Этика психоанализа(1959-60)

XIII Смерть Бога

Сексуальная символика.

О нумене в миссии Моисея.

Великий Человек и его умерщвление.

Христоцентризм Фрейда.

Наслаждение и долг.

Если мне хотелось познакомить вас со статьей Шпербера, то лишь потому, что она перекликается с ходом наших мыслей по поводу сублимации.

Я не стану углубляться в критику этого текста, так как надеюсь, что после нескольких лет слушания моего курса способ рассуждения его автора наверняка вызвал у многих из вас настороженность. Если задачи, которые он ставит, бесспорно интересны, то способы демонстрации, напротив, оставляют желать лучшего. Попытаться доказать, что основополагающие виды человеческой деятельности происходят, в сублимированной форме, из общего, сексуального, источника, ссылкой на тот факт, что слова, первоначально имевшие, предположительно, сексуальное значение, постепенно приобретали смысл от этого первоначального значения все более далекий, означает вступить на путь, где сам характер доказательств не выдерживает в глазах здравомыслящего человека никакой критики.

То, что слова с изначально сексуальным значением расплывались подобно масляному пятну, вбирая в себя значения все более отдаленные, не означает, что ими оказалось покрыто все поле значения без остатка. Это не означает, другими словами, что весь язык, которым мы пользуемся, сводим, в конечном счете, к присутствующим в нем ключевым словам, повышенная оценка роли которых существенно облегчается принятием на веру более чем сомнительного понятия корня и его конститутивной, якобы, для языка связи со смыслом.

Исследование роли корней и основ в флективных языках ставит особые проблемы, далеко не всегда применимые ко всем языкам вообще. Что можно сказать в этой связи, например, о китайском, где все значащие элементы односложны? Понятие корня является одним из самых неуловимых. Речь, на самом деле, идет о связанной с развитием языковых значений иллюзии, о таком использовании языка, которое не может не внушить опасений.

Это не значит, что замечания Шпербера касательно использования слов, скажем так, с сексуальной основой, в других языках — исключительно, кстати сказать, индоевропейских — совершенно лишены интереса. Просто они не смогут удовлетворить нас в той перспективе, к которой я, надеюсь, вы успели у меня на занятиях привыкнуть и которая состоит в том, чтобы различить функцию означающего, создание значения путем их, означающих, метафорического и метонимического использования.

Вот здесь-то проблема и возникает. Почему они, зоны эти, в которых сексуальное значение расплывается, подобно пятнам, почему русла, в которых оно обыкновенно распространяется, причем распространяется в направлении вполне, как вы видели, определенном, словно нарочно выбраны таким образом, чтобы для обозначения их можно было применить слова, уже имеющие сексуальный смысл? Почему, в связи с этим, именно для слова, означающего действие резания, но действие ослабленное, амортизированное, выявили, покопавшись в самых ранних источниках, пресловутое первичное его значение, значение сексуального акта, фаллического проникновения? Почему именно слово foutre, трахать, стало в выражении mal foutu метафорой для обозначения нескладного, дурно сделанного? Почему именно вульва послужила образом для обозначения целого ряда действий, в том числе таких, как прятаться, убегать, илиудиратъ (se tailler), как перевели несколько раз соответствующий немецкий термин в работе Шпербера?

Что касается выражения se tailler в значении убегать, скрываться, то я сделал было попытку установить точно, когда оно начало употребляться в языке в этом смысле. Времени у меня на это было немного, а имеющиеся в моем распоряжении словари и справочники мне ничего не дали. Правда, специальных словарей, посвященных разговорному словоупотреблению, у меня в Париже нет. Я был бы рад, если бы кто-нибудь из вас взялся такое исследование провести.

Итак, почему на практике задействуется в метафоре определенный тип значения, определенные означающие, связанные первоначально с сексуальными отношениями и несущие на себе печать этого использования? Что заставляет нас пользоваться тем или иным арготическим термином с изначально сексуальным значением для метафорического описания ситуаций, в которых ничего сексуального нет?

Но если бы речь шла лишь о том, каким образом в нормальной, диахронической эволюции словоупотребления сексуальные референции начинают использоваться метафорически, то есть, иными словами, если бы речь шла лишь об очередном образчике спекулятивных психоаналитических измышлений, я не предложил бы вашему вниманию этот текст. Ценность его составляет то, что лежит на его горизонте и, оставаясь недоказанным, составляет заветную его мысль — мысль о коренном родстве, существующем между древнейшим использованием орудий, древнейшими техниками, такими земледельческими операциями, как вскрытие пахотой земного чрева, или такими ремесленными операциями, как упоминавшееся уже мною изготовление вазы на гончарном круге, с одной стороны, и тем вполне конкретным, что представляет собой даже не половой акт, нет, а сам женский половой орган.

Потому и интересна эта статья, потому и ведет она мысль в верном направлении, что в центре всех этих метафор оказывается женский половой орган, и даже, точнее, сама форма отверстия и полости, так как ясно становится, что здесь налицо провал, зияние, предполагающее скачок от одного референта к другому.

Статья констатирует, что использование термина, означающего первоначально коитус может расширяться практически беспредельно, что использование термина, означающего первоначально вульву способно претерпевать самые разнообразные метафорические превращения. Отсюда делается предположительный вывод, что вокализация, сопровождающая, якобы, половой акт, могла лечь у человека в основу означающего, обозначающего либо орган как таковой, преимущественно женский орган, либо, буквально, сам акт соития. Преимущественно вокальный характер использования означающего у человека объясняется предположительным происхождением его от мелодичных призывных звуков, которыми сопровождались, по-видимому, первоначально половые отношения у людей, точно так же, как происходит это у некоторых видов животных, в особенности у птиц.

Мысль весьма интересная. Но вы сами чувствуете, однако, насколько велика разница между более или менее типичным криком, сопровождающим ту или иную деятельность, и использованием означающего, вычленяющего в нем тот или иной элемент артикуляции, будь то действие или орган. Означающая структура как таковая здесь отсутствует — ничто не позволяет предположить, будто в естественном сексуальном зове налицо тот элемент противопоставления (в Fort-Da, послужившем нам первоначальным примером, уже присутствующий в развернутом виде), который, собственно, в основе структуры использования означающего и лежит. Несмотря на то, что половой зов вполне может соотноситься с временной модуляцией акта, повторение которого способно повлечь за собой фиксацию тех или иных вокальных элементов, элемента, пусть самого примитивного, для выстраивания языка он ничего дать не в силах. Между ним и языком лежит зияние, пропасть.

Интерес статьи заключается, однако, в представлении, которое дает она о возможном подходе к пониманию очень существенного в осмыслении нашего опыта и в теории Фрейда момента — в понимании того, что сексуальный символизм, в самом обычном смысле этого слова, может оказаться тем, что поляризует первоначально метафорическую игру означающих.

На этом и закрываю я эту тему, хотя боюсь, что мне еще придется к ней возвратиться.

Я подумал уже о том, с чего мне сегодня лучше начать, чтобы нить моих размышлений не прерывалась. Побеседовав с некоторыми из своих слушателей, я решил, что небезынтересно будет рассказать вам о лекциях, выступлениях и беседах, которые состоялись у меня в Брюсселе. Дело в том, что все, что я говорю, остается, так или иначе, в русле нашей с вами основной темы, и говоря о ней вне этих стен, я лишь подхватываю ее более или менее на том месте, к которому мы с вами уже подошли.

Было бы опрометчиво с моей стороны миновать то, что я там сказал, молчаливо предполагая, будто это вам прекрасно известно. На самом деле это не так, и не в моих интересах было бы эту тему здесь опустить.

Мой способ строить занятие может вам показаться несколько бесцеремонным, но, учитывая путь, который нам с вами предстоит проделать, у меня слишком мало времени, чтобы руководствоваться педагогическими соображениями. Моя задача не в этом.

Больше того, учительская позиция мне претит, так как, выступая перед непосвященной аудиторией, психоаналитик поневоле становится пропагандистом. Если я и согласился выступить в Католическом университете Брюсселя, то лишь для того, чтобы поддержать, в порядке взаимопомощи, наших живущих и работающих в Бельгии друзей и коллег. Но соображение это носит в моих глазах не существенный, а, скорее, чисто второстепенный характер.

Итак, я оказался перед широкой и производившей, во всех отношениях, очень благоприятное впечатление публикой, приглашенной на мое выступление Католическим университетом — самого этого факта вполне достаточно, чтобы объяснить вам, почему предметом моего разговора стало отношение Фрейда к функции Отца.

При этом я, как водится, не ходил вокруг да около и в выражениях не стеснялся. Я не пытался позицию Фрейда по отношению к религии как то смягчить. Вы знаете, однако, какую позицию по отношению к религиозным истинам занимаю я сам.

