они могли обходиться сбором плодов и кореньев. Однако увеличение числа людей привело к недостатку пищи и одежды, борьбе между людьми за пищу и одежду. Человек нашел выход из этого в развитии земледелия и разведении скота.

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, «человека вообще».

Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.

Первым вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения. Он выдвинул весьма радикальную для того времени идею о том, что «по своей природе [люди] близки друг другу; по своим привычкам [люди] далеки друг от друга»[69]. По существу эта идея противоречила учению Конфуция о вечной неизменности и вытекающей отсюда социальной иерархии. Именно эту сторону взглядов Конфуция развивали моисты, обосновывая свою критику господства наследственной аристократии и требуя, чтобы «народ не бесконечно был низким».

Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к появлению двух противоположных концепций — о «доброй природе» и о «злой природе». Общей для той и другой концепции была убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов может быть изменена. Моисты развивали идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе изначальная природа человека, по мнению, например, одного из сторонников учения Мо-цзы, Гао-цзы, весьма неустойчива и изменчива, и она может быть и доброй и недоброй.

Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Его воззрения представляют учение о естественности природы, развивающейся в силу необходимости и не знающей над собой божественного творца. Ян Чжу рассматривал человека как часть природы, как самого умного среди животных, который, «как и все существа, состоит из пяти первоначал».

Отрицая бессмертие человека, Ян Чжу требовал, чтобы в этой жизни человек мог жить «без притеснения», счастливо. По мысли Ян Чжу, первоначальная природа человека «чиста». Поэтому главная цель жизни состоит в том, чтобы «сохранять свою природу». «Поэтому следует наслаждаться, пока живы, зачем тревожиться [о том, что будет] после смерти?»[70]

Этические воззрения Ян Чжу сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Эти свойства определены и подчинены самопроизвольно и неизбежно действующей естественной силе, на которую духи и небо не могут оказать никакого влияния. Если ухо не слышит приятное, глаз не видит красивое, нос не обоняет ароматное, а рот не говорит свободную правду и неправду, то это значит, что наносится ущерб естественной природе человека. Осуществлять жизнь, хотя и недолговечную, без громкой славы, но в удовлетворении своих потребностей и удовольствий и в таком состоянии встретить своевременное наступление неизбежной смерти — значит правильно и достойно выполнить свое естественное призвание. Напротив, долговечную жизнь, если даже можно было бы отодвинуть смерть на десять тысяч лет, нельзя было бы назвать правильной и достойной, если назначение человека не осуществляется.

Ян Чжу выступал как непримиримый и неутомимый противник конфуцианской этики, сковывающей человеческую личность во всем: в ее общественном и духовном проявлении, строго определяя место каждого человека даже после его смерти; в культе почитания духов соответственно тому, какое общественное положение человек занимал при жизни. Ян Чжу не требовал самоотстранения от деятельной жизни. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы. Жизнь необходимо порождает свойства и различия, смерть устраняет их и делает все одинаковым и равным. Поскольку человек живет, учит Ян Чжу, разумное понимание неизбежности смерти не должно противоречить разумному и деятельному осуществлению жизни. Напротив, это предполагает безразличие к смерти, а также такую деятельность, которая бы устраняла причины страданий. Мысли Ян Чжу о природе человека и его назначении были во многом созвучны идеям Эпикура[71].

Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. В частности, Мэн-цзы развил тезис своего учителя о наличии врожденных качеств у человека (у Конфуция ото относилось к знаниям и пониманию человеколюбия). Он утверждал, что природа человека изначально, врожденно добра. Это положение стало центральной идеей учения Мэн-цзы. «Среди людей нет таких, которые бы не стремились к добру, [так же как] нет такой воды, которая не стремилась бы [течь] вниз», — говорил он[72]. Однако в понятии добра у Мэн-цзы ярко выражено классовое содержание, с помощью которого он пытается обосновать неизменность социальных порядков. Добро — это следование тому, что заложено в человеке изначально, соблюдение ли и отказ от стремления что-либо изменить в своем положении.

Высшими критериями доброты, согласно Мэн-цзы, являются конфуцианские этические принципы, и прежде всего ли, жэнь, «долг», «искренность». Познание природы человека он отождествляет с познанием предначертаний неба, заложившего те или иные возможности в сердце каждого человека. Мэн-цзы, в частности, утверждал: «Тот, кто до конца использует свои умственные способности, тот познает свою природу. Кто познает свою природу, тот познает небо. Сохранять свои умственные способности, заботиться о своей природе — это [путь] служения небу»[73].

Древнекитайские мыслители, особенно выражавшие интересы сил, оппозиционных наследственной аристократии, в своих взглядах на человека делали упор не только на возможность переделать его природу, но и подчеркивали активную преобразующую роль человеческой деятельности. Впервые этот вопрос поставил Мо-цзы, который в способности людей к сознательной деятельности видел главное отличие человека от животных и условие изменения жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь-цзы и представители школы легистов.

Сюнь-цзы разделял взгляды Конфуция и моистов о том, что люди одинаковы по природе, что и «благородный муж и простолюдин» от природы равны, но разница между ними возникает в результате накопления добрых качеств и преодоления злых. Человек имеет прирожденные злые качества, поэтому задача общества воспитывать человека, преодолевая злую природу. Прогрессивная сторона взгляда Сюнь-цзы по этому вопросу состояла в том, что он обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которого можно «переделать изначальную природу человека». Он даже утверждал, что «любой прохожий может стать великим Юем»[74].

Сюнь-цзы подобно Мэн-цзы разделял взгляд и о том, что характер природы человека и разделение труда в обществе определяют положение человека в социальной иерархии, делают одних управляемыми, а других управляющими. Однако в отличие от Мэн-цзы такое деление Сюнь-цзы не считал неизменным и вечным. Здесь он приближался к взглядам моистов.

Хань Фэй-цзы и представители школы легистов и целом также исходили из того, что природа человека зла. Но в отличие от Сюнь-цзы они полагали, что изначальное звериное, заложенное в человеке, не может быть изменено воспитанием, проявление злой природы человека может быть лишь предотвращено строгими законами, системой наказаний и поощрений. Свои взгляды о злой природе человека легисты пытались даже обосновать ссылками на то, что человек вышел из животного мира.

Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни — в следовании естественности и недеянии.

Нарушение требований дао ведет к «затемнению» природы человека, проявлению злых наклонностей и действий. Даосисты но отрицали значение совершенствования природы человека, признавали влияние окружающей среды на человека и его природу, но главную свою задачу они видели в том, чтобы отрешиться от влияния окружающего общества, которое они считали пагубным и неисправимым. Особый упор на это делал Чжуан-цзы. Он полагал, что человек возник «вследствие изменений». В годы, отведенные ему природой, человек подвержен переменам, как все сущее, однако перемены эти происходят так быстро, что нет возможности противостоять им. Чжуан-цзы считал, что природа человека и окружающий мир вследствие своей бесконечной и скоротечной изменчивости непознаваемы[75].

Природа человека — в естественности, жизнь — в недеянии. Поэтому, по Чжуан-цзы, кто чрезмерно нравствен, тот «затемняет» природу вещей, чтобы добиться славы и величия. «Человек, низкий для неба, [выглядит] благородным среди людей. Человек, благородный для неба, [выглядит] ничтожным среди людей»[76].

ПРИРОДА ЗНАНИЯ И ЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ

Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до п. э. До этого времени но вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.

Вопрос о знании и его источнике сводился в основном к изучению древних книг, заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителей не интересовала понятийно-логическая основа знания. Это видно даже по характеру ранних произведений китайских мыслителей, которые страдают отсутствием логической последовательности. Первым произведением со стройным системным изложением была книга «Мо-цзы».

Конфуций считал основным методом получения знаний — обучение, а источником знаний — древние предания и летописи. Конфуций говорил: «Безмолвно хранить [то, что знаешь], учиться без пресыщения, просвещать без устали…»[77]

Конфуций выдвинул идеалистический тезис о врожденных знаниях, которые он считал «высшим знанием». Знания, приобретенные в процессе обучения, он рассматривал как более низкие, а знания, полученные из непосредственного опыта самого человека, «приобретенные в итоге одоления трудностей», — как самые низкие. По существу Конфуций проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности. Исторически сложилось так, что два положения Конфуция: «Подражаю древности, а не сочиняю, верю в древность и люблю ее» и «исправление имен», т. е. подведение реальных явлений под уже имеющиеся определения и понятия, — после канонизации конфуцианства и превращения его в государственную идеологию, просуществовавшую почти два тысячелетия, стали привычными принципами мышления, восприятия образованными китайцами новых знаний и их отношения к новому опыту, культуре и т. д. В этом смысле можно говорить о конфуцианском образе мышления.

Этому образу мышления чуждо критическое рационально-логическое осмысление прежнего и нового опыта развития общества, а естественные науки вообще не принимаются во внимание. В этой связи не случайно, что конфуцианство за свою почти двух с половиной тысячелетнюю историю существования так и не дошло до понимания значения логики и не создало своей логики.

Конфуцианский образ мышления требует, чтобы отношение человека, к современным ему проблемам выражалось через призму определений, освященных авторитетом предков, древних совершенномудрых правителей. Установления и оценки древних рассматриваются как непогрешимые абсолюты, истины-образцы.

Новый опыт человечества оценивается методом экстраполяции из древних канонических книг, путем подгонки нового под старое. С другой стороны, любое новое суждение заранее стремятся интерполировать в ряд древних истин-образцов. Поэтому на протяжении многих веков китайские мыслители излагали свои взгляды путем комментирования древних книг и положений, изложенных там.

Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления стал серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае[78].

Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание были не только обобщением достижений китайской мысли V-III вв. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но и вершиной достижений китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца XIX в. Поэтому представляется необходимым дать более подробное изложение учения школы моистов в познании.

Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и практическом значении знания, о критерии истинности и пытались дать ответы на них.

Взгляды Мо-цзы во многих отношениях направлены против учения Конфуция о врожденном знании, против его традиционализма. Поэтому можно утверждать, что борьба Мо-цзы против взглядов о врожденном знании (шэн-чжи) и утверждение им практической значимости знания в противоположность конфуцианским идеям о независимости знания от практической деятельности человека является отражением борьбы материализма и идеализма в области теории познания в Древнем Китае. Хотя Мо-цзы и не смог целиком порвать с предрассудками эпохи, по заслуга его состояла в том, что он сделал серьезный шаг в раскрытии природы и источников знания и в связи с этим указал на важную роль познания причинности (гу) явлений.

Мо-цзы считал, что предметом человеческого знания являются: исторический опыт прошлых поколений — «дела совершенномудрых ванов»; впечатления и наблюдения простолюдинов — «то, что слышали или видели массы люден»; принципы управления страной; отношения между людьми; умение вести рассуждения (бянь). Таким образом, все окружающее человека, по мнению Мо-цзы, является предметом человеческого познания. В этом у Мо-цзы есть сходство и серьезное различие с Конфуцием. Сходство в том, что Конфуций и Мо-цзы стояли за развитие человеческих способностей в познании, но Конфуций в отличие от Мо-цзы считал, что простой народ не должен знать государственных дел.

Мо-цзы, так же как и Конфуций, признавал авторитет древних книг «Ши цзин», «Шу цзин», «Чжоу ли» и других, но не сводил предмет познания и воспитания только к древним книгам. Мо-цзы главное внимание уделял эмпирическим естественнонаучным наблюдениям современников. Он говорил: «Правило проверки знания о том, существует ли нечто в Поднебесной или нет, непременно состоит в том, чтобы брать за образец факты, которые слышали или видели массы людей»[79]. Мо-цзы придавал большое значение эмпирическому опыту, Конфуций же его не признавал.

Такой подход к познанию был направлен против Конфуция, который говорил: «Я не тот, кто обладает мудростью от рождения, а тот, кто, любя древность, усердно ищет ее»[80]. Если, как свидетельствует «Лунь юй», предметом постоянного разговора Конфуция служили «Ши цзин», «Шу цзин» и соблюдение церемоний (чтобы «научить правителей хранить знания при помощи человеколюбия и управлять страной с достоинством»), то Мо-цзы ставил перед собой задачу получить знания для улучшения жизни людей. Мо-цзы считал, что человеку необходимы знания. Чтобы обеспечить людей пищей, нужно научиться лучше возделывать поля; чтобы иметь орудия труда, нужно научиться заниматься ремеслом; чтобы купить нужные вещи, нужно торговать; чтобы иметь одежду, нужно ткать и т. д. Конфуций же полагал, что народу нужно сообщать лишь столько знаний, сколько необходимо для понимания того, что нужно делать, «но нельзя объяснять ему о намерениях правителя».

