Этика психоанализа(1959-60)

Ошибки заманчивы

От Аристотеля к Фрейду

Реальное

Три идеала

Темой семинара в этом году будет, как и было заявлено, Этика психоанализа. Сам по себе такой выбор никого, по-моему, удивить не должен, хотя для некоторых, возможно, неясно осталось, какое содержание я в эту формулировку вкладываю.

Взяться за нее я решился, должен признаться, не без некоторого колебания, и даже опаски. Решился потому, что предмет этот является прямым продолжением нашего прошлогоднего семинара — работы, которую можно, надеюсь, считать окончательно завершенной. А двигаться вперед нам, так или иначе, необходимо. Именно круг тем, объединяемых понятием этики психоанализа, позволит нам наилучшим образом выверить те категории, которые благодаря занятиям нашим станут для вас, я надеюсь, орудием, которое позволит рельефно обрисовать то новое, что учение Фрейда и вытекающая из него психоаналитическая практика с собой принесли.

Чего же оно касается, это новое? Чего-то очень общего, и в то же время совершенно особого. Общего, поскольку психоаналитический опыт является в высшей степени знаковым для того исторического момента, который мы, люди, сейчас переживаем, не отдавая себе порою, а то и большею частью, даже смутного отчета в значении того дела, того общего дела, в котором все мы волей-неволей принимаем участие. Но в то же время и совершенно особого, как совершенно особой является повседневная наша с вами работа — тот способ, иными словами, которым должны мы в психоаналитической практике отвечать на то, что вы научились уже у меня определять как требование, то требование пациента, которому сообщает точное его значение наш ответ — ответ, подходить к которому следует нам чрезвычайно строго, чтобы не позволить смыслу этого требования, по большей своей части вполне бессознательному, претерпеть искажения.

Слово этика я выбрал, говоря о психоанализе, отнюдь, как мне

8

представляется, не случайно. Я мог бы, например, говорить о морали. Но я предпочел говорить об этике, и вы в дальнейшем увидите, почему — поверьте, что не просто из удовольствия щегольнуть ученым и редким словом.

1

Хочется для начала обратить ваше внимание на обстоятельство, благодаря которому предмет этот не только близок нам, психоаналитикам, как никому другому, но и чрезвычайно для нас притягателен — насколько я знаю, не было еще на свете психоаналитика, который не испытывал бы искушение по поводу его высказаться, да и сам термин этика психоанализа выдуман отнюдь не мною. Нельзя же, в самом деле, игнорировать ту бесспорную истину, что в проблемы морали мы, в буквальном смысле, погружены с головой.

Психоаналитический опыт позволил нам проникнуть в мир проступка как никогда глубоко. Именно этот термин — проступок — использует, снабжая его, вдобавок, характерным определением, мой коллега Энар, говоря о Болезненном мире проступка. Именно под этим углом зрения — под углом зрения его болезненности — получаем мы привилегированный подход к нему.

Угол зрения этот неотделим, на самом деле, от явления проступка в целом: связь проступка с болезненностью наложила свою печать на все современные размышления на моральные темы. Интересно бывает иногда наблюдать — о чем вскользь я уже упоминал вам — своего рода головокружение, которое испытывают в религиозных кругах те, кто пытается осмыслить то новое, что принес им наш опыт, с точки зрения морали. Поразительно, как быстро поддаются они порою искушению чрезмерного, до смешного доходящего оптимизма, проникаясь уверенностью, будто устранение болезненности приведет к тому, что улетучится, вместе с нею, и преступление.

На самом деле, мы имеем дело с совершенно другим явлением — с привлекательностью проступка, ни больше, ни меньше.

Но что он, собственно, такое, этот проступок? Речь не идет, разумеется, о проступке больного, который тот совершает специально, чтобы его наказали. Говоря о потребности наказания, мы действительно обычно имеем в виду проступок — проступок, лежащий на пути этой потребности и совершаемый для того, чтобы его, это наказание, заслужить. Но все это отсылает нас, тем не менее, вся-

Этика психоанализа: глава I9

кий раз дальше, к какому то иному, смутно осознаваемому проступку, который это наказание за собой и влечет.

Может быть, это тот проступок, из которого учение Фрейда исходит первоначально — убийство отца, тот миф, который лежит, согласно Фрейду, у истоков развития культуры? А может, речь идет о другом, более смутном и более изначальном проступке — том, на след которого вышел Фрейд на последнем этапе своего учения, о том инстинкте смерти, в чьей устрашающей диалектике человек внутри себя прочно укоренен?

Размышления Фрейда неуклонно ведут его от первого из этих предположений ко второму — именно этот путь, на последовательных этапах его, нам предстоит рассмотреть. Но соображения, заставляющие нас особо выделить ту роль, которую играет в нашем опыте и фрейдовском учении в целом этическое измерение, на самом деле к теме этой, ни в практической, ни в теоретической области, отнюдь не сводятся. Уже давно было справедливо замечено, что вся этика целиком чувством обязанности далеко не исчерпывается.