Хотя позиция эта была сформулирована достаточно ясно, я считаю необходимым все же кое-что уточнить. Дело в том парадоксальном обстоятельстве, что по соображениям ли личного характера, или во имя так называемого научного метода, разделяемого порой и людьми, которые, оставаясь верующими, полагают своим долгом отрешиться в определенной области от точки зрения чисто конфессиональной, предметы, термины и доктрины, принадлежащие области веры как таковой изымаются из обсуждения и изучения под тем предлогом, что принадлежат к сфере, куда всем, кроме верующих, вход заказан.

Вы сами слышали, как я недавно прямо воспользовался тем отрывком из послания Апостола Павла к Римлянам, где речь идет о том, как закон порождает грех. Вы помните, конечно, что ценой небольшой подтасовки — без которой я прекрасно мог бы, кстати говоря, обойтись, — а именно введением Вещи на место греха, мне удалось точно сформулировать свою мысль о связи между желанием и законом. Так вот, я вовсе не считаю, что этот в данном конкретном случае по-своему эффективный и позволивший удачно, путем небольшой уловки, прийти к тому самому, что я старался вам показать, пример обязан своим происхождением чистой случайности.

Для нас, аналитиков, считающих себя способными, когда дело касается явлений, относящихся к нашей области, подниматься над определенными до-психологическими концепциями и подходить к человеческой действительности непредвзято, нет нужды проявлять с религиозными истинами какую бы то ни было, а тем более до прямой веры доходящую солидарность, чтобы непосредственно обратиться к тому, что в терминах, характерных для религиозного опыта — в терминах, скажем, конфликта между свободой и благодатью — оказывается артикулировано.

Понятие благодати, в силу точности своей формулировки, оказывается, когда речь идет о психологии поступка, просто незаменимо — в классической психологии академического толка мы ничего подобного не найдем. Не только сами религиозные учения, но и история актов выбора, то есть ересей, в этой области засвидетельствованных, исторические движения, которые задали ориентацию, вылившуюся в ряд конкретных, переходивших из поколения в поколение этических установок, — все это не только подлежит для нас изучению, но и требует от нас, в своем собственном регистре с присущими ему средствами выражения, самого пристального внимания.

Если определенные темы обсуждаются преимущественно людьми, которые верят, будто они веруют — а откуда им, вообще говоря, это знать? — то этого еще недостаточно, чтобы область эта стала их исключительным достоянием. Если они действительно в это верят, то для них это не верования, а просто истины. Если они во что-то верят, то независимо от того, верят они, что верят, или же нет — двусмысленнее веры ничего не бывает, — ясно одно: они верят, будто это знают. Перед нами такое же знание, как любое другое, и в качестве такового попадающее, как и всякое знание, в область нашего изучения, поскольку мы, будучи аналитиками, полагаем, что не существует знания, в основе которого не лежало бы неведение.

Последнее как раз и позволяет нам признавать знанием знания самого разного толка, а не только знание научно обоснованное.

И потому я не считаю, что напрасно предстал перед аудиторией, представлявшей очень важный сектор общественности. Смог ли я на самом деле заставить кого-то задуматься, остается вопросом. Это покажет будущее. Вы представляете собой совершенно иную аудиторию и для вас мысли эти прозвучат совершенно иначе.

Фрейд занял в отношении религиозного опыта позицию самую непримиримую, заявив, что все, сюда относящееся, имеет чисто сентиментальную подоплеку, лично ему ничего не говорит и всегда оставалось для него мертвой буквой. Дело, однако, в том, что для нас, с нашим отношением к букве, это ничего не решает — пусть мертвая, буква эта была как-никак ясно артикулирована. И выступая перед людьми, которые не могли, по-видимому, отречься от определенных непосредственно затрагивающих функцию Отца положений, поскольку они, положения эти, представляют собой сердцевину того опыта, который заявляет о себе как об опыте религиозном, я мог со спокойной совестью позволить себе заявить, что, говоря на эту тему, Фрейд — как я выразил эту мысль в насторожившем публику подзаголовке своего выступления — держит равновесие.

Достаточно открыть маленькую книжицу, именуемую Моисей и монотеизм — книжицу, которую Фрейд кропал потихоньку в течение десяти лет, так как после Тотема и табу он только и думал, на самом деле, что об истории Моисея и религии своих отцов. Если бы не статья о Spaltung, расщеплении эго, можно было бы вообще сказать, что после завершения Моисея и монотеизма перо выпало у него из рук. Вопреки тому, что мне, говоря о том, что было написано Фрейдом в последние годы жизни, пытались эти последние недели внушить, я вовсе не полагаю, будто он переживал в это время период творческого упадка. Трудно, во всяком случае, представить себе нечто более четко артикулированное и лучше увязанное с более ранними его мыслями, нежели Моисей и монотеизм.

Речь в этой работе идет об идее монотеизма как таковой, которая в глазах Фрейда несет на себе бесспорную печать преимущества перед любой другой. Тот факт, что Фрейд был атеистом, здесь совершенно ничего не меняет. Для такого атеиста, как Фрейд, — хотя не для всякого атеиста, конечно — идея эта ведет, в радикальных своих последствиях, к чему-то такому, что имеет для него решающую ценность. Поэтому существуют, конечно, превзойденные, отжившие формы, которые самостоятельного интереса, помимо роли своей в качестве носителей этой идеи, уже не имеют, но принципиально это ничего не меняет.

Смысл картины, которая рисуется нам в рассуждениях Фрейда, не оставляет сомнений. Он не имеет в виду, что помимо монотеизма ничего нет, боже упаси. Никакой теории относительно богов он не предлагает, но в книге достаточно говорится об атмосфере, с которой обыкновенно связывают представление о язычестве — позднейшее представление, связанное с сохранением язычества преимущественно среди сельского населения. В этой языческой атмосфере в период ее цветения нужен встречался повсюду — на каждом шагу, на любом углу, в каждом гроте, на каждом перекрестке дорог. Вся жизнь людей была буквально пронизана им и следы этого присутствия встречаем мы во многих областях до сих пор. Здесь перед нами черта, которая монотеистическому исповеданию веры откровенно противоположна.

Нуминозное возникает в язычестве на каждом шагу, и наоборот, каждый шаг нуминозного оставляет свой след, порождает памятник. Достаточно самого малого его вмешательства, чтобы воздвигнуть новый храм или учредить новый культ. Нуминозное размножается и кишит в человеческой жизни буквально повсюду, в таком изобилии, что человеку необходимо оказывается, в конце концов, явить свою власть, чтобы удержать этот процесс в каких-то границах.

Именно эту грандиозную картину развития язычества, а вместе его упадка, и рисуют нам античные сказания. Нам трудно представить себе, что сказания эти, столь богатые смыслом, что мы до сих пор позволяем ими себя убаюкивать, были совместимы с какой бы то ни было верой в Бога — настолько все они, будь то героические или простонародные, наполнены рассказами о беспорядочных, безумных, анархических страстях, которым одержимы их божества. Для героических сказаний смех олимпийцев в Илиаде служит тому достаточной иллюстрацией. О смехе вообще можно было бы сказать многое. Зато в писаниях философов мы находим, наоборот, изнанку этого смеха, этих смехотворных божественных похождений. Все это нам трудно сегодня себе представить.

И вот, в этой обстановке, возникает монотеистическая идея. Как это возможно? Каким образом вышла эта идея на поверхность? Ответ Фрейда на этот вопрос очень важен, позволяя оценить уровень, на который поднимается его мысль.

В основе построения Фрейда лежит гипотеза о Моисее-египтянине и Моисее-мидианите. Такая аудитория, как вы, на восемьдесят процентов состоящая из психоаналитиков, знает эту книжку, полагаю, едва ли не наизусть.

Моисей-египтянин являл собой фигуру великого человека, законодателя, и вместе с тем политика, рационалиста, усвоившего себе дух тех идей, появление которых Фрейд связывает с появлением в Египте в четырнадцатом веке до рождества Христова засвидетельствованной последними открытиями религии Эхнато-на. Религия эта провозглашает своего рода энергетический унитаризм, символизируемый солярным органом, откуда энергия эта изливается в мир и распределяется в нем. Эта первая попытка рационалистического видения мира, воплощенного в унитаризме реального, в идее субстанционального единства мира, сосредоточенного в солнце, окончилась неудачей. С исчезновением Эхнатона религиозные сюжеты вновь множатся в изобилии, причем в Египте активнее, чем где-либо еще, пандемониум богов берет верх и сводит реформу на нет. Находится, однако, человек, который подхватывает знамя этого рационалистического видения мира — это Моисей-египтянин, который избирает небольшую группу людей, чтобы провести их через испытания, сделающие их достойными основать сообщество, построенное на этих принципах. Находится, другими словами, человек, пожелавший построить социализм в одной отдельно взятой стране — с той разницей, однако, что никакой страны у него в распоряжении не было, а была лишь горстка людей, с которыми предстояло эту страну создать.

Именно так представлял себе Фрейд подлинного Моисея, этого Великого Человека — остается лишь понять, каким образом идея его оказалась нам передана.

