Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека

ГЛАВА ВТОРАЯ. ЖИЗНЬ И СВОБОДА

Все, что связано с существованием живого организма и прежде всего человека, славяне обозначали корнем жи-. Корень этот древний, восходит к индоевропейским временам (gi-), форма его жи- уже славянская: в начале нашей эры древнее г заменилось на ж по закону славянской палатализации (русскому живот соответствует, например, литовское gyvata).

Проявления жизни многообразны и бесконечны, и человек в своем сознании прежде всего устанавливает их опорные пункты – с теми непременными ограничениями, конечно, которые определялись уровнем его мышления. Присоединяя один из древнейших суффиксов к корню, постепенно образовывали новые самостоятельные слова, которые закрепляли в коллективном сознании основные признаки текучего и на первый и взгляд неуловимого процесса жизни. Теперь же, имея в руках подобные свидетельства разных этапов развития речи и мысли, мы можем восстановить их последовательность и первоначальный смысл:

жи́ла ‘вена’ – для обозначения силы жизни: по вене течет кровь – дарительница жизни, без крови нет жизни;

жило́ ‘жилье’ – для обозначения места проживания: пространственные границы существования издавна интересовали людей; впоследствии слово сузило значение, стало обозначать дом;

жиро ‘пастбище’ – для обозначения места пастьбы, ибо скот обеспечивал человека пищей; и это также основной элемент жизни (на что и устремлено особое внимание человека);

жиръ ‘пища’ – для обозначения приготовленной к употреблению, уже сваренной или поджаренной еды;

жито ‘хлеб; плод’ – для обозначения не готовой к употреблению еды, может быть, еще и не собранной, но такой, которая обязательно будет;

жижа ‘что-либо размельченное’ – для обозначения еды, которая особым образом подготовлена (как жертва, приносимая богам в огне);

жица ‘(волосяная) нить’ – для обозначения носителя жизни (символического, но в представлении древнего человека вполне реального).

Интересны два последних слова, поскольку они связаны с тем уровнем сознания, когда непременным участником человеческой жизни были высшие силы: давний предок, древний герой или просто домовой. Выдернутый из головы волосок (жица) олицетворял его владельца. Над волоском можно произвести заклинания, и в результате – околдовать человека, подчинить его своей воле, лишить жизни. Вот почему волосы предпочитали не стричь, за исключением некоторых ритуальных обрядов, например постригов при переходе из одной возрастной группы в другую. Только воины почти полностью сбривали волосы, посвящая свою жизнь и жизненную силу Перуну. Византийцев в свое время поразила прическа князя Святослава: на чисто выбритой голове клок волос на макушке, совсем как, позже, у запорожских казаков. Жижа же – от слова жидкий, а это последнее связывали с древнейшими языками, в которых оно обозначало ритуал посвящения богам: ‘лить в огонь, творя жертву’. Жижа обозначало благовония или жир, в жарком пламени возносившиеся к небесам, а не густую грязь в колее разбитой дороги.

Ижижа, и жица – слова специального языка, языка магии. Со временем они изменили свое значение, потому что утратилась древняя магия слов, да и сама магия тоже. Впрочем, все приведенные слова в современном языке употребляются в измененном значении. Жито, например, означает определенный вид хлебов – в каждой местности свой: овес, ячмень, просо, греча – то, что когда-то на этой территории могло быть основным, а возможно, и единственным видом пропитания. Изменилось и слово жир: оно тоже сузило свое значение, хотя общий смысл древнего обозначения остался: ведь именно на жиру готовится всякая пища.

Завершить наш список можно двумя столь же древними словами – жить и живот. Слово жить обозначает процесс и образ жизни; это – не глагол, а имя существительное (которое склонялось, как слово нить); слово это родственно инфинитиву жити (современная форма жить), а именно эта глагольная основа и передавала в языке общее значение длительности жизни во всех ее проявлениях. «Да подвижиться земьна жить страхомь» – сказано в самом древнем переводе на славянский язык Псалтыри (Евг. псалтирь, с. 8), и в нем хорошо отражен смысл древнего, утраченного теперь слова. Вполне возможно, что земная «жить» в X в. противопоставлена небесной «жизни»; во всяком случае, Иоанн Экзарх говорит: «Жить бҍаше и жизнь бҍаше» (Шестоднев, с. 4). Всегда «пребывали» и жить, и жизнь.

Животъ – это имя прилагательное, и перевести его на современный язык можно примерно как ‘живой’; слово обозначало признак, которым обладало то или иное существо, тогда как жить, будучи глагольной формой, обозначало процесс, а также состояние, в котором это существо пребывало. Обычное для древнего сознания раздвоение внешнего обстоятельства и внутреннего состояния в этом слове как бы обобщает множество прежних – частных – значений, потому что живот – это отчасти и жица, и жила, и даже жито, тогда как жить включает в себя значения всех приведенных слов. Вот только само слово жить казалось слишком неопределенным, поэтому со временем оно осложнилось суффиксом со значением собирательности: возникло слово житье (церковнославянская книжная форма житие), которое вбирает в себя все прежние значения существительного жить, и последнее исчезает.

В древнерусский язык вошли в качестве опорных, выражая родовые понятия, эти два слова – животъ и житье. Все частные, дробные проявления жизни сошлись в отвлеченном и общем обозначении субъекта жизни (животъ) и жизненного процесса (житье). Известны также попытки расчленить как-то некоторые частные значения этих слов, выразить отдельными словами ту мысль, чтожитье как ‘тип жизни’ (хорошее житье или дурное житье) отличается от житья как ‘имущества, состояния’ (которое обеспечивает такое хорошее житье). В Древней Руси во втором значении употребляются слова зажитье или прожитье, особенно часто у новгородцев – купцов, богатых мужиков, ощущавших потребность в различении материальной и нравственной сторон жизни.

Однако эта идея не получила развития, хотя несколько раз московский, суздальский и даже галицкий летописцы использовали указанные слова, переписывая соответствующие места из новгородских хроник: «Люди же и скот, и все зажитье попроводиша на низ по Двине». Зажитье – ‘недвижимое имущество’. Скот такой же «субъект жизни», что и человек, но все-таки не человек. Поэтому в языке наметилась тенденция различать разные виды живого с помощью суффикса или путем перехода имени в прилагательное: животина, животное. Это нередко встречается в переводных русских текстах XII в., но сами русские все-таки предпочитали пользоваться словом животъ. На Юге, в киевских пределах, так или иначе различали животъ ‘человеческая жизнь’ и животина ‘жизнь скотины’, на Севере же в обоих случаях употребляли старое слово животъ. Для человека того времени скотина имела такое значение, какого в наше время не имеет и самая развитая техника; «животина» была буквально животом самого крестьянина и всей его семьи. Крестьянин даже мысленно не мог отстранить себя от своих «животов».

Однако вступив со временем в конкуренцию между собой и составив целостную систему обозначений, слова животъ и житье постепенно распределили свои права в обозначении самых общих, категориальных, значений. Судя по сочетаниям их с другими словами, животъ, связанное с обозначением физической жизни, членило эту жизнь на конкретные отрезки, исчисляемые годами, а житие, как обозначение формы и типа социальной жизни, передавало общую ее продолжительность. Можно было сказать пятьдесят лет живота, но невозможно говорить о годах жития; о житии можно говорить только в самом общем значении: долгожитие, скороминующее житие и т. д. В первом случае важно указать на точные пределы жизни, во втором – только на длительность ее протекания. Так обозначилось важнейшее различие между словами животъ и житие: первое из них связано с временными пределами существования, второе – с пространственными границами, длительностью, процессом, т. е. с деятельностью человека. Их противопоставленность можно сравнить с отношениями между глаголами летҍти – летати, бҍжати – бҍгати: первые указывают на конечный предел движения, у вторых такого указания нет.

Уже по своей форме слова животъ и жить/житие различались, что тоже не случайно. Живот – от основы настоящего времени, жить – от инфинитива. Поэтому животъ как обозначение жизни наследственно содержит идею настоящего, существующего, тогда как жить/житие связано с отвлеченным обозначением жизнедеятельности, представляя ее как нечто существенное, в отличие, например, от смерти. Основным, исходным словом системы, отмеченным словом противопоставления является, конечно, животъ, потому что физическая жизнь создает социальную, а не наоборот. В языке же отмеченное слово системы обычно не изменяется, как бы законсервировано: оно долго сохраняет круг своих значений и в лучшем случае может отдавать их другим словам, но не изменять их и не развивать новых. Другое же слово (житие/житье), фиксирующее новый уровень человеческих отношений, новый тип жизни, являясь не отмеченным по этому признаку членом оппозиции, наоборот, может широко варьировать, выступать в новых, необычных для традиции контекстах, получать и развивать новые значения, – словом, может изменяться. Итак, общие противопоставления «время – пространство» и «физическая жизнь – жизнь социальная», которые лежали в основе противоположности животъ – житие, – вот что получил древний русич от предков и вот чем он пользовался как знанием, уже заложенным для него в формах родного языка. Неустойчивое равновесие этой системы стало стабильным с приходом в язык третьего слова столь же широкого и общего смысла – слова жизнь.

В современном литературном языке это слово из трех названных выше – самое абстрактное по выражаемому понятию, оно содержит множество значений, связанных с разными сторонами жизненного процесса. Но в Древней Руси этого еще не было, слово появилось, а понятие жизни как способа существования белковых тел еще, разумеется, не было известно.

Слово жизнь восточные славяне в середине XI в. заимствовали у болгар, оно пришло на Русь в переводных текстах, главным образом духовного содержания, и с самого начала было книжным – высоким и торжественным. Сочетания его с другими словами в предложении показывают, что жизнь всегда соотносится с понятием вечной, божественной, духовной жизни. Слово было новым, и, видимо, поэтому нам не известно его употребление в Новгороде, как и в русских говорах вплоть до XVIII в., когда оно широко вошло в разговорную речь (ср. народное произношение жисть или жизень). В XII же веке только некоторые русские авторы пользовались новым тогда словом, еще неопределенным по смыслу: вечная жизнь – по смыслу что-то связанное со значением слова животъ, а вот сочетание жизнь и жито как будто похоже на житье, даже на новгородское зажитье. В Ипатьевской летописи между 1146 и 1169 гг. именно такое значение слона жизнь встречаем 14 раз; вот одно из употреблений: «И стада моя, и брата моего землю, и жита пожгли, и всю жизнь погубили еста» (с. 122б), жизнь в таком понимании – ‘недвижимое имущество’. Похоже, что и в Галицкой Руси (где писалась летопись) искали подходящее слово; галицкие купцы были не менее богатыми, чем новгородские, многие из них, как и новгородские, воспеты в былинах. Некоторые тексты и не поймешь, не зная этого значения нового для XII в. слова. В «Слове о полку Игореве» говорится: «Погибоша жизнь Даждьбожа внука», погибло не то, что означает ‘живот’, а то, что означает ‘богатство’, ‘имущество’, ‘имение’. Однако подобное значение нового слова было необычным и проявлялось редко, во всех наших источниках не более 16 раз. Оно кажется «случайным», авторски индивидуальным, и потому возникла мысль, не писал ли эту часть Галицкой летописи автор «Слова о полку Игореве» (Франчук, 1982). Так или иначе, но это значение (а сколько других значений до нас не дошло!) показывает, что пришедшее из книжных текстов слово было способно перекрыть семантически оба русских (животъ и житье) и с успехом заменить их; слово жизнь воспринималось как самое общее, вот почему оно со временем и стало самым общим словом в обозначении жизни.

Раньше всего распространяется пришедшее из книг устойчивое сочетание вечная жизнь, выражающее характер жизни, вечной и бессмертной (на небесах), что, по разумению древнерусского книжника, действительно перекрывает все прочие значения слова. Книжник и ввел в русскую литературу эту устойчивую формулу (штамп, как сказали бы мы теперь). Формула закрепилась, потому что в христианском обиходе уже существовал введенный Кириллом и Мефодием оборот вечный животъ в том же самом значении ‘бессмертная жизнь’. Теперь, с появлением нового слова, высокого, заимствованного, оказалось возможным разграничить словесно и разные понятия: жизнь духа (дух живет вечно и не имеет временных границ, следовательно, его нельзя обозначить словом животъ) и жизнь бренного тела, субстрата физического существования (которое имеет временные пределы развития), разграничить – т. е. представить отдельно существующими. Этот этап «анализа», неизбежный в развитии церковной символики, важен и как определенный этап в процессе познания, установления извечного дуализма души и тела.

Сочетание вечная жизнь имеет одно ограничение, обусловленное смыслом определения: жизнь, хоть и негативно, понимается все-таки во временном, а не в пространственном значении, поэтому оно ближе по значению к слову животъ, чем к слову житье. Но как выражение жизни духа, не физической жизни тела, слово жизнь все-таки ближе к слову житье, обозначавшему и известную форму духовной жизни – жизнь социальную. Пока что в литературе ХІ–ХІІІ вв. слово жизнь употребляется по отношению к тому, кто существует вне конкретного пространства, беспределен в пространстве, не веществен и есть по сути своей дух, – т. е. по отношению к Богу-Творцу.

Для обозначения же земного существования, противоположного вечной жизни, по-прежнему устойчиво употреблялось слово животъ – основная характеристика органической жизни, животворящей ее основы, связанной и с человеком, и с Богом. Это типично русское слово, наиболее характерное для древнерусского языка. Оно отражает и впечатления язычника о жизни: живое (животъ) не вкладывается извне, со стороны, творцом; наоборот, живое единит человека и божество – представление, не приемлемое для христианства. Выражая самое общее понятие из всего ряда слов, обозначавших процесс жизни, оно породило во множестве устойчивые сочетания, дошедшие и до нас (не пощадим живота своего, положить живот за правое дело, лишить живота и др.). Само же слово со временем исчезло оттого, что рассыпало семантическую свою цельность в бесчисленных идиомах, но, возможно, и из-за своей многозначности, нежелательной при общении.

Между тем точно разграничить значения слова животъ очень важно, например, для понимания грамот-завещаний. Вот отрывки из двух Псковских грамот XV в.: «Сим я, раба божия Ульяна, ходя при своем животу (1), учинила перепись животу (2) своему да и селу своему... деверю своему Ивану до егоживота (3) кормити ему»; «А село свое... даю жене своей Федосьи до живота (3) и до замужества. А если жена моя вторично выйдет замуж или умрет, то брату... а если и брат умрет, то мосле его живота (1)... приказываю присматривати живота своего (2) жене своей» (Колесов, 1982 а, с. 23). В одном и том же тексте, по традиции очень кратком, мы встречаем три (или даже четыре) значения одного слова. В употреблениях с пометкой (1) вместо слова животъ можно поставить равнозначное ему слово жизнь, в употреблениях (2) – слово имущество (причем в некоторых случаях оно обозначает только скотину, в других – все движимое и недвижимое имущество, кроме пашни, земли, т. е. села), в употреблениях (3) – слово смерть. В современной передаче текст будет таким: «при своей жизни я переписала все свое имущество и пашни и даю их на кормление деверю моему до его смерти». Одно и то же слово обозначает и ‘жизнь’, и ‘смерть’. Иногда же трудно определить значение слова, вот как здесь: «а после его живота отдать село [такому-то]» (после жизни? после смерти?). Особенно после XVI в. слово животъ широко отмечается в значении ‘домашнее животное’. К этому значению восходит и современное живот ‘желудок’ – крайняя точка в развитии значений этого старого слова: ‘существование’ – ‘имущество’ – ‘скот’ – ‘жизнь’ – ‘смерть’ – ‘желудок’. Обилие конкретных значений этого слова объясняется тем, что по происхождению оно – прилагательное и как таковое сочетается с самыми разными словами, определяя важный признак выражаемого этими словами понятия. В этом и заключалось определенное противоречие в семантике слова животъ: значение корня жи- самое широкое, а значение осложненной основы жи-в-от-ъ, напротив, необычайно конкретное, что и предопределило гибкость в выражении смысла в каждом новом употреблении.

Однако новые условия социальной жизни и развитие мышления требовали сохранить осознанное в Древней Руси противопоставление двух форм жизни: жизнь тела и жизнь духа, а вместе с тем и сосредоточить в каком-то одном слове общее понятие о жизни как бытии. Возможно, со словосложением житьё-бытьё связан по происхождению и термин бытие (обозначение того самого бытия, которое определяет сознание), хотя он возник довольно поздно, известен в книжной форме (бытие, а не бытьё) и является, по-видимому, калькой соответствующего немецкого термина.

Сходным образом изменилось и слово жизнь, также пришедшее из книжного языка. Поскольку оно обозначало жизнь духовную, небесную, все значения, связанные с жизнью физической, земной, по принципу отталкивания постепенно сосредоточились вокруг слова животъ. Многозначность последнего всегда требовала уточнений в контексте, что в конце концов привело к сужению семантики самого этого слова. Последовательно сужаясь, значение дошло наконец до обозначения органа, который, по общему мнению, больше других определяет физическое существование живого существа; славяне словом живот называют различные реалии: русские – желудок, кашубы – женскую утробу (дающую жизнь) и т. д. Заменив нераздельность смысла в слове животъ дробностью отдельных понятий, представленных в ряде слов (жизнь – житие – животъ), христианские книжники добились своего: стилистический ранг исконных слов под давлением новых обозначений последовательно понижался, и в конце концов противопоставленными высшей жизни как проявлению духа оказались лишенный духовности скот (животъ – животина), а то и вовсе брюхо (животъ).

Как бы то ни было, но постепенное сужение семантики слова живот (от значения ‘жизнь вообще’ к значению ‘срок земной жизни’, а отсюда через обозначение «границ земной жизни» человека к его «рабочему механизму» – желудку) приводило к тому, что прочие значения этого важного слова переходили к слову жизнь. Последнее стало общим обозначением жизни благодаря не только своей инородности по отношению к русскому языку (в нужный момент это способствовало тому, что оно стало выступать в качестве общего слова), но и своей универсальности. Такую роль слово жизнь сыграло только в русском литературном языке; в польском или чешском, даже в близких к русскому украинском и белорусском литературных языках вместо него главным словом ряда стало слово житье, а у южных славян – живот: совершенно разное представление о сущности жизни как бы отпечаталось в ключевом слове, и теперь незаметно воздействует на сознание каждого народа.

Южные славяне особо выделяют представление о субъекте жизни, западные более ценят социальный ее ранг, тогда как для русских, и только для них, высшая, духовная сущность «жизни» остается все-таки самой важной из всех жизненных ценностей.