Соотнося человека с его собственными поступками, нравственный опыт как таковой — а именно опыт, опирающийся на санкцию, позволение — выступает не просто в качестве закона, а в качестве направления, тенденции, в качестве блага, наконец, которое он стремится стяжать — что и порождает, в итоге, определенный идеал поведения. Все это тоже входит, собственно говоря, в этическое измерение, хотя и лежит, разумеется, по ту сторону заповеди как таковой, то есть всего того, что может повлечь за собой чувство того или иного рода обязанностей. Я говорю это оттого, что считаю нужным вписать область нашего опыта в поле размышлений людей, попытавшихся, уже в наше время, придать моралистическому мышлению новый импульс — я имею в виду, в первую очередь, Фредерика Рауха, позицию которого, как одного из ведущих представителей этого направления, нам предстоит в дальнейшем учитывать.

Но мы не принадлежим к тем, кто охотно отодвинул бы чувство обязанности на второй план. Если что и удалось анализу убедительно продемонстрировать, так это огромное значение, вездесущность, так сказать, того, что скрывается по ту сторону чувства обязанности как такового — а именно, чувства вины. В этической мысли существуют определенные внутренние тенденции к тому, чтобы этот темный, прямо скажем, лик морального опыта проигнорировать. И если сами мы не принадлежим к тем, кто пытается его

10

смазать, затушевать, затенить, то лишь потому, что в самом ежедневном опыте нашем слишком непосредственно с ним сталкиваемся и работаем.

При этом, однако, именно психоанализ остается деятельностью, как нельзя высоко ставящей плодотворную функцию желания — желания как такового. Настолько высоко, что можно, обобщая, сказать, что в теоретических построениях Фрейда происхождение морального измерения как раз из желания и выводится. Именно энергия желания дает начало инстанции, которая в дальнейшем, на последнем этапе своей разработки, предстает как цензура.

Итак, в круговом рассуждении, обязательном для нас, выведенном из характерных особенностей нашего опыта, какие-то концы сходятся.

Существовало в философии направление — к тому, что наиболее близко подошло к мысли Фрейда и было завещано нам девятнадцатым веком, оно, кстати сказать, непосредственно предшествовало, — существовала, повторяю, в девятнадцатом веке определенная философия, ставившая себе целью то, что можно было бы охарактеризовать как натуралистическое раскрепощение желания. Это направление мысли, вполне практического свойства, можно описать как мировоззрение человека удовольствия. Но натуралистическое раскрепощение желания закончилось крахом. С одной стороны, теория, деятельность социальной критики и матрица опыта, направленная на сведение обязанности к ряду точно заданных в социальном порядке функций, внушали надежду на то, что императивный, принудительный и, надо прямо сказать, конфликтный характер нравственного опыта можно смягчить. С другой стороны, в той же мере явились мы свидетелями того, как из опыта этого вырастают на деле явления, носящие характер откровенно патологический. В истории натуралистическое раскрепощение желания потерпело, повторяю, крах. Современный человек несет бремя закона и долга ничуть не менее тяжкое, чем прежде, до появления на исторической сцене так называемого критического свободомыслия.

Обратившись, хотя бы в ретроспективе, к опыту человека удовольствия, мы, используя вклад анализа в знание перверсивного опыта и места, которое он занимает, без труда убедимся, что буквально все в этой моральной теории делало ее крах неизбежным.

И в самом деле — несмотря на то, что опыт человека удоволь-

11

ствия ставит себе идеалом натуралистическое раскрепощение, достаточно почитать наиболее серьезных из представляющих эту точку зрения авторов — а под таковыми я разумею тех, что зашли в своем самовыражении на путях свободомыслия и эротизма наиболее далеко, — чтобы заметить, что в раскрепощении этом явственно звучит нота ордалии, вызова, брошенного тому, что составляет для этой мысли, пусть в редуцированном виде, ее неизменный, безусловно, предел — а именно, предел божественный.

Именно Бог, будучи автором природы, призван ответить за все те крайности, на нашей нужде в которых Сад, Мирабо, Дидро и им подобные так настаивают. Этот вызов, эти требования, ордалия эта не давали возможности иного выхода, кроме того, что и оказался, собственно, в ходе истории осуществлен. Того, кто этой ордалии, суду этому, себя подвергает, обнаруживает в конце концов и его главную предпосылку — того Другого, перед которым ордалия эта разыгрывается и кому принадлежит, в конечном счете, роль Судии. Именно это и сообщает особенный тон этой литературе — литературе, в которой измерение эротического присутствует в формах, подобных которым мы не найдем нигде. И в ходе нашего исследования нам не обойтись, конечно, без рассмотрения того, что анализ с этим опытом, лежащим у корней его, связывает и роднит.