Вы скажете, что Моисей этот был, как-никак, волшебником, иначе как бы он смог развести столько кузнечиков и лягушек? Это его дело. С той точки зрения, которая нас сейчас занимает, с точки зрения религиозной, это принципиального значения не имеет. Оставим использование магии в стороне — она ему, впрочем, до сих пор ни в чьих глазах не повредила.

Наряду с этим Моисеем имеется, однако, и другой — мидианит, зять Иофора, которого Фрейд называет также синайским или хо-ривским и фигура которого слилась впоследствии, по его мнению, с фигурой первого. Именно этот, второй Моисей и слышит обращенные к нему из неопалимой купины решающие слова, которые нельзя, как сделал это Фрейд, обходить стороной — словак есмь, но не тот, который есть, как попытался истолковать их христианский гнозис, вовлекая нас в затруднения относительно бытия, которым и сейчас не видно конца и которые эту экзегетику в значительной мере успели скомпрометировать, а то, что есмъ, то есть Бог, который предстает как по существу своему сокрытый.

Этот сокрытый Бог является вместе с тем и Богом ревнивым. Его нелегко, похоже, отделить от того, кто, тоже оставаясь недоступным в кольце скрывающего его пламени, сообщает, согласно библейскому сказанию, свои заповеди собравшемуся народу, не позволяя ему, в тоже время, перейти определенный предел. Поскольку заповеди эти выдержали испытание временем, то есть независимо от того, следуем мы им или нет, мы их по прежнему слышим, сама неразрушимая прочность их может свидетельствовать о том, что они, как я уже попытался вам показать, представляют собой законы самого языка.

Относительно Моисея-мидианита у меня возникает особый вопрос — мне очень хотелось бы знать, с кем, или с чем, стоял он на самом деле лицом к лицу на Синае и на Хориве. В конце концов, не в силах выдержать исходящий от лика сказавшего Я есмъ то, что есмъ свет, мы довольствуемся утверждением, что для нас с вами неопалимая купина была для Моисея Вещью, и на этом ее оставим. Но как бы то ни было, последствия, которые имело это откровение, нам предстоит оценить.

Каким образом решает эту проблему Фрейд? Он полагает, что Моисей-египтянин был убит своим народцем, к идее построения социализма в одной отдельно взятой стране оказавшимся куда менее терпимым, чем наши. Впоследствии люди эти опутали себя по отношению к Богу парализующей всю их жизнь сетью заповедей, чиня при этом всяческие неприятности своим многочисленным соседям — вспомним, что представляла собой, на самом деле, история евреев в ту пору. Достаточно перечитать эти древние хроники, чтобы ясно стало, что в насильственной колонизации в Ханаане толк знали — так, порою они склоняли соседние народности к поголовному обрезанию, чтобы затем, пользуясь немощью, которая некоторое время после этой операции между ног ощущается, благополучно их истребить. Я, впрочем, не говорю это в упрек религии, оставившей этот период далеко позади.

Несмотря на все сказанное, Фрейд, впрочем, ни мгновение не сомневается, что главной темой еврейской истории является несение вести о едином Боге.

Вот таким образом обстоят дела. Фигура Моисея расслаивается надвое — Моисея-рационалиста, и Моисея-одержимого обскуранта, о котором почти ничего в источниках не говорится. Фрейд, однако, основываясь на дошедших до нас исторических материалах, считает, что единственным фактором, который мог способствовать распространению идеи Моисея-рационалиста, могло послужить то обстоятельство, что идея эта передавалась безотчетно, под покровом мрака, будучи связанной, в вытеснении, с умерщвлением Великого Человека. Именно благодаря этому, утверждает Фрейд, могла она сохранить при передаче ту действенность, которую история по праву позволяет нам оценить. Мысль Фрейда подходит к христианской традиции столь близко, что это поистине впечатляет — монотеистическая традиция получает свое завершение в том, что первоначальное убийство Великого Человека проявляется во втором, которое его, в определенном смысле, делает явным и обнаруживает: в убийстве Христа. И лишь по мере того, как тайное проклятие первого убийства, влияние которого объясняется, в свою очередь, тем, что оно перекликается с убийством, которому обязано своим возникновением человечество, убийством первобытного отца-вожака, выходит на свет, совершается то, что мы по праву должны назвать, ибо именно так называет его в своем тексте Фрейд, христианским искуплением.

Только эта традиция доводит до конца откровение того, что представляет собой первоначальное преступление, полагающее начало закону.

Как не констатировать после этого оригинальность фрейдовской позиции по отношению ко всему тому, что история религии нам до него предлагала? История религии занимается главным образом тем, что пытается извлечь из религий своего рода общий знаменатель религиозности. Мы выделяем в человеке своего рода религиозный сегмент и превращаем его в отдельное измерение, куда и вынуждены оказываемся включить религии настолько разные, как религия острова Борнео, конфуцианство, даосизм и христианство. И хотя сделать это нелегко, но встав на путь обобщений, так или иначе к чему-нибудь да приходишь. В данном случае человечество пришло к классификации чисто воображаемого материала, прямо противоречащей заповеди, которая с самого начала для монотеистической религии была характерна и которая в число первых заповедей, представляющих собой закон речи, с самого начала была включена — не сотвори себе резного изображения, гласит эта заповедь, а если не хочешь рисковать лишний раз, не сотвори изображения вовсе.

И коли уж так получилось, что разговор у нас шел о первоначальной сублимации в архитектуре, затрону я и проблему разрушенного храма, от которого не осталось и следа. Какая особая символика, какие предосторожности, какие особые соображения заставили изгнать из него, вплоть до самого последнего уголка, все то, что могло бы, на стенках этой вазы, вызвать в воображении, что очень нетрудно, образы животных, растений, и другие формы, которые находим мы на стенах первобытной пещеры? Ведь храм этот призван был, на самом деле, служить лишь оболочкой того, что находилось в его сердцевине — ковчега Завета, символа союза в чистом виде, узла, связавшего воедино сказавшего о себе Я есмь то, что есмь и давшего заповеди и народ, который принял эти заповеди, чтобы отмечен был между всеми народами тот, чьи законы мудры и исполнены смысла. Каким образом смогли они построить храм так, чтобы избежать при этом всех ловушек искусства?

Никакой документ, никакой зримый образ не поможет нам этот вопрос решить. Я оставляю его покуда открытым.

Речь идет о том, что когда Фрейд говорит в Моисее и монотеизме о моральном законе, то он всецело связывает его с сюжетом, разыгранным, по его собственным словам, и исчерпанным до конца лишь в рамках иудео-христианства.

Что касается других религий, которые он расплывчато характеризует как восточные, имея в виду, как мне кажется, всю гамму, включающую Будду, Лао-Цзы, и многих других, то все они — заявляет он со смелостью, перед которой, как бы рискованна она ни казалась, нам остается только преклониться — представляют собой не более чем культ Великого Человека. А это значит, что все они остановились на полдороге, по эту сторону убийства Великого Человека, оставшись в состоянии более или менее незрелом.

Я не готов сам под всем этим подписываться, но в истории перевоплощений Будды действительно найдется немало рассказов, где можно, с той или иной степенью правдоподобия, найти подтверждение мысли Фрейда о том, что именно в силу неспособности своей довести драму до своего логического конца, то есть до христианского искупления, остановились эти религии в своем развитии. Излишне и говорить, что под пером Фрейда христоцен-тризм этот выглядит по меньшей мере поразительно. И если он, едва ли сам это замечая, к нему соскользнул, на то должны были быть, по меньшей мере, какие-то причины.

Как бы то ни было, здесь открывается продолжение того пути, которым нам предстоит последовать.

Для того, чтобы нечто носящее характер закона могло быть передано, необходимо, чтобы оно проследовало путем, проложенным первоначальной драмой, описанной в Тотеме и табу Фрейда, то есть путем убийства отца и его последствий, путем лежащего в основании культуры умерщвления отцовской фигуры, о которой нельзя, на самом деле, сказать что-либо определенное; сомнительной, но устрашающей, фигуры всемогущего, представляющего собой наполовину животное, вождя первобытной орды, убитого своими сыновьями. Вследствие этого убийства — вывод, достойный самого тщательного обсуждения — между сыновьями возникает соглашение, которое ложится в основу закона. Это и есть та решающая для возникновения закона фаза, которую Фрейд искусно связал с убийством отца, идентифицировав ее с двусмысленным отношением сына к отцу, то есть с возвращением любви после содеянного поступка.

В этом-то поступке вся загадка и заключается. Он призван заслонить собою тот факт, что убийство отца не только не открывает путь к наслаждению, на которое присутствие отца якобы накладывало запрет, а, напротив, этот запрет усиливает. В этом-то все и дело, и именно здесь, в самом действии, как и в его объяснении, налицо слабое место. Несмотря на то, что препятствие, путем убийства, оказалось устранено, наслаждение остается под запретом — и более того, запрет становится строже.

