Экскоммуникация. Три эссе о медиа и медиации

Александр Р. Гэллоуэй О любви посередине

7 июля 1688 года ирландский натурфилософ УИЛЬЯМ МОЛИНЬЮ отправил письмо своему другу, философу ДЖОНУ ЛОККУ. В письме он предложил следующий гипотетический сценарий. Предположим, что слепой от рождения человек может различать на ощупь разные формы: сферы, кубы, отдельные предметы. Но, будучи слепым, он «видит» их только через осязание. Если бы такой человек внезапно прозрел, смог бы он определять и различать те же сферы и кубы — только уже при помощи зрения?

Сегодня этот мысленный эксперимент мы знаем как задачу Молинью; то был один из главных философских вопросов своего времени. Многие мыслители предлагали свои решения: от ЛЕЙБНИЦА, ВОЛЬТЕРА и ДЕНИ ДИДРО до ГЕРМАНА ФОН ГЕЛЬМГОЛЬЦА и УИЛЬЯМА ДЖЕЙМСА. Задача МОЛИНЬЮ в свое время представлялась столь захватывающей, что мы продолжаем слышать ее эхо и сегодня. Она затрагивает ключевые вопросы медиации, эстетики и восприятия, а также того, что мы узнали как психофизику и когнитивистику.

На первый взгляд задача МОЛИНЬЮ — это попытка обнаружить когнитивную связь между различными способами восприятия (в данном случае — между зрением и осязанием). Но МОЛИНЬЮ обращается к более серьезным вопросам западной традиции. Его задача не дает нам покоя, потому что в ее основе лежит важная аллегория, связанная с древнегреческой философией. Какую роль играет зрение в организации человеческих способностей? Можно ли обрести знание только через обретение зрения? Философия — это путь к просвещению? И если да, то какую роль играют зрение и свет в подобном озарении? В определенном смысле задача МОЛИНЬЮ не столь далека от пещеры теней и дороги к познанию и свету, которые описаны в Государстве ПЛАТОНА. Ученик ПЛАТОНА должен бороться и с мраком ложного знания, и со светом надежды на высшее знание; так и слепец МОЛИНЬЮ должен понять, как новообретенная способность поможет ему в коммуникативном взаимодействии с миром (и поможет ли вообще).

В работе Dioptrica Nova (1692) МОЛИНЬЮ внес свой вклад в формирование оптики как науки; он развивает популярную в XVII веке концепцию светопроницаемости. Сегодня же визуальное по большей части заключено в непроницаемых поверхностях: изображениях и экранах. Задача МОЛИНЬЮ — это история о незрячем человеке, который прозрел, но который, возможно, отныне не способен воспринимать свои зрительные образы, словно ослепленный самим светом. Эта история подчеркивает важность оптики как таковой и диоптрики в частности (диоптрики как раздела оптики, который изучает прохождение видимого света). Здесь нас интересует оптика и в качестве науки, и в качестве метафоры — метафоры того, как человек может встретить просвещение.

Несколькими годами ранее, в 1670-х, СПИНОЗА предложил свою метаморфозу. Она встречается ближе к концу его сочинения Этика; назовем эту метафору «поэт СПИНОЗЫ»:

Сам СПИНОЗА искусно практиковался в диоптрике, занимаясь шлифовкой стекол; здесь он использует пример поэта, чтобы проиллюстрировать озарение совсем иного рода. Его озарение затерялось в тени. Это отсылка уже не к Государству, а к Федру — диалогу ПЛАТОНА, в котором Сократ отмечает неполноценность письменной речи в сравнении с живой мыслью. Написанная речь — это всего лишь изображение одушевленной речи, говорит СОКРАТ, изображение, в котором отсутствует изначальное «я» автора. В платонической традиции письмо как посредничество представляет собой проблему. БЕРНАР СТИГЛЕР вторит ПЛАТОНУ: проблему переложения памяти в физические медианосители он называет проблемой гипомнезии (hypomnēsis)[36]. Так и СПИНОЗА играет словами, когда пишет о «взрослом ребенке», который разучился говорить, потому что забыл родной язык. С латинского infans («дитя», «ребенок») буквально переводится как «немой» — через отрицание отложительного глагола fari, «говорить». В этом смысле медиа угрожают лишить нас дара речи, превратить во взрослых детей. Свет для нашего поэта — это темное облако внутри него самого, чистая тьма в забвении медиа.

В каждой истории речь идет о медиации, каждая повествует о метаморфозе коммуникативных способностей. Первая история — о приобретенной способности к познанию, вторая — о потерянной навсегда. Поэт СПИНОЗЫ проваливается в забытьё (lēthē), а провидец у МОЛИНЬЮ открывает мир заново через зрение и разум (logos). Одна история — о верности собственной Музы, собственных воспоминаний. Вторая — о преодолении пути от хтонического знания (получаемого через осязание) к разумному познанию. Так эти две истории олицетворяют два противоборствующих взгляда на XVII век и его реалии.

Провидец у МОЛИНЬЮ рискует быть ослепленным своим же зрением, если его зрительное восприятие не будет согласовано с осязательным. Поэт СПИНОЗЫ рискует потерять себя в амнезии, если его выразительный язык будет изгнан и стерт из сознательной памяти.

Задачу МОЛИНЬЮ можно считать переосмыслением платоновской пещеры, то есть аллегорией того, как познавать мир через реорганизацию и культивацию когнитивных способностей. Случай с поэтом СПИНОЗЫ — это «антипещера», это история о разучении, о том, как всё предыдущее знание может быть забыто. Это история о забвении, которое наступило (lēthē), а не которое отступило навсегда (alētheia). Это не совсем «смерть автора» — и всё же поэт у СПИНОЗЫ пишет сочинения, которые уже не может признать своими. Так выглядит окончательная месть собственного произведения, окончательное отлучение, последнее предательство со стороны медиа.

Цель этой главы — рассказать о медиации, по пути определить главные точки опоры, а затем обратиться к исторической систематизации медиа и к одной конкретной трансформации в ее рамках.

Многие утверждают, что существует только один режим медиации — например, как в случае с поэтом СПИНОЗЫ. Некоторым и достаточно одного режима, поскольку он уже отражает базовый парадокс медиа: чем больше мы расширяем свое сознание в мир, тем больше рискуем оказаться от него отчужденными.

Другие согласятся с одним видом медиации, но дополнят его вторым: к поэту СПИНОЗЫ добавят провидца МОЛИНЬЮ. И вновь двух режимов будет достаточно. Так опасность отчуждения и помутнения рассудка можно уравновесить ясностью и культивацией. Если человек лишается своих коммуникативных способностей, есть надежда, что они снова к нему вернутся. Если мир погружается во тьму, мы знаем, что однажды наступит рассвет.

Но медиация существует не в единственном числе. И даже если добавить второй вспомогательный режим, с его культивацией и просветлением, это проблему не решит. Я надеюсь убедить вас в том, что эти два режима медиации заключены в третьем; это третий способ посредничества, который условно и современен, и стар как мир.

Три режима медиации, три середины: первая — это коммуникация в самом будничном смысле, медиация как расширение, переход, репрезентация, рефлексия, мимикрия или отчуждение. Она включает в себя и циркуляцию сообщения, и его взаимообмен, а также риски, которые они влекут за собой: разочарование, обман или заблуждение. Вторая середина — это чистая, истинная коммуникация; это общение, которому присущи мгновенность, имманентность и сопричастность. А третья — это коммуникация в своей множественности; это хитросплетение, в котором коммуникативная инфраструктура множится и расширяется сама по себе, до такой степени, что любое представление о середине (как и о любого рода медиа) уничтожается без следа.

У каждой середины есть свое олицетворение. Для первой это Гермес — олицетворение коммуникации в ее самом привычном смысле. Как бог, преодолевающий границы, Гермес отправляет сообщения и покровительствует путешествиям в чужие края. От его имени происходит и герменевтика, искусство текстуальной интерпретации, что тоже своего рода путешествие внутрь текста. Второе воплощение — это Ирида, еще одна вестница богов, которую зачастую не замечают в тени более влиятельного Гермеса. Ирида — богиня радуги; она олицетворяет свет, который служит мостом между небом и землей. Ее коммуникация — это мгновенность, наполненная светом. С Иридой мы связываем концепцию иридисцентной коммуникации. Третье воплощение — это фурии, самые ризоматические из всех божеств[37]. Они олицетворяют сложные системы, такие как рой, ассамбляж или сеть. Их способ овладеть ситуацией и в корне ее изменить — это ярость, которая превращает всё вокруг в бурный поток возбужденного действия.

Но что это значит для нас сегодня? За последние годы ряд критиков и теоретиков заявили, что герменевтика переживает кризис[38]. Раньше она служила краеугольным камнем для многих гуманитарных дисциплин, от феноменологии до литературной критики. Теперь же многие считают, что герменевтика под угрозой, в упадке или по иным причинам более не отвечает интеллектуальным вызовам нашего времени. К чему погружаться в глубины человеческого разума, если нейронауки расскажут, о чем мы думаем на самом деле? Зачем пытаться раскрыть замысел картины, когда значение имеют лишь аффекты, которые она вызывает еще до всякой интерпретации? Или давайте совсем огрубим — когда важна лишь ее цена на аукционе? Поэтому многие заявляют, что мы живем в эпоху «постгерменевтики»: те нерушимые техники интерпретации, что господствовали со времен средневековой схоластики, если не с самой Античности, сегодня уходят в прошлое. Но что же в таком случае заменило герменевтику? Кто-то вдохновляется «новым сциентизмом» (что во многих дисциплинах принимает форму когнитивистики), кто-то возвращается к докритической имманентности личного опыта, а кто-то выбирает вновь открытое разнообразие возможностей «плоской» онтологии, в ее соединениях и воссоединениях ризоматических структур.

Задача перед нами стоит многообразная. Сначала необходимо определить медиацию через герменевтику, буквально — с помощью фигуры Гермеса. Но за Гермесом не остается последнее слово в коммуникации как таковой. Хоть Гермес и охранитель дорог, но в некоторые путешествия не готов отправиться даже он. Для нас с вами представляют интерес два таких путешествия: от Гермеса — к Ириде и ее имманентности, а затем — в раздробленную, словно мозаика, обитель фурий.

Все три режима медиации указывают на парадоксы, которые таит в себе коммуникация. Герменевтика Гермеса признает, что даже самая прозрачная из форм коммуникации окружена ложью и угрозой самоустранения. Иридизация Ириды приводит участников коммуникации к экстазу ее мгновенности; это гиперкоммуникация, которая заканчивается коротким замыканием. А ярость фурий уничтожает главенство модели «от отправителя к получателю» — и множит коммуникационных посредников далее до бесконечности. И герменевтический путник, и экстатический мистик, и яростный рой — все они в своем роде экскоммуницированы. И все осмеливаются выйти за пределы человеческого мира в неизвестность. Каждый из этих режимов медиации действует в логике экскоммуникации — все они признают невозможность дальнейшей коммуникации, будь то из-за ее лжи, мгновенности или множественности.