С точки зрения современного мышления, внутренняя противоречивость древних обозначений заключалась в том, что они всегда конкретны и вместе с тем синкретичны по существу. Они включают в себя сразу как бы несколько значений, которые с высоты сегодняшних знаний мы легко расчленяем, но которые в далекие времена были представлены в слове комплексно, нерасчлененно. Все дело в том, как понимать слово, что видеть за ним. Это же зависит не от самого слова, а от уровня мышления, в конечном счете – от уровня развития цивилизации. Совсем не обязательно считать, что сегодня мы богаче и умнее наших предков потому только, что в слове жизнь они видели всего лишь одно значение, а мы различаем по крайней мере десяток. Саму жизнь в духе своего времени они понимали иначе, чем мы, опорные точки членения окружающего их мира были иными, чем у нас. Даже привнесенное церковью раздвоение понятия «жизнь» на духовную и физическую формы закрепилось лишь потому, что соответствовало рождавшимся представлениям самих восточных славян; внешние по отношению к выражению народного духа сочетания и значения слов оказались случайными и ушли – на время или навсегда. На протяжении всего древнерусского периода основным для его представлений был субъект жизни, живое существо – то, что обозначалось словом животъ. Торжество «жизни» над «животом» обнаруживается в XVI в., оно определялось философскими и нравственными поисками книжников того времени. В данном случае слово появилось раньше обобщающего понятия, однако само понятие образовалось у восточных славян, оно не заимствовано. Такова обычная логика развития и старых слов, и новых понятий. Сначала множество частных обозначений (жила, жица и др.) сменилось противопоставлением отвлеченных понятий, выраженных словами животъ – жить(е), а затем и эта противоположность была снята философски абстрактным словом жизнь. Неслучайной оказалась и последовательная смена слов, рожденных от одного глагольного корня. В их семантике отразилась реальная последовательность в восприятии «жизни»: только физической – животъ, по преимуществу нравственной и духовной – жизнь, и, наконец, социально значимой – житие.

Впервые в законченном виде такое распределение жизненных энергий представлено в «Домострое» середины XVI века (Колесов, 1994).

Но что важнее всего и что становится объектом пристального внимания современного ученого – это постоянное кружение мысли вокруг одного и того же глагольного корня. В неустанном движении, в действии дробится на частности коренной его смысл, но мало-помалу потребность в цельном абстрактном понятии вновь возвращает к необходимости создать самое общее слово, и слово это – жизнь. Каждый раз, постоянно обогащаясь конкретным содержанием, все новые степени отвлеченности возносят мысль до новых высот сознания. Живя, человек постигает смысл жизни.

Противопоставления старого молодому вполне достаточно для самого общего указания на контраст между пожилым и юным. Это древнейшее противопоставление выражалось многими словами, например: ветхий – новый и т. д. Оно существует и сейчас, как и слова, его выражающие. Юноша – старик (или старец) – так это противопоставление выражается по отношению к людям.

Столь неопределенное, весьма относительное по смыслу и связанное только с физическим существованием противопоставление для средневековья становилось недостаточным. Старым человек мог стать и в 30 лет, юноша же вообще оказывался человеком неопределенного возраста: просто ‘новый’. Древний корень *jun-, сохраненный многими родственными языками, имеет значение ‘молодой, новый’ – в противоположность обозначению ветхого (*senos), того, который был прежде, как и обозначение молодого (*mold- ‘мягкий’) противопоставлено обозначению старого (*star- ‘крепкий’), т. е. зрелого (Фасмер, т. 3, с. 747; ЭССЯ, вып. 8, с. 195-197).

Продолжительность жизни в древности определяли не по относительным датам рождения и годам, а по росту и силе человека, говорили о «воз-расте». Описательные выражения со словом возрастъ долго сохранялись в архаическом слоге, всегда приподнято и высоко представлявшем состояние дел: «младые възрастомъ» (Кн. закон., с. 90), «въ юностҍмь възрастҍ сын» (Патерик, с. 88), «въ възрастъ смысла пришедшу» (Жит. Авр. Смол., с. 3), «возрастомъ бҍ середний (Ипат. лет., с. 241б, 269, также Александрия, с. 9), «възрастъ сҍдинъ» (Пчела, с. 290, что соответствует греческому hēlíkia stasíme – уравновешенный возраст зрелости), «младъ сый възрастомъ, разумом же старъ» (Патерик, с. 88). В этих выражениях, в сущности, не передается ничего, кроме сравнения старого с юным (молодым); последний пример выразителен, он показывает противоположность молодого старому, в антитезе учитывается не только возраст, но и разум.

Древнейшее значение корня молод – ‘только что родившийся, возникший’, младенчески свежий, мягкий, как тесто, ср. выражение отъ младыхъ ногтей – т. е. еще не затвердевших «в деле». В старославянском литературном языке, как и в праславянском разговорном, в значении ‘молодой’ использовалось слово юный (Цейтлин, 1973, с. 111). Младъ заменило слово юный поздно, одновременно оттеснив обозначаемый им возраст на ступень позже. Однако и корень юн- значил прежде то же самое – ‘свежий, молодой’ (но не о ростке, а о только что родившемся животном; Фасмер, т. 4, с. 531). За сменой определений, как обычно, стоит изменение в хозяйственной жизни людей; скотоводы и земледельцы по-разному обозначали своих новорожденных, в классовом обществе их называли роб-ята. Однако во всех случаях сохранялось исходное представление о нежном и гибком, еще беззащитном существе, а в слове молодъ (младь) – о ростке: «зеленъ виноградъ не сладокъ, младъ человек не крепокъ» (Симони, с. 107). Напротив, понятие «старый» связано с представлением о возросшем, зрелом, дошедшем до известного возраста (Гавлова, 1969, с. 36). Как ни изменяли слова, стараясь прояснить внутренний образ противоположностей старого и юного, два периода человеческой жизни представали неизменно как физиологическое возрастание и законченная зрелость.

На собственно возрастные определения людей очень рано стали накладываться социальные ограничения, уточнявшие функцию человека известного возраста в данном обществе. Собственно, возрастные определения и создавались под непосредственным влиянием со стороны социальной значимости их достоинства. Эта значимость определялась отношением лиц друг к другу. Уже в противопоставлении юноша – старец проглядывает такое отношение, потому что суффикс -no- в основе -un- восходит к аналогичному суффиксу его антонима *se-no-s ‘старый’. Создалась древнейшая модель отношений, которая со временем росла и расширялась.

Потребовалось обозначить отдельным словом зрелого, уже не маленького (только что появившегося в роде), но еще и не старого члена рода, наиболее важного для племени человека, который становился опорой общества, – появилось слово мужь – взрослый мужчина, свободный и мудрый, супруг и отец. Это древнейшее название взрослого мужчины происходит от корня со значением ‘думать, мыслить’, по форме оно уже собственно славянское. Слово мужь – опорный элемент древнерусских возрастных обозначений. Сохранилось множество текстов, в которых слова человҍкъ и мужь оказываются равнозначными (например: Изб.-76, с. 153). Как свободный член племени «муж» противопоставлен «отроку» (тот, кто не имеет еще права голоса на совете: от-рок-ъ, ср. от-реч-ь) и «холопу» – рабу, взятому в плен. С развитием феодальных отношений муж – не просто полноправный или свободный, но и владетельный член общества. Кроме слова мужь появляются словосочетания честенъ мужь (боярин) и праведенъ мужь (монах). Усложнявшаяся структура общественных отношений потребовала уточняющих слов, при этом ядро значения (‘свободный мужчина зрелого возраста’) сохранялось постоянно.

Вместе с тем то же слово указывало и на владельца имущества, и на главу семьи: и то и другое обозначалось словом мужь. Это отражает между прочим, представление о семье как основном элементе общества. Мужем-владетелем мог стать только женатый мужчина, так что никакой многозначности в подобном употреблении слова мужь нет: по понятиям Древней Руси это одно и то же, поскольку неженатый мужчина и не мужчина вовсе, а отрок еще «не тверд» как член общества. Ранние браки в Древней Руси (в том числе и у князей) объясняются именно тем, что для человека наступало время стать владетелем, следовательно, и мужем. Наличие жены – только один из признаков подобного «возмужания», которое тем самым становилось и фактом общественным; представление о жене как части имущества – простое следствие подобного представления о мужестве. Но евангельские поучения о женах, которые покоряются мужьям бессловесно, на самом деле никогда не имели успеха на Руси; даже в «Домострое» жена – хозяйка дома, она стоит на том же социальном уровне, что и ее муж.

После XIV в. единство значений слова мужь распадается, новые условия жизни диктовали выбор одного из его значений как основного. Слово мужь для обозначения возрастного уровня уже не использовалось: появились другие слова, например стербль – ‘крепкий, здоровый’. В одном сборнике XV в. встречаем такой набор именований человека различного возраста: младенець, дҍтищь, отроча, отрокъ, юноша, мужь (стербль), старець. Семь возрастов делятся по следующим признакам: младенець – тот, кого кормят грудью, дҍтищь – ребенок до 7 лет, отроча – до 14, отрокъ – молодой человек до 21 года, юноша – до 28 лет, стербль – человек до 56 лет (Срезневский, т. 3, стб. 586), после этого – старець. В новой, более развитой средневековой системе слово мужь заменяется словом стербль; таков лишь один из эпитетов, которые мог получить в те времена зрелый муж. Иногда говорили и о средовече (мужчина средних лет; так в Изб.-73, с. 42-43). Были попытки подобрать и другие слова для обозначения того же возраста, столь важного для человека средневековья. «Възрастом середний» (Ипат. лет., с. 269; Александрия, с. 9) – это и есть тот, кого называли срҍдовҍкь, со временем – средовичь. Это возраст «расцвета сил», поскольку и вҍкъ, и мужь одинаково означали некую внутреннюю силу (Гавлова, 1969, с. 38).

Как и мужь, слово жена обозначало и полноправного члена общества (женщину), и супругу, хозяйку дома. Слово баба в древнерусском языке не имело того смысла, что в современном, оно означало старую женщину, старуху (самого слова старуха в Древней Руси не было), с мужской стороны ему соответствовали старикъ, старець. В юности и молодости женщину обозначали словом дҍва, более дробных подразделений на возрастные группы с женской стороны в древности не было. Молодые женщины были просто «девами» – т. е. способными вскормить (своих) детей (у слова дҍва корень тот же, что и у дҍ-тищь, дҍ-тя). Корень слова жена тот же, что и у современных терминов генезис, гены, которые восходят к греческому gennáō ‘рождаю’; таким образом, жена – ‘способная рождать детей’. Слово баба пришло из детского языка, и потому ясно, что оно обозначает женщину того возраста, когда она выступает в основном в качестве няньки, занята с малыми детьми. Потому-то и упоминается часто в старинных сказках «баба-яга», своеобразная нянька подрастающих младенцев-язычников. Происхождение каждого слова раскрывает нам круг обязанностей, которые исполняла женщина. Женщину в современном смысле слова жена стали обозначать не ранее XVI в.

Любопытны попытки дифференцировать возрастные градации «женского ряда» в границах общего корня: жена, затем женъка, потом притяжательное прилагательное женьский, а от него собирательное женьчина ‘женское общество’, ‘женская половина дома’ (в «Домострое», созданном в середине XVI в., представлено как раз такое значение слова). Собирательное, а оттого и особо важное, слово женьчина стало обозначать социально полноправных женщин, простолюдинки именовались жонками. Стоило появиться двум вариантам, как сразу же обозначилось социальное различие, и в сказаниях начала XVII в. Марину Мнишек именуют женщиной, а ее служанок – жонками да девками. Жена отныне и уже навсегда стало словом, обозначавшим одного из супругов (как и муж). Обращаясь к своей половине, еще в прошлом веке мужчина мог назвать ее и женой, и женкой, и женщиной – каждый раз имелись в виду различные признаки и качества спутницы жизни. Но уже после XV в. социальные, имущественные и брачные отношения стали оформляться разными терминами, и это также было связано с потребностями общественной жизни. В церковной традиции такие попытки возникли много раньше: по типу греческих слов было образовано славянское супруги ‘идущие в общей упряжке’. До сих пор супруги – слово высокого стиля, потому что пришло в нашу речь как чужое (приставка су- – книжного происхождения).

Примерно так же происходило развитие значений и у слова дҍва. В «Слове о полку Игореве» (XII в.) встречается слово дҍвица: «Дҍвици поють на Дунаи!» (с. 386), но «готския красныя дҍвы» (с. 380); будущая невестка Игоря – «красная дҍвица» (с. 386). Поначалу это просто уточнение «признака женскости» (Азарх, 1984, с. 115, 118), однако в XIV в.

этим словом обозначают взрослую девушку, и в отличие от него дҍвка – ‘маленькая девочка’. В «Слове о полку Игореве» воины «помчаша красные дҍвкы половецкыя», а в «Домострое» (середина XVI в.) уже иначе: «малыхъ дҍвокъ учити, которая чего пригоже» (с. 87). В XV в. возникло также слово девочка, это дальнейшая степень уменьшительности: самая маленькая из девиц, совершенный ребенок. Афанасий Никитин (1472 год) сообщает, что в Индии «паропки да девочки ходять наги до семи лҍт» (Аф. Никит., с. 450), следовательно, это действительно маленькие девочки. Слово девушка появилось еще позднее – из разговорной крестьянской речи – и первоначально было равноценно таким словам, как деваха или девуля; когда-то и оно имело оценочные характеристики.

Итак, что же произошло? Возрастные различия женщин обозначались словами одного корневого гнезда, ни разу не выходя за пределы «женского клана»: дҍва – дҍвица – дҍвъка – дҍвъчька – дҍвушька. Уменьшительность значения, каждый раз привносимая новым суффиксом в полном соответствии с семантикой этого суффикса, придавала словам не только смысл возрастной градации, но становилась вместе с тем и признаком социальным. Слово дҍвица появилось на смену слову дҍва, поскольку последнее первоначально было прилагательным – эпитетом к имени, обозначавшему лицо женского пола. Дҍвица – уже более самостоятельное именование, оно обозначает женщину, которая способна вскормить другого члена рода. Затем пошли слова уменьшительные (уменьшавшие ранг обозначаемого ими лица): дҍв-к-а – уменьшительно, но с двумя суффиксами (дҍв-ъч-ьк-а) уменьшительно-уничижительно. Социальная степень понижалась в соответствии с уменьшением возраста; этот принцип сохранился с древности, тут ничего не изменилось. И в отцовском доме «отроки» и «девки» до женитьбы оставались бесправными; такое положение освящает и «Домострой», и законы ХѴІ–ХѴІІ вв. Различие между современными значениями слов девица или девочка и их исходным значением подчеркивается и различием в произношении (даже ударение было другим, а оно важно для устной речи): современное девица и древнее дҍˊвица, деˊвочка и прежнее дҍвоˊчка.

Так постепенно периоды жизни человека, поименованные отдельным словом, в конце концов достигли числа семь, и каждый такой период равен был семи годам. Искусственность подобного членения на возрасты кажется несомненной, поскольку разные периоды называются иногда однокоренными словами. В одних случаях говорят, используя слова дҍтищь и дҍтя, в других – отроча и отрокъ, разграничивая этим разные этапы младенчества и отрочества. Иные из слов попали в перечень явно для «заполнения пустых мест» при переводе иноземных источников.

Действительно, византийские тексты указывают семичленную градацию жизненного пути, однако в «Изборнике 1073 года», который переписан с восточноболгарского оригинала в Киеве, «семь верстъ» человеческой жизни обозначены совершенно другими словами: младенецъ, отрочате, отрочище, юноша, средовҍчьный, старець, сҍдой старый при гробь; восьмым периодом жизни (вечная жизнь) признается воскресение из мертвых и блаженство, которое пребудет неизменным. Христианское осмысление этой периодизации ощущается явно.

Но этим дробление возрастной градации не завершилось. Сочинения ХѴІI–ХѴIІІ вв. говорят уже о девяти возрастных периодах, в современном русском языке их фиксируется двенадцать (Путягин, 1974). Реальная, физически оправданная линия – юный и ветхий – постепенно множится все новыми терминами, что дробит цельность человеческой жизни. Происходит так потому, что изменяется общий социальный масштаб. Слова «возрастных степеней» начинают соотноситься с различными социально важными функциями данного возраста в определенном обществе (хлопец, ребята, отрок, муж и др.); они теряют значения слишком конкретных возрастных периодов именно потому, что по разным причинам обретают свой социальный статус, становятся знаками отношения человека к другим людям в обществе. Первоначально семейный термин как бы сгорает в пламени социальных симпатий и пристрастий.

Мало-помалу человек предстает в сложном переплетении личностных отношений. Скажем, «муж» – центральная фигура средневекового мира, точка отсчета семантических, социальных, политических, этических и иных отношений. Всю совокупность своих основных признаков, включая в них ‘зрелость’, ‘правоспособность’, ‘знатность’, это понятие постепенно перенесло на другие слова, появившиеся в процессе развития общества, так что возникла необходимость в новых терминах, способных заменять в одном каком-либо смысле многозначное слово мужь. Одним из них стало слово человек, но уже за пределами того исторического периода, который мы изучаем. «Человек» нового времени – это то же, что «мужь» средневековья – зрелая свободная личность. Но в Древней Руси с особенной тщательностью разрабатывались именно понятия о маленьком члене семьи, о наследнике, младенце.

В древнерусских текстах слова дҍтя, чадо, отрокъ одинаково обозначают мальчика; младеньць – описательное, вторичное по происхождению слово, пришло из церковнославянского языка и никакого отношения к древнерусскому представлению о возрастах человека не имеет. Для хозяйственной жизни рода младенческий возраст не имел существенного значения, не было и нужды обозначать его самостоятельным словом. Важно было выразить в слове известный уровень различия в духовном и физическом развитии члена рода, указать на его отношение к самому роду-племени, а такие факты жизни, как рождение, появление зубов, начало хождения, выпадение молочных зубов и прочие (чему придается такое внимание современными родителями), никакой общественной значимости не имели. Не имелось, стало быть, и слов для выражения подобных периодов в жизни человека.

Дҍтя – самое древнее и достоверное из всех слов, обозначавших ребенка. Своей формой среднего рода и принадлежностью к архаической системе склонения (с основой на согласный: дҍтяте) оно указывает на то, что в только что родившемся члене прежде не различали пола и не обращали внимания на подробности возраста. Еще долго на Руси детинами называли и пятидесятилетних мужчин, живущих в доме отца, поскольку такой детина не начал жить самостоятельно.

Дҍтя (позже – дитя) – ‘вскормленное’ (или ‘рожденное’), т. е. собственно ‘младенец’ – тот, кого кормят; точным образом выражается и отношение к детям в обществе, для которого еда всегда была первостепенной проблемой.

Чадо – также слово среднего рода, оно связано с такими словами, как, например, начало, и обозначает маленького члена рода, начинающего свою жизнь.

Отрокъ – уже собственно социальный термин. Это все то же «дитя», может быть, и «неродное дитя» рода, но во всяком случае оно обозначает такого члена рода, которому пока отказано в праве говорить в присутствии взрослых мужчин; корень у слова отрокъ тот же, что и в словах рҍчь, речи ‘говорить’. Впоследствии значения этого слова разошлись: оно стало означать и подростка, и дружинника (младшего в данной дружине), и слугу, и работника в доме. Социальная функция термина в данном случае для слова была определяющей, а возрастные различия наложились на него позднее, поскольку и сама возрастная градация человеческой юности дробилась, требовала все более конкретных обозначений.