Промах этот не только поддерживается, артикулируется, обнаруживается соответствующим мифом, но этим же самым мифом тщательно камуфлируется. Вот почему так важно понять, что Тотем и табу — это прежде всего миф, и более того, как уже было сказано, это, может быть, единственный миф, на который современная эпоха оказалась способна. И придумал этот миф именно Фрейд.

Нам с вами важно зацепиться за то, что из этого промаха следует. Все, что через запрет перешагивает, составляет долг и заносится в Большую Долговую Книгу. Любое получаемое наслаждение несет в себе нечто такое, что записывается в Долговую Книгу Закона. Более того, приходится допустить, что в правиле этом налицо либо парадокс, либо место какого-то сбоя, так как переход означенного порога в другом направлении дает отнюдь не симметричные результаты.

В самом деле, в Недовольстве культурой Фрейд отмечает, что всякая уступка в наслаждении в пользу запрета приводит, опять же, к его, этого запрета, дальнейшему ужесточению. Любой, кто подчинит себя моральному закону, станет свидетелем того, как все более строгими, мелочными, жестокими становятся требования его Сверх-Я.

Почему в обратном направлении это правило не работает? То, что оно не работает, это факт, и любой, кто во имя отказа, в какой угодно форме, от морального закона попробует предаться необузданному наслаждению, встретит препятствия, о живучести которых наш опыт неопровержимо свидетельствует — препятствия, чьи многообразные проявления не исключают возможности происхождения их из одного корня.

В итоге мы приходим к выводу, что для доступа к этому наслаждению необходимо преступление, трансгрессия и что именно этой цели — здесь мы вновь вторим апостолу Павлу — служит закон. Трансгрессия в направлении наслаждения не может не опираться на противоположное себе начало, на формы Закона. И если сами по себе пути наслаждения заключают в себе нечто такое, что ослабляет наслаждение, стремится сделать его неосуществимым, то именно запрет служит ему тем, так сказать, вездеходом, тем гусеничным транспортом, что позволяет выбраться из лабиринта петель, где человек блуждает по кругу, на прямую и наезженную колею удовлетворения.

Вот чему учит нас, при условии, что мы прислушиваемся к словам Фрейда, психоаналитический опыт. Необходимо было, чтобы грех имел Закон, и только при этом условии может грех, как говорил апостол Павел, стать — никто не говорит, что это ему удается, но перспектива такая перед ним открывается — крайне грешен.

Покуда мы наблюдаем здесь узел, в который тесно связаны между собою желание и закон. Идеал Фрейда представляет собой, поэтому, тот умеренный идеал честности и порядочности, который можно назвать, придав этому слову идиллический смысл, патри-

229

архальным. Отец семейства являет здесь собою тот самый до слез чувствительный персонаж, что выступает в качестве человеческого идеала в пьесах Дидро и фигурирует, в качестве излюбленной темы, на гравюрах восемнадцатого столетия. Предполагается, что патриархальная порядочность эта осторожно сообщает нам доступ к удовлетворению наших умеренных, нормальных желаний.

Но сколь бы новым то, что несет в себе предлагаемый Фрейдом миф, ни выглядело, каким-то образом оно, безусловно, уже было востребовано. И разглядеть, каким именно требованиям оно отвечает, не так уж трудно.

Если миф о происхождении Закона воплощается в убийстве отца, то именно отсюда берут свое происхождение прототипи-ческие фигуры, принимающие последовательно облик тотеми-ческого животного, того или иного, более или менее могущественного и ревнивого, божества и, наконец, единого бога, Бога-Отца. Миф об умерщвлении отца — это миф той эпохи, для которой Бог мертв.

Но если Бог мертв для нас, то произошло это потому, что он был мертв с самого начала — это как раз Фрейд и говорит нам. Он вообще никогда не был отцом, кроме как в мифологии сына, то есть в мифологии заповеди, повелевающей его, отца, возлюбить, и в драме страстей, свидетельствующей о воскресении по ту сторону смерти. Это значит, что человек, воплотивший в себе смерть Бога всегда здесь, с нами. И с ним — та заповедь, что повелевает нам любить Бога. И вот перед этим-то Фрейд и останавливается, как останавливается он — в Недовольстве культурой об этом сказано прямо — перед любовью к ближнему, заповедью, которая представляется нам невыполнимой и, более того, непонятной.

В следующий раз мы попытаемся объяснить, почему. Сегодня я хотел бы обратить внимание лишь на то — я не первый это заметил, — что в самом христианстве есть определенная атеистическая идея. Именно христианство, утверждает Гегель, окончательно свергло богов с пьедестала.

Человек пережил смерть Бога, приняв ее на себя, но, делая это, он предлагает нам себя сам. Языческая легенда гласит, что в Эгейском море, в момент, когда разодралась завеса Иерусалимского храма, моряки слышали возглас: Великий Пан умер. Хотя в Недовольстве культурой Фрейд и выступает как моралист, перед заповедью любви к ближнему он останавливается. Именно к этой проблеме, к самому средоточию ее, подводит нас его теория склонности. Связь Великого Пана со смертью — вот проблема, перед которой психологизм теперешних учеников Фрейда оказался бессилен.

Именно поэтому свою вторую лекцию в Брюсселе я посвятил любви к ближнему. Это еще одна тема очередной встречи с моей аудиторией. О том, чем эта встреча закончилась, я предоставлю вам возможность судить в следующий раз самим.

16марта I960 года.

XIV Любовь к ближнему

Особый Бог. Foolи Knave. Истина об истине. В каком отношении наслаждение есть зло. Святой Мартин. Кантианские анекдоты.

Вы помните, что в прошлый раз я продолжил разговор, воспользовавшись темой, предназначенной для католической аудитории. Не подумайте, что таким образом я собирался облегчить себе жизнь. Я не просто передал вам сказанное мною в Брюсселе — я не сказал им и половины того, о чем говорил вам.

То, что я сказал в прошлый раз о смерти Бога-Отца, подводит нас к следующему волновавшему Фрейда вопросу — вопросу, из которого явствует, что он подходит, не обинуясь, к самой сердцевине нашей подлинной жизненной проблематики. Он не уходит в бесплодные обобщения относительно функции религии в человеческой жизни. Его интересует способ, которым эта функция непосредственно нас затрагивает, — та заповедь, которая артикулирована в нашей цивилизации как заповедь любви к ближнему.

1

Фрейд подходит к этой заповеди с полной серьезностью. И если вы потрудитесь его Недовольство культурой прочесть, то сами увидите, что именно с нее он начинает, с ней ведет непрерывно спор и на ней заканчивает. Только об этом он, по сути, и говорит. То, что он о ней говорит, должно было бы, вроде, оскорблять слух и встречаться зубовным скрежетом. Но, как ни странно, ничего подобного — стоит тексту получить на какое-то время в печатном виде хождение, и преходящее головокружение, именуемое чувством ориентации, у читателей исчезает бесследно.

Итак, я попытаюсь основные ориентиры этого текста оживить в вашей памяти. А поскольку это заставит меня высказать вещи не слишком, пожалуй, удобоваримые, мне остается лишь обратиться к самому языку, к логосу, как говорил Фрейд, с просьбой подсказать мне по возможности умеренные выражения.

Итак, Бог мертв. А если Он мертв, то Он был мертв всегда. Я уже объяснил вам суть того, что Фрейд по этому поводу думал, то есть мифа, изложенного им в книге Тотем и табу. Только потому, что Бог мертв, и был мертв с самого начала, могла до нас дойти пронесенная множеством верований весть, в которой он предстает вечно живым, восставшим из пустоты, оставленной после его смерти среди тех не знающих противоречий богов, которыми в особенности бурно кишела, как уверяет нас Фрейд, египетская земля.

Вестью этой является весть о едином Боге, который является в одно и то же время правителем мира и подателем того света, что согревает своим теплом жизнь и просвещает ее лучами сознания. Ее атрибуты — это атрибуты мысли, вносящей в Реальное свой порядок. Это Бог Эхнатона, божество тайной вести, носителем которой и является еврейский народ, поскольку, умертвив Моисея, он воспроизвел тем самым архаическое убийство отца. Это и есть, согласно Фрейду, тот Бог, к которому обращено бывает далеко не всем доступное чувство, именуемое amorintellectualisDei.

Фрейд знает также, что хотя в любви этой и признаются порою незаурядные люди, вроде обитавшего некогда в Амстердаме полировщика линз, сила ее не настолько велика, чтобы помешать, скажем, возведению, в ту же самую эпоху, того Версаля, стиль которого неопровержимо свидетельствует о том, что колосс книги пророка Даниила твердо стоял тогда на глиняных своих ногах, как стоит, сколько бы раз ни сокрушали его, и по сей день.

Нельзя, конечно, отрицать, что на хрупкой вере, о которой я только что говорил, построено было здание новой науки — науки, суть которой, неизменно образующая горизонт нашего мировоззрения, выражается формулой, согласно которой реальное — рационально, а рациональное — реально.