В то же время ни одна из трех моделей не доводит экскоммуникацию до конца; ни одна не отрекается от медиации полностью, ни одна не пытается вступить в коммуникацию с чем-то абсолютно непостижимым. А экскоммуникация настроена весьма воинственно. Экскоммуникация — это сообщение, которое провозглашает: больше никаких сообщений. ТАКЕР и УОРК подробно осветят это в последующих главах: экскоммуникация указывает на невозможность коммуникации — и делает это в тот самый момент, когда коммуникация идет своим чередом. Мои три способа медиации выступают здесь своего рода увертюрой; все они воздерживаются от последнего шага. Они прочно укоренены в этом мире, человеческом мире «здесь и сейчас». Так, размечая карту местности, я намерен только начать наш разговор, а не закончить его. Мы сможем по-настоящему осмыслить экскоммуникацию только тогда, когда отважимся выйти за пределы человеческого мира. ТАКЕР в главе про темную коммуникацию и УОРК в главе про чужеродную коммуникацию указывают нам на то, что может лежать за этими пределами; не столько изображение нашего мира, сколько сообщение — из мира, в котором нас не существует.

Согласно мифу, Гермес родился «утром, чуть свет; <…> к полудню играл на кифаре, к вечеру выкрал коров у метателя стрел, Аполлона»[39]. Он стремительно растет и словно не имеет за плечами никакого прошлого. Он умен и изобретателен, а также хитер и коварен. Брат Аполлон называет его «черной ночи товарищ» и нарекает «главою воров»[40]. На это еще маленький Гермес отвечает незамедлительно — выпустив газы и громко чихнув.

В качестве посредника Гермес больше известен как diaktoros, вестник богов. В скульптуре его часто изображают подвязывающим крылатые сандалии и готовым отправиться в путь. Он всегда на пороге, всегда в дверях. «В нем нет ничего неизменного, стабильного, постоянного, ограниченного или незыблемого, — писал ЖАН-ПЬЕР ВЕРНАН. — И в небе, и в мире людей он олицетворяет движение, течение, изменение состояния, переходный процесс, соприкосновение чужеродных элементов. В доме его место перед дверью, у порога; он охраняет жилище от воров, ведь он сам — главный вор»[41]. В Гомеровом гимне к Гестии Гермеса называют «благодавцем», angelos[42]. Это вновь отсылает нас к Гермесу как вестнику, но уже в ином качестве: он также и «ангел», посланник богов. Он покровительствует путникам в путешествии — и поэтому он также бог, указывающий путь. Он сопровождает и путешественников, и торговцев. Так, древнегреческий поэт ФЕОКРИТ писал: «Я, чужестранец, охотно отвечу на то, что спросил ты / Стража дорог, Гермеса, боясь жестоко разгневать: / Больше всех прочих богов, говорят, он гневен бывает, / Если получит отказ о пути вопрошающий странник»[43].

Поэтому Гермес также известен как strophaios, бог дверных петель; его изображение часто помещали у входа в дом, то есть у петель, на которых держится дверь. «Подобная практика [установки гермы у входа в дом] могла также сложиться из-за полномочий Гермеса в потустороннем мире. Мы знаем, что страх потусторонних сил преследовал древних греков; они использовали заклинания… и другие магические приемы, чтобы защитить свои дома. Герма у входа в дом служила понятной религиозной профилактикой»[44]. Гермес как бог пограничных переходов также является покровителем границ, рынков (agoraios) и торговцев (empolaios). Что неудивительно: торговцы отважно пересекают границы, чтобы продавать и закупать товар, а у слов «мерчант» («торговец», merchant) и «Меркурий» (имя Гермеса в римском пантеоне) прослеживается единый корень. «Некоторые боги тоже были в своем роде agoraioi [к ним относятся Зевс, Афина и Артемида], но только Гермес был богом торговли par excellence»[45]. Почему же? «Вероятно, так Гермес как охранитель дорог заявлял о своих исконных правах — тех, что действовали задолго до появления городов. Тогда всю торговлю вели бродячие купцы, и покровительство бога путей и дорог было необходимостью. Самой же безопасной рыночной площадью считалась та, что расположена на границе между двумя общинами; герма на такой площади служила гарантией святости этого места и его нейтралитета»[46]. Гермес свободно пересекает границы и столь же свободен в своих связях. В Гомеровых гимнах его уделом, данным Зевсом, называют «всевозможные мены». Стало быть, мы можем назвать Гермеса богом циркуляции как таковой. Так и ЖАК ДЕРРИДА бодро прозвал его «бог означающий»[47].

Он стал таковым по всем вышеназванным причинам. Он же «бог означающий» и в буквальном смысле: Гермесу приписывают изобретение письма, азбуки и цифр (а еще изобретение огня, до того, как Прометей передал его людям, но про это вспоминают редко). Философ-неоплатоник ПЛУТАРХ приводит следующее наблюдение: «Полагают, что Гермес первым из богов изобрел в Египте письмена; поэтому египтяне на первое место среди письмен ставят изображение ибиса, птицы, посвященной Гермесу, — неправильно, по моему мнению, предоставляя первенство среди букв образу немого существа»[48]. И здесь поэт СПИНОЗЫ вновь выходит на первый план. Птица ибис, безголосая и бессловесная, становится символом алфавита и, соответственно, письменности в целом — получившей форму, но всё еще малопонятной. Об этом пишет и ПЛАТОН в диалоге Федр: тот, кто обращается к письменности, должен в той или иной степени смириться с тем, что письменная речь убивает любую форму диалога; написанная речь не может сама за себя постоять — она способна лишь повторять свое содержание[49]. Как и в случае с поэтом СПИНОЗЫ, объект самовыражения (произведение литературы) оказывается чуждым и непонятным даже для того, кто более других способен его понять — для самого автора. Римский писатель ГАЙ ЮЛИЙ ГИГИН пишет об изобретении букв следующее: «Парки [богини судьбы] Клото, Лахесис и Атропос изобрели семь греческих букв: Α, Β, Η, Τ, Ι, Υ. Другие говорят, что это сделал Меркурий, смотря на полет журавлей, которые в полете чертят разные буквы»[50]. Здесь летящие журавли — это не просто пример из живой природы, но тотемическое изображение самого Гермеса, который передвигается по воздуху. Когда стая журавлей в полете принимает форму буквы — это одновременно и Гермес, который придает буквам форму, изобретает письменность.

Две истории, которые лучше всего характеризуют Гермеса, — это история о похищении коров и об убийстве Аргуса. Я перескажу их по очереди. Возвращаемся к началу: «Утром, чуть свет, родился он, к полудню играл на кифаре, к вечеру выкрал коров у метателя стрел, Аполлона». Обнаружив, что его скот пропал, брат Гермеса Аполлон начинает свое расследование — и допрашивает старика, единственного свидетеля угона скота. Старик отвечает Аполлону:

Здесь читаются все знакомые нам атрибуты Гермеса: и его развязность, и легкость на подъем, плутовство и изворотливость, многоречивость, тяга к торговле и получению прибыли, моральная неопределенность — и, конечно, воровство. Гермес гонит стадо так, что они идут назад, оставляя после себя следы копыт в противоположном направлении. Здесь он — dolios, бог хитрости и плутовства, «покровитель воров, лжецов и мошенников»[52]. «Многохитрый», «изворотливый малый», — таков Гермес. «Вор, быкокрад, сновидений вожатый, ночной соглядатай, в двери подглядчик»[53].

Посланник богов и охранитель границ также и обманщик. Почему же? Можно вспомнить тех, кто вынужден перемещаться с места на место. Путник тоже в своем роде распутен: не местный, никому не известный, возможный вор или пират. Так и покровитель путников не отличается кротким нравом — кривит душой и не краснеет. Когда Гермес оправдывался перед Зевсом за украденных коров, тот расхохотался над его отговорками — настолько ложь Гермеса казалась очевидной. Бог, указывающий путь, — это также и бог, вводящий в заблуждение. Но ложь Гермеса морально находится на уровне невинной лжи, когда все вовлеченные стороны и так знают правду, даже если подыгрывают или поддерживают ложь по иным причинам (выгода, дипломатия, целесообразность и т. д.). Гермес — не просто вор; он предводитель всех воров.

Двойственность речей Гермеса — это также и его другой эпитет, явно лингвистический и семиотический: Гермес logios, или, выражаясь современным языком, Гермес «дискурсивный». Красноречие, убеждение и ораторское искусство — всё это в его власти. Потоки слов мало чем отличаются от трансграничных потоков товаров и услуг; здесь, как и в случае с торговцами и торговлей, у Гермеса прослеживается особая связь с диалогической и дискурсивной экономикой языка, что вырывается из уст оратора. Он один из «нашептывающих», соблазняющих богов, как Эрос или Афродита, ибо он способен одурманить и соблазнить — либо обещаниями выгоды, либо нежными звуками своей лиры или тростниковой флейты. Гермес logios в скульптуре обычно изображен произносящим речь, как вестник, что прибыл их далеких земель, а теперь выпрямился и говорит, четко и убедительно. Так в одном Гермесе соединяются путешествие и риторика (а порой и ее низшая форма, софистика)[54].

В результате второй истории Гермес получил один из своих самых известных эпитетов — argeiphontēs, Гермес Аргоубийца. ЗИГФРИД ЦИЛИНСКИ в своей книге Археология медиа пересказывает этот сюжет так, как он предстает у ОВИДИЯ в Метаморфозах:

Эпитеты Аргуса для нас крайне важны. Он Аргус panoptēs, что можно примерно перевести как «всевидящий», «высвечивающий»; этот эпитет, разумеется, этимологически близок слову «паноптикум», которое мы знаем из работ БЕНТАМА и ФУКО. «У него были глаза по всему телу» — так писал об этом существе АПОЛЛОДОР[56]. Во сне Аргус закрывал глаза по очереди. Даже если несколько десятков из них были закрыты, в любой момент хватало и открытых бдительных глаз.

Как же Гермесу удалось убить его, этого неусыпного сторожа? Стратегия хитроумного Гермеса — говорить. Он говорит и говорит, часами напролет, рассказывая Аргусу историю о том, как изобрели свирель. Этот утомительный монолог усыпил Аргуса: все его глаза один за другим закрылись, и так его судьба была решена. По сути, Аргусу до смерти наскучили самые скучные рассказы на свете — рассказы о технологии.