Для Конфуция знание — это прежде всего орудие укрепления классового господства наследственной аристократии, поэтому круг знаний ограничивается «шестью видами искусств», причем главное место среди них занимают церемонии. «Начинают образование с поэзии, упрочивают его изучением церемоний и завершают музыкой»[81], — говорил Конфуций. Изучение земледелия, огородничества, ремесел, торговли Конфуций считал уделом «низших людей».

Мо-цзы в отличие от Конфуция постоянно обращается к примерам из практики ремесленников, чтобы доказать то или иное положение. Характерно, что точные методы работы мастеровых «ста ремесел» Мо-цзы ставит в пример военачальникам, советникам. Предметом особой гордости Мо-цзы была именно практическая ценность знаний, полученных в результате изучения окружающего мира. С точки зрения Мо-цзы, одна из задач познания состоит в том, чтобы открыть разумные принципы управления страной. Для этого людям «необходимо знать, откуда берут свое начало беспорядки»[82], и это должны знать все, как верхи, так и низы. Чтобы выработать ту или иную политику в управлении страной, нужно хорошо знать обстановку и в каждом конкретном случае определять главную задачу для наведения порядка. Поэтому Мо-цзы говорил своему ученику: «Всякий раз, войдя [в какое-либо] государство, необходимо определять задачи и согласно этому действовать»[83].

Познавательный опыт людей того времени был ограничен немногими данными, получаемыми из повседневной жизни и практики мелкого, примитивного производства. Искусство эксперимента находилось в самой начальной стадии, люди имели в своем распоряжении еще очень ограниченное количество инструментов, которые бы способствовали расширению познавательных способностей органов чувств человека и служили бы орудием проверки истинности чувственных данных. Поэтому не удивительно, что мнения людей, основанные на личном наблюдении, чувственном опыте, считались у Мо-цзы единственным подтверждением реальности бытия. Мо-цзы говорил: «То, что исследуют и познают в Поднебесной, есть принципы бытия и небытия. Необходимо считать правилом определения бытия и небытия то, что действительно познано ушами и глазами многих людей. Если действительно люди или видели что-то, или слышали что-то, то нужно считать это что-то реальным, существующим. То, что никогда не видел и не слышал [никто из людей], то нужно считать нереальным, несуществующим»[84]. Следовательно, для Мо-цзы нет знаний вне чувственного опыта.

Принципиальное различие подходов Мо-цзы и Конфуция к процессу познания состоит в том, что Мо-цзы считал, что знания человек приобретает путем исследования, сравнения как своих личных наблюдений, так и мнений и опыта других людей, а также опыта прошлых поколений, поступков совершенномудрых ванов и их книг. На этом основании Мо-цзы отвергал возможность существования «врожденного знания». Для него действительно все люди обладают одинаковыми врожденными способностями к познанию. Но одновременно Мо-цзы видел, что эти способности у различных людей неодинаковы. Людей, обладавших наибольшим опытом и знаниями, Мо-цзы считал «совершенномудрыми».

Постановка ранними моистами вопроса о том, что чувственный, эмпирический опыт простых людей является не только источником, но и критерием истинности знания, была большим шагом вперед в развитии представлений о характере познания в истории китайской философии и демократизации самой философии.

Мо-цзы ставил вопрос о том, что знания должны иметь «применимость» и приносить пользу простолюдинам Поднебесной. Он также говорил, что виденное и слышанное людьми можно проверить свидетельствами древних книг. Конечно, сам по себе этот подход наивен, но он означает попытку найти связь между чувственными, эмпирическими наблюдениями и рациональным знанием человека, между прежним, уже осмысленным опытом человека и новым, разрозненным, еще не осмысленным опытом.

Наличие наряду с эмпиризмом сильной рационалистической тенденции уже в раннем моизме подтверждается стремлением моистов раскрыть взаимоотношения между реальностью, опытом и понятиями, словами. Проблема соотношения понятия (мин) и действительности (ши) в принципе решалась ранними моистами материалистически. Они считали, что понятия (имена), следуя которым нельзя выбрать в действительности вещи или явления, соответствующие им, являются пустыми (сюй). Мо-цзы говорил: «Слепой может произнести и знать слова «белый мрамор», «черный уголь», но не может выбрать их но цвету, поэтому слепой не знает, что такое белый мрамор и черный уголь, и не потому, что не знает названия этих вещей, а потому, что он не может указать и отличить эти предметы»[85].

Мо-цзы впервые в китайской философии сделал попытку показать сущность процесса познания как процесса раскрытия причины явлений (гу), раскрытия сходства и различия между ними и разделения вещей по родам (лэй).

По мнению моистов, определение рода вещи (лэй) и причины ее (гу) является результатом длительного процесса накопления знания фактов, сравнения и обобщения их. Этот процесс получил выражение в понятиях ча — исследование накопленного фактического материала — и бянь — размышление, обоснование выводов путем сопоставления различных мнений.

Учение о причине, основании и методе разграничения фактов действительности, понятий (имен) о них является большим достижением философской мысли Древнего Китая. Знание причины уже не означало простого знания фактов, как таковых, таких знаний требовал еще Конфуций. Мо-цзы искал ответа не только на вопрос «что это?», но и на вопрос «почему это так, а не иначе?». Понятие причины и рода у Мо-цзы имеет широкий смысл — это и объективные закономерности, и вместе с тем способ познания отношений между вещами и явлениями. Установление сходства и различия вещей, противоречивости и непротиворечивости понятий Мо-цзы называл знанием рода.

Мо-цзы выдвинул также учение о трех правилах проверки истинности знаний. Наши высказывания и рассуждения, говорил Мо-цзы, должны следовать правилам, иначе человек может впасть в заблуждение и принять иллюзорное за действительное, и наоборот. «Всякое высказывание должно соответствовать трем правилам. Что такое три правила? Они суть: должно быть основание, должен быть источник, должна быть применимость. Что такое основание? Высшей основой являются дела древних совершенномудрых ванов. Что такое источник? Первоначальным источником [знания] являются факты, которые слышали или видели простолюдины. Что значит применимость? Высказывания должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной»[86].