Как ни странно, но наука эта, оставшись этой формуле до какой то степени верной, пребывает тем не менее в услужении у колосса, о котором я только что говорил и который, хотя и был уже сотни раз сокрушен, стоит покуда неколебимо. Культ любви, который одиночки, вроде Фрейда или Спинозы, воздают Богу-подателю благой вести, не имеет ничего общего с Богом верующих. Это ясно всем, и в первую очередь самим верующим, которые, будь то христиане или иудеи, никогда не упускали случая чинить Спинозе разнообразные неприятности.

Забавно, однако, наблюдать, как с некоторого времени — с того, собственно говоря, как известно стало, что Бог мертв — верующие эти пустились в двусмысленности. Ссылаясь на Бога диалектики, они пытаются создать своему пошатнувшемуся культу алиби. Как это ни парадоксально, но факел Эхнатона впервые в истории поставлен в наши дни на службу поклоняющимся Амону сектантам.

Говоря это, я не собираюсь принизить историческую роль Бога верующих, Бога иудео-христианской традиции. И если именно эта традиции донесла весть Эхнатонова бога до наших дней, то не напрасно оказался египетский Моисей спутан с Мо-исеем-мидианитом — тем, Вещь которого, та самая, что говорила с ним из неопалимой купины, не претендуя, обратите внимание, на звание единственного Бога, заявила о себе как о Боге особом, перед которым другие боги приниматься в расчет не могут. Я настаиваю на этом моменте ровно настолько, насколько для хода моих рассуждений мне это необходимо — не то чтобы других богов запрещено было почитать вообще, но делать это в присутствии Бога Израиля было недопустимо. Для историка это нюанс очень важный.

Пытаясь артикулировать мысль Фрейда и его опыт таким образом, чтобы выявить вполне их значения и последствия, мы приходим, в конечном итоге, к формуле, которая звучит так — если Бог-симптом, Бог тотема и табу, и заслуживает того, чтобы попытка выстроить вокруг него миф стала предметом нашего рассмотрения, то лишь постольку, поскольку он послужил для нас проводником истины. Именно через него явлена оказалась миру истина о Боге — истина, гласящая, что Бог действительно был людьми предан смерти, и что воспроизведением этой смерти первоначальное убийство было искуплено. Истина проложила себе путь через того, кого Писание, именующее его, конечно же, Словом, нарекло также Сыном Человеческим, свидетельствуя тем самым о человеческой природе Отца.

Фрейд отнюдь не обходит Имя-Отца стороной. Напротив, в Моисее и монотеизме он высказывается о нем вполне ясно, хотя те, кто принимает Тотем и табу не за то, чем этот текст в действительности является, то есть не сумел разглядеть в нем мифа, могут усмотреть в словах Фрейда противоречие. Суть же сказанного Фрейдом в Моисее и монотеизме состоит в том, что в истории человечества признание функции Отца является сублимацией — сублимацией, необходимой для выхода к новой духовности и поэтому представляющей собой новый шаг в восприятии реальности как таковой.

Но при этом Фрейд не обходит стороной и отца реального. Для него остается желательным, чтобы у субъекта во всех его жизненных перипетиях был налицо если не Отец в качестве Бога, то хотя бы просто хороший отец. Я зачитаю вам когда-нибудь один отрывок из Фрейда, где он почти с нежностью говорит о мужской идентификации, источником которой является любовь к отцу, и о роли этой идентификации в приведении желания к норме. Но процесс этот дает благоприятные результаты лишь при условии, что все в порядке со стороны Имени-Отца, то есть со стороны Бога — того самого, который, как мы сказали, не существует. Отсюда вытекает, что пресловутый хороший отец оказывается в положении крайне затруднительном — что-то в этом персонаже вечно хромает.

Нам это предостаточно известно из собственной практики, да и миф об Эдипе говорит, собственно, то же самое. Хотя одновременно и показывает, что причин этого самому субъекту лучше не знать. Теперь, однако, субъект их, эти причины, прекрасно знает, и отсюда вытекают в наше время в отношении этики кое-какие следствия.

Следствия эти извлекаются без всякого с нашей стороны участия. Они дают о себе знать не только в повседневной речи, но и в дискурсе психоанализа. И чтобы выполнить задачу, которую мы с вами в этом году перед собой ставим, следствия эти подобает артикулировать. Первым делом необходимо демистифицировать функцию Отца. Сам Фрейд, между прочим, тоже на роль хорошего отца не очень тянул. Я не хочу сегодня слишком много этому уделять внимания, но в его биографии это чувствуется и об этом можно написать отдельную главу. Нам здесь достаточно констатировать, что он был типичным буржуа и, как говорит его биограф и почитатель Джонс, любящим мужем, uxorious. Хорошо известно, что подобный тип не бывает образцовым отцом.

Но даже в той области, где он является поистине отцом, нашим с вами общим отцом, отцом психоанализа, разве он не оставил после себя свое детище в руках женщин и олухов? Что касается женщин, то мы от суждений воздержимся — это создания многообещающие, хотя бы потому, что обещания так и остаются покуда не выполнены. Ну, а олухи — это другое дело.

Поскольку такая тонкая проблема, как проблема этическая, неотделима в наши дни от того, что именуется идеологией, мне представляется уместным сделать некоторые уточнения относительно политического смысла того переворота в этике, за который мы, наследники Фрейда, несем ответственность.

Я только что говорил об олухах. Выражение это может показаться неуместным и даже несколько нарушающим чувство меры. Я хотел бы пояснить, что я, собственно, имел в виду.

Однажды, вы, может быть, помните, уже давно, вскоре после основания нашего Общества, у нас, при обсуждении платоновского Менона, зашел разговор об интеллектуалах. Я хотел бы высказать на этот счет несколько общих, но, на мой взгляд, проясняющих эту проблему соображений.

Как мы тогда отметили с вами, существуют, и притом уже давно, два разных явления — интеллектуал левый и интеллектуал правый. Я хотел бы предложить для тех и других определения, которые могут показаться поначалу резкими, но позволят лучше понять, в каком направлении двигаться.

Олух, или, иначе говоря, тормоз — очень симпатичное мне словечко, — лишь приблизительно описывают нечто такое, для чего английский язык и литература выработали, на мой взгляд — я к этому еще вернусь — означающее значительно более ценное. Целая традиция, начавшаяся с Чосером и достигшая своего расцвета в елизаветинском театре, выросла в них вокруг термина^ооД

Fool— это безобидный умственно отсталый, но устами его говорят истины, которые окружающими не просто терпятся, но и применяются порою на деле, так как foolэтот наделяется порою знаками шутовского достоинства. Эта блаженная сень, это лежащая в основе поведения foolery- вот что придает в моих глазах цену левому интеллектуалу.

Этому качеству я противопоставил бы то, для чего та же традиция предлагает современный этому последнему и употребляемый в паре с ним — я приведу вам, если у нас будет время, тексты, где примеры этого употребления, вполне недвусмысленные, встречаются в изобилии — термин knave.

В определенных случаях слово knaveпереводится как слуга, но этим его значение далеко не исчерпывается. Knave- это не циник, в котором есть все же что-то героическое. Это, скорее, тот, кого Стендаль именует продувным плутам, то есть, собственно говоря, господин Всякий-и-Каждый, только, разве что, посмелее других.

Любому известно, что часть идеологии правого интеллектуала состоит в том, что он выдает себя за того, кем, собственно, и является — за knave, человека, который не останавливается перед последствиями так называемого реального взгляда на вещи. Другими словами, он готов, когда это нужно, сознаться, что он — каналья.

Здесь интересны прежде всего результаты. В конце концов, каналья олуха стоит — он, по крайней мере, столь же забавен. Беда в том, что когда канальи сбиваются в стадо, они неизбежно превращаются в стадо олухов. Вот почему правая идеология приводит в политике к столь плачевным итогам.

Обратим, однако, внимание на одну не вполне очевидную вещь — я имею в виду своеобразный эффект хиазма, состоящий в том, что характеризующая стиль левого интеллектуала fooleryкончается коллективным канальством, групповым knavery.

То, что я предлагаю вам здесь как тему для размышления, является, не буду этого скрывать, признанием. Те среди вас, кто хорошо меня знают, имеют понятие о моем круге чтения и о том, какие периодические издания лежат на моем рабочем столе. Должен признаться, что больше всего радости мне доставляет невольно выдаваемое ими коллективное канальство, этакая беспринципность с невинной миной, спокойная наглость, позволяющая провозглашать столько героических истин, не неся за это ни малейшей личной ответственности. В результате то самое, что обличается на первой странице как служение Маммоне, на последней оборачивается нежным признанием к ней в любви.

Пускай Фрейд не был хорошим отцом, но он не был, во всяком случае, ни канальей, ни слабоумным. Вот почему о нем можно, хотя это и смущает на первый взгляд, сказать две взаимосвязанные и противоположные вещи — с одной стороны, он был человечен — кто усомнится в этом, прочтя его книги? — и мы должны, как бы ни было это слово скомпрометировано канальями справа, это осознавать, а с другой стороны, он не был олухом, так что прогрессистом, о чем, опять же, свидетельствуют его тексты, его тоже не назовешь.