В итоге посланник богов убивает паноптикума. У АПОЛЛОДОРА Гермес забивает Аргуса камнем; на знаменитом полотне РУБЕНСА в музее Прадо он отсекает ему голову мечом. А ОВИДИЙ описывает поэтический финал этой истории: богиня Гера собрала уже безжизненные глаза великана и перенесла их на оперение павлина — где они и остаются по сей день[57].

Существует гипотеза, что Гермес, со всеми его многогранными эпитетами — это не один бог, а несколько божеств, совмещенных в одном. Есть смысл представить его как синкретическое божество, ибо он управляет столь же синкретическим поведением людей, то есть слиянием и обменом разнородных экономик и культур. В конечном счете Гермес не исчезает вместе с древнегреческим культом; напротив, он соединяется с древнеегипетским богом Тотом и получает имя Гермес Трисмегист. Он станет святым покровителем алхимиков, гностиков и средневековых мистиков — а также оставит после себя Герменевтический корпус, который предположительно стал связующим звеном с христианством.

Почему герменевтика получила свое название от Гермеса? Ответ кроется в особой связи Гермеса с дискурсом, обменом и риторикой. В герменевтической медиации не бывает прямой связи с истиной — здесь всегда идет противостояние с ней. В герменевтической традиции тексты никогда не самоочевидны; они не раскрывают истину понятным и прямым образом. Толкователь-герменевт должен извлекать смыслы из подчас противоречивых и сбивающих с толку знаков — будь то знаки в Священном Писании или в семиотических перформансах человеческих аффектов. Противостояние с истиной ведется и раскрывается через различные экономики смыслов: социальные, политические или коммерческие. Герменевтическая традиция — всегда про реальное, но также и против реального.

Это противостояние с истиной можно более ясно разметить в рамках критической традиции. Оно состоит из трех этапов:

Обратите внимание на иерархию интерпретации, что порядком задержалась в критической традиции. Всё начинается с экзегетики, с области практической интерпретации. Это есть логос в его самом будничном смысле: участники обмениваются информацией между собой и внутри дискурса, чтобы прояснить и проанализировать рассматриваемый объект. Экзегетическое прочтение обычно идет «вдоль» текста, оно развертывается в рамках той точки зрения, что созвучна интенции автора — и безусловно созвучна существованию автора как такового. Экзегетическое заявление — это «вот так действует артефакт „А“…» или «вот это говорится в тексте „Б“…» Для одних подобные толкования многое проясняют; для других это, скорее, доказательство банального пособничества — и скрытым смыслам, и статус-кво.

Второй этап — это, собственно, герменевтика, которую часто обозначают как критику. Она берет свое начало в толковании религиозных и нерелигиозных текстов. Герменевтика пытается, если угодно, развенчать статус-кво — и фокусируется на развитии и преобразовании отдельного произведения. Как в случае с Гермесом и его странствиями, произведение для герменевтики — это неизвестная страна, которую необходимо исследовать. Таким образом, герменевтика предполагает прочтение текста «поперек» его буквальных и скрытых истин. В эссе СТЮАРТА ХОЛЛА Encoding/decoding содержится важный для нас тезис: прочтение текста не всегда следует за буквальным[58]. Герменевтику как критику интересует именно парадоксальное, контринтуитивное; она признает существование экзегетики и ее рамки, но утверждает, что эта рамка выстроена неправильно, что она не позволяет разглядеть более глубокие и значимые смыслы. Поэтому критика тяготеет к контекстуализации и историзации. Это, впрочем, не мешает ей сталкивать произведение с новыми аргументами и контраргументами. Обнаруженные в работе недостатки или пробелы только способствуют процессу герменевтической интерпретации. Как хитер и плутоват Гермес (dolios), так и само произведение на определенном уровне можно считать откровенно лживым. Так открываются дополнительные уровни смысла — доселе скрытые, подавленные или стертые.

В связи с этим МАРКС и ФРЕЙД — это важные вехи в истории герменевтики как методологии. МАРКС и его переосмысление понятия «товар» — это хрестоматийная герменевтика в том, как он отказывается от скрытых прочтений и обманчивой «формы проявления» в пользу куда более дерзновенного путешествия: в пользу пересечения границ на пути к самой сути (так и создается ценность). Структура психики, по ФРЕЙДУ, устроена в схожей логике: бессознательное существует в скрытой реальности, за очевидным пластом человеческого сознания. По этой причине и марксизм, и фрейдизм иногда относят к «глубинным» моделям интерпретации. Они следуют основным принципам Гермеса: медиация включает в себя неясность и обман; медиация — это путешествие в глубины, в далекие края или прямиком из них.

Критическая герменевтика не спрашивает «Как действует артефакт „А“?». Она, скорее, задается вопросом «Занимаются ли артефакты политикой?» (так его сформулировал ЛЭНГДОН УИННЕР)[59]. Артефакт можно толковать согласно его собственным условиям, но истина будет раскрыта с помощью внешних рубрик — как, например, критика романа через внешнюю рубрику исторического материализма. ПОЛЬ РИКЁР назвал это «герменевтикой подозрительности», подозрительности на стыке либидо и политического, которая, конечно, восходит к МАРКСУ и ФРЕЙДУ, а также и к НИЦШЕ и его подозрительности в отношении классической эстетики.

Третья фаза нашего критического нарратива — это фаза симптома. Если предыдущая фаза отсылает нас к структурализму, то эта отсылает к постструктурализму в целом и к деконструкции в частности. В отличие от герменевтики, симптоматическое толкование не признает рамку экзегетики вообще. Здесь экзегетика представляется своего рода западней, выгодным объяснением, от которого необходимо полностью отказаться — но не в попытках исследовать глубины произведения, а в ходе топологического анализа знаков на ее поверхности. Если герменевтика перпендикулярна тексту, то симптоматическое толкование словно носится туда-сюда по его поверхности. Попытки возвращения к истокам работы или воззвания к непреложным истинам, что таятся в ней, — всё это симптоматика не воспринимает всерьез. Вместо этого она фокусируется на толковании «подсказок» (симптомов), чтобы раскрыть структурные недостатки, противоречия и неувязки, чтобы выявить в работе «эпистемологического другого» или то, что «не было сказано».

Элегантный пример симптоматики можно найти в эпиграфе книги ДОННЫ ХАРАУЭЙ How Like a Leaf: «Политика есть и у шимпанзе, и у артефактов, так почему бы ей не найтись у нас?»[60] Что говорит нам ХАРАУЭЙ? Вспомним, что c точки зрения герменевтики можно было бы утверждать и что-то другое, нежели наличие политики у артефактов. Утверждение ХАРАУЭЙ «симптоматично», поскольку оно полностью отбрасывает и экзегетическую, и герменевтическую рамки; оно признает контринтуитивное утверждение не как провокацию, а как факт (что у шимпанзе и у артефактов есть политика), а затем выдвигает новое утверждение (что и у «нас» должна быть политика). Это новое утверждение в некотором смысле находится за пределами провокации, ведь тавтологически оно почти истинное: человека называли «политическим животным» еще со времен Древней Греции. А осмелиться заявить это утверждение как предмет дискуссии — это намек на то, что вся существующая система знаний устарела, по крайней мере на своем базовом уровне.

Эти три метода — экзегетика, герменевтика, симптоматика — вместе сложены в «нарратив» или в «иерархию», потому что в критической традиции все три метода обычно раскладывают в таком порядке: не в строгом хронологическом, но в порядке нормативной последовательности, с началом, серединой и концом. Для герменевтической традиции экзегетика — это затхлая, устаревшая техника; ее стоит вывести на чистую воду как пример идеологического лицемерия. А затем и сама герменевтика оказалась перечеркнута: ее подвела неспособность восприятия в тексте бессознательного, к чему как раз обратился новоиспеченный метод симптоматической интерпретации. Таким образом, (1) экзегетика уступает (2) герменевтике, которая в свою очередь уступает (3) симптоматике. Можно переложить это в известные нам термины и имена: (1) призраки буржуазной социологии оказались денатурализованы (2) через МАРКСА, который, в свою очередь, оказался усложнен (3) через ФРЕДЕРИКА ДЖЕЙМИСОНА и ЖАКА ДЕРРИДА. Первое — объясняет, второе — денатурализует, третье — усложняет. И все три метода находят выражение в многогранном Гермесе.

История поэта СПИНОЗЫ, которую мы вспоминали в самом начале, описывает базовую дилемму, с которой сталкивается критическая традиция. Идею забвения, которое постигло поэта, можно перенести на отношения людей с медиа. Отрезанные от человеческого «Я», медиа для нас — навсегда чужие. Их следует разбирать по косточкам, их следует укрощать — но при этом важно не подпускать близко, чтобы они не мешали процессу сигнификации. И вновь критика, будучи всегда про реальное, всегда одновременно и против реального.

На этом большинство описаний критической традиции подходят к концу. И осведомленный читатель до сих пор пребывает на вполне знакомой территории. Но что еще вмещает в себя критика — помимо экзегетики, герменевтики и симптоматики? Разве мы уже сказали всё, что можно сказать об основных способах медиации? Едва ли; наше путешествие только начинается. И цель этого путешествия — понимание теорий медиации в их широком смысле. Впереди нас ждет второй мир, параллельный миру критической традиции, а также третий мир, готовый его уничтожить. (Четвертый сохраним до самого конца как этакий обобщающий постскриптум, прежде чем передать бразды правления ТАКЕРУ и УОРКУ.)

Муравьи выносят свои яйца на поверхность земли, журавль отправляется в полет, корова фыркает, а великая радуга пьет воду (bibit ingens arcus). Всё это происходит на широкой пасторали Георгик ВЕРГИЛИЯ, когда наступает ураган; об этом нас вовремя предупреждают приметы (certis signis)[61]. Великая радуга, пьющая воду, — это один из безошибочных знаков[62]. Радуга появляется в облаках, против солнца, и образует идеальную многоцветную арку, что соединяет небеса и землю. Такой знак мгновенно раскрывает свой смысл. Это не знамение, не таинственный знак, который требуется расшифровать. Он говорит сам за себя. Великая дуга столь же несомненна, сколь и непредвиденна. И сам знак, и его значение едины: грядет буря.

Радуга Ириды предлагает нам другой способ медиации, противоположный Гермесу и герменевтике. Среди характерных черт Ириды: мгновенность ее перемещения во времени и пространстве, физическая имманентность и абсолютная безусловность сообщения, которое требуется передать.

У Ириды нет своей собственной истории, нет своей мифологии. Она богиня радуги и, как и Гермес, вестница богов[63]. Но у Гермеса длинный список эпитетов, а у Ириды он совсем небольшой. Она и в самом деле проходит меньше итераций, в ней меньше расходящихся аспектов, которые необходимо свести в единую форму. Гермес сбивает с толку и исчезает; Ирида же присутствует, всегда.