Слово робенъкъ имеет, пожалуй, самую сложную историю. Оно древнее, чем дҍтя, и когда-то (еще не осложненное суффиксом робя или книжное по происхождению рабъ) значило ‘маленький, маломощный’. Впоследствии таким вот «маленьким» могли назвать и воина, взятого в плен, в обществе свободных он оставался «маленьким человеком». Поэтому маленького по возрасту стали обозначать уменьшительным именем робенъкъ. Позже соотношение между социальным и возрастным терминами окончательно распалось, и для обозначения холопа стали использовать церковнославянское слово рабъ, а в разговорной речи слово робенъкъ изменилось в ребенокъ. Еще позже само слово ребенок стали понимать как терминологическое, без осознания уменьшительного суффикса, поэтому появляется усложненное еще одним уменьшительным суффиксом слово ребеночек.

В Древней Руси уменьшительность значения, введенная с помощью соответствующего суффикса, не была выражением ласковости и умиления, она отражала социальный статус лица, которого обозначали подобной уменьшительной формой имени. Даже в детском возрасте четко разграничивались функции свободного и несвободного, т. е. «маленького». Вот почему только с конца XII в. в русских источниках появляется слово робенокъ. В это время окончательно разрывается прежняя связь понятия о ребенке с понятием о рабе.

Кстати, слово паробки, употребленное в «Хождении Афанасия Никитина» (украинское парубок ‘юноша’, ‘холостяк’), за триста лет до этого обозначало простых домашних слуг, если не просто рабов. На тревожный стук в дверь ворвавшихся в ночные покои убийц Андрей Боголюбский отвечает недоверчиво: «О, паробче, не Прокопья [ты]!» (Ипат. лет., с. 330) – т. е. не мой отрок (которого к этому времени уже закололи перед дверьми княжеских покоев). И в плаче над телом убитого князя скажет верный его слуга: «Увы тебе, господине, паробьци твои тебе не знають [забыли, пренебрегли]» (там же, с. 332).

Все именования возраста входящего в силу, но еще бесправного человека рано или поздно стали обозначать слугу или раба, подневольного человека. Самого же маленького человека обычно называли словом поласковей. После смерти Дмитрия Донского остались его сыновья, и среди них «шестый сынъ его, Костянтинъ, яже есть менший, мезиный, тогда бо четверодневну сущу ему по отцҍ оставшуся» (Жит. Дм. Донск., с. 220). Шестой сын «величиной с мезинец», мальчик-с-пальчик, но уже человек и наследник. Вот и Радонеж [город] «даде князь великы сынови своему мҍзиному Андрҍю» (Жит. Сергия, с. 290). Мҍзиный (ср. современное мизинец) – ласкательное слово, обозначает самого маленького – любимца и баловня, который «ласкается и лижется» (Фасмер, т. II, с. 620), совершенного младенца. Мҍзиный и есть народное соответствие книжному слову младеньць; ср. «но написахъ сиа новороженымъ младенцемъ, но да тии нҍкогда дойдуть в мҍру мужъства своего» (Сл. Фомы, с. 290). Еще раньше такого мезинного младенца называли отрочатем, ср. в переводе XII в.: «Бҍ же у нҍе отроча у сесца и приемши и [его] в руцҍ и рече к нему: Младенче милый, се обидиша нас рать, и глад, и мятеж» (Флавий, с. 413). Постоянная замена слов при выражении общего понятия весьма характерна для средневекового сознания, для которого изменяется не понятие, во всяком случае не содержание его, а образ представления о сути.

Что же касается слова юноша, оно также пришло из книжного языка, как и юнец, и юница. В древнерусском существовал его эквивалент и виде определения уный, т. е. всякий новый в племени или в роде молодой человек. Возрастные пределы юного не были устойчивыми, они постоянно изменялись по длительности; пока не появилось в языке столь дробное возрастное деление детства, юным мог быть и семилетний: «аще кто унъ – сирҍчь семи лҍтъ» (Кн. закон., с. 76; унъ равнозначно латинскому infantilis ‘неговорящий, молодой, ребячески наивный’). В древнегреческой традиции, как она представлена в древнерусских переложениях, «въ отрочяти до 14 лҍт, въ юноши же [до] 30 лҍт, въ съвръшеном же мужи 45 лҍт, въ старымъ же 80 лҍтҍмь» (Устроение, с. 194). В XVII в. «во восмьнатцать лҍт на службу идет», «а менши осминатцати лҍтъ никого имъ на службу не посылати» (Улож. 1649 г., с. 17).

Таким образом, на Руси сохраняется свойственное древним славянам безразличие в отношении пола, социальной свободы, степени духовного и физического развития человека в период его юности, но период мужества очень важен, все его грани постоянно обозначаются специальной терминологией. Все большее дробление по возрастным степеням свойственно средневековью, четко выстраивавшему всех по строгим рангам и степеням: термины возрастные (дети), социальные (отроки), отсутствия физической силы (чадо) или свободы (робенок). Все они включались в ряды соответствий по иноземным образцам.

Третий и последний (один из важных для славян) этап человеческой жизни – старость. И тут выясняется следующее. В далекие времена, когда старый обозначался словом вҍтхый, корень стар, как ни странно, означал человека, имеющего силу, крепкого, большого. «Старый» – это старший в роде, тот, который в случае надобности становится первым. Весь древнерусский период проходит под знаком благоговейного уважения к старому, старшему по положению и по возрасту. Согласно летописи, в Древней Руси старцы говорили от лица племени, в городе также обычно выступали вперед «старци градстии». Возрастная и социальная характеристики лица в смысловом отношении при этом полностью совпадали.

При первобытнообщинном строе, когда «старый» был и зрелым, и первым, старчески слабого мужчину называли словом дҍдъ – это один из предков, которым поклонялись и которых чтили, или отец родителей, которому морально во всем подчинялись. Но кроме того, «деды» – непознаваемая далекая древность, так что в противоположность слову дҍды слово дҍти (в неизменной форме множественного числа) стало обозначать уже не маленьких вскормленников, а потомков, корнями восходивших к своим дедам. Подобная неопределенность обозначений дҍтя и дҍдъ – и конкретный возраст, и абстрактное соотношение «потомки – предки» – показывает, что в известную эпоху развития общества одновременно жили лишь два поколения людей, и потому промежуточные уровни возрастных отношений воспринимались в лучшем случае так, как воспринимается подрост в лесу: как хозяйственная заготовка, не имеющая пока практической ценности для данного поколения совместно живущих людей. Важна лишь общая противоположность дҍ-ти – дҍ-ды, это – крайний предел расхождении, который только со временем станет дробиться по степеням, и каждая из степеней заполнится какими-то определенными возрастными наименованиями. В «Слове о полку Игореве» внуки противопоставлены дедам, вся княжеская генеалогия связана с этим противопоставлением, но было бы ошибочно понимать подобную связь как конкретную связь деда с внуком. Абстрактные потомки относятся к своим предкам: ведь и для Романа Галицкого в «Слове» «дед» Мономах на самом деле был прадедом, т. е. предком в широком смысле.

В феодальную эпоху выделение «мужа» как центра социальной и семейной иерархии привело к замене слова старый словом мужь, в этом проявилось отстранение старого от активных практических дел. Летопись сохранила немало рассказов о том, как каждый новый князь, занимая престол, заменял старую дружину новыми мужами; в этой замене есть что-то от древнего ритуала замены прежнего «старого» новым «сильным и крепким» деятелем. Необходимость такой замены косвенно указывает также на то, что уже становится реальным (воспринимается как социально важное) и третье поколение совместно живущих: дҍти – мужи – старцы.

На протяжении древнерусского периода сменились и социальная структура общества, и отношение к различным возрастам человеческой жизни. Выделение ранга мужей вызвало осознание такого возрастного уровня, который стал переходным к особому положению мужа. Появился и стал обозначаться своим словом четвертый период человеческой жизни. Это уже не детство, но еще и не самостоятельное социальное положение; еще не готов человек по физическим и духовным силам к несению тяжких обязанностей мужа - то, что называется собирательным словом юность.

В исторических источниках находим множество указаний на то, что четыре периода жизни сравнивали с временами года и частями света, причем весну и восток сравнивали с детством, лето и юг – с юностью, осень и запад – с мужеством, зиму и север – со старостью. Не христианское число три, но и не языческое семь лежат в основе такого деления; самый принцип деления по возрастам и степеням определялся хозяйственной и природной обстановкой средневекового дома и княжества.

Необходимо сказать несколько слов о том, каким образом христианские представления о возрастах накладывались на народные понятия о жизни человека. Трехчленные и семичленные представления пришли из чужедальних стран (Шляпкин, 1909; Шевченко, 1911) и несколько сместили языческое представление о двоичном цикле человеческой жизни. Дробность начальных периодов жизни также пришла из христианских воззрений. Средневековые представления о детях как о маленьких взрослых, уже наделенных телом полноценного человека, но неразумных и невинных, затрудняют выявление через факты языка действительно осознаваемых возрастных периодов детства. Наиболее ощутимо это проявилось в неопределенных попытках разграничения сроков детства с помощью суффиксальных слов, приблизительно так: дҍтищь – дҍтя – дҍтина, причем дҍтищъ остается синонимом слову младеньць, дҍтищъ и младеньць конкурируют в текстах XI–XII вв., но позже церковное младеньць окончательно вытесняет слово дҍтищъ из языка. Значение суффиксов выявляло характер обозначаемого словом возраста: сначала нечто маленькое, несамостоятельное, затем просто «дитя», наконец (и это подчеркивалось суффиксом единичности -ин-) самостоятельный и вполне зрелый человек. Для славянина-язычника важен был возраст не младенческий, не «детищь» (которого крестили, как младенца Христа), а «юный» (которого посвящали в ранг человека, способного к трудовой и воинской жизни) – то, что обозначали словом отрокъ. Детство кончалось, как только человек оказывался способным вступить в брак, вступить во владение, вступить в круг равных себе.

Но как бы ни дробились по значению термины возраста – детства, в основе их всегда оставались два наименования: дҍтя и отроча.

С самого начала, уже по своей древности оба они – самые общие обозначения несовершеннолетних, значение их собирательно – ‘дети’. Дробные возрастные именования, отражая видовые различия, возникали на основе прежних корней с помощью новых суффиксов: отроча – отрочище, отрокъ; дҍтя – дҍтищъ, дҍтина. Важно отметить не обобщение их в родовую группу обозначений ребенка, а, наоборот, дальнейшее дробление исходного родового слова на множество частных, видовых, и это – верный знак того, что дробление возрастных наименований – процесс реальный, он связан с развитием отношений, которые выходили за пределы семьи, становясь отношениями социальными.

В конце древнейшего периода русской истории Епифаний Премудрый создал «Житие Сергия Радонежского». Подробно и психологически достоверно описал он детство и юность отрока Варфоломея – будущего подвижника Сергия. Начал «слово о младенствҍ его и о дҍтьствҍ его, каков былъ измлада и изъ дҍтьства» (Жит. Сергия, с. 298), «от самого рожества его и младеньство, и дҍтьство, и въ юности» (с. 262). Пока Варфоломей был в младенческом возрасте, его зовут отроча и младенець (с. 266, 268 и др.) и также дҍтищь (с. 264) – в зависимости от того, кто в данный момент говорит. Для матери он – младенець, для семьи – дҍтищь, для близких – отроча. И «тако абие отроча растяше прочее время, по обычаю телеснаго възраста, преуспевая душею и тҍломь и духомъ» (с. 278), оттого-то он и кажется столь многоликим: одновременно дҍтшць, младенець и отроча. Но вот он достиг «до седмаго лҍта възрастом», и только теперь «отроча» становится «отроком» (с. 280 и далее). Так и быть ему «отроку уну» (с. 264): став юношей, никогда не перешел он в мужи. Это видно из сравнения Варфоломея с братьями. Когда наступило время брака, все братья уже юноши, «сынове же Кириловы, Стефанъ и Петръ [последний моложе Варфоломея] оженистася; третий же сынъ, блаженый уноша Варфоломей, не въсхотҍ женитися» (с. 292). Минуя ступень «мужа», он становится «старцем». Это выразительно показано Епифанием в «Житии Стефана Пермского»: «Еще младъ буда въ уности, отрок сы връстою...» (с. 5) – состояние личности (неправоспособный – отрокъ) как бы накладывается на физический возраст (незрелый юноша – младъ), но выражено это аналитически, разными словами. Переход к активному периоду жизни дает еще один поворот в понимании традиционно однородной возрастной цепи: «Еже от рожениа его и из дҍтска и въ юности», – и дальше все обрывается, переходя в новое качество: «и во иночьствҍ, и въ священничествҍ, и въ учительстве, и въ святительствҍ» (с. 1). Все те же семь возрастов, но какая разница в их обозначении! Разошлись не только физическое состояние и реальный возраст человека, но и возраст с возрастными функциями. Старая форма незаметно наполняется новым содержанием, и уже совершенно ясно, как физические потенции человека, обусловленные его возрастом, сменяются социальным рангом.

Подобное совмещение двух смыслов возраста, последовательная спецификация каждого из них требовали не только осознания явлений, но и слов для их обозначения. Во многих источниках мы обнаруживаем последовательное разграничение уровней биологического и социального. В «Повести о Борзосмысле» мальчик, который скачет на прутике и вообще ведет себя легкомысленно (играя «детскы»), почти без переходов, в несколько дней становится старше, его называют последовательно младъ возрастомъ (Пов. Басарг., с. 560), дҍтище (с. 570), отроча и тут же отрокъ (с. 572) – как только стал проявлять он свою мудрость, в глазах всех вырастая до мужа умственно, но не физически. Во многих текстах подчеркивается эта выразительная подробность: в духовном развитии человека словно куда-то исчезает период зрелости и самостоятельной силы, юноша становится старцем. При интеллектуальном мужании, напротив, исчезает юность и все, что отражает физические этапы развития. При описании социальной иерархии возрастов исчезает детство, оно не дробится столь детально, как в других, например этических по содержанию, текстах. В воссоздании родственных отношений также не всегда просматривается юность: из детства человек как-то сразу выходит в самостоятельную жизнь. Юность в этом смысле лишь «состояние готовности» к социально важному шагу: к женитьбе, к делению семьи, к уходу из дома. Подобные пропуски вполне понятны, все они каждый по-своему отражают один какой-либо частный взгляд на общий процесс. Младенец не может трудиться; для семьи и «юный» – ребенок; что же касается церкви и служения ей, то для нее не нужен зрелый муж, ей нужен «старец».

Реальные отношения возрастных именований покрыты патиной многих переосмыслений каждого определенного возраста. Вдобавок сохраняется некая дуальность восприятия смысла жизни: язычество и христианство еще не слились в общем понимании. В древнерусском «миру» сохранялось еще языческое представление о строгой цикличности жизненного процесса, и эти циклы можно описать так: дҍтя (или робя), с распределением по полу после обряда инициации (пострига; см.: Пропп, 1946) – отрокь или дҍва, с последующим усилением социальной характеристики и с разграничением по хозяйственным и прочим функциям в границах рода, дома или государства – мужь ижена, наконец, пора покоя, постепенное отступание в мир предков – старъ дҍдъ или стара баба.

Древний человек не признавал боли, боялся, избегал ее. Слово, обозначавшее болезнь или болезненное состояние, было под запретом. Оно и не дошло до нас: мы не знаем, каким именно словом обозначали это состояние древние славяне. Наоборот, к больному нужно было привлечь добрые силы, убедить его самого, что он здоров или, по крайней мере, выздоравливает, что он ничем не отличается от остальных членов племени.

Страдающему человеку говорили, что он болен, что он болеет, и называли его самого словом боль. Корень этого слова передавал значение силы, мощи, а значит, и здоровья. У слова здоровье еще не было известного нам значения; в далекие времена оно произносилось иначе (съдорвъ) и значило ‘крепкий, как дерево’; употребление его по отношению к человеку было не более чем метафорой. Древним казалось, что если в ритуальном действе назвать человека сильным – он станет сильным. До сих пор в русском языке корень боль- сохранил первоначальное значение в словах большой, больше большенький – говорит женщина о старшем сыне, указывая на то, что он самый сильный и крепкий из ее детей; болярин – говорил князь о старшем своем помощнике, подчеркивая его особую роль в дружинной среде (ср. другую этимологию: Фасмер, т. 1, с. 203). Когда-то этот корень был в составе многих слов: больма ‘больше, сильнее’, больство ‘превосходство, преимущество’ болеждь или боледина наряду с равнозначным им больной, а в другой форме и балий ‘врач’, бальство ‘лекарство’.

Но вот болҍти выражает уже какое-то новое качество: этот глагол образован от прилагательного и выражает побуждение к дейст в и ю, в результате которого и приобретается здоровье. Лингвисты называют такие глаголы фактитивными. Поэтому у слова болҍти мы можем определить и тот смысл его, который был связан со значением корня, и тот, который стал обобщенно грамматическим: болҍти значит ‘получать силу, выздоравливать’. И само прилагательное боль, обозначавшее сильного, здорового, впоследствии породило два слова с усложнившимся морфемным составом, но прямо противоположных значений – сильного (большой) и слабого (больной). В переводах Кирилла и Мефодия (во второй половине IX в.) боль еще сохраняется как синоним слова больной. Но древняя магия слова уже исчезла, «внушение словом» получило иные формы. На пути к IX в. славяне в ходе дальнейшего общественного развития получили новые термины для обозначения болезни; нерасчлененность синкреты «боль» сменилась двумя самостоятельными понятиями.

Появилось слово недугъ, а вслед за ним и немощь (в русском произношении немочь). В старославянских переводах немощь отмечается позже слова недугъ. Эти слова, и особенно недугъ, постепенно входили в древнейший ряд именных образований с приставкой-отрицанием не-. Ср.: неклен – это клен, но маленький (не дерево, а куст), так же различаются ель и негла, вод и невод отрицанием тождества при наличии сходства (Марков, 1972). Таково и значение слова недуг: недужный сохраняет силу (он тоже сильный, могучий, на что и указывает корень -дуг-, который сохраняется в современном слове дюжий), но не всю, не полностью, а отчасти. Поэтому в древних текстах мы и отмечаем близость значения слова недугъ к «малосилию», а не к «бессилию»; ср., например: греческое adynamía переводят словом бессилие, а не недуг. «Недуг» – малосилие, но все-таки сила. Когда в 971 г. князь Святослав одолел в бою греческое войско, греки прислали послов и сказали: «Мы недужи противу вам стати, но возьми дань на насъ и на дружину свою: и поведайте нам, сколько вас» (Лавр. лет., с. 21); они говорили о своем малосилии, но не о полном бессилии. На это намекает и летописец, добавив еще от себя: «Так сказали греки, льстя русичам». Впоследствии обманом же и одолели греки Святослава. В летописном тексте недугъ, недужь можно понимать и как «бессилие», потому что к X в. старое значение уменьшительного не- совпало уже с новым значением отрицательного не-, которое до этого употреблялось только с глагольным корнем.