Мы касаемся здесь направления, которое не было пока психоанализом достаточно глубоко исследовано. Похоже, что с тех пор, как опыты Фрейда пролили на парадоксы происхождения желания и на многообразие извращенных форм, которые принимает оно у детей, неожиданно яркий свет, психоаналитики предпочли вновь свернуть на дорогу более торную и сгладить эти парадоксы, свести их к некоему гармоническому единству. Именно эта тенденция является для аналитической мысли в целом наиболее характерной, так что самое время задаться вопросом — а не ведет ли нас теоретический прогресс в итоге вновь к морализму, и при том более глобальному, нежели любой из прежних? Единственной целью анализа становится, похоже, усмирение чувства вины, хотя нам на собственном опыте знакомы трудности, препятствия и нежелательные реакции, которые на этом пути до сих пор нас встречали. Речь идет в этом случае о приручении извращенного наслаждения — приручение, которое опиралось бы на демонстрацию его универсального характера, с одной стороны, и выполняемой им функции, с другой.

Термин частичное, применяемый по отношению к извращен-

12

ному влечению, становится в этом случае вполне осмысленным. Именно вокруг выражения частичное влечение строился в прошлом году целый пласт наших размышлений, посвященных тому, как углубил анализ понимание функции желания и каково глубинное предназначение замечательного разнообразия, придающего ценность тому каталогу человеческих склонностей, что позволяет нам психоанализ составить.

Острота вопроса будет, возможно, особенно заметна при сравнении с той позицией, к которой наше видение понятия желание нас привело, — с точкой зрения, сформулированной, к примеру, Аристотелем в рассуждениях его об этике. Рассуждениям этим мы уделим в ходе нашего исследования большое внимание — в особенности же тому труду этого философа, где этическая система его предстает в наиболее разработанной форме — в Никамаховой этике. Есть в мысли Аристотеля два момента, из которых явствует, что регистр желания оказывается им из области нравственного в буквальном смысле целиком исключен.

И в самом деле, для Аристотеля, когда речь идет о желаниях определенного рода, этической проблемы просто не возникает. Зато в нашем опыте именно эти желания выступают на первый план. Значительная часть тех сексуальных желаний, с совокупностью которых имеем мы дело, наивно зачисляется Аристотелем по разряду чудовищных аномалий — он просто-напросто называет их скотскими. То, что на этом уровне происходит, никакой моральной оценке просто не подлежит. Этические проблемы, поставленные Аристотелем — проблемы, суть и смысл которых я разъясню вам позже — располагаются целиком в другой сфере. Это момент немаловажный.

Принимая во внимание, с другой стороны, что в целом моральная система Аристотеля в теоретической морали своей актуальности не потеряла, можно с точностью оценить, насколько подрывную роль играет в этом отношении наш опыт, в свете которого формулировки философа предстают поразительно парадоксальными, примитивными и, честно говоря, непонятными.

Но все это покуда лишь замечания, сделанные по ходу дела. Задача моя нынче утром — это изложить вам нашу программу.

Задачей нашей будет попытаться узнать, что позволяет сформулировать анализ в отношении происхождения морали.

13

Сводится ли его вклад в эту проблему к выработке очередной мифологии — более правдоподобной, более светской, нежели та, что претендует на происхождение свыше, из откровения — той реконструированной в книге Тотем и табу мифологии, отправной точкой которой является опыт первоначального убийства отца со всеми его причинами и последствиями? С этой точки зрения, происхождение подавления объясняется преобразованиями энергии желания, так что провинность не является в этом случае чем-то таким, что навязано нам в чисто формальных своих чертах, но предстает, напротив, как felixculpa, повод для похвалы, ибо именно в ней берет свое начало та высшая сложность, которой обязано своим развитием измерение жизни, именуемое цивилизацией.

Ограничивается ли все, одним словом, зарождением сверх-Я — инстанции, контуры которой с течением времени обретали в работах Фрейда все более разработанные, ясные, глубокие и сложные очертания? Мы убедимся в дальнейшем, что зарождение это ни к психогенезу, ни к социогенезу отнюдь не сводится. На самом деле нельзя сформулировать его, оставаясь в пределах регистра коллективных потребностей. Мы неизбежно встречаемся здесь с некой инстанцией, которую с социальной необходимостью как таковой спутать нельзя — с тем измерением, иными словами, которое пытаюсь я здесь для вас выделить, говоря о регистре означающего и законе дискурса. И если мы хотим даже не то чтобы строго, но хотя бы просто корректно обозначить то место, которое опыт наш занимает, автономность этого полюса должна в наших рассуждениях сохраняться.

Различие между культурой и обществом привносит здесь, безусловно, нечто такое, в чем можно усмотреть новизну, отклонение от того, как рассматриваются подобные вещи в определенного рода психоаналитическом обучении. Я далеко не единственный, кто на факт этого различия обратил внимание и поставил на нем нужный акцент. В дальнейшем мне удастся, надеюсь, осязательно продемонстрировать то, как замечает и осмысляет это различие в своих работах сам Фрейд.

