Эмиграция как литературный прием

Самый свой из не своих домов[11]

Выходишь из дома — подышать свежим воздухом. Возвращаешься. Дверь захлопнута, а ключ забыл внутри. Ты — бездомный.

Или вот, бывает, выходишь из дома — и едешь на курорт. Возвращаешься, а в доме такие перемены, что чувствуешь себя в гостях. Ты уже не у себя дома.

А бывает еще, выходишь из дома — и загулял, влюбился. Возвращаешься, а тебя никто не узнает. У тебя другой дом.

Вчитываясь в поэтический сборник Леонида Иоффе «Короткое метро»[12], понимаешь, что ты становишься свидетелем неявного и зачастую ненамеренного диалога двух поэтов, один из которых в эпоху третьей волны эмиграции остался в России, а другой ее покинул. Этот диалог переполнен дихотомиями о чуждости, ведущей к разговору, и о родственности, обрекающей на молчание. Дело в том, что этот сборник — некий портрет поэта, составленный из мозаики его стихов еще одним поэтом, нашим общим другом и давним эпистолярным собеседником, Михаилом Айзенбергом. Когда сразу за стихами Иоффе начинаешь перелистывать сборник Айзенберга «За Красными воротами», изданный за год до этого в том же издательстве, и наталкиваешься на строчку «Я так тихо жил, что не знал отказа», слово «отказ» тут неожиданно прочитывается в рамках отъездной эпики, в смысле «отказников» той эпохи, как бы переводя ложно понятую личную робость в эпический план.

Я говорю о «ложно понятой» робости потому, что это был «не страх смерти, а сознание безрезультатности наилучших намерений и достижений, и наилучших ручательств, и вытекающее из этого стремление избегать наивности и идти по правильной дороге с тем, чтобы если уже чему-нибудь пропадать, то чтобы погибало безошибочное, чтобы оно гибло не по вине твоей ошибки» (я цитирую письмо Пастернака о его попытке вырваться из морализаторской трясины своего времени). Это не поиск окончательной истины. Это отказ от всего, что обозначается в жизни как ложь и двусмысленность, и уход от этой двусмысленности — зачастую в никуда.

Сейчас можно сказать, что робости не было ни в той, ни в другой позиции по отношению к отъезду-неотъезду: любая из альтернатив той эпохи свидетельствовала об уходе в той или иной форме — об отказе от собственного прошлого, точнее — от настоящего, которое перестало осознаваться как свое из-за навязанности некоторой версии общего прошлого. В группе поэтов (и математиков) Леонида Иоффе и Евгения Сабурова, к которой примкнул Айзенберг, эта отчужденность от общего языка и общих идей выражалась чисто эстетически — как поза, в почти панковской, мужской, брутальной непричесанности и одновременно ритуальности поэтического застолья на «субботах» у Владимира Шахновского, куда в 60-е годы захаживали многие — от Шлёнова до Лимонова, но где главными орудиями поэтического мастерства, вне непосредственной читки и разбора поэзии, была водки и папиросы «Беломор», мат, флирт с девушками и разговоры о футболе. «Жить от вечера до вечера, от стакана до вина…»[13]

Лишь сейчас ясно, в какой степени эта группа была вне всякого общепринятого литературного общения тех лет, не только потому, что не включалась в традиционную российскую конфронтацию пропагандистской и диссидентской литератур, но и потому что по своему темпераменту, замашкам, какой-то морально-ригористической позе в этой духовной толкучке эти поэты были склонны к некому эстетическому авторитаризму, к поискам своего словаря вдали от ежедневного шумового фона, к поискам истины и красоты в несуществовавшем измерении, в некоей примысленной, почти выдуманной, «классической традиции», в их «серебряном» веке русской поэзии. Это было сочинительство фиктивного прошлого для противостояния фикции настоящего. Из реальных имен — от Баратынского до Мандельштама — создавался, путем селекции отдельных стихотворений, идеальный образ никогда не существовавшего классика. Этот классический канон был взорван изнутри и ненормативным словарем, и затрудненностью синтаксиса, и ритмическими синкопами.