Особенно ясно такое развитие значения можно проследить на судьбе другого слова – немощь. Сначала оно значило то же, что и недугъ, – ‘маломощье’. Но к X в. наряду с немощь появляются и другие слова с тем же значением: маломогы, маломощь, маломочи ‘немощен’. Слова малодужный в этом ряду нет. К данному времени слово недугъ стало соотноситься с понятием «болезнь», а не «малосилие», и потому никаких замен на сходные с последним слова уже не допускало. Одновременно и боль стало обозначать больного и боль, и болҍти – ‘страдать от болезни’, а не ‘выздоравливать’.

Осмысление болезни как нездоровья уже завершено, и случилось это таким образом: сначала говорили о болезни, подразумевая, что человек выздоравливает, набирает силу; затем, употребляя те же или сходные с ними слова, стали иметь в виду, что человек малосилен; наконец прямо признали, что больной человек страдает от боли и в данный момент является бессильным.

Так постепенно освобождались от суеверных представлений о самом страшном – о болезни. Она объективировалась в сознании. Признать реальность болезни значило, между прочим, утратить веру в волшебную силу шамана, который помогал больным набирать силу, значило усомниться в лекарских возможностях колдуна, который способствовал устранению малосилья, и обратиться к врачу, способному лечить, а не целить (делать целым); ведь и шаман и колдун всего лишь исцеляли, т.е. словом доводили малосилье до полной (целой) силы, тогда как «лҍка́ лечит» – это лекарство.

Легко обнаружить соответствие между состоянием хворого и действием над ним. В одном из «Слов» Кирилла Туровского (Кирил. Тур., с. 40) окружающие спрашивают Лазаря, воскресшего по воле Иисуса: «Почто въстал еси от немощи? Почто исцҍлҍл еси от недуга? Почто прҍмҍнился еси от болҍзни?» Ни разу не смешиваются эти слова, так и дальше: «ицҍлҍвый от недуга», «господь поможеть мнҍ на одрҍ болҍзни моея и весь недуг мой обратилъ въ съдравие» – «кто же он, иже тя створи цҍла?». Из немощи поднимаются, недуг исцеляют до «съдравия» (очевидно, цҍлити недугъ – основное выражение для XII в.), но о болезни говорят как о чем-то, что находится вне человека. Прҍмҍнился – переменился, принял иной вид, стал другим. Болезнь – это тот предел, за которым начинается нечто новое, бесповоротно изменяющее человека; так же вот и Владимир Красно Солнышко «бяше болестью одержимъ в той же болҍзни предасть душю свою въ руцҍ божии» (Похв. Влад., с. 151). «Немощь», «недуг», «болезнь» воспринимались как степени усиления одного и того же состояния и, в зависимости от точки зрения на них, одновременно изменялись и значения слов: слово недугъ стало обозначать болезнь, немощь – также болезнь, но чаще слабость – от старости ли, болезни, переживаний, раны, тяжелой работы. В одной рукописи XI в. немощьный значит ‘трудный’; трудное дело – такое, которое ты бессилен выполнить.

Но, в свою очередь, изменялся и старый корень: появились два новых слова – болесть и болезнь. Первое образовано от имени боль и связано с отвлеченным значением качества-состояния – болесть от боль (как и горесть от горе). Значение корня в этом образовании – ‘болезненное состояние’. Это как бы внешняя примета болезни: болит – значит болен. Никакой связи с исходным значением ‘набирать силу’ уже нет, ведь и само слово боль стало обозначать всего лишь больного. Болесть – общее для славян слово, в древнерусском языке именно оно чаще всего употреблялось для обозначения болезни. В русских народных говорах оно встречалось до самого недавнего времени и обозначает либо ‘огорчение, неприятность’ (как горесть), либо ‘ощущение боли’ – т. е. нравственную и физическую боль, не обязательно связанную с болезненным состоянием. В древнерусских текстах мы часто находим выражение и тотчасъ принялъ страсть и болесть, т. е. страдание и боль; здесь четкое отстранение представлений о физической боли от нравственного мучения; это различие представлено уже в памятниках XII в.

У южных славян появилось и другое слово, еще более абстрактного значения, образованное от глагольного корня болҍти, – болҍзнь. Сначала оно также могло обозначать и нравственные, и физические страдания от боли, от тяжелого труда. Болезнь житья сего в житиях значит ‘труды земного существования’ (муки творчества или утомление от физического труда). «В болезни сердца своего», – говорит игумен Даниил в XII в. и при этом, конечно, не имеет в виду сердечные заболевания; болезнь сердца – нравственные мучения, это можно было обозначить и более древним словом сердоболя, ‘тот, у которого внутри (в середине) болит’.

Но когда в середине XI в. слово болҍзнь из болгарских текстов попало в Киевскую Русь, оно на фоне других, уже известных слов сузило свое значение и стало употребляться только в значении ‘болезнь’. Причем оно стало обозначать не болезнь вообще, а какую-либо конкретную болезнь: муки родов, «очную болезнь», «болезнь нарицаемую короста» (оспа) и другие болезни с точным их определением. Перевод афоризма греческого мудреца «печаль умеет рожать человеком болезнь» создан на Руси в XII в.; «но луче болезнь терпети, негли печаль», – как бы спохватывается этот мудрец, и древний русич с ним согласен.

Болезней было много, их узнавали постепенно и каждой давали свое имя: растъ – болезнь селезенки, трудъ – давление (в грудях трудно значит ‘давит’), родимець – паралич, ворогуша – лихорадка, притка – падучая, зараза – чума, трясавица и кручина. Слово кручина обозначает болезнь желчного пузыря, поскольку кручина также и ‘желчь’. Поэтому в древности кручиной называли всякую болезнь в области живота и считали, что такая болезнь зависит от пищи, а «теплота кручинная» – от человеческого настроения; в гневе, например, желчь разгорается. Слово кручина родственно глаголам корчиться, крякать, восходит к древнему арийскому корню с общим значением ‘сгибаться, изгибаться’. Всякое внешнее проявление внутренней боли можно было обозначить словом кручина, например, еще и головокружение, и эпилепсию. Слову кручина сопутствуют определения черная, желтая, даже русая, но оно всегда обозначает боль физическую, а не нравственную, подобно слову болезнь. Слово кручина не очень торжественное, пришло не из церковных книг, как болезнь, у него не развились отвлеченные значения. Но постепенно, как это случилось и со словом болезнь, кручина стало соотноситься со значением печали и неприятности.

Именование болезней постепенно усложнялось, обрастая новыми подробностями, эти слова свойственны славянам с изначальных времен; тут и старое, и новое, и обобщенное название болезни, и сотни частных ее обозначений. Кого злой дух или леший обвеял, тот каженик, т. е. ‘искаженный’, буквально: не тот человек (кажеником в Древней Руси называли также скопца); кто с ума сошел, а следовательно, был болен всю жизнь – лядащий, т. е. ‘запущенный’. Болезни персонифицировались и представлялись очень наглядно. Двенадцать лихорадок – обнаженные женщины с крыльями летучих мышей, гнусные подобия своих хворей, каждая своей: трясея́, огнея́, ледея́ (об ознобе), гнетея́, глухея́, ломея́, пухнея́, желтея́, глядея́, грудея́, невея́, корку́ша; каждая своего цвета: белая, желтая, красная, синяя, зеленая. Само слово лихорадка восходит к лихо-радҍти, т. е. заботливо насылать на человека лихо. Невозможно перечислить все слова, называющие болезни, обозначающие боль или духов, их насылающих.

Мы заметили одну особенность собственно древнерусского представления о болезни. Болезнь признается существующей объективно, ее можно определить по внешним признакам, и прежней боязни неловким словом навлечь на себя беду уже нет. Однако по-прежнему каждая болезнь осознается сама по себе, независимо от другой. Есть, правда, наименования, свидетельствующие о связи между нравственным мучением и физической болью, но эта связь ощущается конкретно-чувственно, на основе внешнего сходства, не больше. Болезнь объективирована, это верно, выделена уже как явление, но пока лишь как состояние определенной части тела, а не всего организма. Для абстрактного обозначения болезни больше всего подходило заимствованное книжным путем слово болҍзнь, с ним не было связано никаких представлений о конкретной болезни; вместе с тем это слово могло передавать и нравственное чувство боли и боль как состояние тела. Вот почему со временем, постепенно проникая из письменности в систему русского языка, с конца XIV в. слово это и стало основным выражением нездоровья (Колесов, 1982а).

Для древнерусского периода характерны другие наименования. В текстах, созданных и переписанных самими русичами (в грамотах, приписках, записях, надписях на камне или черепице), т. е. в русских текстах бытового характера, – словами, обозначающими боль и болезнь, не пользовались. Нет этих слов и в древних грамотах. Не упоминаются они даже в завещательных грамотах, написанных на смертном одре, как будто нет ни боли, ни страдания, словно не желают их знать. Впервые у восточных славян их начинают употреблять в грамотах после XIV в.: слово недугъ у русских, слово немач у белорусов.

Отметим такой значительный факт: в проповедях и житиях Древней Руси слов со значением болезни было много и употреблялись они часто. С XII в. в древнерусских переводах воинских повестей встречается лишь одно из таких слов – болесть. Слово болҍзнь было распространено только в среде киевских книжников, и за пределами Киева неизвестно. Его можно употребить лишь по отношению к выдающемуся лицу. Таким лицом был, например, знаменитый подвижник XI в. Феодосий Печерский, который многое сделал для распространения на Руси книжного языка. В «Печерском патерике» недуг Феодосия назван уже болезнью, рассказ об этом (вместе со словом болҍзнь) попал и в «Повесть временных лет». Перенесены в «Повесть» и церковные легенды о крещении Руси при князе Владимире, и рассказы о трагической гибели младших сыновей Владимира – Бориса и Глеба; во всех этих рассказах употреблено слово болҍзнь. Еще один раз оно использовано в записи под 1093 г. в рассказе о смерти Всеволода Киевского, покровителя Киево-Печерского монастыря. Все прочие герои летописи «умираху различными недугы», «лежаща в немощи», ни о каком употреблении по отношению к ним слова болҍзнь речи быть не может: не заслужили ни жизнью своей, ни чином. Новгородцам это слово вообще не известно. В Новгородских летописях лишь один раз, уже под 1232 г., об архиепископе Антонии, лице значительном, ходившем в святую землю, сказано, что он «бысть лет 6 в болезни той» (Новг. лет., с. 72). Однако рядом, в том же источнике о посаднике Твердиславе, человеке известном и славном, сказано иначе: «въ той же немочи пробы 7 недҍль и прия и больши немочь» (Новг. лет., с. 60, 1220 г.). Только дважды, именно в этих случаях, употребляются в Новгородской летописи слова болезнь и немочь. Даже о возвращении войск из кровавого похода летописец сообщает стандартно: «и придоша вси здорови», ни о каких ранах, страданиях или болезнях нет ни слова. И это при том, что летописи буквально пестрят сообщениями о морах, голоде, пожарах – о смерти и о боли, об ужасе каждодневных страданий, в которых жил средневековый человек.

Сложившемуся к этому времени понятию «болезнь» близки «рок», «судьба», «казнь божия» – все что угодно, но – не сама боль, не сама болезнь.

Так выясняется, что в домонгольской Руси не было самого общего слова, обозначающего болезнь. Были наименования либо боли (болесть), либо внутреннего болезненного переживания (кручина), либо слабости от старости или страдания (немочь), либо конкретной, любой, но всякий раз именно этой болезни (недугъ). Болезнь не осознавалась как объективная данность, подвластная человеку, ее как бы не существовало в целостном виде, она всегда воспринималась с какой-либо одной стороны. Вот почему проповедник XI в. говорил только о нравственной «кручине», а воинские повести толкуют только о «болести»: это конкретная чувственная боль, не связанная с моральными переживаниями.

А вот авторы житий, которым важно было подчеркнуть земные страдания героев повествования, постоянно описывали недуги, в результате которых подвижники впадают в немощь, тем самым приближаясь к Богу. Обобщая сведения современников о боли и болезни, русский писатель Моисей сообщал в XII в.: «Любому желанию время и мера назначены... но если все те желания исполнять без времени и без меры – будет грех на душе, а в теле – недуг. Всякий недуг рождается в человеческом теле, в кручине, а кручина [желчь] свернется от чрезмерной еды и питья, и спанья... Кручины же три в человеке: желтаˊ, зеленаˊ и чернаˊ: от желтой – горячка, зеленая дает лихорадку, от черной же – смерть, то есть души исход... Этот недуг не Бог сотворил, но сам в себе человек непотребным поступком без меры» (Поуч. чади, с. 401; в нашем переводе). Непомерное и несвоевременное употребление даже самого простого и необходимого человеку приводит к осквернению душевному (грех) и телесному (недуг). И верно, в других случаях также говорится одновременно о страсти (душевной) и недуге (телесном) как об обозначениях страданий равноценных и связанных друг с другом. Автор «Сказания о Борисе и Глебе» в XI в. неоднократно отмечает, что и страсть и недуг исцеляются, но не человеком, а Богом. Другой истины мы и не ждем от церковного писателя.

Если сопоставить древние тексты, в которых сравниваются или, наоборот, противопоставляются какие-либо свойства или качества страстей и недугов, то окажется, что страданию противопоставлено здоровье, а болезни, т. е. недугу, – добро, благо. В старой гадальной книге так и говорится: «аще ребра десные страны потреп[ещут] – здравие кажеть, аще ребра лҍвая – страдание кажеть» (Трепетник, с. 5). Положительное качество правой стороны известно, но вот характер противопоставления ставит в тупик: древний русич до XVI в. здоровьем считал не физическое, а душевное, моральное благополучие; состояние, противоположное недугу, он понимал как благо, как дар и награду за душевное свое здоровье. В той же книге слово дҍло противопоставлено по смыслу слову радость, но соотносится с недугъ (с. 6). Странным кажется такое пересечение значений у слов, никогда не бывших близкими. Если остановиться на том, что радость связана с бездельем, непонятно, почему состояние деятельности воспринимается как недуг. По-видимому, здесь имеется в виду «труд», который, как мы видели, связан и с «делом», и с «недугом».

Итак, Моисей говорит, что недуг рождается в теле человека (зависит от характера желчи-кручины): огневица – от желтой кручины, лихорадка – от зеленой. Текст дошел в позднем списке; слово болҍзнь, употребленное в нем, со временем заменило более раннее болесть: боль в огне, боль от стужи, конец всем болям – в смерти. И в других древнерусских произведениях более поздние списки дают замены слова недугъ, иногда и немощь словом болҍзнь, потому что в XV и в XVI вв. (время создания этих списков) болҍзнь получило в литературном языке права гражданства. В XI в. о князе Владимире писали, что он «впал в недуг очима» (конкретно: заболели оба глаза), а в XV в. в новом списке говорится уже об «очной болҍзни» (отвлеченное понятие).

Тему страдания и связанной с ним боли, болезни принесли с собой христианские проповедники. Понадобилось более трех столетий, чтобы русский народ, пройдя муки татаро-монгольского нашествия, принял в свой язык «терминологию боли», соотнеся ее с новой системой своих представлений о мире. В самом конце XV в., сначала в Ростово-Суздальской земле, закрепилось слово болезнь как общее обозначение болезни вообще, в связи с чем и прочие слова этого ряда изменили свое значение. Ведь старое «разностороннее» представление о болезни сменилось общим указанием на явление: болезнь сразу включает в себя и внешние признаки, и причину, и следствие, и самопереживание боли. Слово кручина, например, стало обозначением неприятности, причем не обязательно физической. Впервые мы встречаем его в таком значении в московских летописях под 1587 г., а потом оно стало для русского языка обычным. «Не кручинься, ступай себе с богом», – говорит золотая рыбка, вовсе не допуская того, что у рыбака произойдет разлитие желчи. Слово немощь почти уходит из употребления – это церковное слово, но и его русский вариант немочь не находит применения. Что же касается слова недуг, то оно употребляется как смягченный синоним слова болезнь. Как система слов, отражающих существенные представления, важные для средневекового человека, лексемы эти стали излишними, и старая система рассыпалась. В употреблении осталось одно из слов – самое общее по значению, которое теперь понятно всем, – болезнь.

Мир вокруг человека не ограничивается предметами и пространством. Он протяжен также во времени, и все воплощалось в этом времени – вся жизнь от рождения до смерти. Жизнь человека как путь по земле – хорошо известная метафора, которая родилась давно.

Аналитически вскрывая последовательность в развитии представлений о боли и болезни, мы рассматривали изменения их как бы со стороны. Но есть возможность хотя бы отчасти почувствовать эту боль и ожидание конца пути в том виде, как мог это чувствовать средневековый человек.

Древние представления о болезни и ее мистических свойствах отчасти сохранились в народе. В начале нашего века они были записаны, и вот каким образом. Народной симптоматологии, в строгом смысле этого слова, не существует, так как названия болезней в большинстве случаев почти всецело исчерпывают в то же время и их симптомы. Народная симптоматология может быть рассматриваема только как совокупность тех своеобразных выражений, которыми народ определяет свои ненормальные ощущения и характеризует те или другие болезненные явления. Представляя интерес с точки зрения способности мужика анализировать свои ощущения, все эти определения отличаются большой субъективностью, объективность же их почти всегда имеет суеверный источник.

Прежде всего заслуживают внимания общие определения болезненного состояния. Очень часто самое понятие болезнь выражается словом боль: женская, дурная боль; боль нашла, напала – часто говорит народ; имея же в виду выразить ощущение боли, вместо болит он нередко говорит знудит (Тверск., Псковск. губ.). Такою же гражданственностью для выражения понятия болезни пользуется слово недуг; недужсится, занедужил говорят про заболевшего, а иногда говорят затосковал (Вологодск. губ.). Говорят также, определяя одним словом и этиологию, и симптомы заболевания, – испуган, измешан, изурочили, сглазили (Вятск. губ.), и иногда вместо сглазил говорят озепил (Ярославск. губ.) или азанул (Пензенск. губ.). В глазах мужика каждое из этих выражений в состоянии представить комплекс всех симптомов известного заболевания. Надуло – выражение для обозначения всевозможных болезненных явлений, распространено почти повсюду и не только среди одного простого народа.

Таким же значением, объясняющим картину болезни, пользуются выражения вступить, напасть и войти: так вот сразу и вступило, напала хворь, вошла боль – объясняет мужик свое заболевание.

То, что таким образом вступает, может по произволу и кидаться куда ему угодно. Боль кинулась в руки, ноги, а опух кинулся в лицо – говорят при отеках.

Также кидается в то или другое место простуда и может уйти внутрь или выйти наружу. Простуда наружу повылезла – говорят при хронической сыпи или язве или, с некоторым сомнением и осторожностью, ставят вопрос: не простуда ли выступает? Подобные же выражения употребляются и по отношению к другим заболеваниям...

Такой же смысл, как кинуться и напасть, имеет и слово разбить. Будучи последовательным, мужик в таком же значении употребляет и слово бросить. Боль отстала, лихорадка бросила – говорят об окончании болезни, и так же выражаются при поносе: пронесет, так отстанет.