Чтобы вы знали, на какую работу, нам, говоря об этой проблеме, предстоит опираться, я вам сразу же назову ее — это Недовольство культурой, работа, написанная Фрейдом в 1922 году, уже после разработки им второй своей топики, то есть после того, как он выдвинул на первый план такое проблематичное понятие, как инстинкт смерти. Вы встретите в этой работе блестяще сформули-

14

рованную мысль о том, что последствия прогресса цивилизации явления, то недовольство, масштабы которого надлежит оценить, располагаются, в конечном счете, по отношению к человеку — человеку в тот поворотный момент истории, где он, по мысли Фрейда, в данный момент находится — на уровне куда более высоком. К значению этой формулировки мы еще вернемся — я покажу вам, что из нее в этом тексте следует. Я думаю, однако, что указать на нее уместно уже сейчас, поскольку она весьма знаменательна и вполне понятна, если принять во внимание ту оригинальность совершенного Фрейдом переворота во взглядах на отношения человека к логосу, которую я стараюсь на наших занятиях показать.

Недовольство культурой — работа, с которой я всех присутствующих прошу ознакомиться, или перечесть ее — вовсе не носит у Фрейда характера заметок Она не принадлежит к разряду тех книжек, которые ученому или практикующему психоаналитику не без снисходительности, в качестве экскурса в область философской рефлексии, позволяют прочесть — не обременяя его при этом громоздким техническим аппаратом, характерным для всякого, кто выдает себя за мыслителя по философской части. От этой распространенной среди психоаналитиков точки зрения на данную работу надо решительно отказаться. Недовольство культурой — это работа важнейшая для понимания фрейдовской мысли, в качестве обобщения его опыта — первоочередная. И подходить к ней следует очень серьезно. Именно она освещает, подчеркивает и рассеивает двусмысленности, касающиеся ряда отчетливых и различных моментов аналитического опыта и той позиции, которую обязаны мы занять по отношению к человеку, поскольку именно с человеком и со всегдашним требованием его имеем мы в нашем повседневном опыте дело. Как я сказал уже вам, нравственная жизнь не ограничивается приносимыми жертвами — облик, в котором она каждому по личному опыту хорошо знакома. Она не связана исключительно с постепенным признанием функции, которую вычленил и подверг анатомическому исследованию Фрейд, рассмотрев ее парадоксы, под именем сверх-Я, — к той непристойной и свирепой фигуре, о которой я вам говорил, в виде которой предстает нам моральная инстанция, когда мы отправляемся на поиски ее корней.

Нравственный опыт, с которым имеет дело анализ — это еще и тот опыт, выражением которого служит своеобразный императив, который предлагает нам, если позволено будет так в данном слу-

15

чае выразиться, фрейдовская аскеза — тот Wo es war, soll Ich werden, к которому приходит Фрейд во второй части своих Vorlesungen о психоанализе. Корень этой формулы лежит в опыте, который заслуженно может считаться опытом нравственным и лежит в самой основе вступления пациента в психоанализ.

Это я, которое должно явиться там, где (нечто) было, и которое анализ учит нас измерять, является не чем иным, как тем самым, чьи корни уже даны нам в том Я, что задается вопросом о том, чего оно хочет. Его не просто расспрашивают — нет, с течением времени, набираясь опыта, оно задается этим вопросом само, и ставит оно его именно там, откуда исходят те зачастую чуждые, безжалостные, парадоксальные императивы, которые предлагаются ему болезненными переживаниями.

Подчинится или не подчинится он тому долгу, который ощущает в себе самом как чужой, потусторонний, вторичный? Должен или не должен он повиноваться императиву сверх-Я — парадоксальному, болезненному, полубессознательному и открывающемуся, настаивающему на себе все больше по мере того, как продвигается аналитическая работа и пациент видит, что назад ему пути нет?

Не состоит ли подлинный его долг в том, чтобы идти, если можно так выразиться, против этого императива? Говоря это, я имею в виду нечто такое, что составляет часть данных нашего опыта — больше того, что вытекает из опыта, анализу предшествовавшего. Достаточно увидеть, как с самого начала выстраивается опыт страдающего неврозом навязчивости, чтобы ясно стало, что загадка термина долг сформулирована для него как таковая с самого начала — еще до требования им той помощи, которой он в анализе ищет.

На самом деле, тот ответ, который мы в данном случае предлагаем, не теряет всеобщего своего значения оттого только, что в качестве очевидной иллюстрации его мы выбрали конфликт, типичный для невроза навязчивости — именно поэтому и существуют различные этические системы, этическая рефлексия как таковая. Оправданием долга, происхождению которого мы давали различные объяснения, занимается не только философская мысль. Оправдание того, что сопровождается для нас при своем появлении непосредственным чувством обязательности, оправдание долга как такового — не просто отдельных заповедей его, а именно долга как чего-то на нас возложенного — находится в центре вопрошания, которое само носит характер всеобщий.