Она — служанка Геры. Ирида похожа на тотемное животное, что склонило голову и навострило уши; она всегда готова сопровождать царицу богов и помогать ей:

У ГОМЕРА Ирида «очеловечена, но не заземлена; она целиком и полностью практична, но остается эфемерной» — такое описание привел УИЛЬЯМ ГЛАДСТОН[65]. Эпитеты, найденные у ГОМЕРА, составляют подходящий портрет богини медиации и посредничества. В разные периоды ее называли (A) angelos, «вестница»; metangelos, «посланница», «посредница»; (B) chrysopteros, «златокрылая»; (C) kraipnōs memauia, «стремительная»; (D) okea, «быстрая», или podas okea, «быстроногая»; tacheia, «проворная»; и (E) aellopos, «молниеносная», или podēnemos, «быстрая словно ветер»[66]. Все эти эпитеты найдены в работе ГЛАДСТОНА, а я добавлю к ним еще два: (F) thaumantos, «дочерь Изумления (Тавманта)»; и (G) dea clara, «сияющая».

Как и Гермес, Ирида — посланница богов. Она есть середина. Ее вотчина — это посредничество между двумя индивидами. Она быстро перемещается по свету, решительно охватывает пространство. Она не двигается по прямой или искривленной линии — ее движения обретают форму дуги или арки. Она прислуживает Зевсу и Гере; и если Гермес зачастую сопровождает человека или служит проводником, то Ирида — это чистая передача информации. Она передает и повторяет сообщения, которые переносит в рамках собственной физики.

Послания, с которыми работает Ирида, зачастую принимают двухчастную форму эха: сначала она получает сообщение (обычно от Геры), а затем отправляется к получателю и озвучивает его. Ее пересказ может немного отличаться от исходного послания, как и следует ожидать от того, что воспроизводится по памяти. Обычно ее распоряжения действуют в одном направлении, например от бога к человеку, — в рамках иридисцентной медиации обратная связь не играет роли. Иногда нам известно исходное сообщение для Ириды, но его повторение указано лишь мимоходом — это пример миметического повторения без каких-либо отступлений. Рассмотрим пример, когда Гера передает через Ириду послание, состоящее из трех частей и предназначенное для трех разных получателей — для Фетиды, Гефеста и Эола:

Иногда происходит обратное: исходное сообщение едва упоминается, а затем озвучивается в пересказе. В каждом случае действует логика удвоения или механического повторения. Гермес — он толкователь, герменевт (ermēneus), а имя Ириды происходит от греческого eirein, что значит «пользоваться словом»[68].

Но возможно ли в данном случае «телесообщение», передача сообщения на расстоянии? Гермес и герменевтика всегда отвечают утвердительно: любое общение происходит на расстоянии, от дружеской беседы до самых отдаленных медиаций времени и пространства. А радужная медиация Ириды всегда отвечает отрицательно: здесь общение на расстоянии невозможно. Нельзя кричать с вершины горы. И никакое прошлое не пытается с нами говорить. Время и пространство моментально преодолеваются что в крике, что в разговоре. Говорить — значит касаться, и расстояние здесь не играет роли; для Ириды любая медиация — это медиация «здесь и сейчас».

Здесь мы можем перейти к набору характеристик, которые позволят примерить модель радужной имманентности на любой из режимов медиации.

(1) Близость. Смысл ищут и находят в отдаленных местах — это утверждает триада критического нарратива с герменевтикой в ее центре. Ирида же утверждает нечто иное: она ищет смысл в том, что находится совсем рядом. Точнее, Ирида заявляет, что опыт может быть найден и поблизости. Гермес на такое заявление не способен. Можно ли найти поблизости смысл — это вопрос второстепенный; заламывание рук по поводу смыслов остается характерным невротическим жестом герменевтики. Для Ириды всё, что становится явным, становится близким, и не может быть далеким или чужим. В этом и фокус заветного горшочка с золотом, что прячется в самом начале радуги: он не просто никогда не приближается, он при этом никогда и не отдаляется! Так Ирида служит для нас моделью имманентности. Имманентное единство между двумя ведет к медиативным отношениям близости — при этом обе стороны остаются внутри себя неизменными.

Ириду волнует вопрос близости, и при этом совершенно не волнуют вопросы обмена и циркуляции. Она никак не связана с производством ценностей и смыслов через системы обмена (что обычно приписывают теории фрейдомарксизма). Уровень Ириды — это межличностный уровень. Она ни системна, ни структурна. Если представить герменевтику как лабиринты эпистемологии, то иридизация^{11} — это лишь слегка извилистая тропа.

(2) Переизбыток экстаза. Чисто технически смысла как такового в иридизации нет, ведь смысл — это область герменевтики. Вместо этого иридизация представляет собой бесконечный избыток экспрессии. Это можно назвать ее «барочной» стороной, или, как писал ЭРВИН ПАНОФСКИЙ, «благородным разгулом». Конечно, сам термин «избыток» мы позаимствовали из герменевтики. Здесь необходимо проявить фантазию: «избыток» в иридизации есть некий безосновательный эстетический продукт — то есть продукт бессмысленный и ни в чем не укорененный. К примеру, та же радуга на небе преисполнена экспрессией с избытком, хотя сообщает нам весьма очевидный факт: прошел дождь. Можно привести в пример и другие проявления Ириды: радужку глаза, цветы ириса. Своей совершенно безосновательной красотой они говорят «слишком много», пытаясь всего-навсего сказать, что в мире есть великолепие.

Если герменевтика когнитивна и вербальна, то иридизация аффективна — и потому совершенно бестолкова. Но бестолкова не в уничижительном смысле, а в значении «бессловесна», «потерявшая дар речи». Не стоит забывать, что Ириду зовут thaumantos, «дочерью Изумления». (В этом плане иридизация с ее мгновенностью противоположна порнографии, которая всегда демонстрирует слишком много, тем самым совершая насилие над самым интимным, что в ней есть — над реальным. Герменевтике в таком случае противоположен фетишизм; он есть претензия на две абсолютно не связанные друг с другом вещи — первая становится скрытым источником, а вторая — неочевидным приспособлением, что скрывает и раскрывает первую.) Имя Ириды этимологически происходит от eirein, «пользоваться словом»; и всё же ей, вспоминая РОЛАНА БАРТА, абсолютно «нечего сказать». Она бессодержательна. Она говорит — и это все, на что она способна. Это всего лишь вопрос присутствия и передачи слова. Как только слово будет передано, оно тут же исчерпает себя.

(3) Безусловность. Безусловность тесно связана с двумя предыдущими характеристиками: это то, что в рамках иридизации ощущается и в ее близости, и в ее безосновательном эстетическом изобилии. Безусловность мы рассматриваем и в гуманитарном, и в техническом плане. Во-первых, Ирида отвергает обман (обман остается вотчиной Гермеса), тем самым отвергая и прихоть, и непостоянство; нам остается мир, в котором всё происходит понятным образом, правильно и однозначно. В иридизации нет места риторике о слепоте и прозрении в духе ПОЛЯ ДЕ МАНА. Здесь подобной драме негде развернуться. Когда Ирида появляется на небе, нет смысла гадать, выглянуло ли солнце и отражается ли оно в капельках воды. Мы можем говорить об этом со всей уверенностью.

Безусловность можно рассмотреть и с технической точки зрения: феномен радуги позволяет нам обратиться к техническим наукам. Самый банальный пример: иридизация существует в виде подлинного оптического эффекта; она встречается и в аналитической геометрии ДЕКАРТА, и в работах СПИНОЗЫ о преломлении и отражении света в каплях воды, и в цветовой системе ФРАНСУА Д’АГИЛОНА, и в цветовом круге НЬЮТОНА, и в других научных теориях в области диоптрики и иридизации. Это немаловажно, учитывая, что герменевтика не может похвастаться подобным — если, конечно, взять в скобки амбициозные научные устремления структурализма или семиотики.

Иными словами, герменевтику нельзя по-настоящему выразить через точные науки, математику или логику. А в случае с иридизацией это более чем возможно. Ирида может быть (и будет) математизирована. При этом имманентность и иридизация как способ медиации тесно связаны с неким пафосом, с романтико-поэтическим аффектом по поводу собственного существования. Поэтому формулировку следует уточнить: Ирида «объективно» принадлежит математике, а «субъективно» — патетике (то есть выражению пафоса, поэзии).

На этом этапе мы можем соединить сказанное о Гермесе и Ириде — и сделать промежуточные выводы. Я обращаюсь к этим двум ипостасям как к двум способам медиации, но мы также можем присвоить им характерные медиаформаты. Если обобщить, то центральный формат для критики — это текст, а для иридизации — изображение. (Скоро мы познакомимся с фуриями и с их главным форматом — системой.) Вспоминая извилистые маршруты путешествия Гермеса, текст удобнее всего рассматривать как проблему. Вспоминая радугу Ириды, гравитацию ее эстетики и мгновенность появления, изображение удобно рассматривать как поэзию. Так герменевтику волнует проблема текста, а иридизацию — поэзия изображения, будь то визуальное или какое-либо другое. В рамках герменевтики медиа любого рода (текст, изображение, звук, и т. д.) представляют собой текстуальную проблему, которую необходимо решить. В рамках иридизации те же медиа — это поэтические образы, которые необходимо познать.

Присваивая режимам медиации свойственные им форматы, я не пытаюсь заявить, что каждый режим работает исключительно в рамках одной формы. Скорее, я указываю на то, что определенный метод эстетической медиации связан с определенной формой медиа — и связаны они узами гегемонии, то есть отношениями договорного доминирования. Вообще текстуальные, визуальные и системные элементы работают в унисон во многих существующих медиа-артефактах. Некоторые элементы могут порядком нуждаться в других, а также активно стирать любые различия между ними.

Главная трудность в переключении между режимами — это замена изначального формата и изначального метода. Иными словами, чтобы переключиться с Гермеса на Ириду, необходимо поменять текст на изображение, а критику — на озарение. Затем, когда мы подробнее рассмотрим фурий, последней задачей станет замена изображения на систему, а озарения — на ярость.

Вспомним великую мантру феноменологии: «Назад, к самим вещам!» Многие годы философы и критики пытались понять, что это может значить. Эта мантра присягает на верность Гермесу или Ириде? На чем здесь сделан акцент? В случае акцента на «к вещам» — подчеркивается ли здесь факт необходимого путешествия, расстояния, которое нужно преодолеть от восприятия к самой вещи? Или же акцент сделан на «самим», намекая на достижимость царства вещей? Ведь в определенном смысле воспринимающий вещь уже нашел себя в этом царстве.