Знания древних у Мо-цзы являются лишь исходной основой для дальнейшего движения человеческого знания. Нужно брать хорошее из древности и применять его. Поэтому Мо-цзы в противоположность Конфуцию заявляет: «Я считаю, что если в древности было что-то хорошее, то ему нужно подражать. Нужно и сейчас создавать хорошее. Я хочу, чтобы хорошего становилось больше»[87].

Здесь мы видим новый подход к наследию прошлого. Мо-цзы берет из древности не все, а то, что соответствует его принципам.

Что касается второго правила, то нельзя не видеть, что второе правило содержит в себе элементы материалистического сенсуализма. Истина заключается в соответствии знания действительности. Это соответствие выражается в том, что истинное знание можно и должно применить и оно принесет пользу людям. Таким образом, Мо-цзы указывает переход от второго к третьему правилу, который требует применимости полученных знаний в делах людей, в действиях по осуществлению принципа «всеобщей любви и взаимной выгоды». Вместе с тем на примере второго правила видно, что ранние моисты в познании главным образом основывались на чувственном опыте. Выдвинув некоторые логические категории, Мо-цзы сделал первые шаги в различении чувственного, конкретного и рационального знаний.

Заслуга Мо-цзы и ранних моистов в учении о знании состоит именно в том, что они сделали смелую попытку обобщить практический, чувственный опыт людей и от частных, отдельных знаний поднять его до уровня теории, пусть ограниченной, но создавшей базу для дальнейшего развития теоретического мышления и теории познания последующими поколениями китайских философов.

Идеи Мо-цзы были унаследованы поздними моистами, которые развили материалистические стороны его учения о познании и о мире, создали сравнительно стройную материалистическую теорию познания и выдвинули многие элементы логики. Деятельность поздних моистов протекала в обстановке острой идеологической борьбы. Во второй половине IV в. до п. о. центр идеологической борьбы в китайской философии переместился в область споров о природе знания, о природе взаимоотношения понятий и действительности. Ни одна школа не могла обойти эти вопросы. Вопрос о том, является ли знание отражением действительности в форме «имен» (слов), или же наше знание есть самостоятельный продукт мышления, независимый от их объективного содержания, стал в центре дискуссии.

Конфуцианцы считали высшие знания доопытпыми, действительность они не отрицали, но считали, что порядок в ней устанавливает человеческий ум.

Мэн-цзы, развивая идеи Конфуция, полагал, что небо (природа) и сердце (внутренний мир человека) едины. Познание нашего сердца — это и есть познание неба, природы.

Даосисты в области теории познания занимали очень непоследовательную позицию, в сущности близкую к объективному идеализму. Так, признавая объективность мира, отрицая бога и волю неба, они все же в конце концов объявляли идеальное, извечное, неизменное дао «началом неба и земли», «матерью всех вещей». Даосисты отрицали роль чувственных знаний, требовали ухода из жизни, от активной деятельности. Их главный принцип в познании: «Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не ходит, но познает…»[88] По их мнению, познание не имеет значения и, чем больше человек знает, тем дальше он уходит от истинного дао.

Чжуан-цзы довел до крайности эти стороны учения Лао-цзы и пришел к абсолютному релятивизму, отрицающему существование грани между истиной и ложью. «Вследствие того что существует правда, существует неправда; вследствие того что существует неправда, существует правда»[89]. Главный тезис Чжуан-цзы в вопросе о достижении истины: «Прогоните мудрецов и отрекитесь от знания», «не уясняй истины и лжи». Отрицая возможность достижения истины в познании, он выступал против споров как метода достижения истины.

Только поздние моисты в области теории познания занимали в основном материалистическую позицию. Они полагали, что предметом познания и источником истины является внешний мир, окружающий человека. Окружающие человека вещи моисты считали объективно существующими независимо от человека и его желаний. «Имя» (понятие) — название реальности. Реальность не нуждается в именах (понятиях). Вещи существуют в пространстве и времени, которые неразрывны, подобно тому как неразрывны белизна и твердость в камне. Окружающий человека мир конечен и бесконечен. Вещи имеют начало и конец во времени и пространстве. Моисты считали, что в мире есть пустота. «Пустота [сама по себе] не может содержать какую-либо вещь»[90]. Этим положением моисты отвергли непоследовательность даосистов, считавших, что «бытие рождается из небытия». Моисты утверждали, что все существующее может быть познано человеком посредством пяти органов чувств. Вещи многогранны, поэтому в мире существует и то, что мы знаем, и то, чего мы не знаем. Но и то, чего мы не знаем, также присуще вещам и окружающему миру. Моисты доказывали это на примере с огнем. «Огонь называю горячим не потому, что он ожег мою руку, а потому, что он первоначально таков, подобно тому как видеть солнце: вижу я его или нет, оно светит». Свойства присущи самим вещам, они существуют в них, и мы поэтому не сразу можем познать их. Моисты говорили: «В одном есть и то, что мы знаем, и то, чего мы не знаем»[91]. В этом вопросе моистам противостояли взгляды номиналистов (Гунсунь Лун), которые разделяли вещь и ее свойства.

«Номиналисты» (минцзя)[92] объявляли единственным источником знания слова, понятия. То, что существует реально, — это лишь отблеск наших понятий. Хотя номиналисты поставили целый ряд вопросов о противоречивости отношений понятий и внесли определенный вклад в изучение субъективной диалектики познания, однако, запутавшись в софизмах типа «белая лошадь не лошадь», «у курицы три ноги», они стали отрицать объективность содержания понятий и объективность знания.

Номиналисты считали, что свойства существуют самостоятельно, вне материальной оболочки. Они метафизически отрывали и противопоставляли свойства одного и того же предмета на том основании, что эти свойства не могут быть познаны одновременно одним и тем же органом чувств, например белизна и твердость не могут быть восприняты вместе глазом. Глаз видит только белизну камня и не воспринимает твердость камня. Поэтому номиналисты утверждали, что белизна исключает твердость. Рука же, ощупывая предмет, воспринимает его твердость, но не может воспринять белизну камня. Поэтому белизна исчезает, говорил Гунсунь Лун, белизна как бы скрывается. У номиналистов получалось, что свойства предмета привносятся человеком, а не существуют объективно в самом предмете.