Процесс выздоровления больного иногда определяют словом подниматься, обмогаться или отдыхать, а исхудание часто обозначают словом исходить: стал исходить – значит стал сильно худеть» (Попов, 1903, с. 177-178).

Таким образом, внутреннее ощущение болезненности обозначается словом боль – основным синонимом слова болесть; внешняя причина боли видится в злой силе, способной наслать эту боль или ее снять. В XIX в. представления о болезни ничем не отличаются от представлений Древней Руси – в том виде, как мы реконструировали их на основании языковых данных. Существует множество частных именований болезни, очень образных, но вместе с тем и конкретно точных, хотя самым общим из них является все-таки слово боль. «Боль» воспринимается как объективная реальность – не только объект, но и субъект болезни.

О боли говорят: находит и насылается, но конкретное заболевание имеет не только свое условие (холод, отравление, сквозняк и т. д.), но и свою общую причину, обозначаемую как сглаз, урок, прирок, сурок, притки и пр. Одно с другим связано, вот почему столь долго сохранялись древние представления о болезни – о боли, ее свойствах и причине. Собственно, эти представления еще не давали возможности говорить обобщенно о болезни как о расстройстве здоровья, боль существует наряду со здоровьем, вместе и одновременно с ним. Они не противопоставлены друг другу, а всего лишь противоположны, как противоположны два берега реки, которые лишь совместно составляют саму реку. Здоровье – удачное распределение жизненных сил в теле. Так понимали дело в древности. «Что есть здравие?» – вопрошает мудрец (ср. в переводной книге: Устроение, с. 194). «Здравие есть благорастворение пръвымь, от них же съставлено есть тҍло: от топлого и студеного и сухаго и мокраго» – здоровье от удачного сочетания первостихий (пръвымъ) – тепла и холода, сухости и влажности. Книга ученая, оттого и причины здоровья представлены дробно, аналитически, не столь цельно, как в народном слове.

Они восходят к переводным сочинениям, во множестве расходившимся после XV века, а конкретным источником всех их являются труды античных авторов, от Галена до Аристотеля, с их учением о четырех темпераментах.

Как различны книжное, заимствованное, чужое и народное, привычное, от века свое. Тут и там виной всему стихии, но насколько они разные! У народа боль как «болезнь» приходит извне, налетает на человека, кручинит и бьет; в ученой книге, наоборот, все идет изнутри, из тела, и человек – сам причина своих недугов. Не очень верили наши предки таким отвлеченным суждениям, предпочитая им проверенные опытом мнения.

Вот описание последних дней Пафнутия Боровского, как оно дано его верным слугой и последователем, Иннокентием. Это не житие церковного владыки, а живой рассказ о нем очевидца, который не думал о святости или о вечной жизни. Он пишет о том, что видел в последнюю неделю апреля 1477 г. А видел Иннокентий вот что.

Что-то случилось. Сначала старец Пафнутий не может встать с ложа в своей келье, потом не может пойти на вечернюю службу. И при всем при том говорит загадочно, отвлеченно, так что «мнҍ [Иннокентию] дивящуся о необычных глаголҍх» (Пафнутий, с. 480).

...старец что-то знает. Всю ночь не спал, молился, потом долго молчал, ничего не ел. Несколько раз горестно повторит Иннокентий: «отнели же разболҍся, ничто вкуси» (с. 482, 486).

...ни во дворе, ни в храме, ни с князем не может делать обычных дел – тех самых, «обычай же бҍ старцу делати», «се же ему обычай бяху многолҍтный» (с. 488).

...мыслями Пафнутий не здесь, и в этом первое его отступление от жизни. Второе – он сам изменился: нервничает, сердится на «приближающих к нему», раздраженно их осекает. Он не хочет видеть ни князя-патрона, ни гостей.

...сам Пафнутий воспринимает свое состояние как давление со стороны, и потому Иннокентий описывает состояние его словами нудяше, нудяще, нужа – т. е. нудит, а это уже не пустячное дело. И «старець оскорбися многого ради стужания» (с. 492) – впал в скорбь от туги. «Что тебҍ на мысли? – спрашивает он неотступного Иннокентия. – Не даси же ми от мира сего ни одинъ часъ отдохнути! Не вҍси ли: 60 лҍт угажено миру и мирьскымъ человҍком!» (с. 502). Так говорит 83-летний старик, следуя известному в то время мнению, что лишь после двадцати лет человек начинает служить людям. Продолжая эту мысль, о себе самом он говорит как-то безлично, будто уже не здесь он. «Мирские человеки» утомили его: «и вь сретенье им сованося [т. е. суетился], и в бесҍде съ ними маньячено [льстил], и вследъ по них тако же сованося, а того и не вҍмъ, чесо ради? Нынҍ познах: никоея ми от всего того полза!» (с. 504). Суета сует. Устал и ослаб. Понял.

...но многолетние привычки руководят затухающим сознанием Пафнутия. Перед очередной службой по привычке «старець начать осязати ризы своя» – ощупывал их руками у изголовья. Поддерживая с двух сторон, повели его, и в храме во время службы «старець же, на посох руцҍ положь, таже главу преклонивъ, ставше» (с. 484).

...он уже «ослабҍ» – так прямо, наконец осознав, говорит Иннокентий.

...и вдруг, воспрянув в последний раз, созвал старец всю братию и дал наставления, как после него жить. И вновь замолчал.., и последний шепот: «Ей, чада, поспҍшите добродҍтельми!» (с. 502). «Чада», а не «братия», ибо духом своим ушел уже старец, простился. «Глаголаше бо, – признается Иннокентий, – не ощущати выше силы болҍзни. Мы же, сия видяще, мнҍхом [мнили]: хощет легчае ему быти»; но напрасная это надежда. Уже накануне они сказали друг другу: «Государь Пафнотей! Не лучшаеть тебҍ...» – Иннокентий, и в ответ Пафнутий: «И мнҍ, пакъ въ гроб зрящу смертну человеку себҍ, не могущу помощи...» (с. 500, 502). «Не лучше», «не легчает» – и сегодня еще могут сказать о смертельно больном человеке: безлично, отстраненно.

...наконец, сказал: «Се день приде!» – и братья переглянулись, не понимая (с. 504). Все выходят, и Иннокентию даются последние указания: как хоронить, обернув «в лубок». Иннокентий выходит к остальным: «Отходить старець къ богу». Прощание – «старець не уже к тому внимаше словесемъ нашимъ» (с. 508).

...онемел язык: «языку уже оскудҍвающу от конечнаго изнеможения» (с. 510), но старается старец перевернуться на правый бок, что также на него не похоже.

...и вот: «воздохну старець» (с. 510) – душа отлетела. Психологически точное описание предсмертной болезни и кончины завершается: дух исходит.

Болезнь находит извне, это сила сторонняя, можно только видеть, что делает она с человеком, медленно доводя его до конца. Болезнь – не немощь, ибо «егда кто от братий в немощь впадоше» (с. 484), это не смертельно, при этом можно и «вкусити немощи ради» (с. 488). Во всем описании мало слов, обозначающих болезнь и боль, но читая его, чувствуешь, что болен человек безнадежно.

Умирает игумен, святой человек, знаменитый на Руси, тот, кого чтил Иван III. Но слог, каким описана его кончина, простой, бытовая речь: Иннокентий – неискушенный писатель. Очень четко показано в рассказе совмещение двух представлений о смерти – народного и христианского. Налетев, охватывает человека болезнь, и он не волен в себе. Другое дело, как понимать: просто ли это «притка» (причина-наговор) или «Бог зовет». Одно наложилось на другое и дало причудливую смесь понятий, но всегда при этом ясно: болезнь приводит к смерти; горькая сьмьрть древнейших переводов с греческого в русских списках заменяется выражением болҍзнь смертная (Жит. Вас. Нов., ч. I, с. 250); душа сливается с духом; наступает конец.

Боль – немощь – недугъ – болҍзнь – смерть... И так всегда в круговороте веков. «Кончину его никак нельзя было назвать смертью: это именно было успение, за которым шел вечный сон праведника». (Н. С. Лесков. Захудалый род).

Прав был Г. В. Лейбниц, сказавший, что термин свобода очень двусмыслен; он затруднился бы еще больше, занимаясь историей слов, потому что во многих языках древнее понятие о свободе отличается от современного.

Во всех индоевропейских языках исходное понятие «свободный» не значит ‘избавленный от чего-либо’. Словом свободный обозначалась принадлежность к определенной этнической группе, которая, в свою очередь, обозначалась с помощью растительной метафоры – от глагольной основы с общим смыслом ‘расти, развиваться’ (Бенвенист, 1974, с. 355 и сл.). Растет не один человек сам по себе, но род весь, все племя, все вокруг, что является или станет твоим. В подобной свободе – привилегия человека, который никогда, ни при каких обстоятельствах, – не чужестранец, не раб, не чужой. Корень *swos- – это возвратное или притяжательное местоимение, не личное, оно относится к любому члену данного коллектива и выражает взаимно-возвратные отношения.

«Субъективность выражается как принадлежность» себе подобным (Бенвенист, 1974, с. 363); целая группа лиц как бы сомкнулась вокруг «своего», тут важно родство породнения, а не родство по крови. Налицо исходный синкретизм понятия: и принадлежность к определенной социальной группе, и сам по себе человек как член этой группы. Когда «Русской Правде» говорится о холопах «зане суть несвободни», имеется в виду отсутствие у них имущественных прав, принадлежности к дому, роду или общине. Их личность – их воля – признавалась, но свобода... свободы у них нет (Рожков, 1906, с. 62), они – не «свои».

Как ясно из этимологии, у славян свобода одного корня с местоимением свой; слово свобода – с древним суффиксом собирательности -од(а) – издревле обозначало совместно живущих родичей, всех «своих», и определяло в этих границах положение каждого отдельного, т. е. свободного, «своего», члена рода. Из других однокоренных слов упомянем два: собьство и особа. Собь (а позднее и с суффиксом – собьство) обозначало настолько важное свойство, что в философском смысле оно выступало в значении ‘сущность’; собьство – сущность, собье – существо, сущина – собственность, собити – присваивать себе и т. д. – все это также слова, связанные с древним словом свобода (в другой форме: свобьство и др.). Когда-то собьство было именованием личности, которая входит в свободный род как его непременный член; по представлениям наших предков, это и есть существо и суть всякой жизни. Следовательно, и «свобода» – суть этой жизни, одно из слагаемых в совокупности признаков свободного члена рода. «Собь» без «свободы» не существует, но и «свобода» сама по себе ничто, она слагается из множества «о-соб-ей».

Противопоставляя себя всем другим, ты лишаешься и свободы, ибо тогда ты уже не «собь», не свой – для кого ты свой? Ведь нет никого вокруг, ты один, одинец. Ты из-гой, ты изгнан из жизни (корень гой- родственен корню жи- в словах типа жизнь).

Таким образом, свобода и собственность в прошлом – слова одного корня, но эти слова выражают представления о личной свободе на разных этапах социальной эволюции. Потребовалось несколько столетий для того, чтобы в семантике различных однокоренных слов последовательно отложилось значение собственничества «свободы»: свобь/собь – собьство – собьствьн(ный) – собственность. Параллельно этому изменялось и представление о «свободном». Свобода и собственность – слова общего корня, и они всегда изменялись в зависимости друг от друга.

Представление о члене рода, нашедшее выражение в слове особь, постепенно сменяется более точным определением сути дела, но лишь с начала XVIII в. появляется новое слово, сменившее старое особь, которое обозначало хоть и самостоятельного человека, но обязательно в границах рода. Появилось слово особа ‘персона, личность’, уже в современном понимании – как индивидуальность, как такая «особь», которая может прожить и вне рода, стоять сама по себе (о собҍ). В период развития различий между словами особь, особа употреблялось и слово свобода, которое также имело иной смысл, чем ныне. К этому добавим, что от «времен собства» сохранилось и сочетание имя собственное (означавшее буквально личное имя свободного члена рода, которое он носил по велению этого рода как личный знак своего достоинства). Слова собь или особь еще не имели значения ‘собственность’, но известно было собина – личное имущество каждого члена, которым он и выделялся среди остальных.

Очень долгое время даже и в средние века не употреблялось отвлеченное имя собственность, потому что личной собственности по существу не было: была «собина» как общее владение рода, но возникали и новые формы владения, каждый раз получавшие свое особое название. Из самых общих таких названий, кроме добро, можно назвать имҍние, имущество и др., связанные с корнем глагола иметь. Иметь значит ‘владеть по праву захвата (принимать или отнимать, присваивать лично себе в результате какого-либо действия)’. Таково типично феодальное представление о собственности, отличной от собственности рода, от общего достояния всех свободных людей; поэтому актуальным стало имение, а не собина́.

Просматривая древние славянские переводы, начиная со старославянских, обнаружим, что славянское слово свободь всегда связано только с одним греческим словом eléutheros ‘свободный, вольный, независимый’. Именно это соответствие представлено в самых ранних текстах. Краткому прилагательному свойственны также и признаки имени существительного; называя свободное лицо, оно вместе с тем ограничивало пределы свободы именно принадлежностью к роду, определяя признак, существенный для особи. «Свободь» – это особь в границах «собины»; свобода лица при таком понимании не выходит за пределы рода, сущность свободы лица и состоит в его принадлежности данному роду. Род обеспечивает свободу своему члену, но до известных пределов. С самого начала свободь – социальный термин. Свободьнъ – отвлеченное прилагательное, образованное от имени, – было известно уже в древнерусском языке, «Русская Правда» отдает предпочтение именно ему.

Свобода обозначает свободное состояние, но также только в границах своего рода; как и независимость, оно соответствует греческому eleuthería ‘свободное состояние’, но вместе с тем и ‘вольность’ и даже ‘разнузданность’. Последние значения греческого слова перешли и в славянский язык, но гораздо позже, уже за пределами древнерусской эпохи.

Абсолютную независимость человека от власти рода наши предки понимали как разнузданность и своеволие, ничего общего со свободой не имевшие. Только изгой, изгнанный родом, обладает подобной свободой, но ничего хорошего от этого и сам он не получает. Летописи рассказывают о нескольких таких неудачниках, лишенных поддержки рода, об их горестной судьбе. В сущности, и Даниил Заточник, имя которого мы часто упоминаем, такой же изгой, лишенный «собины» в своем роду; все его устремление заключается в том, чтобы пристроиться к чужой «собине», желательно сильной и властной, достичь какого-либо положения, приемлемого по представлениям средневекового общества: стать монахом, дружинником, купцом или хотя бы захудалым владельцем, удачно женившись (Романов, 1947). «Добру бо господину служа дослужится свободы, а злу господину служа, дослужится болшиа работы», – говорит Даниил (по некоторым спискам: слободы); «и повелҍ Данила свободити от горкаго заточения» (Дан. Заточник, с. 177). До сих пор спорят ученые, был ли Даниил действительно заточен, или отсутствие свободы он воспринимал так, как и должен был воспринимать это средневековый человек: отбился от рода, остался без места и горько тоскует. Во многих текстах глаголы свободитися или освободитися соответствуют греческому слову со значением ‘освободиться’ или ‘оправдаться’, и притом обычно в сочетании со словом работа ‘рабство’: освободитися работы (Кормчая, с. 170). Вместе с тем могла возникать и связь с греческим словом apallássō – ‘удалять, изгонять, отпускать, увольнять’: сбожаеши в переводе «Златоструя» (с. 32г) по некоторым спискам превращается в пращаеши т. е. ‘извиняешь, отпускаешь’. Прилагательное свободный, т. е. ‘освобожденный от чего-либо, оправданный, отпущенный’ может быть употреблено по отношению к словам мужь или совесть, т. е. к чему-то большому в границах еще более крупного – к совести человеческой личности, к обществу мужей и т. д.

Понятие свободы в древнерусских переводах вообще несколько неопределенно, потому что свободу русич понимал своеобразно: как личную гарантию в границах «своего» общества. Поэтому греческое aneléutheros ‘низменный, низкий, неблагородный’, даже ‘скаредный, корыстолюбивый’ в «Пчеле» переводится как несвободный: «Татьба имҍние несвободно есть, а въсхыщение безъстудно» (с. 213), это должно значить примерно следующее: кража – богатство (или: владение) низменное, а грабеж – постыдное. Имҍние означает ‘захват, похищение’; такое «хватание» всегда осуждалось древним родом. Из общего смысла афоризма в передаче на древнерусский вытекает, что свободное возвышенно, не является корыстным, освящено благородством. Именно таким и должно быть представление о свободном члене рода.

В самых древних текстах слово свободь (полная форма свободный) обязательно противопоставлено словам рабъ или работа ‘рабство’: «Аще кыи свободь или рабъ...» (Закон Судн., с. 76); «рабъ ли свободникъ ли» (там же, с. 38); «или рабъ или свободь» (Кормчая, с. 583; как и во всех переводных текстах, здесь это противопоставление соответствует греческому dúlos – eléutheros; «имҍ жену си свободну, а не рабу» (Иларион, 170а); «рабамъ же и свободнымъ» (Жит. Авр. Смол., с. 7); и др.; «свобода» как состояние и могла пониматься лишь в противопоставлении рабскому состоянию.

Всякое освобождение также воспринимается как свобода от рабства: «и тако отпущаеть свободь» (Закон Судн., с. 38); «возлюбиша его свои, свободившю их от иноплҍменникъ» (Флавий, с. 168); «и освободилҍ быхомъ новгородскую землю от поганыхъ» (Ипат. лет., с. 214, 1178 г.); «створшему топкую свободу новгородцемъ» (там же, с. 215, 1179 г.); «и градъ Псковъ свободи от плҍна» (Жит. Ал. Невск., с. 5) – т. е. во всех случаях тот же заветный смысл: что-то сделали «своим», вернули «своих», отторгли от чужого владения, сделав достоянием «своих».

Древнейшее значение слова ис-купл-ение ‘плата за свободу’ содержалось в корне, известном и сегодня в русском языке (цена). Древнерусский глагол исцҍнити значил то же, что и освободить; родственные славянским языки подтверждают, что исконное значение корня – ‘избавить, освободить, возместить’ (Топоров, II, с. 75-76). Цена – не свободный дар и не подневольная плата за жизнь, не дань. Цена – плата за освобождение. Свобода всегда имела свою цену. С другой стороны, представление о свободе устойчиво связано с понятием о правде – т. е. о справедливости. Средневековые словари, поясняя полузабытые значения старых слов, уточняют: «оправдися – свободися» (см.: Ковтун,1963, с. 435).