16

Не являемся ли тогда мы, аналитики, всего-навсего чем-то таким, к чему вопрошающие могут прибегнуть, что дает им убежище? Не являемся ли мы — что уже немало — чем-то таким, что призвано ответить на требование не страдать — во всяком случае, не понимая, почему страдаешь, — требование, выдвигаемое субъектом в надежде, что, поняв, мы избавим его не только от неведения причины страдания, но и от страдания как такового?

Не очевидно ли, в самом деле, что идеалы аналитиков как правило в этой плоскости и лежат? В идеалах этих недостатка нет. Они всегда налицо в изобилии. Измерять, соотносить, организовывать и координировать те — как это в определенном регистре морального мышления принято говорить — ценности, которые мы нашим пациентам предлагаем и вокруг которых нашу оценку их успехов выстраиваем — превращая их путь в торную дорогу, — в таком случае это предстает частью нашей работы. Их этих идеалов я вам назову пока три.

Первый из них — это идеал человеческой любви.

Должен ли я особо говорить о роли, которую приписываем мы идее совершенной любви? Термин этот знаком вам, наверное, уже давно, и не только по нашим лекциям, так как нет аналитика, который бы им активно не пользовался. Вы знаете к тому же, насколько часто приблизительный, смутный и нечистоплотный характер своего рода оптимистического морализма, которым отмечены были первоначальные попытки артикулировать форму желания, именуемую генитализацней, служил мне мишенью. Речь идет об идеале генитальной любви — любви, которая сама по себе формирует, якобы, удовлетворительное объектное отношение, — любви-лекаре, сказал бы я, представив эту идеологию в комическом ключе, или гигиены любви, как можно выразиться, озвучив то, что является для психоанализа, похоже, пределом его стремлений.

Но на этом вопросе мы бесконечно задерживаться не будем, так как мысль эту я не перестаю внушать вам с тех пор, как этот семинар существует. Однако для вящего обоснования ее замечу, что создается впечатление, будто аналитическая рефлексия тушуется перед тем фактом, что опыт наш сходится к одному пункту. Факт это, конечно, бесспорный, но похоже, что пункт этот стал для современного аналитика порогом, преодолеть который он чувствует себя не в силах. Сказать, между тем, что моральные проблемы,

17

касающиеся моногамного брака, вполне решены, было бы неточно, неверно и неосторожно.

Почему анализ, который, поместив любовь в центр клинического опыта, представил ее тем самым в новой, иной перспективе, который привнес в рассмотрение любви оригинальный оттенок, никак не связанный с тем местом, которое моралисты и философы ей до сих пор в домостроительстве человеческих отношений как правило уделяли, — почему не продвинулся анализ в исследовании того, что следовало бы, собственно, назвать эротикой, несколько дальше?

Женская сексуальность, кстати сказать, — то, что я на повестку дня нашего будущего конгресса поставил — является в эволюции анализа одним из наиболее явных признаков того изъяна, который мне в недостатке такого исследования видится. Вряд ли стоит напоминать вам о том, что Джонс услышал однажды из уст человека, который, даже не будучи в наших глазах в этом вопросе специалистом, донес до нас — насколько мы, с необходимыми оговорками, можем судить — в своих словах то, что слышал он от самого Фрейда. По словам Джонса, человек этот поведал ему однажды, что слышал от Фрейда примерно следующее: — "После тридцати лет занятий и размышлений остается вопрос, на который я так и не могу дать себе ответа, и вопрос этот — Was will das Weib?" Чего хочет женщина? Точнее — чего желает женщина, так как немецкий глагол will может получить в данной ситуации именно этот смысл.

Намного ли мы в этом отношении ушли вперед? Мне стоило бы вам показать при случае, каким образом обходят аналитические исследования вопрос, который, кстати, отнюдь не анализом поставлен был на повестку дня. Анализ, а мысль Фрейда в особенности, связан генетически с той эпохой, которая поставила этот вопрос с особенной остротой. Ибсеновский контекст конца девятнадцатого века — времени, когда вызрели главные идеи Фрейда — нельзя не принимать во внимание. И странным представляется, что аналитический опыт скорее приглушил, смягчил проблему сексуальности, обходя молчанием те зоны, которые в перспективе требования женщины в ней открываются.

Второй идеал, к которому аналитический опыт тоже обнаруживает поразительное тяготение — это, скажем так, идеал подлинности, аутентичности.

Аутентичность преподносится нам не просто как путь, уровень, ступень на пути прогресса, а как норма, определяющая готовность

18

19

продукта, как нечто желательное — иными словами, как ценность. Это идеал, но идеал, который мы вынуждены подчинить весьма тонким клиническим нормам. Я поясню сказанное на примере проницательных наблюдений Элен Дейч в отношении определенного типа личности и характера — того типа, о котором нельзя сказать, что он плохо адаптирован или не выполняет каких-то принятых в обществе моральных норм, но который в поведении и поступках своих представляется — кому? — другому, окружающим его — отмеченным той особой чертой, которую называют по-английски^ if, a по-немецки — Als ob. Мы соприкасаемся здесь с особым регистром, неясным и отнюдь не простым, который иначе, как в моральной перспективе, рассматривать нельзя, — регистром, без чьего присутствия в качестве путеводной нити нам в нашем опыте просто не обойтись, так что нам постоянно следует задаваться вопросом о том, в какой мере мы ему соответствуем.