Это широкая пропасть, которую соединяет МАРТИН ХАЙДЕГГЕР и его феноменология. С одной стороны, ХАЙДЕГГЕР предан культу Гермеса. Истина есть путь (Weg), идти по которому следует не спеша. Ничто в бытии не проявляется мгновенно; оно открывается только в единении с тем, кто пытается его познать. С другой стороны, ХАЙДЕГГЕР относится к культу Ириды: его версия феноменологии не до конца признает вечную отсрочку в обмене и циркуляции, что свойственна Гермесу. Бытие, по ХАЙДЕГГЕРУ, есть тайна. Но в нем также есть место озарению. Оно, как Гермес, очень далеко от нас — и оно же, как Ирида, ясно, прозрачно и мгновенно: «Бытие шире, чем всё сущее, и всё равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким»[69].

Эти строки ХАЙДЕГГЕР написал вскоре после окончания Второй мировой войны. Спустя несколько лет, в 1964 году, молодая СЬЮЗЕН СОНТАГ выдвинула громкое обвинение в адрес Гермеса и его манеры посредничества: «Прозрачность сегодня — высшая, самая раскрепощающая ценность в искусстве и в критике. Прозрачность означает испытать свет самой вещи, вещи такой, какова она есть»[70]. Ее манифест называется Против интерпретации; можно представить, что заглавия Против герменевтики или Против Гермеса подошли бы здесь ничуть не хуже.

СОНТАГ словно восклицает: познавайте же вещи такими, какие они есть! Назад, к самим вещам! Эти вещи прозрачны; они озаряют всё вокруг и озарены сами. Они обращаются не к Гермесу и его герменевтике, а к иридизации Ириды: к озарению, что рождается в мгновенности, даже в некой эротической сокровенности. Этому вторит и самая известная строка из эссе СОНТАГ: «Вместо герменевтики нам нужна эротика искусства»[71].

Следы подобного озарения СОНТАГ нашла у АЛЕНА РОБ-ГРИЙЕ в его «новом романе». Она видела их и в поп-арте, и в поэзии символистов, и в некоторых видах абстракции. То был отказ от любых систем искусства, опиравшихся на герменевтику, на ее устаревшие методы и тропы: системы демонстрирующие и скрывающие, подавляющие и разоблачающие, нативизирующие и отчуждающие. Та же судьба должна была постигнуть любое интеллектуальное усилие, что сопровождает читателя или зрителя, бережет его от возможной опасности — будь то аллегория вместо прямого высказывания или критика вместо ремесла. Предложения СОНТАГ бесстрашно ворвались в послевоенную интеллектуальную среду — словно порыв свежего ветра, всколыхнувший покрытые пылью герменевтические практики. Но и эти предложения не были столь однозначны; они требовали своих жертв: например, отречение от ФРЕЙДА, отказ от культурного марксизма и скептическое отношение к другим методам, связанным с интерпретацией.

Сегодня многие другие исследователи присоединились к СОНТАГ в ее борьбе с Гермесом. Отдельные оппортунисты используют эту борьбу, чтобы наконец разоблачить «потемкинские деревни», которые воздвигли ДЕРРИДА, ЛАКАН или другие «нежелательные личности». В сущности, Гермес стал синонимичен «теории» как таковой. Следовательно, борьба с недостатками теории требует и определенной антипатии к Гермесу.

Есть и другие: те, кто не выступают против теории, но признают, что в чем-то она сбилась с пути, — а значит, не хотят полностью отказываться от критики в ее адрес. В последние годы появилась целая плеяда сочинений, авторы которых вдумчиво размышляют о современном положении теории (в частности, критики или герменевтики) и о ее актуальности в будущем. К ним относятся БРУНО ЛАТУР и его новый скептический взгляд на производство знания (Почему критика выдохлась?), ДЭВИД РОДОВИК, ХАНС УЛЬРИХ ГУМБРЕХТ и их панегирики в память о Гермесе (An Elegy for Theory и А Farewell to Interpretation), а также МАЙКЛ ХАРДТ с его куда более щадящей и бодрящей тональностью (The Militancy of Theory)[72]. Именно ГУМБРЕХТ стремился к тому, чтобы довести этот спор до конца. В своей книге Производство присутствия. Чего не может передать значение он утверждает, что гуманитарные дисциплины нельзя рассматривать только в ключе толкования и поиска смыслов, как это было на протяжении веков. По ГУМБРЕХТУ, гуманитарные дисциплины находятся между царством Гермеса и царством Ириды — то бишь колеблются между «эффектами значения» и «эффектами присутствия»; первые свойственны герменевтической медиации, вторые — иридисцентной[73].

ГУМБРЕХТ, СОНТАГ и другие вовлеченные в «постгерменевтический поворот» указывают на один возможный выход из плена интерпретации. Но есть и другие, которых также необходимо обозначить. Это и «новый когнитивизм», который постепенно поражает целый ряд гуманитарных наук, включая теорию кино и литературоведение[74]. Это и так называемая школа спекулятивного реализма, во многом вдохновленная неожиданным разноголосием ЖИЛЯ ДЕЛЁЗА, БРУНО ЛАТУРА, ФРАНСУА ЛАРЮЭЛЯ и АЛЕНА БАДЬЮ. Эта школа выступила против собрата герменевтики — против того, что она назвала «корреляционизмом». Этот новый поворот весьма волнителен: на наших глазах континентальная философия впервые за долгие годы вступает в реальную фазу развития. Но пока результаты кажутся интересными лишь отчасти — по крайней мере те, что представлены в книге КВЕНТИНА МЕЙЯСУ После конечности. Видимо, МЕЙЯСУ сам загнал себя в новый угол, едва вырвавшись из уже знакомой западни корреляционизма. Он развил идею своего рода абсолюта, гностического и мистического; он называется «Хаос», как и первичная религиозная концепция древних греков[75]. ТАКЕР и УОРК в следующих главах раскроют, почему подход ЛАРЮЭЛЯ вызывает больший интерес: он куда более решительно обращается к тем видам медиации, которые, вероятно, существуют за пределами нашего мира.

Вопрос не в том, нужно ли искать замену Гермесу или Ириде; вопрос в том, как это сделать. Ибо следует еще раз подчеркнуть, если это не столь очевидно: постгерменевтический поворот в немалой степени движим чем-то вроде ностальгической, если не всецело реакционной политической силы. Корреляционизм же включает в себя и постструктурализм (что прочно укоренен в герменевтической традиции, как бы он сам ее ни усложнял), и феноменологию (что родилась в уникальном сплаве герменевтики и иридизации). Отвергая корреляционизм, мы обязаны также сбросить со счетов и МАРКСА, и ФРЕЙДА, и всех остальных — всё по заветам СОНТАГ. Что, может быть, и хорошо — как генеральная уборка перед приходом новых гостей. Но разве мы не рискуем вместе с устаревшим отбросить и что-то важное? Постгерменевтический поворот — это точно положительный сдвиг? Или регресс обратно к «досоциальным» и «дополитическим» временам?

Где же мы находимся сейчас? И куда держим путь? Рискуя нажить себе немало новых врагов, я обращусь к двум источникам вдохновения из прошлого и к двум — из настоящего. Из прошлого мы мудро выберем себе в проводники ХАЙДЕГГЕРА и ДЕЛЁЗА. Не так давно БАДЬЮ заявил, что ХАЙДЕГГЕР — это последний общепризнанный философ. Возвращаясь к методологии, стоит отметить, что в конце 1960-х годов ХАЙДЕГГЕР стал центральной фигурой постструктурализма — именно он подсказал, как определить фундаментальную нестабильность в рамках онтологического аппарата. Феноменология как одно из последствий XIX века — также и одно из великих антипросвещенческих направлений философской мысли. При этом ХАЙДЕГГЕР продолжает не менее великую традицию немецкого романтизма; по этой причине ему столь близка поэзия иридизации. И всё же, возможно, ХАЙДЕГГЕР не довел свое дело до конца. Возможно, речь идет не столько о конце метафизики, сколько о конце онтологии. Точнее, о конце герменевтической онтологии, что базируется на идее интерпретации как главного способа взаимодействия с миром. ХАЙДЕГГЕР желал искоренить определенный род онтологической мысли, и феноменология помогла этого добиться. Но что, если настоящий вызов — это искоренить онтологию как таковую? Или, по крайней мере, искоренить ее претензии на превосходство?

ДЕЛЁЗ представляет первое настоящее движение, которое смогло выйти из тени ХАЙДЕГГЕРА. Он первым разработал альтернативную философскую систему, которую нельзя было в том или ином виде свести к уже существующей школе, будь то семиотика, структурализм, диалектика, феноменология, психоанализ или позитивизм. ДЕЛЁЗ решил переосмыслить традицию материализма, опираясь на СПИНОЗУ и других философов. Диалектическое мышление с его циклом отрицания и аскетического самоотречения представлялось ДЕЛЁЗУ, как и герменевтика, весьма ретроградным, если не откровенно фашистским. Всё же глубоко внутри ДЕЛЁЗ был марксистом — он признался в этом в одном из последних интервью. МАРКС часто фигурирует на страницах Анти-Эдипа и других работ, и ДЕЛЁЗ, судя по всему, даже писал о нем книгу накануне своей смерти в 1995 году. И всё же ДЕЛЁЗ обращался к МАРКСУ гораздо реже, чем его коллеги. А желание ДЕЛЁЗА покончить с теорией психоанализа ФРЕЙДА — или, по крайней мере, с репрессивными моделями производства субъективности, которые олицетворял собой ФРЕЙД, — это желание было огромным, и оно считается первоосновой его системы.

За ХАЙДЕГГЕРОМ и ДЕЛЁЗОМ следует БАДЬЮ: его я отношу к «настоящему» просто потому, что в англоязычном контексте к нему начали содержательно обращаться уже в новом тысячелетии — хотя он всего на несколько лет моложе ДЕЛЁЗА. Почему же БАДЬЮ? Потому что именно его идеи привели к созданию третьей значимой философской системы XX века, после ХАЙДЕГГЕРА и ДЕЛЁЗА[76]. БАДЬЮ занимается ключевым вопросом философии, который еще с древних греков (или, как некоторые могут сказать, с древних греков в прочтении Хайдеггера) обращается к проблеме онтологии. ДЕЛЁЗ и БАДЬЮ настолько близки в политическом плане, что подчас трудно поверить, насколько они несовместимы философски. Сегодня БАДЬЮ стал частью тенденции, которой ДЕЛЁЗ противостоял бы со всей яростью: это возрождение метафизики или даже идеализма. А одно возрождение без колебаний перейдет в другое — вернет к жизни кого-нибудь вроде ГЕГЕЛЯ, заклятого врага ДЕЛЁЗА. Этому способствуют и БАДЬЮ, и СЛАВОЙ ЖИЖЕК, и даже ДЕРРИДА и ЖАН БОДРИЙЯР. Тот факт, что БАДЬЮ возвращается к платоновским истокам — это тоже вполне в духе нашего времени. С МАРКСОМ или без МАРКСА — сегодня вновь можно быть идеалистом. Кроме того, БАДЬЮ может выражать свою систему в концептах, которые легко адаптируются к другим областям — будь то «верность», «истина», «воинственность», «вычитание», «бесконечное», «родовое» или «универсальное». Это расширяет возможности его онтологической системы — вплоть до методологической кооптации и миграции. Пока БАДЬЮ противостоял сначала идеям ХАЙДЕГГЕРА, а затем и ДЕЛЁЗА, пока клеймил онтологию последнего «поэтической», он сам попал под влияние музы. Это проявляется если не в структуре его текста, то в его атмосфере и задоре: Бадью шокирует тем, как недвусмысленно нарекает пустоту «именем собственным бытия». Ибо что может быть поэтичнее онтологии, которая предписывает нам рассуждать о верности, истине и любви?