Я сожалею, но это факт — прогрессистом Фрейд ни в каком отношении не был, и тому есть даже немало весьма скандальных свидетельств. Отсутствие проявлений оптимизма по поводу открывающихся перед массами перспектив под пером одного из властителей дум нашего времени выглядит обескураживающим, но если мы хотим знать правду, то не стоит закрывать на это глаза.

Вы убедитесь в дальнейшем, насколько полезными нам окажутся эти столь общие, на первый взгляд, замечания.

Один из моих друзей и пациентов видел однажды сон, носивший в себе явственные черты неудовлетворенности, оставшейся у него после моего семинара, в котором кто-то, имея в виду меня, воскликнул — почему не скажет он истину об истине?

Я упоминаю об этом сновидении, потому что нетерпение, о котором оно свидетельствует, снедает, я чувствую, и многих из вас, находя себе выход иными путями. Это, до известной степени, так и есть — истину об истине я, может быть, и вправду не говорю. Но разве не заметили вы, что попытки ее высказать, составляющие для так называемых метафизиков главное их занятие, приводят к тому, что от нее, истины, мало что остается? В этом как раз сомнительность таких претензий и дает себя знать. Они как раз и виной тому, что нас зачисляют по разряду каналий. И когда под личиной истинных высказываний об истине очередной современный трактат по метафизике протаскивает вещи, которые, на самом деле, совершенно недопустимы, нет ли в этом тоже определенного knavery, только на сей раз метафизического пошиба?

Лично я довольствуюсь тем, что говорю истину в первой степени и продвигаюсь на этом пути шаг за шагом. Когда я говорю, что Фрейд был человечен, но не являлся при этом прогрессистом, я говорю истинную правду. Попробуем, начав с этого, сделать в сторону истины еще один верный шаг.

Мы исходили с вами из истины, которую, если следовать анализу Фрейда, приходится признать истинной: все знают, что Бог мертв.

Вот только — это и есть наш следующий шаг — сам Бог об этом не знает. Больше того, он, в согласии с нашим предположением, никогда об этом и не узнает, ибо мертв был всегда. Сказав так, мы приходим, однако, к той самой проблеме, которую нам здесь предстоит разрешить; к тому, чем для нас вся эта история чревата и что подрывает самые основы этики. Проблема эта состоит в том, что наслаждение остается для нас запретным точно так же, как прежде — прежде, чем мы узнали о том, что Бог мертв.

Вот что говорит Фрейд. И это совершенная истина — если не истина об истинном, то уж, во всяком случае, истина о том, что говорит Фрейд.

А это значит, что следуя высказанным Фрейдом в Недовольстве культурой соображениям мы должны признать, что наслаждение представляет собою зло. Фрейд здесь буквально ведет нас, как поводырь, за руку — наслаждение представляет собою зло, потому что оно влечет за собой зло в отношении ближнего.

Это может шокировать, нарушать привычный ход мыслей, смущать покой живущих в Элизиуме теней, но ничего не поделаешь — именно так Фрейд и говорит. Весь психоаналитический опыт он основывает на этом. Он пишет Недовольство культурой специально для того, чтобы это нам сказать. Именно это заявляло о себе все громче, выходило на первый план и становилось все очевиднее по мере того, как обогащался психоаналитический опыт. У явления этого есть имя — это то, что находится по ту сторону принципа удовольствия. Воспринимается оно отнюдь не метафизически — обычно реакции колеблются где-то на грани между конечно нет, и возможно.

Те, кто предпочитает слушать детские сказки, прикидываются глухими, когда говоришь им о врожденной склонности человека к злобе, агрессии, разрушению, а следовательно, и к жестокости. Но это еще не все, на странице 47 французского текста читаем — Человек старается удовлетворить свою потребность в агрессии за счет своего ближнего, эксплуатировать безвозмездно его труд, использовать его без его согласия как сексуальный объект, присваивать себе его имущество, унижать его, причинять ему боль, мучить и убивать.

Если бы я не сказал вам заранее, откуда взят этот текст, мне ничего не стоило бы выдать его за отрывок из маркиза де Сада — следующее наше занятие и будет как раз посвящено освещению моральной проблемы с точки зрения садизма.

Покуда, однако, мы остаемся на уровне Фрейда. В Недовольстве культурой сделана попытка всерьез переосмыслить проблему зла с учетом того радикального изменения, которое произошло в ней в связи с отсутствием Бога. Моралисты всегда старательно обходили эту проблему, и способ, которым они это делали, способен вызвать у тех, кто подходит к опыту непредвзято, лишь отвращение.

Традиционный моралист, кем бы он ни был, обязательно пускается убеждать нас, что удовольствие это благо, что путь блага отмечен для нас удовольствием. Заблуждение поразительное, так как в нем есть парадоксальный аспект, придающий ему, с другой стороны, некоторую безапелляционность. В результате мы оказываемся в дураках дважды — заподозрив неладное и радуясь собственной проницательности, мы оказываемся заморочены еще больше, чем если бы ни о чем не догадывались. И это обычная ситуация, так как любому ясно, что в рассуждениях дежурного моралиста что-то хромает.

Что говорит на этот счет Фрейд? Уже задолго до появления предложенных им в работе По ту сторону принципа удовольствия крайних формулировок становится ясно, что первое же определение принципа удовольствия как принципа неудовольствия, или наименьшего страдания, хотя и предполагает, само собой, нечто лежащее по ту сторону, но призван исключительно к тому, чтобы удержать нас по эту. Благо, в конечном счете, используется лишь для того, чтобы держать нас на почтительном расстоянии от наслаждения.

Из перспективы клинического опыта все это представляется более чем очевидным. Трудно найти человека, который, сделав первый серьезный шаг в направлении наслаждения, тут же не дал бы, ссылаясь на принцип удовольствия, слабину. Это факт, в котором мы осязательно убеждаемся каждый день.

В свете этого становится понятно, почему в определенной философской традиции преобладающее значение в морали получил гедонизм. Традиция эта отныне не выглядит в наших глазах вполне незаинтересованной и непредвзятой.

На самом деле, однако, обжаловать традицию гедонизма мы собираемся вовсе не потому, что она обратила внимание на благотворные последствия удовольствия. Мы упрекаем ее лишь в неумении объяснить, в чем это благо, собственно, состоит. Именно в этом вопросе она передергивает карты.

Теперь становится ясно, почему пресловутая любовь к ближнему приводила Фрейда в такой ужас. Ближний по-немецки будет der Nдchste. Du sollst den Nдchsten lieben wie dich selbst — так звучит по-немецки заповедь возлюби ближнего, как самого себя. Невыполнимость ее Фрейд доказывает несколькими аргументами, которые сводятся, на самом деле, к одному и тому же.

Во-первых, ближний — это злобное существо, с подлинной природы которого Фрейд окончательно снимает покровы. Но это еще не все. Фрейд говорит также — посмеиваться над бережливостью, которая в этих словах сквозит, было бы неуместно — что любовь его представляет собой нечто драгоценное и он не собирается безоговорочно отдавать ее всякому, кто подвернется под руку просто потому, что случился рядом именно он.

Замечания Фрейда, как видим, весьма справедливы и даже трогательны, когда речь заходит о том, на кого может распространяться наша любовь. Так, он доказывает, что можно любить сына своего друга, так как, лишись друг сына, боль его от потери была бы невыносима. Перед нами человек, которому поистине ничто человеческое не чуждо и в котором все аристотелевские понятия о благе находят живое свое воплощение, когда он самым здравым и разумным образом рассуждает о том, с какого рода людьми тем благом, которое представляет собой наша любовь, стоит делиться. Умалчивает он при этом лишь об одном — о том, что как раз на этом пути наслаждение оказывается для нас недоступно.

Благо по природе своей обязывает нас к альтруизму. Но это вовсе не то же, что любовь к ближнему. Фрейд дает нам это почувствовать, хотя нигде не заявляет об этом прямо. Попробуем, оставаясь верными его точке зрения, сделать это вместо него.

Исходным моментом нам может послужить то, что каждый раз, когда Фрейд останавливается, словно в ужасе, перед последствиями заповеди о любви к ближнему, происходит это оттого, что перед мысленным взором его возникают картины живущей внутри ближнего злобы. Но ведь злоба эта живет, следовательно, и во мне самом. Что ближе мне, чем наслаждение, эта сердцевина моего существа — наслаждение, к которому я не решаюсь приблизиться? Ибо стоит мне приблизиться к нему — весь смысл Недовольства культурой именно в этом — как возникает во мне какая-то непостижимая агрессивность; агрессивность, перед которой я отступаю, которую обращаю против себя и которая, заступая место бесследно исчезнувшего Закона, становится сама тем, что мешает мне переступить последнюю пролегающую на пороге Вещи границу.