Это гармоническое начало, эта полнота присутствия, недостаток которого мы как клиницисты столь тонко способны оценить — не останавливается ли наша техника — та, которую окрестил я срыванием масок — на полпути к достижению их? Разве не интересно было бы задаться вопросом о том, что само отсутствие у нас интереса к так называемой науке о добродетелях, практическому разуму, или смыслу здравого смысла, может значить? Оно ведь правда, что в область, где речь идет о добродетелях, мы никогда не вмешиваемся. Другое дело, что мы расчищаем дороги и прокладываем пути, на которых то, что именуется добродетелями, когда-нибудь, мы надеемся, расцветет.

Создали мы, какое-то время назад, и третий идеал, за принадлежность которого к первоначальному измерению психоаналитического опыта я бы не поручился — идеал не-зависимости, или, точнее, своего рода профилактики зависимости.

Нет ли здесь некоего предела, некоей тонкой границы, отделяющей то, что мы считаем в этом регистре для взрослого субъекта желательным, с одной стороны, и способами вмешательства, которые мы себе позволяем, чтобы помочь ему это желанное получить, с другой?

Для ответа достаточно напомнить о том, с какой принципиальной недоверчивостью подходит фрейдовская мысль ко всему тому, что имеет отношение к образованию. Конечно же, мы, а в особенности те из нас, кто занимается психоанализом детским, постоян-

но вынуждены в эту область вступать — ведь работаем мы в измерении, которое я в другом месте назвал, имея в виду этимологию, ортопедическим. Тем более удивительно, что как в используемых нами средствах, так и в главных теоретических основаниях наших, этика анализа — а она, эта этика, существует — постоянно стремится сгладить, увести в тень, отодвинуть на задний план, а то и устранить вовсе то измерение, которое мне достаточно назвать, чтобы сразу стало понятно, что отделяет нас от любых этических построений более ранних — я говорю о привычке, привычке хорошей или дурной.

Упоминаем мы о привычке тем более редко, что аналитические построения вписываются обыкновенно в совершенно иные термины — в термины травмы и ее устойчивости. Конечно же, мы научились ее, эту травму, отпечаток этот, этот след раскладывать на простейшие элементы, но суть бессознательного вписывается, тем не менее, в иной регистр, нежели тот, на который обращает внимание в своей "Этике" Аристотель, прибегая для этого к игре слов ΐθος/ήθος.

Существуют нюансы очень тонкие, рассмотреть которые можно в терминах характера. Этика у Аристотеля — это наука о характере. Формирование характера, динамика привычек — и, далее, поступки под действием этих привычек, воспитание, дисциплина. Работу эту, столь показательную, стоит пролистать хотя бы лишь для того, чтобы оценить, насколько отличается наш подход к этике от одной из наиболее авторитетных форм этической мысли прошлого.

Заостряя внимание на следствиях из наших сегодняшних предпосылок, я сразу предупрежу, что как ни обилен весь тот материал, который в очерченной мной перспективе лежит, я попытаюсь в следующий раз исходить из позиции радикальной. Чтобы отдать себе отчет в том, насколько позиция Фрейда в отношении к этике оригинальна, необходимо обратить внимание на сдвиг, на изменение отношения к вопросу морали как таковому.

У Аристотеля, этическая проблема — это проблема блага, Верховного Блага. Нам еще предстоит в дальнейшем понять, почему он стремится поставить акцент на проблему удовольствия, проблему той функции, которую с незапамятных времен выполняло удовольствие в ментальной икономии этики. Это вопрос, от которого нам не уйти, так как именно к нему отсылает нас фрейдовская теория, говоря о системах φ ιι φ, двух психических инстанциях, имену-

20

21

емых ей, соответственно, первичным и вторичным процессами.

Идет ли в обоих случаях речь об одной и той же функции удовольствия? Невозможно заметить разницу, не поинтересовавшись тем, что происходило в разделявшем эти два построения историческом промежутке. Так что нам поневоле придется — хотя это в мои функции не входит, и положение, которое я здесь занимаю меня нимало к этому не обязывает — позволять себе некоторые исторические экскурсы.

Именно здесь столкнемся мы с теми терминами, которыми пользуюсь я как главными своими ориентирами — Символическое, Воображаемое, Реальное.

Уже не раз, когда случалось мне рассуждать о Символическом, Воображаемом и их взаимодействии, многие из вас задавались вопросом о том, что же, собственно, представляет собою Реальное. Для мысли поверхностной, привыкшей к тому, что этика должна исследовать вещи, принадлежащие области идеальной, и даже ирреальной, это может показаться странным, но мы будем двигаться в прямо обратном направлении, и постараемся, напротив, углубить понятие Реального. Теперь, когда мысль Фрейда сдвинула нас с мертвой точки, вопрос этики ставится как вопрос об ориентации человека по отношению к Реальному. Чтобы понять это, придется обратиться к тому, что происходило в историческом промежутке между Аристотелем и Фрейдом.