Наша четвертая фигура — ЛАРЮЭЛЬ, по сути самый важный автор для любой теории экскоммуникации. Я не так много уделяю внимания ЛАРЮЭЛЮ, но это вовсе не из-за отсутствия интереса; напротив, он заслуживает как минимум отдельной монографии. На самом деле теория медиации ЛАРЮЭЛЯ (если ее можно так назвать) настолько несовместима со всем, о чем идет речь в этой главе, что будет практически неузнаваема. В двух словах, ЛАРЮЭЛЬ определяет этот мир через медиацию и отношения, которые она подразумевает. Мира, который не является миром медиации, просто не существует. «Реальное есть сообщаемое, а сообщаемое есть реальное», — пишет ЛАРЮЭЛЬ. И если мы хотим погрузиться в экскоммуникацию как в невозможность коммуникации, мы должны полностью отказаться от мира, каким мы его знаем. Иными словами, для теории медиации ЛАРЮЭЛЯ необходимы условия мира-вне-мира. Он называет это условиями нестандартной реальности, в которой нет ни взаимодействия, ни взаимосвязей, ни медиации в привычном смысле слова. Моя задача в этой главе — рассмотреть пределы экскоммуникации в этом мире, в стандартном мире. Возможность выйти за пределы этого мира я уступаю ТАКЕРУ и УОРКУ, и они вспомнят о ЛАРЮЭЛЕ в следующих главах.

Способы медиации Гермеса и Ириды остаются сугубо теологическими, даже после перехода от древнегреческой религии к современному западному секуляризму. Герменевтика принадлежит теологии в буквальном смысле — изначально она служила толкованию Священного Писания. Но на самом деле всё гораздо сложнее. Чтобы изучать текст, его необходимо знать. Герменевт знает всё, что скрывается между строк, — или, по крайней мере, то, что должно скрываться между ними. Остается только расставить «означающие» в правильном порядке, чтобы раскрыть внутренние закономерности текста. Например, при толковании Библии утверждение «Бог есть любовь» не вызывает вопросов — это известно заранее и окончательно. Вопрос в том, как должен быть прочтен тот или иной отрывок, чтобы его смысл не расходился со священным фактом. Герменевт знает, о чем говорится в Библии; его главная задача — позволить тексту звучать в унисон. Так настоящий метод герменевтики можно обозначить как мистико-теологический: чтобы толковать, необходимо знать. При этом чудо никуда не исчезает: когда смысл текста раскрыт, его истина поражает читателя как молния, как некое мистическое откровение.

Иридизация тоже лежит в области теологии. Правда, здесь духовный аспект меньше связан с распутыванием земных текстов сообразно священным предписаниям («Всегда историзируй!», «Денатурализуй идеологию!»). Напротив, здесь речь идет об объединенном опыте: опыте равновесия, самосознания и единения сущностей. Если бы в рамках иридизации существовал высший божественный закон, он звучал бы так: «Видеть вещи такими, какие они есть». Человеческое сознание действует спонтанно; нет никаких человеческих заповедей, есть только физическая непреодолимость судьбы. Теология Ириды стоит не на дисциплине или религиозной вере — она движима судьбой, или «дорогой», по которой движется мир. Мир озарен светом, но его истина скрывается в человеческом сердце.

История — это не просто процесс, который превращает Гермеса в герменевтический нарратив, а Ириду — в радужную арку. Как нам подсказывает МАРСЕЛЬ ДЕТЬЕН, история есть навязывание структурных связей между двумя медиаторами, между Иридой и Гермесом. В подобном ключе историю можно представить как организацию медиации. Но это такая организация, в процессе которой медиация изобретается заново. «Алетейя предшествует логосу» — вот один из способов передать эту взаимосвязь. Результат этой организации двоякий: герменевтику хронологически расположили после иридизации, и потому, когда речь заходит о мышлении и рефлексии, она словно заранее находится в выигрышном положении. А иридизация, которую поставили в начало, получает первенство в вопросах бытия — ведь в случае с Иридой нет ничего более чистого, более возвышенного, более святого. Герменевтика получает эпистемологическое преимущество; иридизация получает преимущество метафизическое. Сначала — присутствие, только потом — мысль.

ПОЛЬ ДЕ МАН обращается к темам слепоты и прозрения в ряде своих работ — и в литературе, и в литературной теории. Согласно ДЕ МАНУ, и Гермес, и Ирида находят себя в едином потоке истории. Здесь литературная имманентность служит представлением, в котором существует текст, в самом себе и для себя. А литературную интерпретацию можно сравнить со своего рода медиацией, непременно слепой, как и сама литература. Впрочем, возможно и развести эти две категории: Гермес в таком случае будет олицетворять слепоту, а Ирида — прозрение. С одной стороны, герменевтическая традиция утверждает, что репрезентации в конечном счете смысл не присущ. И дело не в том, что смысл такой особенный, или невыразимый, или склонный к паразитизму; дело в том, что репрезентация не присуща даже самой себе. А раз она всегда отчуждена от самой себя, то отчуждению подлежит и смысл. Для ДЕ МАНА критика — это своего рода литература, как и сама литература содержит в себе своего рода критику. Следовательно, слепота — это краеугольный камень герменевтического толкования. Традиция иридизации утверждает обратное: репрезентации присущ смысл изначально. Само присутствие имеет смысл, вне зависимости от его толкований. Бытие в мире — это неделимый акт творчества, в котором человеческое «я» и его жизненный мир создаются сообща. Таким образом, прозрение становится естественным состоянием для иридизации, ибо мир никогда не прекращает открывать свои тайны.

Получается, вотчина Гермеса — это слепота и неопределенность, а Ириды — озарение и проницательность. Для Гермеса сияние Ириды — это потеря себя, побег во тьму. Лучезарность и самовыражение в его случае превращаются в накопление и циркуляцию. В иридизации всё происходит в великолепном блеске естественности и связанных с ней потребностей — поэтому она претендует на подобие научного закона в этом мире. В конце концов, сама радуга — это природное оптическое явление. В иридизации весь мир проникнут светом; остается только его увидеть. Герменевтика же, наоборот, исходит не из материального права, а из заповедей — будь то «Всегда историзируй!» или «Денатурализуй идеологию!». Герменевтическая заповедь откликается на слепоту; законы иридизации просто признают озарение как факт. Первое происходит в контексте дискурса и присваивания имен, второе — в контексте присутствия, познания и чувства. Кульминация в герменевтике всегда подобна некоему мистическому откровению, оно пронзает словно молния. В иридизации кульминация подобна цветению, утренней заре, отблеску священного присутствия. Наконец, возвращаясь к началу, можем сказать, что Гермес воплощает страшную потерянность поэта СПИНОЗЫ, а Ирида — озарение провидца МОЛИНЬЮ.

ДЕ МАН и другие авторы предполагали, что в XX веке (и уж точно к 1960-м годам) герменевтика вернулась как ответ на доселе существовавший кризис чтения. «Укоренившиеся правила и конвенции, делавшие критику краеугольным камнем интеллектуального истеблишмента, настолько подверглись коррозии, что вся доктрина грозит обрушиться, — писал ДЕ МАН в 1967 году. — О последних достижениях европейской критики мы привыкли говорить в терминах кризиса»[77]. Критическая теория прошлого века стояла на том, что рассуждения о любого рода прозрении весьма наивны. Иридизация, что принимала форму мгновенного озарения, считалась просто абсурдом. При этом финальная стадия развития критической традиции (выше мы назвали ее «симптоматикой», но «деконструкция» тоже подойдет) на деле оказалась герменевтикой, сменившей свою маску. Всё, что есть в симптоматическом толковании, есть и в герменевтическом. Достаточно самого факта, что для симптоматики текст всегда представляет собой «кризис» или «ловушку», — это значит, что мы всё еще не покинули пределы Гермеса-обманщика, Гермеса dolios. ДЕ МАН предсказал грядущий кризис — но не мог предсказать, что грядет после него.

Такие авторы, как ГУМБРЕХТ и CОНТАГ, откликались на происходящее — и, я бы сказал, откликались весьма безосновательно. Они повторяли как мантру хорошо знакомые гуманистам слова утешения — о ностальгии, трансцендентности или о тонкостях метафизики, как в случае ГУМБРЕХТА и его философских кружев на тему феноменологии. Что же это за происходящее, на которое они реагировали? Это, конечно, их современность. Но ее необходимо уточнить. ДЭНИЕЛ БЕЛЛ назвал происходящее «концом идеологии». ФРЭНСИС ФУКУЯМА дал более пафосное название — «конец истории». Для экономистов пришла эпоха «постфордизма», а для тех, кто занят в индустрии, наступил взлет информационных технологий. ПОЛ БЭРАН в 1964 году писал о «распределенных» коммуникациях. А ДЕЛЁЗ и ГВАТТАРИ в 1980 году описали происходящее через распростертую структуру ризомы.

После знакомства с Гермесом и Иридой мы не вернемся к герменевтике (критическому нарративу) или к феноменологии (радужной арке), а перейдем к третьему способу медиации, тому, который совмещает оба предыдущих — и отменяет их. Ведь помимо Гермеса и Ириды есть еще одно божественное воплощение чистой медиации. Это распределенная сеть, выраженная в неспособном себя сдерживать теле. Древние греки называли их эриниями, затем — эвменидами; римляне знали их как фурий. В этот раз мы не столкнемся ни с «проблемой», ни с «поэзией» — мы будем говорить о «системе». Третье божество вступает в игру: ни мужчина, ни женщина, но звериная стая.