Поздние моисты говорили: «Твердость и белизна не внешни друг для друга»[93]. «Твердость присуща камню. Нет того, чтобы исчезло, поэтому оно не может не быть обнаруженным. Поэтому получаем оба [свойства]. Если [белизна и твердость] присущи разным предметам, то они не включают друг друга, а, [наоборот], взаимоисключают друг друга, поэтому они являются внешними друг для друга»[94]. Когда определенные свойства присущи определенному предмету, то именно они делают предмет тем, чем он есть. Познав эти свойства, человек познает сущность этого предмета. Поэтому ни одно из свойств предмета нельзя отбросить, не изменив предмета в целом и его свойств.

Рассматривая процесс постижения истины, поздние моисты прежде всего подчеркивали способность человека к получению знания. «Способность получать знания — способность». «Способность к знанию — это значит достигать знания, так как имеешь к этому способность, но это не есть еще само знание. Подобно тому, что вижу солнце, так как имею способность видеть»[95], — говорили моисты. Способность познавать, хотя и является первым условием познания, сама по себе не означает знания. Для этого нужно, чтобы органы чувств, «пять путей», сблизились с действительностью и, «проходя» через вещи, соприкасаясь с ними, создавали их образ. В «Каноне» сказано: «Знание есть результат соприкосновения с внешним миром»[96]. А в пояснении эта мысль развертывается так: «Познающий получает свои знания от соприкосновения, сталкиваясь с вещами; он способен представить их образ, как будто он сейчас видит эту вещь»[97]. Предметы обладают множеством свойств. Эти свойства отражаются различными органами чувств: твердость — осязанием, цвет — глазами, звук — ушами, запах — носом и т. д.

Впоследствии это положение было развито Сюнь-цзы. Он писал: «В таком случае каким путем достигается различие и сходство имен? Отвечаю: с помощью природных органов чувств. Природные органы чувств всех одинаковых, равноценных людей обладают одинаковой способностью оценивать вещи. [Люди так различают вещи:] с помощью глаз они различают внешний вид и цвета вещей; с помощью ушей они различают хороший и дурной голос, различают гармонию; с помощью рта люди различают сладкое и горькое, соленое и пресное, кислое и терпкое; с помощью носа люди различают аромат и зловоние, благоуханные запахи трав и запах гнили, запах сырого мяса и скота; с помощью тела человек различает боль и зуд, холод и жару, гладкую и шероховатую поверхность, легкое и тяжелое»[98].

Мышление, писал Сюнь-цзы, обладает способностью познания. Оно познает звук через уши, познает образ через глаза. Познание возможно только тогда, когда мышление использует органы чувств как книгу записей для воспринимаемых вещей. Когда органы чувств — книги записей — пусты, тогда мышление ничего не может сообщить.

Поздние моисты понимали недостаточность чувственного познания, понимали то, что оно ограничивается внешним проявлением вещи, т. е. лишь явлением. Цель же познания, как подчеркивают моисты, — это познание не только того, «какова вещь», но прежде всего того, «почему она такова».

Поздние моисты сделали большой шаг вперед, рассматривая разум как особую ступень познания. Они считали чувственное знание основой высшей ступени знания — разума, «мудрости». В отличие от конфуцианцев они не противопоставляли разумное знание чувственному. Поздние моисты впервые в истории китайской философии выдвинули, правда в наивной форме, вопрос о роли чувства как источнике знания и о значении теоретического мышления в познании внешнего мира. В отличие от Мо-цзы поздние моисты не абсолютизировали достоверность чувственных знаний, но и не отрицали ее, а показывали, что в результате сверки знания с действительностью через «пять путей», или через пять органов чувств, человек получает истинный образ вещи.

В отличие от конфуцианцев, считавших мудрость лишь монополией «благородных» — аристократии и служилых (ши), моисты считали «мудрость» разумной ступенью в познании любого человека. Здесь проявилась демократичность и прогрессивность учения моистов.

Поздние моисты выдвинули идею классификации видов познания по их источнику и способу получения знания. Сама постановка этого вопроса была значительным завоеванием наивноматериалистической теории познания. Поздние моисты широко применяли метод классификации, основы которого заложил Мо-цзы своими высказываниями о роде, но у него это понятие было еще недостаточно конкретным. Они же рассматривали классификацию как логический метод разделения по определенному важному признаку вещей на родовые группы. Познание они разделили по источнику знания и виду его на три группы: на «непосредственные знания», или чувственные знания, «услышанные знания», или опосредствованные знания и разумное знание, или «понятийное знание».

Хотя поздние моисты высоко ценили непосредственные знания, но они видели их недостаточность, т. е. видели, что опыт одного человека ограничен, опыт же многих людей, многих поколений безгранично богат. «Услышанное есть результат работы ушей. Чтобы следовать услышанному и проникнуть в его смысл, нужно осмысливание полученного на слух в своем сердце»[99].

«Услышанные знания» — это материал для исследования с помощью сравнения, аналогии и других приемов. Здесь уже указан переход к третьему виду познания (шо чжи), т. е. к разумному знанию, «знанию суждений».

Если непосредственное знание носит конкретный характер и связано с каким-либо конкретным предметом или группой предметов, то разумное знание, по мнению поздних моистов, не связано с определенным конкретным пространством и временем. У них в зародыше в сущности содержится идея деления на рассудочное и разумное знание. Поздние моисты указывали, что человек познает время, минуя пять органов чувств. Но они подчеркивали объективность существования времени.

Все три вида познания взаимосвязаны, первые два являются основой для разумного знания — «знания суждений». На стадии «знания суждений» непосредственное, опытное знание и услышанное знание объединяются поздними моистами в одно. На этой основе они считают, что можно перейти от незнания к новому знанию — это путь получения знания через умозаключение. Поздние моисты приводят следующий пример: «Услышал то, о чем не знал, теперь знаю. Таким образом, приобрел всестороннее знание о предмете»[100]. Они подчеркивали, что знание и незнание существуют вместе, т. е. об одном и том жо предмете мы можем что-то знать и чего-то не знать, но на этом основании нельзя сомневаться в подлинности и истинности нашего знания; наоборот, цель и особенность разумного знания состоят в том, чтобы, опираясь на познанное, познать непознанное.