Так же понимается освобождение и в книжных текстах, в которых уделяется внимание нравственным и религиозным проблемам. «Крестися же самъ князь Володимеръ и чада своя и весь домъ свой благымъ крещениемъ просвҍти и свободи всяку душю» (Похв. Влад., с. 143) – души освободил от бесовского плена, т. е. также вернул себе. То же в молитвах: «рабе Божий, свободи окаянную мою душу!» (Чуд. Никол., с. 64) – выпусти душу из тенет мирской суеты, дай ей возможность парить в духовных пределах. Развитие представления о свободе в период средневековья идет по тому же проторенному пути. Стремление к гармонии выражается по древнему образцу: свободен тот, кто живет в пределах собственного мира, в своем кругу, руководствуясь своим мерилом ценности и красоты, пусть даже этот мир и будет в каком-либо отношении и не очень хорош. Есть по крайней мере одна существенная примета, которая привлекает: этот мир – мой, знаком мне, и признаки этого мира выражают именно мое существо. «И свободился быхъ от многомятежняго житья» – потому, что такое житье не по мне, «не по нутру моему», не по сути моей (Ипат. лет., с. 241б). Понятие о свободе в границах рода уже разрушено, но принцип свободы все тот же: единение с сущностью тех, которым свойственны такие же признаки существования. Средневековая иерархия обогащала классификацию подобных родов, или ликов, еще не превратив их в чины иерархии, а это усложняло само представление о мере свободы. Историки показали, насколько разорваны были социальные связи в момент разрушения родового быта и его перехода в быт феодальный (Романов, 1947), однако принцип свободы еще не нарушен, он тот же.

Такое же представление складывалось и в других европейских странах. Свобода в средние века – не простая противоположность зависимости, она сочеталась с зависимостью (Гуревич, 1972). Чем более свободен человек, тем больше он подчинен, и это особенно верно для средневекового быта: законы, традиции, обычаи, ритуалы, привычки, правила поведения и прочие категории общественной жизни ограничивают личную свободу человека.

Постепенно в русской книжной традиции возникает расхождение в формах и понятиях. Церковная литература сохраняет архаические формы имени-приложения типа свободь, здесь признак и свойство еще совмещены в одном именовании. В источниках, отражающих разговорную речь, все чаще появляется народный вариант слова: не свобода, а слобода. Первая форма часто встречается в «Печерском патерике» (наряду с новой), вторая – в летописях. «На слободу рабамъ» находим в псковском списке XV в. текста, переведенного с греческого еще в Восточной Болгарии в X в.; слобода в нем на месте обычного свобода. Не только социальное состояние человека, но и место, свободное от каких-либо феодальных поборов стало называться свободой/слободой. Уже в Суздальской летописи под 1237 г. находим такую форму, а в грамоте Олега Рязанского (1356 г.) говорится о слободичах и слободчанах (Срезневский, т. 3, стб. 414-415). В других местностях подобные поселки по-прежнему назывались свободами да погостами (Лавр. лет., с. 162).

Постепенно развилась и другая особенность произношения, разделившая два слова, – ударение слобода́ и свобо́да. Исконное ударение в этом слове подвижное, говорили так: свобода́, но сво́боду, нет свободы́, но вот сво́боды. Со второй половины XVI в. ударение перешло на срединный слог: свобо́да, свобо́ду и т. д. В «Уложении 1649 года» впервые находим последовательное и вполне сознательно проведенное разграничение – подвижность ударения сохраняется в русском варианте слова (слобода́, сло́боду), новое ударение закрепляется за книжным вариантом (свобо́да, свобо́ду). Постепенно накапливаясь, различия в семантике были соотнесены с разными вариантами: два слова стали вполне самостоятельными, потому что стали выражать разные понятия. Подобная поддержка со стороны ударения часто сопутствовала появлению нового значения слова: свобода как высшее понятие и слобода как ее гарантия в границах феодального общества.

Однако на этом и закончилось расхождение вариантов слова и их значений. Средневековый мир никак иначе не мог изменить представления о смысле свободы, кроме как отмечая территориальные границы свободного обитания. Род распался, но мир заменил его. Свобода по-прежнему осознавалась в узких пределах родового быта. В «Уложении 1649 года» впервые было выражено новое отношение к связи свободного лица с государством – со всем государством в целом, а не только с посадом, семьей или слободой, где человек родился и живет. Создание державы наталкивало на новые отношения и между членами общества в этом новом, более обширном мире.

«Чтобы выразуметь это стремление, – пишет В. О. Ключевский, – надобно несколько отрешиться от современных понятий о личной свободе. Для нас личная свобода, независимость от другого лица, не только неотъемлемое право, ограждаемое законом, но и обязанность, требуемая еще и нравами. Никто из нас не захочет да и не может стать формальным холопом по договору (что было вполне обычным в XVII в. – Н К.). Заем под работу был для бедного человека в Древней Руси наиболее выгодным способом помещения своего труда» (Ключевский, 1918, т. 3, с. 180-181); это и есть закладничество: человек продавал не себя, а свой труд. «Свободное лицо, служилое или тяглое, поступая в холопы или в закладчики, пропадало для государства» (там же, с. 182). Вот почему «Уложение» старалось привить идею личной свободы, которая теперь, как и прежде, понималась не только как право, но больше всего – как обязанность. Расширение рамок государства потребовало не только новых отношений в его границах, которые сложились из старых «отчин и дедин», возникших от «угодий и собин», но и совершенно иного представления о свободе, которое еще не сформировалось в сознании людей. «Но в русском обществе XVII в. ни личное сознание, ни общественные правы не поддерживали этой общечеловеческой повинности. Благо, которое для нас выше всякой цены, для русского черного человека XVII в. не имело никакой цены. Да и государство, воспрещая лицу частную зависимость, не оберегало в нем человека или гражданина, а берегло для себя своего солдата или плательщика. Уложение не отменяло личной неволи во имя свободы, а личную свободу превращало в неволю по имя государственного интереса» (там же, с. 183). Первоначальным средством этого стало крепостное право. Крепость – утрата воли, но вместе с тем и сохранение свободы не только в том ее смысле, который был важен для прежних времен. Невольник тоже свободен в границах своего мирка или мира, в своем отношении к государству, к хозяину и т. д. Вот почему крестьянские вожди XVII–XVIII вв. призывали своих современников не к борьбе за свободу – они обещали им волю.

Напротив, средневековые города, как писал К. Маркс, боролись за свою свободу, потому что коллективная воля – всегда свобода, «а лишь принадлежность к самоуправляющейся общине, resp. племени, означала скорее свободу социальную и политическую, чем свободу личную» (Ильинский, 1913, с. 21). Господин Великий Новгород – город свободный, а не вольный, и потому обращаются к «живущимъ новогородцемъ в своей свободҍ и со всҍми землями в мҍре [т. е. в мире]» (Пов. Добрын., с. 188). Однако для московского летописца, который осуждает подобную свободу от власти государя, такая свобода оборачивается своевольством, волей. Вот как, по его словам, кричат новгородцы на вече: «Вольный есмя Великый Новъгородъ!» (Пов. моск., с. 378); «вольни есми люди, Великий Новъгород!» (там же, с. 380) – и последнее уточнение важно: вольные люди свободного города. На все такие слова новгородцев Иван III «пожаловал их, дасть имъ миръ на своей воле, как сами восхотҍ» (там же, с. 398). Взгляд со стороны изменяет и точку зрения, и оценку. Для чужака чужая свобода – вольница. Но и в самом Московском государстве разница между свободой и волей осознавалась вполне ясно. Дать «грамоту свободную» (Пов. Ион., с. 370) – значит освободить, отпуская на волю; «освободити и дать имъ воля» (Улож. 1649 г., с. 153) – освободить – от себя, волю получают они. Субъективно-объектные отношения окончательно разошлись в противоположности, и личная воля порвала с коллективной свободой.

Понятие о воле изменялось в связи с переосмыслением свободы. Сначала «воля» – всего лишь желание, но желание высокое и светлое, всегда соотнесенное с Богом. Выражение по воли Божьей стало формулой высшей власти потому, что только сочетание изволение Божье нам известно из древнейших текстов. Со временем слово воля стало обозначать любое желание, постепенно утрачивая торжественность величия. Однако народная мудрость помнит исконный смысл слова: «много у черта силы, да воли нҍтъ» (Симони, с. 123); и в XVII в. личная сила – еще не вся воля. Воля связана с повелением, с высшей степенью понуждения кого-либо другого. В разговорной речи такое значение, видимо, было известно давно; во всяком случае, уже в передаче Монологов и в некоторых других записях X в. летопись указывает его вполне определенно.

Возникли сочетания со словом воля, которые сохранили это его значение. Вот запись летописи под 971 г. – знаменитая речь перед битвой: «И рече Святославъ: Уже намъ нҍкамо ся дҍти, волею или неволею стати противу; да не посрамимъ землҍ рускиҍ» (Лавр. лет., с. 70). «Волею или неволею», хочешь – не хочешь, а биться надо. Двуединость воли – Божьей, идущей от судьбы, и своей, личной – еще отражается в этом выражении, позднее становится употребительной только одна его часть: из воли, по воли, своей волею в значении ‘добровольно’. За два века до этого, в первых славянских переводах Апостола употребляется составное слово самовольнъ, но уже с XII в. в русских списках его заменяет обычное сочетание своею волею (Слав. Апостол, III, с. 83, 91 и др.); книжное слово самовольне сохранилось только в церковных проповедях (Поуч. Феодос. с. 10), да в переводах оно иногда промелькнет, если речь идет о монашеской жизни (своевольство – Пандекты, с. 367; в болгарском варианте ему соответствует самовластье). Это слово было избыточным для простой речи, поскольку уже само воля содержало в себе значение ‘по своей воле’, – ‘по своему желанию’. В X в. Иоанну Экзарху известно, что Бог – «самовольнъ», а человек «самохотьнъ» (и самохотию на разумъ истиньный ослҍпоше», потому что подобные люди «погубивше ся сами своимъ изволениемъ проныривымъ» – Шестоднев, с. 82). Мир, сотворенный Богом, и Божья воля нейтральны в отношении к добру и злу (с. 116), но люди «аще ли изволением злы суть, то пръвее будуть животи своеволни» (с. 141). Согласно христианскому учению о «свободе воли» в терминологии славянского писателя еще смешиваются воля и власть: «Все бо зло в нашей власти есть, яко же мы хощемъ и на не же съвратимъ своевольство.мъ, то же сътворимъ, имь же самовластии есмь творени» (с. 118). Средневековый автор подводит к идее, что мысль и ум подвигают человека на зло, что власть и воля – одно и то же и человек недостоин воли в суете своих низких хотений; его пронырства нежелательны своими последствиями и для него самого. Важное на первых порах как уточнение смысла воли (своей, а не Божьей), слово самовольнъ скоро устарело; однако позже оно получило распространение, известно в современном русском языке (связано с новым понятием о «самовольстве», ср. самовольство в Улож. 1649 г., с. 102).

Сын Владимира князь Борис, помолясь и простившись с приближенными, говорит убийцам, которых послал брат его Святополк: «Влҍзше, братие, скончайте волю пославшаго вы» (Чтен. Борис. Глеб., с. 1) и эта «воля» – желание и решение одновременно, но воля, обязательная лишь для младшего члена рода (для Бориса), не только для тех, кто непосредственно получил приказ и исполнил его. Воля в этом смысле связана с поведением, облечена в форму властного приговора и как еще продолжает прежнюю мысль о том, что воля – всесильна, что она даже не просто выбор или приказ, а предначертание судьбы, противостоять которой никто не в силах. «Судьба низлагает дикую необузданность воли, воспитанной неурядицей отживающего порядка вещей» (Буслаев, 1873, с. 307); воля приходит извне, и с этой силой роду не совладать. Поэтому в переводных текстах все чаще воля сталкивается с судьбой. «Ничто же не будет по воли, еже створити по [с]лучаю» (Менандр, с. 14) – ничто не выражает воли судьбы, если сделать случайно. Случайного нет, все поступки человека в воле богов, и нам только кажется, что мы совершаем их по своей воле. В книжной традиции этот образ существовал долго; Епифаний Премудрый неоднократно повторяет традиционные формулы: «Богу тако изволшу», «Аще ли сице изволшу богу... да будеть воля господня!» (Жит. Сергия, с. 316). В переводе «Сказаний о Соломоне» есть интересное выражение: «аще сътвориши волю мою, дамъ за тя жену от рода своего» (с. 264); из него следует, что воля – желание, но желание чужое, идущее от другого, желание, которое для тебя выступает в форме такого же высокого повеления, что и воля богов. Так постепенно воля стала соотноситься и с желанием обычного человека. Высокий смысл слова воля все понижался в стиле, приближался к земному, по мере того как человек примерял к своей силе то, что прежде приписывал «нуже» (понуждению) Бога; в «Псковской Судной грамоте» XV в. то, что «по силҍ», противопоставлено «воле» (с. 12).

Одно за другим возникали и сочетания, закрепившие этот новый смысл – соотнесенность его с повелениями сначала земного владыки, а затем любого хозяина. Феодальные отношения, выстроенные по принципу «дать или принять», распространились и на это понятие. Вот характерные тексты: «Ему своя въля, камо его хочеть, тамъ дҍжеть» (Смол. гр., с. 23), «и приими волю» – т. е. получи мое пожелание и исполни его; «И что воля твоя и дамь даже и до полуцарьства моего и створим ти волю твою» (Есфирь, гл. VII, ст. 2) – а будет воля твоя, то сотворим ее, исполним; «Аще створить волею, болҍ ему не вели творити тако» (Кирик, с. 44), потому что самовольство не одобряется, не по чину, не всякому воля дана; «Творити волю божью» – вполне обычное выражение; но все чаще появляются указания на то, что следует творити и волю княжью, цареву, его или свою – вообще того, кто в иерархии власти (и воли) стоит над тобой: «волю госпожа своея сътворшю» (Патерик, с. 147). Воля всегда проявляется только в отношении высшего к низшему; за низшим же остается право выбора, но только в рамках средневековой свободы: не лицаˊ, а общины «...и ты буди, волю его твори» (Патерик, с. 125), приступай на чью-либо волю, нужно стати на волю («аже имъ стати на всей воли нашей» – Ипат. лет., с. 239, 1196 г.), преклонити кого-либо на волю свою (Флавий, с. 229), но сделать это «по воли, а не по нужи» (Ипат. лет., с. 318), потому что и у тебя самого имеется право выбора: «убийство створилъ будеть волею или нужею» (Кирил., с. 91) – по собственному умыслу или по неизбежности рока, случайно. Но сколько бы мы ни взяли примеров из древних текстов, общим смысловым элементом всех выражений, связанных со словом воля, будет один: по собственной воле исполняют высокую волю другого, в свою очередь становясь воплощением воли Божьей или (для язычника это точнее) воли рока. Вот что говорит человеку средневековая мораль – «останися воль своихъ» (Изгой, с. 329), «повинися воли нашей» (Патерик, с. 109), «и тому всю волю свою предаша да от него обожание приимуть», каждый живет в миру, чьей-либо «воли работа» (с. 133), т. е. поступая в служение чужой воле. Пока еще воля всего лишь желание высшей силы, она не дает права выбора, как свобода, однако привлекает к себе, потому что олицетворяет высшую силу, высшее право, высшую власть. Средневековый писатель тонко чувствует все градации этой силы, и уже в конце XI в. Иаков, вспоминая крещение Руси, напишет: «Тако вжада благовҍрный князь Володимиръ святого крещения, и богъ сътвори хотҍние его, пишить бо: Волю боящихся его [бога] творить» (Похв. Влад., с. 142). Личное робкое желание («вжада») становится важным для всех «хотением», с тем чтобы в конце концов обернуться неуклонной «волей» в исполнении предначертанного свыше.

Дальнейшее развитие значений слова идет по такому пути: сначала воля обозначает ‘независимость, право свободы действий’, затем и собственно ‘право, власть’. Жити на своей воли – выражение, которое закрепилось как раз в момент становления нового смысла слова; оно обозначает ‘пользоваться некой свободой’. Это значение известно в поздней части «Русской Правды». Если жене после смерти мужа дети не помогают, «то творити ей всяку волю, а дҍтемъ не дати воле» (с. 46), она получает свободу выбора: остаться в семье или обособиться со своим содержанием. Если купец по собственной небрежности погубил или пропил товар, то владельцы товара либо ждут уговоренной платы, либо продают самого купца: «и своя имъ воля» (с. 49) в том – т. е. свое предпочтение, свое желание. Воля в таких случаях одновременно еще и желание действий и свобода решения; как будто никаких различий и нет, но самое важное в том, что и желание само по себе здесь уже не Божье или господина, а лично твое. Не случайно в Великом Новгороде засвидетельствованы первые употребления с подобным поворотом значения от выражения чужого решения к личному праву выбора. Если для текстов Южной Руси характерно такое употребление: «И води и(х) кресту на всей волҍ своеи» (Ипат. лет., с. 237б, 1195 г.), т. е. заставь его клясться, то в Новгороде князь «вда имъ волю всю и уставы старыхъ князь, его же хотҍху новгородьци» (Новг. лет., с. 50, 1209 г.). Волю передают не без трудностей и всегда в борьбе; воля становится правом власти.

Это новое, третье значение слова окончательно определяется только в XVI в., однако в некоторых местах Руси приближение к подобному пониманию воли было задолго до этого. В частности, в новгородских источниках такое употребление слова воля известно в середине XII в. Подобная трактовка воли долгое время огорчала московских государей: воля должна быть одна, хотя возможна ее передача из рук в руки – последовательно, до самого низа, где воля сходит на нет, и остается одна свобода волю эту принять. В повестях об ордынском нашествии, сложенных в ХІІІ–ХІѴ вв., неоднократно говорится о том, что русские люди не желают принять злой, поганской, чужой воли; понятие о власти как воле господ уже вполне сложилось, но чужеземная власть ненавистна, и потому все «идоша за святую Богородицю, и не да[ли] воли ихъ быти» (Лавр. лет., с. 160б); несмотря на все это, «нудиша и много проклятии безбожнии татарове обычаю поганьскому быти въ их воли» (там же, с. 162б), эта чужая воля надолго подавила волю «своих» государей.

В XIII в. «по воли его [кого-либо другого] ходити» (Ипат. лет., с. 266б, 1240 г.) никто не хотел, и в этом смысл всех представлений о государственной власти: каждый князь желал обладать волей, оставляя другим свободу. Выражения типа «не ходите в моей воли» (Ипат. лет., с. 203, 1174 г.), «и емлючися ему по всю волю его» (с. 237б, 1195 г.), «и во твоей воли есмь всегда» (с. 231, 1190 г.) и им подобные нередки в летописях того времени. Это феодальная формула верности по отношению к высшей власти, осознания собственного места в иерархии власти воля и есть средневековое право во всей его непреклонности и силе. Свобода, идущая снизу, из народной массы, из древних родов, не сошлась еще в сознании с Божественной волей, которая только спускается сверху по ступеням к человеку.