Так, в начале девятнадцатого века имел место, скажем, утилитаристский переворот. Момент этот, исторически вполне обусловленный, характеризуется радикальным упадком той функции, которая была для этической мысли Аристотеля руководящей и обеспечила этой последней ее долговечность — функции господина. Обесценение позиции господина мы встречаем уже у Гегеля, у которого господин, этот славный рогоносец исторической эволюции, остается в дураках, поскольку прогресс минует его, шествуя путем побежденного им раба и его труда. Первоначально, в полноте своей, господин — когда он еще существовал, во времена Аристотеля — ничуть не похож на гегелевское измышление, являющееся, скорее, оборотной его стороной, его негативом, знаком его исчезновения. Но еще раньше, незадолго до этой финальной точки, возникает, в русле определенных затрагивающих отношения между людьми социальных катаклизмов, направление мысли, именуемое утилитаризмом — направление далеко не столь плоское,

каким его обыкновенно себе представляют.

Речь не идет, просто-напросто, о решении проблемы имеющих хождение на мировом рынке благ и о наилучшем их, этих благ, распределении. Речь идет о целом направлении мысли, истоки которого, его скрытые пружины, стали ясны для меня благодаря присутствующему здесь Якобсону, указавшему для меня на то ценное, что можно найти в одной из работ Иеремии Бентама, которой в очерках его творчества внимания обыкновенно не уделяется.

Личность эта вовсе не заслуживает того недоверчивого, а то и насмешливого отношения, которое проявляет порою определенного рода философская критика в отношении его роли в развитии этической мысли. Мы увидим с вами, что мыслить он пытается в русле философской и даже, собственно, лингвистической критики. Не обратив на это внимания, трудно было бы оценить акцент, который в ходе совершаемого им переворота делает он на термине Реальное — термине, противостоящем у него другому английскому термину, fictitious.

Fictitiousне означает у него иллюзорный или обманчивый. Но нельзя передать его и словом фиктивный, как сделал это Этьен Дюмон — человек, которому Бентам обязан своей известностью на континенте и который учение его несколько вульгаризировал. Fictitiousесли и означает фиктивный, то лишь в том смысле, в котором употребляю это слово я сам, когда говорю вам, что всякая истина имеет структуру фикции.

Усилия Бентама лежат в русле диалектики отношений языка с Реальным и направлены на то, чтобы определить место блага, в данном случае удовольствия — удовольствия, которое, как мы в дальнейшем увидим, связано у него, в отличие от Аристотеля, со стороной Реального. Вот здесь-то, внутри противоположности между фикцией и реальностью, и происходит переворот, который удается фрейдовскому опыту совершить.

Как только разделение фиктивного и реального произошло, положение вещей оказывается совсем не таким, каким можно было бы ожидать. У Фрейда характеристика удовольствия, как измерения того, что человека сковывает, лежит целиком на стороне фиктивного. Фиктивное оказывается, по сути дела, не тем, что мы именуем обманчивым, а тем, что мы зовем, собственно говоря, Символическим.

Что бессознательное структурировано как функция Символи-

22

ческого; что принцип удовольствия толкает человека на поиски не чего иного, как возвращения знака; что за рассеянностью в том, что поведением человека без его ведома руководит, стоит то, что приносит ему, по принципу благозвучия, удовольствие; что человек ищет и находит не тропу, а собственные следы — вот факты, значение которых для мысли Фрейда мы должны оценить, чтобы ясно представить себе, какая роль отводится при этом реальности. Фрейд, как и Аристотель, не думает, разумеется, будто конечной целью человека является счастье. Как ни странно это, но счастье связано почти во всех языках с понятием встречи, τύχη. Кроме английского, хотя даже здесь этот элемент есть. Здесь не обходится без некоего благосклонного божества. Счастье для нас — это еще и благое предзнаменование, augurum, удачная встреча. Glьck — это geliick. Happiness, по-английски — это все-таки тоже встреча, хотя англичане и не почувствовали в данном случае необходимости добавлять элемент, отмечающий собственно положительный ее, этой встречи, характер.

Слова эти вовсе не обязательно, кстати сказать, означают в разных языках одно и то же — стоит ли напоминать анекдот о человеке, эмигрировавшем в Америку из Германии, который на вопрос:

— "Are you happy?" — отвечает: — "Oh yes, I am very happy. Iamreallyvery, very, happy, aber nicht glьcklich.1"?

От внимания Фрейда не укрывается, что именно счастье является для нас тем, на что все поиски наши, в том числе и этические, направлены. Но главное для него заключается в том, чему многие

— под тем предлогом, что, мол, выслушивать человека, когда он выходит за пределы своей технической компетенции, не обязательно — значения не придают и что в Недовольстве культурой, кажется мне, ясно прочитывается: в том, что ни в макро-, ни в микрокосме для счастья этого ни малейших залогов нет.