Поздние моисты внесли много нового в разработку проблемы о соотношении понятий и действительности. Понятия (имена) являются, по их мнению, словесным выражением действительности. Понятие имеет ценность только тогда, когда его содержание соответствует действительности.

Исходя из своей общей материалистической посылки о том, что действительность, вещи существуют сами по себе и не нуждаются в названиях их со стороны людей, поздние моисты четко определяли отношение между понятием и действительностью. «То, чем называем [вещи], есть имена. То, что называем [этими именами], есть действительность. Связь имени и действительности есть отношение. Целенаправленный поступок ость деятельность»[101]. «Называние — описание действительности словами»[102].

Таким образом, понятие (имя) есть обобщение действительности, причем понятия образуются на базе готового, «традиционного» словесного материала. При этом человек придает этим словам (именам) другое, более глубокое содержание.

Заслуга поздних моистов состояла также в том, что они классифицировали понятия на три вида: «Имена бывают общие, родовые и частные»[103]. «Все сущее — это общее понятие. Для этого требуется объединить вместе много различных вещей, чтобы потом дать общее название вещам. Понятие лошадь указывает на род. Все сходное в действительности необходимо определить этим понятием. Собственное имя раба Цзан есть частное понятие. Это понятие ограничено существованием только одного Цзана…»[104]

Поздние моисты подчеркивали, что общие, родовые и частные понятия, особенно первые два вида, играют большую роль в познании. Значение общих и родовых понятий состоит в том, что они способны выразить, «описать» причины вещей, глубокие отношения между вещами. Как в подходе к классификации понятий, так и в понимании важной роли общих понятий у моистов наблюдается много сходства с Аристотелем и древнеиндийскими логиками ньяи. Моисты впервые в истории китайской философии дали определение важнейшим общим философским категориям. Они выделили и дали определение таким категориям, как «вещь», «бытие» и «небытие», «знание», «разум», «причина», «необходимость», «пространство и время» «общее и частное», «целое», «метод», «тождество и различие», «отношение», «связь», «действие», «действительность» и др. Важно отметить, что их определения категорий являются обобщением научных знаний того времени. Многие понятия, введенные поздними моистами, обогатили научную терминологию философии и естественных наук, которые зарождались в то время в Китае. К сожалению, вместе с гибелью школы моистов эта научная тенденция в развитии китайской философии не была подхвачена другими философскими школами, а, наоборот, всячески третировалась официальным конфуцианством.

Остановимся на учении моистов о тождестве и различии, соотношении общего и единичного, о видах отношений между вещами и понятиями. Поздние моисты считали, что изучение отношений тождества и различия имеет важное значение для образования всех видов понятий. Прежде всего они полагали, что тождество и различие неотделимы друг от друга и существуют в одном предмете. Изучение этих категорий, выяснение их взаимоотношений имеет целью познать бытие и небытие, истину и ложь.

Моисты устанавливают десять видов тождества: «тождество содержания», т. е. тождество вещи самой себе, «тождество местонахождения», т. е. нахождение двух в одном и том же месте, «тождество взаимосвязанных частей», «тождество различия», «тождество зависимости», «тождество рода», «тождество понятий», «тождество основы», «тождество достоверности», «тождество сходства».

В ходе анализа взаимоотношений тождества и различия поздние моисты выдвинули правила определения тождества и различия, которые легли в основу их учения о рассуждении и были методологической базой критики софизмов Хуэй Ши и Гунсунь Луна. Среди этих правил моисты вплотную подошли к формулированию законов формальной логики, в частности закона противоречия. В связи с проблемой тождества и различия моисты поставили также проблему отношения между общим и единичным. Всеобщее не исключает единичного, в единичном существует всеобщее, но единичное и отлично от всеобщего.

Критикуя Гунсунь Луна, который противопоставлял единичное, особенное всеобщему, моисты подчеркивали взаимосвязь единичного, особенного со всеобщим. Поздние моисты утверждали: «Белая лошадь есть лошадь; ехать на белой лошади — значит ехать на лошади. Вороная лошадь есть лошадь; ехать на вороной лошади — значит ехать на лошади. Хо есть человек. Любить Хо — значит любить человека…»[105] «Тополь и персик, как деревья, тождественны»[106].

Поздние моисты рассматривали процесс познания человеком окружающего мира и отношений между людьми как целенаправленную деятельность, подчеркивали роль воли человека в достижении цели познания. Целенаправленность деятельности человека проявляется в том, что человек имеет метод: цель, средства, план действий, или порядок действий, для достижения поставленной цели, а также определенные критерии для оценки результатов своей деятельности.

«Метод — это то, следуя чему можно получить результат»[107].

Следуя требованиям своего метода, моисты разработали правила ведения спора. Они отмечали, что правила и методы мышления одинаковы у всех людей, что позволяет людям добиваться истины в ходе дискуссии, если кто-то из собеседников высказывает ошибочное суждение.

«Рассуждающий должен ясно различать истину и ложь, тщательно рассмотреть причины порядка и беспорядка, понимать соотношение между тождественным и различным, исследовать правила соотношения между именем и действительностью, установить [правила] пользы и вреда, устранять сомнения. Таким образом [рассуждающий] приблизительно устанавливает первоначальный облик всего сущего, объясняет порядок мыслей»[108].

Так поздние моисты определяли предмет рассуждения, т. е. предмет познания и его цель. Одновременно здесь они указывали на связь рассуждений с процессом самого познания, когда человек от непосредственного, чувственного знания (цинчжи), т. е. от «приблизительного установления первоначального облика всего сущего», путем рассуждения переходит к «объяснению порядка мыслей», т. е. к разумному, или «словесному, знанию» (шочжи),

Затем поздние моисты раскрывают ход процесса познания истины и формулируют правила рассуждений. «Всякое суждение порождается причиной, взращивается доводами и применяется по родовому сходству.

Высказывать суждение, не понимая того, на основании чего оно возникло, — значит впадать в заблуждение. Это подобно тому, когда человек с крепкими ногами отправляется в путь по нехоженой тропе, не зная направления. Он заблудится и вынужден будет стоять и ждать, [когда ему укажут направление]. Поэтому суждения следует применять согласно родовому сходству. Высказывание суждения без установления его родового сходства [с другими суждениями] непременно приведет к заблуждению»[109].