Может быть, поэт отличается от всякого другого автора стихов тем, что изначально обделен речью, речью своих современников. Она его не устраивает в том смысле, что ему там нет места. Не потому, что кто-то торгует вакансией поэта (торговать можно лишь креслом лауреата), а потому, что поэт этого места, этой вакансии не видит сам. Если гора не идет к Магомету, она для него — не гора, она для него не существует, он ее в глаза не видит. Он, «пасынок здешний окоемов, ослеп от прободения вещей». Эти вещи надо залатывать или заново создавать. Отсюда и поиск непривычной, иногда звучащей простонародно или грамматически несовместимо лексики; слово цепляется за слово заранее данной интонацией монолога, и вне этого стиха логической цепочки его образов просто нет. Это один из центральных мотивов поэзии Леонида Иоффе: немота поэта, поэтическая немота. «Страх перед паузами нагнетен в аорту» (подразумевается перерезание горла — суицидальной паузой молчанья, как бы эту тишину ни интерпретировать), «мрут опереточные вздохи взаперти», «губы собраны в обидчивый узор» и «мы воздух ловим, словно рыбы, ловим ртами вместе и порознь». «Страх перед паузами нагнетен в аорту» (надо слышать, как он горлом берет каждую строчку во время чтения вслух), потому что чтец-читатель задыхается к концу строки, а между строк практически отсутствует пауза, следующая строка почти всегда начинается с неударного слога, чтобы протянуть дыхание все дальше и дольше, выдохнуть весь стих целиком так, что он, как говорил астматик Мандельштам, «повисает на собственных ресницах».

Чтобы до конца понять эту поэзию, надо ли было видеть Иоффе на кожаном продавленном диване родительской квартиры в Москве, с облачком «Беломора» у сжатых долгой паузой губ? Когда впервые прозвучали слова, точнее мысль: а что если мы — я, ты, он (идет перечисление имен, родственных связей, исторических дат) — вообще не отсюда? не имеем отношения? никогда не были и никогда не станем частью единого целого? Надо ли было сидеть рядом в такси в то колючее, как небритость, темное с поземкой утро на пути в Шереметьево, откуда улетал навсегда, и потом ловить момент, когда тот, кого, как тогда казалось, уже никогда не увидишь, появится на мгновение на прощальном мостике на пути к паспортному контролю. Человек решает разорвать со своим личным прошлым, кругом друзей и близких и с прошлым родной (той, в которой родился) страны, то есть с ее языком и национальной идеей во имя другой абстрактной идеи красоты и языка, языка другой нации, с прошлым которой отождествился усилием воли и сознания — сознания своей отверженности. «Когда родное — не родное, а чужого не любить, помири меня на крови — не губи».

Нужно ли видеть лицо жены, осознавшей, что муж раз и навсегда плотно закрыл дверь в прошлую жизнь и движется по трапу самолета в странную жизнь без будущего? «Нашла кому довериться, беспечная: ревнителю и груму череды».

Поиск иного языка привел Леонида Иоффе в иную географию. Нужно ли напоминать читателям Иоффе об отсутствии формально-логической взаимосвязи между фактом осознания себя как еврея и ритуалами талмудического иудаизма; между еврейской религиозностью и репатриацией в Израиль? Подобная логическая цепочка убедительна лишь для тех, кто поверил в нее, то есть для тех, кто мыслит как сионист. Но есть страшная тяга — сама по себе, а не только в идеологической расшифровке всех этих этапов еврейской эмиграции; есть «итоговый жизни припадок», эстетическая цельность прорыва, ухода в иную религию, в иной язык, в иную географию, где «повязало сторонних становье» и где «виноградное солнце… разномастных вязало родством», чтобы «стать побратимами по месту и по дротику, знать, где чужбина, и опять не знать, где родина». Это вера в процесс, а не в результат, в ежедневное усилие дня, увеличивающего «листьев сень на тень величиною в день». Для Иоффе израильская речь стала тем другим языком — освобождением от советской паутины-рутины постылой речи, — освобождением, что мерещилось ему когда-то в поэзии Мандельштама или Иннокентия Анненского.

Я помню бар в центре Иерусалима, в проулке от улицы Гилель, куда привел меня Леонид Иоффе чуть ли не на утро после моего прибытия в Иерусалим в зимний день четверть с лишним века назад (Иоффе уехал из Москвы на три года раньше, в 1972 году). Потом я посещал этот бар много раз, но картинка, застрявшая у меня в памяти после первого визита, так и не повторилась. Солнце пробивалось сквозь жалюзи в полутемное помещение, чтобы стрельнуть в зрачок, отпрыгнув от необычных бутылок пива, похожих на аптекарские пузырьки с экзотическими наклейками. Я видел лицо Иоффе, увеличенное неимоверно, как в телескопе, всем напряжением от расстояния перед встречей, о которой размышлял и фантазировал чуть ли не ежедневно на протяжении многих месяцев. Это телескопическое восприятие увиденного (уединенного) хорошо знакомо каждому, кто наделяет географию встречи с другом, с народом, со страной неким сакральным смыслом. Этот смысл остается в памяти как вспышка — мгновенное озарение — и продолжает излучать свет и тепло в каком-то другом параллельном измерении нашей ежедневной жизни, существует в памяти как запомнившаяся поэтическая строка, смысл которой зачастую не расшифровывается сознательно.