«Вычеркнутые. С искаженными лицами. Загубленные. Сгнившие. Разрушенные. Разорванные на куски. Постепенно, по кусочку. Стертые в порошок. Медленно, по крупицам. Partes extra partes. Рассеянные по ветру. Расщепленные. Деконструированные. Раздробленные. Рассыпанные. Разбросанные. Выжатые. Исступленные. Вывернутые. Свернутые. Незавершенные. Успокоенные. Спокойно. Внимательно. Непрерывно. Настойчиво»[78]. Фурии предупреждают: они не согласуются ни с имманентностью, ни с герменевтикой; они отрекаются и от присутствия, и от различия. Они предупреждают: о триумфе множественности, неоднородности, параллельности, ризоматичности, горизонтальной топологии, многосложности и нелинейности систем. Но с чем именно мы имеем дело?

Фурии — доисторические существа. Они распространяются быстро, как инфекция. «Черноодетая стая, губительный сонм» — так их описывал ЭСХИЛ; их часто сравнивают со стаей животных или с пчелиным роем. Мы не знаем точное число фурий: их количество меняется от одного источника к другому. Если Гермес — «бог означающий», а Ирида — богиня имманентности, то фурий можно назвать богинями неистовства. ЖАН-ПЬЕР ВЕРНАН описывал фурий как злых духов, которые олицетворяют отсутствие индивидуальности:

«Эринии — охотницы, но они же — настоящие животные, — пишет ПЬЕР ВИДАЛЬ-НАКЕ о зверстве фурий. — Фурия напоминает и змею, и самку зверя. Их абсолютно звериную природу отмечает Аполлон <…>: „В жилище льва, в пещере окровавленной / Пристало б вам укрыться, а не в храм входить, / Позоря достославное святилище“»[80].

Если Гермес всегда отвечает уклончивым «возможно», а Ирида — всегда утвердительным «да, конечно», то вечный ответ фурий — «никогда». Они влекут за собой возмездие, и оно не имеет ничего общего с «современной» правовой системой Афин. Они влекут возмездие вечности. Их оружие — цепи, веревки, звенья. Если Гермес — индивидуальность, а Ирида — сама жизнь, то фурии — это экосистема, туча, сонм[81].

ДЕЛЁЗА можно считать святым покровителем фурий и их способа медиации. Рассуждая об одном из персонажей НИЦШЕ, он включает в текст образ паука — важный образ в разговоре о природе фурий:

ДЕЛЁЗА не так просто включить в нашу нынешнюю схему: его в равной степени интересуют и имманентность, и множественность (при этом он абсолютно ненавидит Гермеса, в любом из его обличий). У ДЕЛЁЗА особые отношения и с иридизацией, и с фуриозностью. В текстах он часто упоминает ассамбляжи и ризомы — но это никак не уменьшает его интереса к чистой имманентности. Поэтому ДЕЛЁЗ с такой легкостью жонглирует терминами — например, в эссе о ЮМЕ и «реальном эмпирическом мире». Этот мир — «мир Арлекина, мир разноцветных паттернов и нетотализируемых фрагментов, в котором коммуникация осуществляется через внешние связи»[83]. Таким образом, в ДЕЛЁЗЕ сосуществуют и иридизация с ее озарением, и фуриозность с ее фрагментацией. Причина тому — изначальное желание Делёза низвергнуть герменевтическую традицию. Он относился к герменевтике как к изжившей себя болтовне о глубине и разделении, о диалектических уловках, что достигли своего апогея в заблуждениях ДЕКАРТА, КАНТА или ГЕГЕЛЯ — прародителей современного понятия субъекта. Чистая множественность отменяет всё это пустословие, как и чистая имманентность. Потому оба варианта виделись ДЕЛЁЗУ по-философски заманчивыми. И чистая множественность, и чистая имманентность прекрасно в нем уживаются: однозначность бытия и есть чистая множественность[84].

Согласно классическим текстам, фурии родились из отсеченных гениталий бога Урана. Капли крови, упавшие на землю, породили фурий и гигантов; из самих гениталий, которые попали в море и образовали белоснежную пену, родилась богиня Афродита. Афродиту можно назвать богиней полового медиума (греч. mēdea [μήδεα] — гениталии). Фуриям же можно приписать совершенно иную роль. Цель, которую они преследуют, — это зияющий разрыв между индивидуумом и его судьбой; и в этом преследовании фурии разрывают на части любые медиа на их пути. Таким образом, если Афродита, Ирида и Гермес — это медиа, то фурии — это в буквальном смысле антимедиа.

До сих пор мы обсуждали только двусторонние режимы медиации, будь то поэт Спинозы или провидец Молинью, Гермес или Ирида, герменевтика или иридизация. Теперь мы дополним эту модель третьим компонентом, который при этом активно сопротивляется самой модели. Если Гермес выступает посредником через нарратив (повествование), а Ирида — через описываемую арку (радуга), то можно предположить, что посредничество фурий осуществляется через систему. Хотя радужная имманентность столь же фундаментальна и доисторична, фурии и их посредничество противостоят самой возможности воздвигнуть «арку истории». Фурии всегда около реального, но они никогда не про реальное. Они ничего не отражают, ничего не раскрывают и уж точно ничего не утверждают в духе феноменологии Ириды: «Воссияй же в своей сути!» Напротив, они показывают, что истина находится не в самой реальности, и даже не за ее пределами; истина просто где-то рядом, наступает реальности на пятки. (Получается, логика Ларюэля соотносится с логикой фурий: «нефилософия» стоит в одном ряду с философией, но не определяется последней ни внешне, ни внутренне[85].) Фурии способны обратить мир в бегство — но не могут ни интерпретировать его, ни имманентно оставаться в его рамках.

Если перенести эти идеи на прямую исторической хронологии, то можно условно представить, что древний мир, герменевтический мир — это мир шифра (по мотивам известного высказывания «Physis kryptesthai philei»^{12}). Итальянское барокко — это иридисцентный мир призмы, что преломляет белый свет и разделяет его на радужный спектр. А к середине XX века мир стал системой, синтезирующей всё многообразие цветов в один глобальный механизм. Если Гермес представляет темную метафизику, а Ирида — светлую, то фурий в этой дихотомии не существует вовсе; фурии — это чистая микрофизика связей и векторов.

Гермес и Ирида прочно связаны с теологией. Фурии же знакомят нас с медиацией по-настоящему секулярной, и оттого нигилистической. Фурии как существа не представляют собой материальные объекты, не существуют в понятном нам материальном смысле. Они существуют в виде возбужденного состояния, энергии плоти. Преследуя свою жертву, фурии являют собой энергию антагонизма, то есть влечения не к жертве, а против нее. Поэтому релевантным разделом философии здесь будет не онтология или эстетика, не имманентность Ириды и не герменевтические путешествия Гермеса. Чтобы понять третий тип медиации, нам пора обратиться к политике — к той области философии, что непосредственно изучает насилие и физические трансформации.

Военная и социальная теории долгое время исследуют чистую энергию антагонизма, известную как «асимметричная угроза». У нее много частных имен: мятеж, подполье, нарушение порядка, бунт, толпа, народное восстание или партизанская война. И всё это — синонимы фурий и их режима медиации. Асимметричная угроза таит в себе сокрушительную мощь. Она противостоит центру силы не как равная, а как злобный монстр, бесформенный и неудержимый.

Многие великие мыслители обращались к теме асимметрии: СУНЬ-ЦЗЫ и КАРЛ ФОН КЛАУЗЕВИЦ оставили после себя труды по теории военных наук, а их идеи получили развитие в сочинениях ВЛАДИМИРА ЛЕНИНА и МАО ЦЗЭДУНА о тактиках ведения партизанской войны. Здесь я не буду перечислять или толковать все эти многочисленные труды, как и не буду к ним приобщаться. Когда речь идет о массовом скоплении, здесь нет места темной герменевтике или экстазу озарения. Из уважения к третьему способу медиации я просто соберу своего рода ассамбляж и приведу несколько важных отрывков времен позднего модернизма. Они важны, потому что подсвечивают особую историческую связь, что возникла между яростью фурий и теорией середины — конца XX века[86]:

Сегодня можно найти множество книг и статей, которые пытаются описать современные медиа как яростные, заразные или враждебные[91]. Медиа сплетают в сетях узелки, как в настоящей паутине. Здесь нет нужды обращаться к методикам глубокого чтения или эстетической оценки, позаимствовав их из герменевтики или иридизации; здесь мы можем только пересчитать эти узлы, тщательно рассмотреть их и, возможно, поменять местами. Словно следуя методу «дальнего чтения» ФРАНКО МОРЕТТИ, яростные медиа превращаются в обширную базу данных, а их исследователь — в счетовода сущностей, в составителя диаграмм и визуализатора данных[92].

Вышеперечисленные тексты помогают понять, какие формы принимает медиация фурий сегодня, будь то ризома, распределенная сеть, тучеподобный рой или безликий посредник. Они же подтверждают важный тезис. Эти работы не просто описывают фурий, но свидетельствуют, что на данном отрезке истории мы наблюдаем новую форму гегемонии: один из режимов медиации установил новое, согласованное господство над остальными двумя. Сеть стала новым главным «означающим», она затмила собой всё остальное. Сегодня именно она объясняет многое из происходящего — от социальных сетей до нейросетей и сетецентрических войн. Неслучайно в конце XX века растущая популярность ДЕЛЁЗА совпала с подъемом новых сетевых и постфордистских эпистем: теории игр, кибернетики, экологии, теории графов и т. п. Это лишь некоторые из множества областей, что воплотили доминирование яростных медиа в жизнь.

Так в теории медиа вырисовывается следующее нормативное утверждение: на рубеже тысячелетий герменевтическая интерпретация и имманентная иридизация постепенно сходят на нет; теперь их место занимает ярость распределенных систем. Иными (и куда более конкретными) словами, изображения и тексты потеряют свою точность — как и поэзия, как и проблематизация. Зато совершенно другой режим медиации станет более точным и эффективным: система, механизм, сеть.

Настоящий разговор о медиа и медиации только начинается. Он никак не исчерпывается теми тремя видами посредничества, которые мы описали. При этом все три воплощения имеют дело с экскоммуникацией и связанными с ней сложностями. Герменевтика разбирается с первым, фундаментальным парадоксом коммуникации: она обращается к предательству, которое совершают медиа, едва вырвавшись за пределы нашего понимания. Это напоминает историю поэта СПИНОЗЫ: медиаобъекты экскоммуницируются из нашего собственного сознания — и увлекают человеческий разум в чужие, неизвестные края. ТАКЕР в следующей главе опишет этот процесс через призму тьмы или «слепого пятна», которое преследует нас в любого рода коммуникации. Ирида и ее иридисцентные медиа сталкиваются с иным аспектом экскоммуникации. Проблема Ириды лежит не в области «чужеродного» или «внешнего»; она лежит в области имманентности и ее связи с собственным «я». Как позже укажет на это УОРК, проблема Ириды — это своего рода экстаз гиперкоммуникации, в котором коммуникация становится невозможной в момент своего осуществления. Наконец, фурии непосредственно разделяют парадокс экскоммуникации, ибо они наиболее полно воплощают собой нечеловеческую форму. Системы и сонмы представляют страшную угрозу человеческой святости — куда более страшную, чем животные, призраки или вещи. Они неистово сводят человеческий разум к материи, рассеивая сознание и причинно-следственные связи, утверждая безумие дискретности — самостоятельных субъектов со своими наборами микрофункций. Как Ирида достигает имманентности в рамках целого «я», так и фурии добиваются того, что ДЕЛЁЗ называл материальной однозначностью (или унивокальностью) имманентности. То есть они постигают имманентность чисто материальную, ту, что «говорит одним голосом» в рамках столь множественного бытия.