Мысль эта очень нова. Рассуждения Аристотеля об удовольствии предполагают, что удовольствие есть нечто само собой разумеющееся и представляет собой полюс притяжения всех человеческих начинаний, поскольку если есть в человеке что-то божественное, так это принадлежность его природе.

Необходимо отдавать себе отчет в том, насколько это понятие о природе отлично от нашего — ведь оно исключает все "скотские" желания, сохраняя лишь то, что относится к области свершений собственно человеческих. Перспектива, как видим, со временем оказалась обратной. Для Фрейда все, что направлено к реальности, требует своего рода темперации, понижения тона — умерения того, что является, строго говоря, энергией удовольствия.

Это имеет огромное значение, хотя и может показаться вам, людям своего времени, несколько банальным. Я знаю уже — ползет слух, будто Лакан только-то и говорит, что король, мол, голый. Может быть, кстати говоря, имеется в виду я сам, но будем все же держаться предположения, что речь идет о моих семинарах. В них, правда, больше юмора, чем кажется моим критикам — но что именно они хотели сказать, мне знать не дано. Говоря, что король голый, я поступаю не как ребенок, рассеивающий, якобы, всеобщее заблуждение, а скорее как Альфонс Аллэ, который собирал толпы похожих на улице зычным криком: — "Какой срам.'Глядите на эту женщину! Она же под одеждой вся голая!" На самом деле, я не говорю даже этого.

Если король действительно голый, то как раз потому, что прикрыт одеждами — фиктивными разумеется, но для наготы его совершенно необходимыми. И по отношению к одеждам короля нагота его, как другая история Альфонса Аллэ показывает, так и останется, возможно, не вполне нагой. В конце концов, с короля можно, как с танцовщицы, содрать кожу.

На самом деле, перспектива этого абсолютно закрытого характера отсылает нас к тому, как фикции желания организованы. Именно там берут свое начало те формулы фантазма, которые вывел я здесь в прошлом году, и наполняется содержанием понятие желания как желания Другого.

Я закончу сегодня на одном примечании из "Traumdeutung", заимствованном из "Введения в психоанализ". Второй руководящий нами фактор, пишет Фрейд, гораздо более важный и неспециалистами обычно игнорируемый, состоит в следующем. Удовлетворение пожелания должно, конечно, приносить удовольствие, но дело в том — я не думаю, что притягиваю вещи за уши, обнаруживая здесь лакановский акцент в способе постановки вопроса — дело в том, что отношения сновидца со своим пожеланием не являются, как известно, простыми и однозначными. Пожелание это он осуждает, отрекается от него, не желает, чтобы оно сбылось. Мы вновь сталкиваемся здесь с существенным для желания измерением — оно всегда представляет собой желание во второй степени, желание желания.

Мы вправе ожидать, на самом деле, что фрейдовский психоанализ привнесет хоть какую-то ясность в то, к чему в последние годы исследовательская мысль, наконец, приблизилась — в знаменитую, слишком знаменитую, теорию ценностей. В ту самую теории ценностей, которая позволила одному из адептов своих во всеуслышание заявить, будто ценность вещи есть ее желанность. Заметьте хорошенько — речь идет о том, чтобы определить, достойна ли вещь быть желанной, желательно ли, чтобы ее желали. Мы оказываемся здесь перед своего рода каталогом, который можно сравнить во многих случаях со складом подержанного платья — перед местом, одним словом, где копятся различные формы суждений, хаотическое многообразие которых многие века, вплоть до дня сегодняшнего, над человеческими стремлениями господствовало.

Структура, заданная воображаемыми отношениями как таковыми, тем фактом, что нарциссический человек вступает в диалектику фикции раздвоенным — структура эта будет нами к концу этого, посвященного этике психоанализа года, рассмотрена. И вы увидите тогда, как встанет перед нами в конечном счете вопрос, связанный с фундаментальной ролью мазохизма в формировании инстинктов.

Многое останется, конечно, неясным в отношении того места, которое занимаем в эволюции эротики мы сами, и в отношении той помощи, которую можем мы оказать не тому или иному пациенту в отдельности, а пораженной недовольством культуре в целом. Не исключено, что с идеей действительных новшеств в области этики нам надлежит проститься — можно сказать даже, что до какой-то степени признаком этого может служить тот факт, что мы неспособны оказались, несмотря на все наши теоретические успехи, дать начало хотя бы одному новому извращению. Однако если нам удалось бы углубить представление об икономическои роли мазохизма, это стало бы, по меньшей мере, знаком того, что в отношении существующих извращений мы приблизились к самой сути проблемы.

Не желая ставить перед собой задачи невыполнимые, будем считать, что это и есть тот пункт, к которому мы к концу года можем рассчитывать подойти.

18 ноября 1959 года.