Эта вспышка происходит как результат постепенного накопления, улавливания побочных лучей, игры света в других обстоятельствах и в ином смысловом ключе. Свет — преображающий видимую субстанцию в нечто эмоционально иное, непредвиденное — это повторяющийся сюжетный ход стихотворной мысли у Иоффе. «След вееровидный от солнца желтого пролег» там, где «одинаково содеян удел людей и сиротеют едино все». Просветленность сомнения сменяется совсем иным освещением: «Вниз направляет мой зенит свой луч отвесный и ненастный», «в климате блеклом, где все возникает напрасно», в противовес — хочется сказать: противосвет — мыслям о земле, «где климата полдень живет». Поэтическая строка постепенно раскаляется совершенно иным светом, сама превращается в луч, летящий «в нежную рознь, прямо в солнцекрутильное жженье». И одновременно, уже в московской скептической прищуренности угадывается судьба Лота: «как праведник, он видел скверно — лишь свет и тьму». Тут «слепота как наказанье» становится симптомом внутреннего видения: «Я зрячим стану, скоро стану зрячим: я точной мерой почести воздам».

Был Иерусалим как надежда на иной свет — иной мир, чья сила новизны в конечном счете выразилась в силе света в буквальном смысле. Надо увидеть его с террас Тальпиота, или сквозь ветви сосен предместья Эйн-Карем, или с зеленого газона Французской горки — когда весь город умещается как будто в горсти, целиком в одном взгляде — всей сетчаткой, потому что заключен в пределы окружающей цепочки холмов, высвеченных по краям лучами заходящего солнца, как будто зеркального отражения твоего собственного зрачка, когда «весь горизонт окольцован перстнем бывшего солнца, которое запад унес». Способен ли тот, кто не видел Иерусалима глазами автора, понять, о чем идет речь? Этот Иерусалим в той же степени нереален, в какой ненормальность поэтической речи — при всей ее немыслимой простоте — является залогом ее истинности: просто потому, что путь к истине является искажением обыденности, даже если путь этот составлен из прозаизмов. «Ведь каждый подвиг наш составлен из обид, превозмоганий их, чередований».

Два мира — внутренний идеальный образ и город, возникший перед глазами, — на мгновение совместились, увиденные одновременно с некой третьей точки зрения, в определенном срезе светового луча. И в это мгновение кажется, что «мы б тогда перестали слоняться без толку, и при этом гадая, а свыше ли так суждено». Мгновение, и ощущение единства, примыслимого с увиденным, исчезает там, где «день сплошной невыносимый, от синевы швыряет зной». Ясность сменяется ослеплением: «По глазам полосует свечение — неужели я в жаркой стране» — и глаза ранят «светом каления» те самые «ясные обликом здания, что недавно светились во мне». Еще в московскую эпоху у Иоффе маячит в стихах «палимый урод», но солнце, возникающее как истина, постепенно обретает эпитет «беспощадный»: ведь лишь в европейской культуре солнце — это жизнь; люди Востока знают, что от солнца надо скрываться — в тень. Это все тот же ужас свершившейся истины, когда «слово заблужденья променял на истину молчанья», истину, окаменевающую на глазах, принявшую форму опаленной зноем стены, отделившей тебя от прошлого, ставшей стеной плача — но: «И плакать хочется, а слезы не идут». Стихи вдруг срываются на вопль, «на любовь разрываясь и жалость, обожание, нежность и боль» чуть не с есенинским подавленным всхлипом: «Вот и все, — лишь обняться осталось».