В проявлениях воли и ее именованиях еще присутствует некая двусмысленность. Ходити в чьей-либо воли или даватися в волю кому-либо означает ‘подчиниться высшей власти’, ‘признать над собой высшую власть как право’. При этом сохраняется и прежнее значение слова (свобода действия и право выбора: ты сам можешь выбрать себе господина), но вместе с тем это и выражение нового отношения – безусловного подчинения после того, как выбор уже сделан. Другие формулы типа привести к воле или взяти свою волю значат просто ‘подчинить’, о выборе при этом и речи нет, все сводится к праву власти, которая всегда сильней любого личного желания. Верховная власть безразлична к желаниям, она их исключает. Подобные представления отчасти объясняют смысл феодальных войн эпохи средневековья. Борьба велась не за власть, потому что каждый имел свою волость, борьбы за свободу средние века также не знают, потому что свобода – право (выбор из многих возможностей), а вовсе не власть. Борьба велась за волю, и началась она в самых верхах феодальной иерархии, неуклонно опускаясь до уровня самого низкого. Только во второй половине XVII в. можно было сказать: «и он мнҍ волю далъ», потому что понятие личной воли (как способности управлять своими действиями и поступками, доступной любому человеку, кем бы он ни был) сформировалось лишь к этому времени. «Тот человҍкъ добровольны – сам себҍ осподарь, никому он не служит» – записывает в Пскове в 1607 г. иноземный купец; он добавляет к значению слова вольный: «вольный пиръ – корчма: хошь пей, хошь не пей!» (Фенне, с. 204). Вольный как слово, имеющее отношение к обладателю личной воли, определяется совершенно ясно; новый признак проникает в пословицы XVII в.: «волному воля, ходячему путь» (Симони, с. 85). Наступают новые времена, и личная воля человека в сознании и в слове сошлась со старинной свободой. Самые разнообразные возможности для становления понятий о личности породило это слияние личной воли с личным правом свободного выбора, но в Древней Руси это было еще невозможно.

Воля как высшая степень проявления прав создает множество образований, выражающих идею достаточности и конечного предела желанного.

Довольно означает ‘достаточно’: «и ранами и гладом томящи того и недовольно быть ему» (Патерик, с. 147); во всех древних переводах так же: «Времени же доволну бывшю» (Жит. Ал. Невск., с. 6); «Да буду доволенъ на то, о нем же глагола» (Жит. Стеф. Сурож., с. 84), т. е. пусть будет достаточно сил совершить задуманное. Это значение является общим, оно древнее, и проявляется, когда хотят выразить довольство обеспеченность, некую сумму свойств, вполне достаточных для какого-либо дела или для жизни. Другими словами, оно обозначает меру, которая всегда известна. «Не пий безъ года, но здоволъ, а не до пианьства», – поучает Лука Жиˊдята в начале XI в. новгородцев (Поуч. Лук., с. 226; в других списках слово заменяется: въ мҍру). Воля вполне ограничена мерой, и каждый знает ее предел. Тот, кто «довольнъ» – он же «постиженъ» (Слав. Апостол, III, с. 26, 30), т. е. достигает предела; он способен на дело, и русский книжник предпочитает именно это причастие постиженъ. Воля всегда соотносится с тем, о чем можно сказать довълҍеть; это слова одного корня, и все переводы с греческого используют именно глагол для передачи arkúsan, arkéi ‘достаточно’, arkéō ‘быть достаточным’. Бог, начиная последовательный ряд волеизъявлений, определяет предел «полномочий» каждой нисходящей ступени иерархии.

Имеются две возможности проверить историческую последовательность перехода значений слова воля от ‘желание’ к ‘высшая власть’, в том числе и к ‘власть над самим собой’ (своя, человеческая воля). В именах прилагательных основное значение слова как бы сконцентрировано, оно лучше выражает семантику корня определенной эпохи развития. Вольный в древнейших текстах означает ‘добровольный’. Значение ‘то, что выбираешь сам по своему желанию’ отражено в контексте: «яко вольнҍи работе не повинемся» (Флавий, с. 263) – т. е. не поддадимся добровольному рабству. «Господь волное распятие приятъ» (Жит. Авр. Смол., с. 23; также неоднократно и в других текстах): Христос добровольно подвергся позорной казни ради счастья людей; также и монахи принимали «волную нищету» (Патерик, с. 114), т. е. добровольную бедность.

Затем, в конце XIV в., слово вольный известно в значении ‘обладающий властью’, в XVI в. – ‘свободный, не встречающий препятствий’ и ‘независимый’. Эти изменения семантики в определении атрибутов воли постепенно затронули также значения производных слов, которых довольно много отмечается после XV в. Появляется слово вольница ‘люди, поставленные вне закона’ (т. е. ушедшие из-под чужой власти); эти люди – по ту сторону свободы, потому что «свобода» и «воля» в XVI в. еще не сошлись в общем понятии о единой государственной власти, которой подчинен каждый. Казаки «вольные» именно потому, что они «вольно» ушли из-под власти, но власти не мира, а государства. А бегаем мы, – говорят они в XVII в., – «ис того государьства московскаго из работы вҍчныя и с холопства неволнаго» (Пов. Азов., с. 137) – из холопства и рабства. Вольность означает также ‘свобода, отсутствие ограничений’; личная свобода еще не контролируется со стороны внешней воли. Психологическое оправдание такого процесса прекрасно вскрыто А.П. Чапыгиным в романе «Гулящие люди» – в XVII в. Русь «поднялась на дыбы», потому что утратилась подлинная воля, исчез настоящий царь; свобода же была утрачена в ходе кровавых событий начала века. Важно отметить, что понятие о «настоящей воле» при поддержке вторичных имен, образованных с помощью суффиксов (вольница, вольность и т. д.), заземлялось; мало-помалу стилистические и другие ограничения в употреблении слова снимались, и слово воля стало возможным употребить по отношению к любому.

Упрощение значений древнего слова воля представлено также в переводных текстах. В какой мере и насколько последовательно воля передает значения греческих слов? В древнеславянском переводе: «Естествьна воля рекъше хотҍние» (Кормчая, с. 140) – слову воля соответствует греческое thélēma ‘воля, желание’; в русском тексте воля – нечто большее, чем простое хотение обычного человека. Точно так же греческое – dokúnta ‘желающая’ переведено в «Пчеле» как вольная (с. 120). Зато чуть позже (и в той же «Пчеле») греческое proaíresis ‘(свободный) выбор’, ‘(личное) решение’ ‘стремление и намерение’ переводится словом воля: «зане связанъ есть не нужею, но волею изволивъ уже» (с. 211); волею изволив означает ‘сам для себя решив, как поступить’. В этом же значении слова воля как эквивалент греческого proaíresis отмечается также в переводе «Книг законных» и в других юридических текстах. Кроме того, ряду греческих глаголов соответствуют в переводах сочетания какого-либо славянского глагола со словом воля. «Жену свҍды и волю дая ей» (Кн. закон., с. 73) здесь сочетание волю дая вместо греческого parachoréō ‘разрешать, позволять’; в этом уже определенно содержится представление о свободе действий со стороны объекта твоей воли. В тексте: «Чресъ волю и устав архиепископа ничьсоже такова творити» (Кормчая, с. 128) – слово воля замещает греческое gnómē ‘по собственному побуждению’; в «Книгах законных» волно понимается в соответствии с греческими ádeian ‘свобода действий’ или éxestin ‘выходить; изгонять’ (как и слово позволено). В переводе «Пчелы» говорится: «научися гонению и труду волному, да обыкнеши и неволныя терпҍти» (с. 271) – научись терпению и добровольному труду, тогда привыкнешь претерпевать и то, что накатывается на тебя против твоего желания; волный и неволный здесь соответствуют hekúsios и akúsios в значениях ‘преднамеренный’ и ‘невольный’, ‘противный желанию’. Невольный во всех переводах эквивалентно греческому aparaítēton ‘неотвратимый и беспощадный’ (т. е. также наступающий помимо желания и намерения, вообще не дающий никакого выбора).

Все это показывает, что и в переводах до XIV в. слово воля имело только два первых значения из числа указанных: желание высшей силы (которое понимается как собственное стремление) и уверенность в том, что время от времени у человека возникает свобода выбора. Говоря о власти и праве (со второй половины XIV в.), а также о личной воле («своя воля»), русский человек до конца XVI в. не связывал понятие «воля» с независимым состоянием; слово воля не было социальным термином. Еще и в XVII в. воля ‘ все, что вовне и над ней, «на воле»: вольная сторона – сторона внешняя, вольный свҍтъ – это мир окрест (Сл. РЯ XI–XVII вв., вып. 3, с. 18). В Древней Руси постоянно сохранялась внутренняя форма слова воля: высшая власть, неземное хотение, случай и рок, причастность к которым требует от человека особых свойств и ощущений, но также делает его и выше, значительнее, поскольку именно через него, человека, и свершается воля небес. В отличие от «свободы», всегда реальной, «воля» – понятие нравственное. Отчуждая себя от свободы общины, средневековый человек постепенно проникался сознанием личной воли – воли, которой тоже положен предел.

В ряду слов завҍтъ, законъ, заповҍдь, зарокъ, нравъ, обычай и др. не все из них равнозначны. Первые четыре, несомненно, связаны друг с другом и составляют наследие христианских понятий о законности и порядке; два последних – след языческой культуры. Вглядимся в эту основную противоположность обозначений, поскольку и до сих пор она четко ощущается в русском языке.

Нравами и обычаями мы называем установления обычного права, бытовые особенности народов, выраженные в их языке; государственные установления, как более высокие и по рангу и по значению, определяются книжным словом законъ; напомним, что древнейший записанный закон восточных славян назывался «Русской Правдой». Похоже, славян интересовала справедливость, а не конечный предел допустимых установлением действий: за-конъ буквально означает ‘за конец, за край’, переступать такой край не дозволено без риска оказаться преступником. Заветы вождей и благородных предков, заповеди старших – также обозначения чтимых в современном обществе нравственных установлений, но выражаемые ими понятия находятся за пределами Уголовного кодекса; то же относится и к слову зарокъ, оно также обозначает завет (или заповедь), но только данный самому себе, а не наложенный кем-либо влиятельным со стороны.

В течение веков сохраняется внутренний смысл последних трех слов приведенного ряда: ими названо, в сущности, нечто высказанное и потому получившее ранг договора. Корни -вҍт-, -повҍд- и -рек- обозначают изрекаемое, но первые два одновременно содержат в себе и значение ‘знать’ (то, что высказано и что не переходит за пределы знании о нем), а зарокъ – изрекаемое и поведанное, то, что следует исполнить в «у-роч-ный» час.

Самая удивительная особенность первых четырех слов исходного списка заключается в том, что все они начинаются с приставки за-. Приставка – принадлежность глагольной основы; возможно, что наши имена образовались от глаголов, хотя и не обязательно; но одна особенность их объединяет: все эти слова – книжные. У восточных славян они появляются впервые в переводах с греческого языка и в точности соответствуют многим греческим словам, приставки которых восходит к предлогам. Скажем, слову завҍтъ соответствует dia-thékē ‘до-говор, за-вет’, или syn-thékē ‘у-словие, до-говор’, или en-tolé ‘у-каз-ание, на-став-ление, за-по-ведь’; точно так же и слову заповҍдь в переводах соответствует чуть ли не десяток греческих слов с приставками такого же рода. Да, верно, все это «снимки» с известных греческих слов. Нужно лишь уточнить, чем именно отличались значения этих слов уже в славянском языке.

Завҍтъ обозначает обещание и уговор, которые заключают на долгие времена (тот самый общественный договор, который философы XVIII в. искали у патриархов и т. п.). Заповҍдь – постановление и приказ, которые не подлежат обсуждению, а зарокъ – постановление и обещание (в том числе и обещание самому себе). Общее значение ‘уговор’ от слова к слову ослабляет оттенок от всеобщей обязательности до пределов личного, индивидуального понуждения к действию.

В греческом приставки могли быть самыми разными, однако в переводах во всех случаях им соответствует одна приставка за-. Это, с одной стороны, соединило разные слова в общую систему обозначений, сделав их словами общего смысла. С другой стороны, переводчики иначе и не могли поступить, потому что за- означает ‘за’, ‘позади’, так что и за-вҍтъ, и за-повҍдь, и за-конъ, и за-рокъ – все указывают на то, что находится за пределами настоящего: повторение пройденного (-повҍд-), следование предкам – и что ограничивает пределы будущего (-кон-), не прерывающее связи времен и поколений (-рок-). Греческая традиция обозначений не просто заимствована, она переработана в соответствии с национальным духом славян. Идея воспринята в народной форме, таким образом закреплена в языке и, следовательно, сама по себе стала уже славянской. Чужое перешло в свое посредством включения в привычную языковую форму. Это была идея о том, что именно там, в прошлом, и было все лучшее, там золотое царство мечты, в котором рождались и новые заветы, и священные заповеди предков. Но одновременно языческое представление о следовании времен еще оставалось цикличным, повторяющимся вместе с повторением событий; круг символизировал эту последовательность, так что за- древних оборачивалось в перед- для будущих племен и родов; и наоборот, то, что было бы будущим для них, неизъяснимым образом становилось прошлым для нас.

Но, кроме того, за и въз в глубокой древности – знаки общего значения, потому что любая пространственная перспектива была когда-то однозначной: то, что за нами, может быть в то же время и возвышено над нами (Копечны, 1, с. 294). Сложность понятий, скрытых за, казалось бы, однообразными предлогами-приставками, определяется общей нерасчлененностью мира в представлениях древних людей. То, что для нас только «за», для них одновременно и «над» и «перед» – все трехмерное пространство охватывается и описывается универсальной приставкой за-. Постепенная утрата того или иного значения предлога-приставки определялась уже историей славянских культур, общей дифференциацией пространства и направления. Это надлежит помнить, говоря о предлогах-приставках – древних, использованных в старинных текстах, и современных, которые употребляются и теперь.

Для наших целей важно определить пределы взаимозамены всех указанных слов по текстам: не было ли общего в их значениях и не определялся ли их предпочтительный выбор каким-либо особым интересом переписчиков или справщиков?

Слово завҍтъ из древнего славянского перевода в русском переводе заменяется словом уставъ (Евсеев, 1905, с. 96), но нередко древнерусские книжники, переписывая с оригиналов X в., воспроизводили и такую замену старого слова завҍтъ, которую предлагали болгарские редакторы оригиналов: залогъ, зарокъ, законъ (Ягич, 1884, с. 51), иногда еще и съвҍтъ. Любопытно постоянное отталкивание от высокого слова завҍтъ, стремление приспособить свои бытовые слова для выражения понятий, связанных с законодательством, в том числе и с церковным. Даже приставку за- заменяют другой – приставкой у-, которая также имеет значение предела, границы, за которые не дозволено переходить; вместе с тем слово уставъ развивает и значение установления, закона, по-видимому, под влиянием книжных слов, которые соответствуют в переводах славянскому уставъ и более раннему завҍтъ. Интересно также постоянное кружение мысли вокруг корня -вҍт- (съвҍтъ), сосредоточение внимания на том, что надлежит по уговору (у-лож-ение, за-логъ). Ход новой мысли всегда ограничен хорошо известными корнями слов, и это известное неизбежно ограничивает возможности развития мысли. Движение мысли вперед затрудняется постоянной соотнесенностью с внешне сходными старыми представлениями, и выход возможен только один: сами слова постепенно утрачивают ясность внутренней формы, получают другое, новое значение, которое определяется в новых условиях уже не родовой их связью по общности происхождения, а системным отношением друг с другом по новой функции. Так постепенно организуется ряд, в котором кроме слов с корнем -вҍт- появляются слова с другими корнями (законъ, зарокъ, залогъ и др.), а это отчасти подтачивает прежнюю цельность словесного образа «речи, говорения» – изрекания истин, на которых строится закон. Важнее теперь оказывается то, что он установлен, есть и является общим для всех; то, что он высказан (устно), уже не столь важно. В новых обозначениях обращается внимание на следующий по важности признак – на определение границ дозволенного, края, рубежа, конца.

В таком случае, конечно, слова законъ, залогъ и уставъ важнее, чем завҍтъ, заповҍдь, зарокъ. Слово завҍтъ в древнерусских источниках встречается редко, но в одном употреблении становится сакрально важным: Ветхий Завет и Новый Завет. Иногда встречается это слово в житиях, однажды – в летописи: «Данилъ же и Василко створиста завҍтъ, положивъ имъ, река: – Не помогайте князю своему» (Ипат. лет., с. 268, 1245 г.). Завҍтъ означает здесь ‘запрет’, в нем проглядывает тот самый смысл, что и в Библии: только то, что под запретом, что не рекомендуется делать. Отрицательность смысла, прямое принуждение, отсутствие внимания к положительной стороне закона – вот причины, по которым данное слово не закрепилось позже в русском языке. В известном уже с XV в. слове завещание сохранилось отмеченное значение корня. Словосочетание завещание завета, известное с этого времени, означает ‘заключение договора о чем-либо’; в ХІ–ХІІ вв. бытует другое выражение – заповҍди завҍта (Хрон. Георг. Амарт., с. 326) – в значении ‘статьи договора’.

Снова обнаруживаем стремление выделить слово завҍть из числа тех, которые обозначают закон. В XVII в. выражение въ завҍтъ не добыти (чего-либо) значит ‘совершенно невозможно добыть’: «З голоду многие помирають... яйцо купят по алтыну, хлҍба и мяса и в завҍтъ не добудутъ» (Вести, с. 66, 1622 г.). «Заветным» становится то, что обещано наследникам или в дар церкви; заветным же оказывается нераскрытое, сложное в постижении, что необходимо исполнять, не вдумываясь и смысл и тонкости дела.

Слово заповҍдь под пером русских переписчиков старинных книг также часто заменяется другими: уставъ, зарокъ, завҍтъ, но, кроме того, еще и нравъ; всем этим словам свойственно одно значение – ‘повеление’. Если заветы дают, то заповеди кладут, если завет – нечто сложенное, то заповедь – догма (греческое dógma – ‘учение, мнение, взгляд’, но также ‘решение’, причем коллективное, т. е. постановление). Заповедь также связана с запретами, как и завет, но это запрет решительный, безоговорочный, нарушение которого влечет за собой наказание, главным образом штраф. Заповедный означает ‘запретный, закрытый’. Заповедная грамота – запретительная грамота, заповедные деньги – штраф за нарушение закона, заповедные лета – годы, когда запрещен переход крестьян от одного владельца к другому, заповедный лес – лес, закрытый для перехода. Если завет завещали, то заповедь заповедывали, т. е. оставляли какое-либо распоряжение, одновременно запрещая что-либо делать. Заповедь – скорее запрет, чем завет, вот почему и слово заповедь не стало позже родовым именованием закона. Заповеди в Древней Руси были не только церковными, но часто и мирскими: не один герой наших летописей получил осуждение современников за то, что преступил «заповедь отню» – завет своих отцов (Лавр. лет., с. 61б, 1073 г.; и др.).