Таким образом, поздние моисты считали, что 1) суждения должны иметь причину, т. е. основание, предмет; 2) суждения должны быть обоснованными; 3) для того чтобы из суждений сделать вывод, т. е., говоря современным языком, построить умозаключение, нужно, чтобы эти суждения были аналогичны друг другу и имели родовое сходство. Эти три условия они называли «тремя [основополагающими] вещами» (саньу). Нарушение или отсутствие одного из этих требовании ведет, по их мнению, к заблуждению. Правильное использование этих «трех вещей», или требований, является условием достижения очевидных, ясных, всеобщих знаний. Благодаря этому познающий человек путем рассуждения поднимается в познании на ступень мудрости (чжи).

Важным вкладом в развитое теории познания и логики в истории китайской философии явилось выдвижение поздними моистами семи методов рассуждения. Сюда входят: вероятность, предположение (гипотеза), подражание образцу, сопоставление (аналогия), сравнение, ссылка на пример, распространение. Все рассуждения поздних моистов, во всех шести главах, ведутся на основе этих семи методов.

Выдвигая эти методы рассуждения, поздние моисты призывали к осмотрительному применению их, так как «вещи могут быть сходными, но судящий о них не должен идти на поводу у сходства»[110]. Моисты отмечали, что каждый из методов имеет свои рамки применения, а также выдвинули правила пользования каждым из указанных методов.

Хотя методы рассуждений поздних моистов носили еще довольно примитивный характер, но для своего времени это было большим шагом вперед в изучении абстрактного мышления в Китае. В учении о методах рассуждения и правилах их применения содержатся сформулированный метод аналогии и подход к осмысленному изучению индуктивного и дедуктивного методов.

Поздние моисты, так же как и их учитель Мо-цзы, были сторонниками широкого применения дискуссии для достижения истины. Эта особенность их учения возникла в обстановке соперничества «ста школ». Они считали, что цель спора — в достижении истины. Они отвергали точку зрения Чжуан-цзы, утверждавшего, что «в споре нельзя достичь истины». Теория Чжуан-цзы («уравнения вещей») отрицала объективность истины. Моисты отвергали этот релятивистский взгляд. Они считали, что рассуждающий должен ясно различать истину и ложь: «…из спорящих один говорит истину, другой — не истину; чье мнение соответствует истине, тот побеждает в споре»[111]. Побеждает тот, чьи суждения соответствуют действительности. Из такой постановки вопроса о цели спора, дискуссии ясно видно, что поздние моисты рассматривали дискуссию как разновидность познавательного процесса.

В этом вопросе поздним моистам противостояла школа номиналистов. Представители этой школы в споре пытались запутать противника своими суждениями и одержать победу любыми средствами, хотя результат спора не приводил к открытию истины, а, наоборот, нередко заканчивался совершенно абсурдными софизмами: «в яйце есть перья», «у курицы три ноги», «собаку можно считать бараном», «гвоздь имеет хвост», «долото не охватывает своей рукоятки», «белая собака — черная» и т. д.

Ошибка номиналистов состояла в том, что они отрывали понятия от их реальной основы, противопоставляли объективные вещи, свойства этих вещей понятиям об этих вещах и их свойствах, считая понятия первичными. Гунсунь Лун и другие номиналисты видели, что понятие обобщает и глубже схватывает суть предмета, чем чувственное представление об одном этом предмете, однако они удваивали мир, считая, что прежде существует лошадь вообще, а уж потом конкретно лошади разной масти. Гунсунь Лун и его сторонники подобно Зенону и софистам в Древней Греции внесли серьезный вклад в развитие абстрактного мышления, в учение о понятии. Они поставили целый ряд проблем о противоречиях в процессе познания, о противоречивости взаимоотношений единичного и общего, тождественного и различного, конечного и бесконечного, абсолютного и относительного. Их заслуга состояла именно в том, что они поставили эти проблемы, хотя и не смогли разрешить их.

Поздние моисты в ходе споров с номиналистами попытались разрешить ряд поставленных ими проблем, и, как мы видели на примере трактовки моистами вопроса о соотношении тождества и различия, единичного и общего, конечного и бесконечного, они добились успехов. Спор с номиналистами и Чжуан-цзы они поэтому считали средством установления истины. В связи с этим, опровергая софизмы Хуэй Ши и Гунсунь Луна, поздние моисты разрабатывали и правила ведения спора. Они считали, что истина одна, т. е. они по существу, так же как и Аристотель, выражали мысль, что об одном и том же предмете, в одном и том же отношении нельзя высказывать два различных положения. «Когда один называет нечто буйволом, а другой называет это же нечто не буйволом, то одно из мнений ложно. Оба спорящих об одном предмете быть одновременно правыми не могут. Следовательно, один из них всегда окажется неправым. Например, [если один из спорящих] буйвола называл буйволом, [а другой спорящий буйвола называл собакой], то не нрав тот, кто называл буйвола собакой…»[112]

Критикуя произвольное обращение софистов с фактами, поздние моисты говорили: «Хотя корова и лошадь отличаются друг от друга, однако утверждать, что корова не есть лошадь на том основании, что у коровы есть зубы, а у лошади — хвост, нельзя. Почему? Потому что у коровы также есть хвост, а у лошади — зубы. Иногда говорят так, что буйвол и лошадь не относятся к одному роду, потому что у буйвола есть рога, а у лошади таковые отсутствуют. Такое рассуждение столь же неразумно, как и первое. При суждениях последнего рода можно буйвола причислить к роду не-буйволов, а не-буйвола причислить к роду буйволов. Вот почему говорим о недопустимости подобных сравнений»[113].

Отказавшись от чрезмерной веры в «мнения», поздние моисты выдвинули тезис о причинах ошибок в познании — «заблуждений». Моисты справедливо отмечали многообразие причин, которые затрудняют познание и могут привести к ошибочному знанию — «заблуждению». Эти причины моисты видели как в сложности самого мира, окружающего человека, безграничном многообразии вещей, их свойств, так и в том, что познавательные способности каждого человека ограниченны, да и сам процесс познания очень труден и противоречив.