В этом, самом своем из не своих городов, мы были словистами — ловцами слов, а не славистами — от слова «слава»: мы едва начали печататься, скепсис в отношении печатного слова был так же заметен в нашем мышлении, как прививка от оспы на коже у плеча, и наши главные амбиции были выше по ранжиру: мы занимались божественным процессом называния вещей, придумыванием имен тому, что в русском языке до нас никак не называлось — от арабского чая с листочком свежей мяты или питы с фасолевой похлебкой в рабочей столовке при гаражах на улице Мамилла до деталей городской топографии по маршруту регулярной прогулки от мельницы Монтифиори до арабского кафе на улице Муристан в Старом городе. Араб-христианин готовил кофе с зернами корицы в джезве. Он, чуть ли не с колыбели зазубривший имперскую смену языков и наречий этого места как нечто само собой разумеющееся, заведомо знал, я думаю, кто мы такие и откуда; но когда он выносил поднос к нашему столику, мы обменивались с Иоффе незначащими фразами по-английски, инстинктивно придерживаясь языкового нейтралитета, считая, что израильская или русская речь может восприниматься как вызов. Потом вновь уходили в разговорное перелистывание писем из Москвы.

Синкопы муэдзина с Храмовой горы или перезвон колоколов с Голгофы служили этому «перелистыванию» странным фоном и были тем самым «поэтическим подвывихом» омертвевшей речи, о котором говорил в письмах к Иоффе Михаил Айзенберг. Пока Иоффе растолковывал мне нюансы дилемм иерусалимских героев в романах нобелевского лауреата Агнона, уже не способных вернуться к родному немецкому и одновременно потерявших вкус к новизне израильской речи, я в своих монологах той поры постоянно возвращался к «Александрийскому квартету» Лоренса Даррелла. Я купил это сочинение практически сразу после приезда в Иерусалим, поскольку наслышался о его романе и переписке с Генри Миллером еще в Москве. Иерусалимские ресторанчики, маленькие клубы и бары, странные литературные сборища напоминали мне все то, что описано у Даррелла. Это и тот факт, что история александрийских героев связана сюжетными интригами с Палестиной, позволяли моей фантазии приравнивать наше русско-иерусалимское общение с Иоффе к мифологии Александрии и культу поэта Кавафи. Москва в отношении Иерусалима становилась как бы Лондоном в отношении Александрии.

Обо всем этом я строчил в своей переписке с Москвой, не успевая ловить и передавать другим собеседникам многократное эхо написанного, услышанного и процитированного в двух городах одновременно. Иоффе, явно наслаждаясь этими перескоками между несколькими мирами — каждый со своим языком, — улыбался с детской завистью и недоверчивостью: он знал, что наше пребывание в Иерусалиме «без ближних и без дальних» отличается по своей светлой обреченности от интриг и любовных перипетий космополитической шушеры Александрии. В Иерусалиме все для него в тот период было и проще, и загадочней: «Есть обольстительная тайна: оливы — здесь, осины — там».

Потом, уже позже, со своим Ленинградом, со своей версией советской Атлантиды и иерусалимской Александрии, в наши беседы въехал рассказчик Марк Зайчик, и мне сейчас кажется, что ощущение уникальности от пребывания в Иерусалиме не понять тому, кто не сидел за покосившимся пластмассовым столиком у еще одного араба — Зейтуни, под стенами старого города с головокружительной панорамой Иерусалима в сторону Скопуса. Марк внес не только новое алкогольное меню с маринованным миндалем и жареными куриными сердцами в нашу жизнь за столиком, но и бравую способность преодолевать куриный испуг эстета перед шероховатой обнаженной обыденностью иерусалимского быта, вечно ждущего своего певца, своего едока, своего солдата.

«Все вышло правильно. Любуемся холмами. Вживаемся в отвагу муравьев. Мы сами выбрали. Мы выбрали не сами тот самый свой из не своих домов». Лишь в этом редком состоянии поэтической гармонии, высокой иронии над самим собой и одновременно оптимизма можно было предаться, как это однажды сделал Иоффе, еще и веселой ностальгии по Москве, о московском застолье «застольных пересудов о доме жизни сём», блистательном вече «достойного с достойным». В этой двойной просветленности — и по отношению к ослепляющему израильскому настоящему, и по отношению к московскому прошлому — была надежда на возникновение нового разговора. Казалось бы, мы могли создать еще одну мифологию, еще один культ литературного клана друзей — каким стал круг Джеймса Джойса в Цюрихе (ведь он, как и я со своим русским театром в Иерусалиме, пытался создать там любительский театр на английском языке), или Лоренса Даррелла в Греции, или Вирджинии Вульф в Лондоне, Кристофера Ишервуда в Берлине, или Сомерсета Моэма на Лазурном Берегу, где их только не было? Почему нечто подобное не состоялось для нас «в самом своем из не своих домов»? Что помешало? Не сионистская ли тенденция называть русского писателя в Израиле — еврейским писателем, а еврейского писателя где бы то ни было — потенциальным сионистом? Нет ли в израильской политической завязанности, паспортной приписанности к идеологии нечто такого, что отпугивает тех, кому необходима серьезная доля безответственности в разговорах — пусть небольшая доля, но ни в коем случае не контролируемая? Или же всякое эхо — даже искаженное — российского идеологического опыта в новой жизни мешает какому-либо содружеству умов?