Пока речь идет о благе, проблемы не существует — и наше благо, и благо нашего ближнего Скроены из одного материала. Святого Мартина, который делится своим плащом с нищим, превозносят до небес, но ведь это, в конце концов, вопрос распределения, ткань и существует, собственно, для того, чтобы ее кроили, и принадлежит она другому в не меньшей степени, нежели мне. В данном случае мы, конечно, имеем дело с удовлетворением первейшей потребности, так как нищий в легенде наг. Но кто знает, быть может, кроме удовлетворения потребности в одежде, он просил Св. Мартина и о чем-то еще — о том, скажем, чтобы тот его убил, или трахнул. Какого ответа следует ожидать при встрече, когда в дело вмешивается не просто благотворительность, а любовь — это совсем иной вопрос.

Полезное по природе своей требует использования. Если я способен оказываюсь сделать что-то за меньшее время и с большей легкостью, чем кто-то другой из находящихся вокруг меня, то я, скорее всего, и буду делать это вместо него, чем и погублю себя, пренебрегая своими обязанностями по отношению к тому ближайшему из ближних, которого я имею в собственном своем лице. Я погублю себя, чтобы обеспечить тому, кому дело это будет стоит больше времени и усилий, что, собственно? — Комфорт, весь смысл которого состоит в том, что если бы комфорт этот, то есть не слишком большая обремененность работой, достался на мою долю, то я воспользовался бы этим досугом получше. Но то, что я сумею им воспользоваться получше, вовсе не факт, даже если в распоряжении моем окажутся все необходимые для этого средства. Не исключено, что я буду просто-напросто изнывать со скуки.

Не исключено поэтому, что давая эти средства другим, я тем самым всего лишь сбиваю их с истинного пути. Их трудности и страдания я вижу лишь в зеркале своих собственных. И дело, конечно, не в недостатке воображения — скорее, мне не хватает чувства, того самого, путь которого столь труден и которое как раз и заслуживает именоваться любовью к ближнему. Обратите внимание заодно и на то, каким образом попадает в ловушку того же самого парадокса дискурс морального утилитаризма.

Утилитаристы, с разговора о которых я, в качестве отступления, курс этого года начал, совершенно правы. Опровергнуть их было бы куда легче, не делай мы им тех возражений, которые мы обычно как раз и делаем. — Господин Бентам — говорим мы — мое благо не совпадает с благом другого, и ваш принцип наибольшего счастья для максимального количества людей наталкивается на требования моего эгоизма. И ошибаемся. Мой эгоизм прекрасно уживается с определенного рода альтруизмом — с альтруизмом, который располагается на уровне пользы. Именно под этим предлогом и избегаю я подходить к проблеме зла, которого желаю я и которого точно так же желает мой ближний. Именно таким образом я, разменивая свое время на звонкую монету в долларовой, рублевой или какой-то иной зоне, исключаю из своей жизни время своих ближних, удерживая всех их, ближних этих, на уровне, где собственное мое существование не так уж реально. Не удивительно в этих условиях, что мир поражен недугом, что человек чувствует себя в цивилизации, в культуре, не по себе.

Я говорю лишь то, что всем известно на опыте — то, чего я хочу, представляет собой благо другого, как я его, по образу своего собственного, представляю. Это не бог весть что. Я хочу блага другого, лишь бы оно оставалось скроено по образу моего. Скажу больше — это лишь бы оно было скроено по образу моего быстро вырождается в лишь бы оно зависело от моих собственных усилий. Мне нет нужды ходить далеко за примерами — желая счастья своей супруге я, разумеется, жертвую своим личным, но где гарантия, что вместе с этим последним не исчезнет бесследно и ее собственное?

Тут, возможно, понимание того, что представляет собой любовь к ближнему, как раз и способно меня правильно сориентировать. Необходимо посмотреть в лицо тому факту, что подлинной трудностью для моей любви является наслаждение ближнего, его злокачественное, патогенное наслаждение.

До крайностей, в которые впадали мистики, отсюда всего лишь шаг. К сожалению, однако, из тех связанных с ними историй, что особо запоминаются, многие отмечены, как мне кажется, печатью какого-то ребячества.

Именно с областью, потусторонней принципу удовольствия, с местом неизреченной Вещи и тем, что в нем происходит, имеем мы дело в рассказах о бросающих вызов нашему здравому смыслу поступках: о том, например, как Анджела из Фолиньо с наслаждением пила воду, в которой перед тем омывала ноги больных проказой — и я еще избавляю вас от деталей, кусочка кожи, застрявшего у нее в горле, и тому подобного — или о том, как Блаженная Мария Алакок поедала, вознаграждаемая за это излияниями духовных даров, экскременты больного. Убедительная сила этих, безусловно, поучительных фактов, без сомнения, несколько поколебалась бы в глазах верующих, принадлежи пресловутые экскременты, скажем, юной красавице, или зайди речь о поедании кучи, наложенной нападающим вашей любимой регбийной команды. Одним словом, эротическая составляющая в подобных рассказах завуалирована.

Вот почему мне придется начать относительно издалека. Мы вплотную подошли к изучению того, что представляло собой, по крайней мере, попытку взломать двери того ада, что находится внутри нас. Человек, сделавший эту попытку, притязал явно на большее, чем мы сами. На самом деле, сделать это призваны именно мы. Вот почему, стараясь шаг за шагом проследить формы, в которых проблема доступа к наслаждению нащупывала себе дорогу, я рассмотрю теперь с вами то, что высказал на этот счет человек по имени маркиз де Сад.

Чтобы поговорить о садизме подробно, мне наверняка понадобилось бы месяца два. Я не буду говорить с вами о Саде как эротике, потому что эротик он никудышный. Чтобы добиться наслаждения с женщиной вовсе не обязательно подвергать ее испытаниям, которые достались на долю бедной Жюстины. Зато в том, что касается этической проблематики, Сад, как мне кажется, высказал вещи необычайно важные, особенно в отношении той проблемы, которой занимаемся сейчас мы с вами.

Прежде, чем подойти на следующем занятии к этой теме, мне хотелось бы под конец дать вам почувствовать, о чем идет речь, на одном примере, принадлежащем — и не случайно — современнику Сада, философу Иммануилу Канту, с именем которого один из предыдущих шагов в моем рассуждении уже был связан.

Сам Кант считал, что пример этот демонстрирует силу закона, сформулированного им как постулат практического разума, как нечто такое, что имеет для нас принудительную силу исключительно в терминах разума, то есть независимо от любых патологических, как выражается он, аффектов, или, иными словами, независимо от мотивов, связанных с субъективной заинтересованностью. Рассматривая этот пример критически, мы подойдем вплотную к тому, что стоит в центре занимающей нас сегодня проблемы.

Пример, о котором я говорю, состоит из двух небольших историй. Первая их них — это история о персонаже, которому предоставляется возможность свидания с желанной для него дамой, на которую он не имеет законных прав — последнее обстоятельство опускать не стоит, так как все, даже самые незначительные детали этой истории представляют собой ловушки — при условии, однако, что выйдя от нее, он будет казнен. Другая история — это история о человеке, который, живя при дворе тирана, оказывается поставлен перед выбором — либо он приносит ложное свидетельство, в результате чего его жертва должна лишиться жизни, либо, в случае отказа, подвергается казни сам.

Относительно первого случая Кант, милый Кант со свойственным ему невинным плутовством, заявляет, что каждый здравомыслящий человек от подобного предложения откажется. Безумца, который согласился бы принять смерть ради ночи с красоткой просто не найдется — ведь речь идет не о поединке, скажем, а просто о верной смерти на виселице. Для Канта решение представляется однозначным.

Во втором случае, какие бы блага лжесвидетельство ни сулило, сколь бы жестокое наказание за отказ от него ни грозило, можно, по крайней мере, представить себе, что субъект задумается, что в нем завяжется внутренняя борьба. Не исключено даже, что субъект, вместо того, чтобы принести это лжесвидетельство, предпочтет встретить смерть — предпочтет во имя императива, именуемого категорическим. Ведь посягнуть на благо, жизнь и честь другого значило бы пойти против всеобщего правила, повергнув тем самым весь мир человека в хаос, отдав его во власть зла.

Не стоит ли нам остановиться на этом и сделать несколько возражений?

Убедительность первого примера зиждется на том, что проведенная с красавицей ночь предстает в нем парадоксальным образом как удовольствие — удовольствие, которое сравнивается с возможным страданием как чем-то ему вполне однородным. Речь, таким образом, идет просто-напросто о выборе между большей или меньшей величиной на шкале удовольствия. И это из кантов-ских примеров еще далеко не самый дурной — так, в "Опыте об отрицательных величинах" Кант рассуждает о чувствах спартанской матери, которая, узнав о гибели своего сына на поле брани, пускается в математические подсчеты и вычитает из удовольствия от славы, которой увенчал погибший свое семейство, боль от известия о его смерти, и что-то еще в том же фантастическом роде. Но обратите внимание — стоит нам мысленным усилием перевести проведенную с дамой ночь из разряда удовольствий в разряд наслаждений, как пример немедленно теряет силу, так как наслаждение как раз и предполагает, без всякого вмешательства со стороны сублимации, принятие смерти.