Но даже если все три режима медиации, все три середины указывают на парадоксы коммуникации, ни одна из них не отправляется из этого мира в мир иной. Эта глава лишь открывает дверь — а ТАКЕР и УОРК переступят порог. ТАКЕР первым делом отправится в царство незримого — и переформулирует медиа сообразно их собственному ужасающему отсутствию. Исследуя темные медиа, ТАКЕР обращается к антигуманизму в прямом смысле слова; он пытается описать, каково это — коммуницировать с потусторонним. Эта дорога проведет его по самым дальним закоулкам коммуникации, прямиком к призрачному, к сверхъестественному, к вселяющему ужас, к мистическому и фантастическому. УОРК же начинает свою главу с концепции роя — и заканчивает ей же. В этой главе я только указал на фундаментальную природу разъяренного роя — на природу, которую определяет ересь. УОРК же опишет целую пантеистическую вселенную страстей, в которой ересь выступает в качестве ключевой образующей силы. И в такой вселенной экскоммуницируемый не изгоняется из общества, напротив: в этом обществе нового типа он прославляется как главный антигерой.

Но перед тем как передать эстафету, я представлю здесь последний вид медиации, который до сих пор должным образом не рассматривался. СОНТАГ броско обозначила свои прозрачные и наполненные светом медиа как «эротику». И она знала, что эротика здесь равна любви и близости, а не сугубо сексуальному влечению, как принято считать в пуританском обществе[93]. Итак, рассмотрим последний, особенный режим медиации — тот, что заимствует понемногу у всех остальных.

Афродита, чье имя значит «пенорожденная», представляет собой сплав страсти, похоти и секса. Афродита охватывает сразу две сферы, два разных аспекта: обычно ее подразделяют на Афродиту ourania и Афродиту pandēmos. Первая происходит от своего отца Урана, а вторая рассеяна в столпотворении простых смертных:

Страсть: от посланника Гермеса Афродита переняла его распущенность, что проявляется в беспорядочном и смешанном оплодотворении; у Ириды она взяла ее соматическую мгновенность, что выражается и в волнении морских волн, и в волнении человеческих тел; у фурий она позаимствовала их узы родства, которые обернулись нерепродуктивным половым влечением — и антивлечением, и влечением в чистом виде. Поэтому Афродиту можно рассмотреть как олицетворение чистой медиации. Она есть медиация посредничества как такового. Без блужданий Гермеса в чужих краях, без одухотворенности и света Ириды, без ужасающей хтони бесчеловечных во всех смыслах фурий. Афродита — посредница посредничества, она правит, находясь посередине.

Возможно, именно поэтому ЛУКРЕЦИЙ взывал к своей музе alma Venus, она же Aeneadum genetrix, чтобы приступить к работе над поэмой De Rerum Natura (О природе вещей). Афродита — одна из тех, кто управляет вещами, и через нее «вещи проявляются в своем первозданном облике»[95]. Она — медиатор согласно греческому medō [μέδω], что значит «заботиться», «защищать», «охранять» или «править».

«Корень med особенно важен», — пишет ПЬЕР ШАНТРЕН, ведь и сам корень, и его производные «выражают понятие мысли, которая правит, приказывает, регламентирует <…> „он есть тот, кто провозглашает закон“»[96]. Поэтому Гермеса в двух посвященных ему Гомеровых гимнах называют Κυλλήνης μεδέοντα, что значит «хозяин» или «владыка» Килини, его малой родины. И поэтому горгона носит имя Медуза, ибо она — и защитница, и стражница. И поэтому слово «медицина» буквально означает «тот-кто-правит», в данном случае — тот, кто управляет болезнью. Правители и есть медиаторы. Как «посредники» они вершат правосудие и господствуют «посередине» их царства межличностных отношений. Медиатор — это тот, кто оберегает, направляет или играет главную роль, принимая во внимание второстепенных персонажей пьесы.

Но поэма ЛУКРЕЦИЯ — она об элементарных частицах вещей, о primordia, «семени вещей» (semina rerum). Нет ли здесь еще более древней связи между medō и mēdea? И БОЙСАК, и ШАНТРЕН указывают на два значения mēdea: это и гениталии, но также и мысли, тревоги, замыслы[97]. Семя породило этот мир и управляет им; оно же породило наши желания и заботы. Так Афродита объединяет семя и похоть, будучи одновременно заботливой и обольстительной. Она превращает морские воды в пену, вздымая волны рождения и перерождения. «Пена и есть само рождение, рождение богини, которое и делает ее таковой. Она рождается на гребне и склоне каждой волны, разливается в каждой из впадин», — пишет ЖАН-ЛЮК НАНСИ. Афродита олицетворяет «волны, что качают, захлестывают, вздымают поверхность, одна волна за другой, их непрерывные перекаты, завихрения, всплески <…> Афродита не просто рождается: она и есть рождение, жизнь, выход на поверхность»[98]. Но есть ли смысл выбирать между двумя значениями? Желание и выступает посредником, и властвует над нами, и синонимично сексу. Находясь во власти страстей Афродиты, тело и разум получают направление: они захвачены, взволнованны, одержимы.

Частично история Афродиты повествует об определенности (и неопределенности) сексуальной медиации. Мужской и женский пол появляются на свет, когда она, «пенорожденная», появилась из морских волн (Афродита Анадиомена, «выходящая из моря»). Так Афродита учредила двусторонний синтез полового размножения. «Только после того, как Кронос оскопил Урана и таким образом утвердил различие между мужским и женским, половой акт приобрел новый характер — он стал детородным; теперь от двух живых существ могло появиться и третье, отличное от своих прародителей»[99]. Нанси в своем панегирике к Афродите задается вопросом, как богиня смогла разделить два пола: «Она есть распределение между полами, только и всего. Афродита — она одна в двух, а не два в одном. Она не бисексуальна, но присутствует в двух полах сразу, так, что без одного не может быть и второго (в конечном счете один сам по себе существовать не может). Нет единичного пола, уникального пола. Так и Афродиты нет в единственном числе»[100]. Афродита pandēmos олицетворяет рассеянную, характерную для нашего рода сексуальность, связанную как со «всем народом» (pandēmos), так и с распутностью проституции и борделей. В определенный момент Афродита воссоединится с другим столь же любвеобильным посредником, Гермесом, — и их связь породит Гермафродита, совместившего в себе признаки двух полов[101].

Афродиту часто называют «ласковой» (genial). Она дружелюбная, благожелательная и общительная богиня. Но почему именно это слово, почему genial? Быть ласковой — значит улыбаться, и Афродита часто одаряет своей улыбкой. Но у слова genial тот же корень, что и в слове «гений» или «гениталии»; этот корень означает зачатие и деторождение, сексуальное начало[102]. Получается, будучи genial, Афродита — и ласкова, и берет начало в любовных ласках?

Вокруг одной из строк у ГЕСИОДА продолжается дискуссия — в этом отрывке он описывает Афродиту через эпитет philommeidea:

Судя по всему, ГЕСИОД здесь играет словами: известный эпитет Афродиты philommeidēs («любительница улыбок», или, проще говоря, «улыбающаяся») здесь имеет другое окончание — mēdea (гениталии). ШАНТРЕН и другие исследователи приписывают это игре слов ГЕСИОДА. Но ШАНТРЕН признает, что толкования этого эпитета вызывают разногласия; он цитирует среди прочих и «смелую гипотезу» АЛЬФРЕДА ХОЙБЕКА: что «φιλομηδής [philomēdēs] — это устаревшая форма, которую ГОМЕР уже вторично изменил на φιλομμειδής [philommeidēs]»[104]. Так что каламбур ГЕСИОДА можно списать на созвучие и взаимозаменяемость старого и нового значений. К тому же, у ГОМЕРА Афродита не родилась из отсеченных гениталий Урана, а была дочерью Зевса и Дионы. Поэтому не было нужды встраивать mēdea в свои строки.

У последующих авторов оба слова часто складываются в одно. Эпитеты переводятся по-разному: кто-то при переводе делает акцент на гениталии (по ГЕСИОДУ, анатомически откровенный вариант), а кто-то на улыбке (по ГОМЕРУ, более тактичный вариант) или смехе (эвфемизм, этимологически неточный).

Но, возможно, эти два слова — не каламбур и не призыв к цензуре; возможно, они представляют собой простое уравнение. Ведь в случае Афродиты и улыбка, и секс — это зачастую одно и то же. Как возбуждает улыбка возлюбленного, так и наслаждение любовью выражается в улыбке. Соматические связи словно соединяют улыбку и гениталии в один орган, в единое тело. Так что Афродита представляет в своем роде ласковую (genial) медиацию. Такое наблюдение вряд ли бы удивило ПЛАТОНА, который выстроил диалог Федр вокруг двойной темы: здесь беседы о любви и душе соседствуют с дискуссиями о медиации и письменности, а Эрос соседствует с hypomnēmata (памятными записками).

Ни рот, ни область гениталий не являются ни вершиной, ни основанием психики. Их место — посередине. Зрение во время близости, само собой, отходит на второй план (если не брать в расчет секс как зрелище или фетишизм). Обычно активное сознание тоже. Здесь — только кожа, рот, торс, грудь, вагина, руки, пенис, анус. Всё это находится в рамках тела, посередине тела. Возможно, это и есть окончательный ответ на вопрос, как улыбка и секс объединены в одной Афродите. Она в равной степени и «любит улыбки» (philommeidēs), и «любит ласки» (philommeidea). И в самом деле, трудно представить их порознь. Если сложить вместе и любовные ласки, и ласковую улыбку богини, то мы можем говорить о ласковой (genial) Афродите, о посредничестве через ласку. Секс тоже можно считать способом посредничества; его нельзя свести к бесконечным и неуловимым похождениям Гермеса, или к светопрозрачной имманентности Ириды, или к постоянно расширяющейся мозаике фурий. В этом плане Афродита, как и мы, philomēdēs: улыбается, любит медиа и предпочитает держаться середины.