«Отвечай же, пришелец и житель, за двуствольным погнавшийся ртом: из какого стреляешь? в обиде на какой остаешься при том?» Человек инстинктивно пытается уйти от двойственности, раздвоенности, хаоса. Вечен для России и вопрос о том, где проходит граница этого хаоса, этой раздвоенности; это вечный мотив о ветке Палестины и голубых мундирах, неожиданным образом к концу двадцатого столетия трансформировавшийся вновь в тему эмиграции. Но, перелистав сборник Иоффе, я не увидел там ни ветки Палестины, ни голубых мундиров: в этом сборнике нет ни названия города Иерусалим, нет, за исключением одного полушутливого послания, даже слова «еврей», нет тут и, собственно, слова «отъезд». Лишь благодаря державинской приподнятости всей интонации этих стихов я — и я ли один? — вычитываю в косноязычном «груме череды» из стиха о разлуке с женщиной — соотечественника без родины, затерявшегося между двумя «казенными королями».

Я перебираю листочки со словами о поэзии Иоффе, написанные мной четверть века назад: «Конечно же можно ограничить свою жизнь домашним кругом, отождествляя его со всей страной. Но в жизни каждого наступает такой момент, когда всю историю страны воспринимаешь на свой счет — со всеми преступлениями, победами и поражениями. В подобный момент и приходится решать, считаешь ли ты эту историю — предысторией своей собственной судьбы, и тогда человек остается. Иначе, чтобы спасти свои личные привязанности от разъедающего сознания соучастия и вины, человек уезжает. Избирая для себя единственно приемлемую для него форму соучастия — стихами».

Сейчас я понимаю: это не совсем так. «Мы сами выбрали, мы выбрали не сами тот самый свой из не своих домов». То, что мы выбираем в качестве дома — будь то Иерусалим, Москва, Лондон или Париж, — в первую очередь является нашей мыслью о новом доме, нашей идеей дома, вовсе не уничтожающей память и душевную теплоту дома прежнего. Всякий отъезд, как выясняется, всего лишь переезд. Мы уезжали, чтобы доказать, что наш разговор не знает географических границ, что мы можем слышать голоса друг друга, несмотря ни на какие глушилки и железные занавесы. Но свобода и ясность мысли по эту, нашу, сторону тогдашних препон и перегородок как раз и лишала нас участия в том застолье, которое мы оставили. Казалось: все, что было обретено здесь, могло бы пригодиться лишь там. До того момента, пока речь не раздвоилась и сами мы не распрощались с прежним собой, оставшимся там, в Москве. Боюсь, что это двуязычие — как у всех людей с разным опытом и прошлым — уже непреодолимо в разговоре с нашими прежними друзьями, с прежним кругом. Но в этом и залог чудесной непредсказуемости всякого серьезного литературного события, даже для заклятого одиночки-эмигранта. Нет ни одного чуткого к родной речи человека, кто не мечтал бы услышать свой язык как иностранный, как странный, как неведомую речь — с той же степенью отчужденности, с какой смотрятся фотографии собственного детства. Так смотрит автор-эмигрант на то, что было написано до отьезда. Так мы держим в руках наши сборники, опубликованные в России. Мы не верили, что когда-либо вернемся туда живыми. Отношение к нам в России сейчас — это возможность услышать, что о тебе говорят после смерти.

Само появление сборника Иоффе в профессиональном московском издательстве — в одной серии с новыми именами российской поэзии — это поразительный пример величайшего стоицизма и бесстрашия в судьбе наших поэтов. Однажды выпав из движения литературы — из поэтической группы, из обиходной темы литературных критиков, из тенденции, что у всех на устах в литературных салонах, — очень трудно в эту литературу вернуться. Появление этого сборника — торжество веры в то, что точный узор слов, однажды обозначенный поэтической мыслью, никуда не девается. Стихотворение может принимать в разные периоды разные обличья — интерпретации в чужих глазах — по ходу географических и идеологических блужданий поэта. Но в конце концов слово обретает свою независимость от того, как и кто интерпретирует и биографию, и взгляды автора. Поэт России не обязательно возвращается в Россию. Но он возвращается в русскую литературу.