Основное значение слова законъ – также повеление Бога; слово встречалось обычно в сочетаниях типа вҍра и законъ, отсюда и беззаконие, беззаконно. Древние переводы показывают, что и закон понимался первоначально только как закон Божий, и законник был человек святой, знавший законы, правивший с их помощью. Закон уже шире, чем завет или заповедь, он многогранней в своих проявлениях: закон дают, кладут, его преступают, ему «прилежат», от него отлучают, его «твердо правят», укрепляют или разрушают, на основе его совершают обряды (ср. выражение законный бракъ, известное уже и XII в. – см.: Клим.). Слово беззаконие означает ‘нечто неподобное’ (при переводе греческого manía ‘исступление, безумие’), беззаконникъ – это ‘преступник’ (Ягич, 1884, с. 48); в древнерусских переводах (например, в «Книге Есфирь») слово законъ передают как указ или приказ царя, как судебное постановление, как самый суд, вообще законное понимается уже как установленное правилами общежития, которые нарушаются, «где дҍтий не наказають цҍломудрию и законнымъ вещемъ» (Пчела, с. 216; на месте греческого amelúntes páteres – т. е. там, где отцы не учат детей правилам общежития). «Твердый закон – норовъ добръ» (Мерило, с. 24), здесь законъ равнозначно слову nómos ‘обычай’, однако норовъ соотносится со словом trópos, которое также означает ‘обычай’, но вместе с тем и ‘нрав человека’. Мало-помалу норов вступает в противоречие с законом.

В самом начале «Повести временных лет» говорится о законах и обычаях древних славян, и вот какими словами: «Имяху бо обычай свой и законъ отець своих и преданья, кождо свой нравъ. Поляне бо своих отець обычай имуть кротокъ и тихъ... брачныи обычаи имяху... Радимичи и Вятичи и Сҍверъ одинъ обычай имяху, живяху въ лҍсҍ... Си же творяху обычая Кривичи [и] прочий погании, не вҍдуще закона божия, но творяще сами собҍ законъ. Глаголеть Георгий в лҍтописаньи, ибо комуждо языку – овҍмъ исписанъ законъ есть, другимъ же обычай, зане [закон] безаконьникомъ отечьствие мнится... Закон имуть от своих обычай: не любодҍяти и прелюбодҍяти, ни красти, ни оклеветати ли убити, ли злодҍяти весьма... [и в каждой стране – свой закон] – Половци законъ держатъ отець своих кровь проливати... и ины обычаи отець своихъ [творят]. Мы же христеане, елико земль... въ едину вҍру законъ имамъ единъ» (Лавр. лет., с. 5-6).

Из этого описания выясняется, что закон – установление обязательное, обычно писаное, принятое многими на основе свободного изъявления воли; закон христианский лучше языческого, но и у поганых есть свой закон. Обычай же – обыкновение, то, к чему все привыкли, что ведется исстари. Закон выше обычая, поскольку он объединяет правовыми отношениями больше людей, чем обычай; кроме того, закон – благодать, а беззаконие – зло. И часто в дальнейшем в русской летописи упоминается слово обычай (как замена слова закон) в самом известном его значении – ‘устное предание, обыкновение (как водится)’. «По обычаю» сделали то или это, и даже волхв «по обычаю своему почалъ свою речь» (Лавр. лет., с. 60). Обычай выше закона только в том, что он – всегда «свой», и каждое племя имеет свои обычаи. В перечень явлений, подпадающих под понятие «обычай», входят привычки семейной жизни, черты быта, которыми в X в. отличались друг от друга славянские племена. Сюда же относятся запреты на такие преступления, которые больше всего тревожили людей в те времена: убийство, обман, клевета разного рода, но еще и воровство, особенно преследуемое с развитием частной собственности.

В отрывке из Лаврентьевской летописи только один раз использовано слово нравъ. Выражение кождо свой нравъ [имеет] довольно часто повторяется затем в тексте этого памятника. Однако какое бы место летописи мы ни взяли, всегда значение слова нравъ (или норовъ) будет противопоставлено не только закону, но даже обычаю: нравами дьявол льстит, норовы принимают «по дьяволю научению», нравы всегда только злые, а тот, кто «незлобивъ нравомъ», – исключительная редкость, нравы бывают преимущественно «поганьскыми», т. е. языческими, однако некоторые подвижники (и в их числе Феодосий Печерский) способны своим нравом преодолеть враждебные покушения дьявольских сил, претворяя и норовы в добродетель. Таково соотношение между нравом и обычаем: обычай – достойное наследие предков, нрав у каждого свой, индивидуальный, иногда он не совпадает с общими установлениями быта, и это отражено в слове нравный; глагол норовит употребляют по отношению к тому, кто, влекомый дьявольским наущением, хочет сделать что-либо дурное, разрушить. Выражение нравы и обычаи означает общее указание на совпадение обычного поведения человека с общественными требованиями к нему; выделяется, конечно, по характеру действия тот, кто имеет злой нрав, только он способен нарушить гармонию между нравом и обычаем, попирая всеми принятые порядки.

В «Молении» Даниила Заточника есть указание, помогающее уточнить соотношение между обычаем и нравом: «Ангельский имҍя на себҍ образъ, а блядной нравъ [в некоторых списках: норовъ]; святителский имҍя на себҍ санъ, а обычаем похабенъ» (Дан. Заточник, с. 175-176). Соотнесем ключевые слова этого противопоставления. Образъ – внешняя форма, вид, то, чем человек кажется: сейчас он кажется ангелом; санъ – это чин, место в средневековой иерархии, и сан этот также значителен: сан церковника. Таков образ личности, о которой идет речь. Образу противопоставлены действия личности, противоположные по ценности: ангельскому лику противопоставлен распутный норов, священному сану – бесстыдные обычаи. Значит, слово норовъ обозначает личное свойство распутника, обычай – принадлежность его к другим столь же распутным людям с характерным для них непристойным поведением. Значение слова нравъ включается в объем понятия «обычай» как его физическое проявление. Вот почему законы и грамоты средних веков прямым образом ничего не говорят о нравах, в них часты слова обычай, уставъ или законъ (также и свычай); грамоты выражали общественные отношения, личные свойства людей их не интересуют.

В этом противопоставлении закона обычаю нет, по-видимому, ничего собственно русского: в европейских государствах в средние века их взаимоотношение было таким же. Нормы закона неизменны (ср. выражение буква закона), закон независим от человека, он «стоит над ним», и только суд может истолковать такой закон – не люди, не мир, не общество. Обычай же незаметно для всех изменяется, приспосабливаясь к новым обстоятельствам жизни, он пластичен и гибок, отражая творческую активность общества (Гуревич, 1972, с. 167-168). Обычай живет, а закон – вечен, он не выходит из людской массы, а дан богами. Христианство своим законом как бы выравнивает пестроту народной массы с обилием обычаев; этический по происхождению «закон» не стал еще ни государственным, ни научным.

Посмотрим, какие слова соотносились с древнерусскими нравъ и обычай в древних текстах. Греческим словам éthos ‘привычка, обычай’ (отсюда современное этика), héxis ‘состояние, свойство’, ‘навык и опыт’, nómos ‘закон’ и ‘обычай’, homilía ‘общение, связь, собрание’ и др. равнозначно слово обычай. Páthos ‘случай, событие’, но также ‘страдание, страсть и аффект’ (отсюда современное пафос), trópos ‘образ, манера, лад’, но также ‘характер и нрав’, éthos ‘навык, привычка, склад души, натура, характер’, diáthesis ‘душевное расположение, задатки, характер’, даже ‘настроение (в эту минуту)’, spudé ‘старание, рвение, порыв’, charaktér ‘характер, примета’ (отличительная черта человека, его особенность в чем-либо, своеобразие) – все они соотносятся со словом норовъ (или нравъ). А ведь это пока самые общие греческие эквиваленты, есть и другие греческие наименования, обозначавшие отдельные свойства души и характера, которые обычно также переводились многозначным славянским словом нравъ, особенно в сочетаниях с прилагательными, которые уточняли характер «нрава»: нравъ великъ или нравъ добръ, что значит и ‘мужество’, и ‘доблесть’, ‘отличные свойства души’, ‘высокое мастерство’, ‘нравственное совершенство’ или вообще ‘добродетель’. Тщеславнии нрави соотносится с hēdoné ‘наслаждение’, знаменитый философский термин kalokagathía ‘нравственная чистота’, ‘безукоризненная честность’, ‘порядочность и благородство’ переводился сочетанием добрый нравъ (часто в «Пчеле»). Поразительно, сколько различных оттенков смысла могло иметь древнее русское слово, если бесконечная цепь многозначных греческих слов почти без затруднений переводилась одним им! Уместно, правда, спросить, всегда ли понимали читатели всю глубину греческого текста в древнем переводе? Видимо, не всегда.

Если опираться на семантику приведенных греческих соответствий, то нравъ употребляется по отношению к внешней форме поведения личности, уже предрасположенной к определенному поведению; следовательно, нравъ – это то же, что характер в современном языке. Но учтем и особенности древнерусских текстов, рисующих нам нравы наших далеких предков. Христианский писатель, желая воздействовать на души людские, описывает недостойное, по его мнению, поведение «нравного», непослушного прихожанина. «Нрав» для церковника всегда отражает отрицательное свойство личности, и потому, когда говорится о нраве, всегда под сомнением приличное и порядочное поведение. Если необходимо отметить положительные свойства характера, к слову нравъ добавляют особое определение: у Дмитрия Донского «доброта и нравъ добръ» (Жит. Дм. Донск., с. 224); «ту святыя жены благымь нравомъ мужьскый полъ побҍдишя» (там же, с. 228) – святое уже не просто доброе, оно – благое. Все это, несомненно, говорит о том, что нрав как таковой осуждается и порицается. Классовая позиция древнерусского писателя превращает старый термин в идеологически важное понятие, которым отмечается все чуждое «новым людям», т. е. христианам.

«Норовъ» – душевное расположение, характер; последние категории также проявляются в особом поведении и выступают как активная сила человека; норов ведет человека, побуждает к действию, сопровождая любой его поступок. «Да всякому вҍрному человҍку держати той норовы: похотҍнию время, а на излишное похотҍние мҍру налагати узду въздержания...» (Поуч. чади, с. 400). Норов как характер проявляется в таких желаниях человека, которые могут выйти за пределы предписанных норм (последних в принципе очень много). Поэтому для христианского писателя нрав оказывается средоточием дьявольских козней, а личные свойства человека для него не могут стать оправданием закона (хотя бы и языческого, т. е. «обычая»).

«Обычай» – тот же закон. Когда к Дракуле вошли в шапках, говоря: «Таковъ обычай нашь, государь, и земля наша имҍеть», он ответил им: «И азъ хощу вашего закона» (Сказ. Дракул., с. 554) – и приказал прибить железными гвоздями к головам гостей их шапки. Почему? «Да не посылает своего обычая ко инымъ государемъ, кои не хотят его имҍти!» (там же). Обычай, таким образом, имеет уточнения нашь или свой, закон же приходит со стороны, он «вашь».

Значит, обычай и нравъ, как славянские слова, выражающие притом древнейшие этические установления, всегда употреблялись по и отношению к тому кругу лиц, которые следуют выражаемым ими понятиям как закону. Только совместно, сливаясь одно с другим, обычай и нравъ – закон, и закон очень крепкий, потому что отношения тут взаимные. Когда говорит Дмитрий Донской перед смертью: «Вҍдаете обычай мой и нравъ, пред вами ся и родихъ и при вас възрастох, с вами и царствовах» (Жит. Дм. Донск., с. 216), – он имеет в виду всю совокупность закона, который воплощал при жизни, – и «обычай» и «нравъ», ибо жил «по отечьскому же обычаю и прҍданию» (Жит. Сергия, с. 310).

Уже в греческих текстах возможны смешения слов, обозначающих нрав и обычай; в славянских переводах такое смешение усиливается, особенно в отношении греческих слов trópos и éthos. Нрав все чаще связывают с обидой, любовью, вредом, который приносится посторонним, и т. д. – другими словами, при этом выражаются личные переживания индивида в его отношении к другим лицам. Все чаще в различных выражениях «нрав» и «обычай» сопрягаются как воплощение совместного их отношения к действиям человека в общении с другими людьми. «Всего ихъ обычая и норова гнушатися и блюститися» (Поуч. Феодос., с. 21), затем и дальнейшее усиление: «благыхъ нравовъ и обычаевъ» (Жит. Авр. Смол., с. 20), «творити нравы и обычая» (Александрия, с. 70) – во всех случаях выражается соединение характера человека и привычки, обусловленной общежитием. В новых условиях быта один лишь личный «норов» уже не достаточен для плодотворной деятельности, необходимо войти в пределы «обычая» и при этом строго различать: «бесовьскыи обычаи» (Кирил, с. 95), «поганьскыи обычаи» (Серапион, с. 11) или «сладкая та обычая» (Жит. Вас. Нов., с. 556) – с каким из них следует соотносить свой норов. С конца XII в. слово обычай получает новое значение ‘обыкновение’, ‘привычка’: «и всякъ обычай добронравенъ имҍашеть» – говорится об Андрее Боголюбском (Ипат. лет., с. 206б, 1175 г.), что означает ‘как обычно доброго нрава’.

Сравнивая тексты, в которых нравъ употреблено в сочетании с другими словами, замечаем небольшое изменение, состоящее в том, что с XIII в. нравъ все чаще сочетается со словами житие, клятва, законъ или воля; при этом как будто происходит некое семантическое разложение прежде емкого по смыслу слова нравъ – оно уже стало выражать и нрав и норов, но этим не исчерпываются его изменения. Постепенно на основе данного корня выделяется множество новых обозначений – свойств и действий, – которые прежде были включены в понятие «нрав».

Происходит, если можно так сказать, специализация различных проявлений «нрава» – в отношении к его постоянной паре, к «обычаю», который, в свою очередь, изменился, поскольку реально сменился «законом», Незаметно, но уверенно происходит смещение смыслов. Воля человека предстает теперь не просто частью его нрава, а как что-либо самостоятельное, уже отвлеченное от синкретического представления о норове; но также и жизнь как понятие становится шире понятия о норове, но говоря о клятве, которой прежде скрепляли свои соглашения, выдавая каждый свой норов; теперь уже различают характер человека и силу клятвы: «и вҍренъ будет нравом, а не клятвою» (Флавий, с. 254). У каждого свой «нравъ» (Александрия, с. 70; Жит. Вас. Нов., с. 526), его можно скрыть или выказать (Александрия, с. 47), говорят уже о «добромъ благонравии» (Поуч. Феодос., с. 5); «Уноше, или имя, или нравъ измени!» – толкует «Пчела» (с. 8), потому что уже и в имени человека заключено указание на внутренние его свойства, в своем поведении нельзя не соответствовать им.

В 1477 г. монах Иннокентий пишет записку о последних днях жизни игумена Пафнутия Боровского. Несколько дней из жизни сильного духом и при жизни «нравного» человека, который и князей заставлял трепетать. Новое отношение ко всем тем понятиям и представлениям, которые здесь упомянуты, представлено в записке во всей полноте. Вот оно.

Слово заповедь понимается как последний завет, завещание; заповеди имеют нравственное значение и всегда воспринимаются как нерушимый запрет: например, заповедь «не стужати ему» – не тревожить, не волновать; заповеди Бога в устах святого также вполне возможны, но больше никто из «действующих лиц» заповедей не изрекает.

О слове обычай говорится как о привычке, навыке, действии, исполняемом по заведенному порядку: «по обычаю, понеже обычай имҍють... на всякъ день», «обычай же бҍ многолҍтный», «обычная правити в обычныхъ правилҍхъ», «на обычнемъ мҍсте лежаща» и т. д.; однако поражают всех «необычные глаголы» старца – ведет он себя не так, как всегда: ко всему равнодушен, невнимателен, всех отсылает прочь, ибо устал, отошел от обычного.

Что же касается слова нравъ – то оно также употребляется только по отношению к старцу: «Мнҍ же вҍдящу старцевъ разумъ и твердость нрава, не смҍющу о томъ и глаголати», «вҍды мужа крҍпость и неславолюбный его нравъ»; всегда говорится о твердости духа, даже упрямстве, непреклонности. Это и есть норов, в праве на который отказано всем подначальным.

Слово законъ здесь всегда употреблено по отношению к закону Божию, святой церкви, воле Бога: «по Божию закону», «ходяща в Господни законҍ», «крҍпко закономъ соблюдение» и т. д.

Таково расположение наших слов в новое время (в XV в.), ставшее возможным уже после завершения всех изменений, связанных с развитием средневекового литературного языка. Таково оно в книжных текстах, потому что в бытовой речи могло быть иначе.

В бытовом разговоре пскович начала XVII в. употребляет только эти слова (Фенне, с. 99, 113): норов – характер, обычьё – образ действий или привычка, норовить – дожидаться удобного случая и в данный момент проявить свой характер, который, конечно же, должен быть в полном согласии с обычаем. Норов и тут – более личное качество, чем обычай, и в этом смысле говорится в пословице XVII в.: «что городъ, то норовъ, а что человекъ, то и обычай» (Симони, с. 156). Сопряжение качеств противоположно обычному, ведь нрав – у человека, обычай же – установление социальное и относится к городу (общине). Пословица намеренно соединяет противоположности личного и коллективного, желая указать на взаимную их связь и нерушимую цельность: обычаи города определяются нравом подданных, но, в свою очередь, и эти нравы людей подчинены обычаям.

Однако довольно рано в соотношении нрава и обычая пропадает согласование. Для обозначения обычая возникают все новые и новые термины: старина, пошлина (т. е. «как пошло» по традиции), преданья и т. д. (Дьяконов, 1912, с. 14); это верный признак разрушения старых обычаев под давлением возникавших в феодальном обществе новых законов. Становится возможным проявление частных обозначений, которые выражают идею закона, но законом, строго говоря, не являются, потому что сами случайны и созданы на случай: «дати докончанье», «положити рядъ», «уставити новый законъ» (Леонтович, 1874, с. 146, 219-220). То, что в «Русской Правде» называлось уставляти, летопись передает другим глаголом – урядитися. Взаимность ответственности, свойственная обычаю, исчезает, и в общем ряду подданных не все пред законом оказываются равны. Можно договориться между собой, «урядиться», поладить.

Тем не менее предпочтение слов обычай и нравъ (в разговорной форме норовъ) всем остальным терминам в бытовой речи не подлежит сомнению. Новые социальные отношения и церковное правило не очень глубоко проникали в народный быт, и закон долго оставался для человека только церковным законом. Законъ как конец всему (перейти за конъ – за границу дозволенного) понимался весьма конкретно и потому односторонне, как бы с одного конца: «закон что дышло – куда повернул, то и вышло». Что же касается народных представлений об исходной противоположности личного нрава и коллективного обычая, то со временем они сошлись в одном, самом общем по смыслу значении, равном значению слова этика: нравственное есть норма поведения человеки в обществе. Само понятие раскололось надвое. Высокое слово нравъ означает духовную сущность человеческих действий, а норовъ – физических, чисто биологических, таких, с которыми невозможно справиться ни закону, ни обычаю. Постепенное усложнение сфер социальной жизни требовало все новых слов, терминов, способных отразить подобные тонкие различия, последовательную дифференциацию отношений между людьми. Однако случилось это позже. В Древней Руси в соответствии с тогдашними представлениями о смысле и содержании жизни вполне достаточным оказалось всего двух слов – норовъ и обычай, отражающих внутреннюю готовность человека и внешнее давление на него со стороны общества.