Критерием истинности знания у поздних моистов являются как мудрость человека, так и применимость знаний в деятельности человека. Последнее отразило их близость к опыту трудовой и общественной борьбы низовых слоев древнекитайского общества. Они считали практическую деятельность человека одним из критериев истинности знаний. Те знания, которые нельзя использовать, являются ложными, или «знанием того, чего не знаешь». «Учитель Мо-цзы сказал: «Пытаешься использовать мнение, но не получается, хотя это было бы и моим мнением, я все же отброшу его. С виду очень красивое, но не имеет применения»»[114]. То есть знание на словах, без знания сущности и умения применить это знание, есть пустое знание слов. Поэтому Мо-цзы говорил: «Высказывания должны быть достоверными. Поступки должны иметь результат, чтобы высказывания и поступки были в согласии»[115].

Таким образом, знания человека в конечном итоге получают применение в конкретной деятельности люден. Поздние моисты не рассматривали практику как общественную практику, включающую все виды деятельности человека, в том числе его политическую борьбу; моисты брали за основу лишь индивидуальный опыт человека, индивидуальный опыт труженика, правителя и т. п.

Очевидно, что ранние и поздние моисты выдвинули много интересных и плодотворных идей о природе знания и о закономерностях процесса познания. Своим учением о познании они вписали одну из самых ярких и оригинальных страниц в историю китайской философии. Исследование учения моистов о познании показывает, что история философии различных народов и континентов, несмотря на ряд специфических особенностей каждой из них, имеет общие закономерности развития. Это еще раз подтверждает древнее и мудрое изречение Гераклита: «Мышление обще всем».

* * *

Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными. Это способствовало появлению в Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.

Что же касается Европы, то она по-настоящему «открыла» Китай лишь в период позднего средневековья, когда после путешествия Марко Поло в Китай стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее обычаи и традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и ее составной части — философии. Русский китаевед И. Бичурин писал в середине прошлого столетия: «Они (миссионеры. — Авт.) много писали о Китае, писали верно и подробно: но — при возможности наблюдать Китай со всех сторон — они слишком озабочены были делами проповедничества, и мало имели времени заняться обзором сего государства в целом его составе. Они описывали Китай в частях, и притом не всегда с той ясностью и полнотой, каковых новость и необыкновенность предметов требовали. Сверх сего при самом описании не все из них руководствовались одинаковыми правилами и побуждениями. Некоторые, желая возвысить святость христианской веры перед язычеством, с намерением представляли Китай с одной дурной стороны, иногда даже с преувеличением. Другие хотели в китайских преданиях найти тождество с древними событиями библейской истории, не имевшими никакой связи с востоком Азии. Даже были из них и такие, которые считали китайцев одним из ветхозаконных народов, и мыслителя Кун-цзы признали пророком, возвещавшим пришествие Мессии»[116].

С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых, неповторимых в своей оригинальности традиций и культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как страна, где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии, одна из которых сводилась к противопоставлению западной и китайской культуры и философии за счет принижения последних, а другая — к превращению отдельных элементов китайской культуры, в том числе и философских учений (конфуцианство), в образец для подражания. Общей для обеих точек зрения была по существу абсолютизация специфики развития китайской культуры.

Лучшим способом знакомства с культурой другого народа являются переводы памятников этой культуры на родной язык. Философия занимает важное место в духовной культуре любого народа. У мировой синологии уже накоплен определенный опыт в деле перевода произведений китайской философской мысли.

В России первые переводы были выполнены еще в XVIII в., но они носили популярный характер. В конце XIX и начале XX в. появляется ряд переводов, исполненных на высоком для своего времени профессиональном уровне. Это переводы «Чуньцю» (1876) Н. Монастырева, «Мэн-цзы» (1904), «Лунь юй» (1910) П. С. Попова и «Хань Фэй-цзы» (1912) А. И. Иванова.

В советское время были сделаны переводы «Ван Би» (1936) — А. А. Петровым, «Дао дэ цзин» (1950) — Ян Хин-шуном, «Ши цзин (1957) — А. А. Штукиным, «И цзин» (1960) — Ю. К. Щуцким, «Ле-цзы», «Чжуан-цзы» (1967) — Л. Д. Позднеевой, «Шан цзюнь шу» (1968) — Л. С. Переломовым. В «Антологии мировой философии» (М., 1969) были даны систематизированные по темам переводы отрывков из философских текстов с V в. до и. э. по XIII в. (переводчик и составитель М. Л. Титаренко).

Однако до настоящего времени значительная часть китайских философских произведений не известна советскому читателю.

В данной антологии даются фрагменты из текстов мыслителей Древнего Китая. Почти все они впервые (за редкими исключениями, которые специально оговорены) переведены для настоящего издания.

При разбивке текстов по темам и при расположении их внутри томов был избран хронологический принцип, хотя его не всегда удается провести, учитывая специфику развития китайской философии. Известно, что в Китае на протяжении его многовековой истории в древние книги делались вставки — подделки под древние взгляды, а также фабриковались целые сочинения, которые приписывались древним реально существовавшим или же вымышленным мыслителям. Не случайно в связи с этим, что в истории китайской философии, и не только философии, вопрос об аутентичности древних текстов играет исключительно большую роль.

Считается бесспорным, что все сочинения древних мыслителей содержат большое число более поздних интерполяций. Это относится к многим приводимым в данной антологии древним памятникам. До сих пор окончательно не решен, например, вопрос о времени написания «Дао дэ цзин», «Ле-цзы» и др.

Тексты, включенные в антологию, представляют немалую трудность в филологическом отношении. Лаконичность древнекитайского языка затрудняет адекватный перевод многих фраз, поэтому приходится давать более развернутую форму перевода, помещая в квадратных скобках те элементы фраз, которые хотя и отсутствуют, но подразумеваются в китайском тексте. Далее, целый ряд терминов обозначает такие реалии социальной жизни Древнего Китая, которым трудно найти соответствующие аналоги в русской и западноевропейской истории. Поскольку эти термины допускают многозначность перевода, они даются в транскрипции вместе с необходимыми пояснениями.

При отборе материалов для антологии были использованы следующие книги: «Избранные материалы по истории китайской философии (доциньский период)». Пекин, 1964 и «Справочные материалы по истории китайской философии», т. I. Пекин, 1957.