Другими словами, достаточно рассматривать наслаждение как зло, чтобы вещи обернулись к нам иной стороной и смысл морального закона в данном случае полностью изменился. Ведь любому не составит труда заметить, что если нравственный закон и играет здесь какую-то роль, то роль эта в том и состоит, чтобы послужить этому наслаждению опорой, чтобы грех стал, по слову апостола Павла, крайне грешен. Вот то, на что Кант в данном случае просто-напросто не обращает внимания.

Что касается другого примера, то и в нем, между нами говоря, можно найти логические изъяны. Условия выбора тут несколько иные. В первом случае, удовольствие и страдание предлагаются нам вместе, в одной упаковке, которую мы вольны взять или оставить, ничем не рискуя и отказываясь от наслаждения. Во втором же случае выбор делается между удовольствием и страданием. Подчеркнуть последнее обстоятельство немаловажно, так как выбор этот подается Кантом как аргумент afortiori, что от подлинного значения проблемы нас, в результате, только уводит.

О чем идет речь? О покушении на благо другого как подобного мне объекта применения всеобщего правила или о лжесвидетельстве самом по себе?

А если я, к примеру, ситуацию несколько изменю? Представим себе, что речь идет о свидетельстве правдивом, о моральной проблеме, которая возникает передо мной, когда мне предстоит обличить моего ближнего, моего брата, в деятельности, наносящей ущерб государственной безопасности? При такой постановке вопроса всеобщее правило явно отступает на задний план.

Я, к примеру, которому предстоит сейчас засвидетельствовать перед вами, что не существует закона блага, кроме как во зле и посредством зла, — должен ли я это свидетельство приносить?

Закон, о котором я говорю, делает наслаждение моего ближнего той осью, вокруг которой колеблется, в ситуации такого свидетельства, стрелка компаса моего долга. Следует ли мне руководиться долгом говорить истину, поскольку именно он, долг этот,

246

сохраняет истинное место моего наслаждения, несмотря на то, что место это остается пустым? Или следует мне все же пойти на обман, который вынудит меня, подменив так или иначе принцип моего наслаждения благом, служить и вашим и нашим, так что неважно, воздержусь ли я от предательства моего ближнего ради того, чтобы пощадить себе подобного, или укроюсь за спиной себе подобного, чтобы отказаться от собственного своего наслаждения?

23 марта I960 года.

XV Наслаждение трансгрессии

XVI Влечение к смерти

Маркс и прогрессисты.

Наслаждение, удовлетворение влечения.

Система папы Пия VI.

Креационизм и эволюционизм.

Женщина как ex nihilo.

Я не хотел бы начинать сегодняшнее занятие, не изложив вам вкратце то, что не имел возможности сказать вам вчера, на ученом собрании нашего Общества.

Мы присутствовали с вами на замечательном докладе, сделанном человеком, явно не намеренным произвести переворот в исследовании истерии и не способным поделиться с нами каким-то богатым и особенно оригинальным опытом, поскольку в психоанализе он пока является новичком. И несмотря на все это, сообщение его, отличавшееся полнотой и, по отзывам, излишней даже насыщенностью, выстроено было чрезвычайно четко.

Я не хочу сказать, что в нем не к чему было придраться, и пожелай я после несколько преждевременного перерыва в дискуссии критически на это выступление отозваться, я мог бы, конечно, поправить докладчика в нескольких пунктах, касающихся отношений страдающего истерией с идеалом Я и с идеальным Я, указав, в частности, на недостаточно четко проведенную между двумя этими функциями границу.

Но важны не эти огрехи — важно, что сообщение этого рода показывает, в какой мере работают те категории, которые я годами пытаюсь в ваше сознание внедрить, насколько точно позволяют они описать положение дел. Они вносят в проблематику ту ясность, которая нашему опыту так пристала, и сколь бы спорными отдельные детали ни были, вы сами видите, как теоретические понятия начинают оживать изнутри и как хорошо данные нашего опыта в них укладываются.

Говорилось об отношениях страдающего истерией с означающим. На существование таких отношений мы можем в клиническом опыте в любой момент буквально указать пальцем, и вчерашний доклад рисовал вам как бы работающую машину, оживавшую на ваших глазах. Все это, конечно, лишь опытные данные, и как таковые они подлежат критической оценке, но в совокупности своей они дают осязаемо почувствовать совпадение выработанных мною теоретических понятий со структурой, с которой мы имеем дело, — структурой, в основе которой лежит тот факт, что место субъекта, которое нам предстоит отыскать, находится в означающем. Перед нами воочию нечто говорится {зaparle).

Представление об этом говорится, имеющее теоретическое происхождение, совпадало с данными повседневного клинического опыта.

Мы сумели, наконец, увидеть жизнь истерического больного в собственной ее стихии, не связывая ее с неравномерно распределенными в пространстве — причем пространстве неоднородном — силами темного происхождения, как делает это обычно пресловутый аналитический дискурс. Пресловутым я называю его постольку, поскольку он теряет свою специфику, прибегая где только можно к помощи различных наук, вполне компетентных в своей области, но нужных зачастую теоретику психоанализа лишь для того, чтобы не выдать свою беспомощность в области своей собственной.

То, что вы услышали, это не только дань уважения к проделанной докладчиком работе, не просто вступление к дежурной теме, а напоминание о том, что я в этом году, используя средства, которые в моем распоряжении есть, то есть просто-напросто собственный аналитический опыт, пытаюсь перед вами раскрыть — о присутствующем в психоанализе этическом измерении.

1

То, что я хочу сказать вам в этом году, является лишь продолжением тех мыслей, которые я последовательно развиваю на этом семинаре уже несколько лет, начиная с первых разработок относительно языка и речи и кончая прошлогодней попыткой уточнить функцию желания в икономии нашего опыта — опыта, путеводной нитью которого является теория Фрейда.

Комментируя Фрейда, я не выступаю в роли преподавателя. Мысль тех, кому случалось в прошлом чему-то научить нас, преподаватели имеют обыкновение перетолковывать таким образом, что она оборачивается наиболее узкой, ограниченной своей стороной. Поэтому при обращении к оригинальным текстам — я имею в виду тексты, к которым обращаться имеет смысл — возникает чувство, будто можно, наконец, свободно дышать.

Декарта, Канта, Маркса, Гегеля и некоторых других — мыслителей, каждый из которых положил начало новому направлению поиска, новому подходу к истине — превзойти нельзя. Как нельзя превзойти и Фрейда. Его мысль не подлежит взвешиванию или окончательной оценке — к чему это? Ею просто пользуются. Внутри нее прокладывают ходы. В ней ищут себе ориентиры. То, что я сейчас делаю — это попытка артикулировать суть нашего опыта в заданных Фрейдом координатах. Это ни в коем случае не попытка заключить Фрейда в рамки, подытожить его.

Этическое измерение — это наш опыт и есть, и разве нет тому подтверждения в подспудных этических погрешениях, о которых свидетельствуют те объективирующие, якобы, понятия, что успели за все периоды жизни аналитической мысли в ней отложиться? Разве не отложилось такое подспудное этическое представление, например, в понятии жертвенности, которое мне так часто случалось перед вами подвергать критике? А те не сформулированные, едва признанные, но часто вполне эксплицитные цели, что выстраиваются вокруг представления о переделке собственного Я субъекта, о реформации субъекта в анализе, или, чтобы слова реформация избежать, об исправлении его, во всех смыслах, которые анализ в это слово имплицитно вкладывает, — разве в них этическое измерение не присутствует? Я просто-напросто хотел показать вам, что этика эта неадекватна, что она не отвечает нашему опыту, не соответствует тем реальным координатам, в которых этическая проблематика в нем предстает. Указания на это у Фрейда заключаются в самой природе обнаруженной им точки зрения.

Поэтому вступив с вами в этом году на почву этики психоанализа, я подвел вас к определенной границе, продемонстрированной мной сопоставлением, по видимости парадоксальным, в котором одна сторона рельефно оттеняет другую — сопоставлением Канта и Сада. В результате мы пришли с вами к той апокалиптической точке, где открывается перед нами нечто такое, имя чему — трансгрессия.

Момент трансгрессии осязаемо связан с тем, о чем мы, задаваясь этическими вопросами, ведем речь, — со смыслом желания. Того самого желания, которое я в течение предыдущих лет научил вас при рассмотрении фрейдовского опыта, что является повседневным и для нас с вами, строго отграничивать от потребности.

Свести функцию желания на нет, представив его как порождение, эманацию, измерения потребности, невозможно. Таковы рамки, в которых движется наше исследование.

Я возвращаюсь к теме, которая по отношению к главному предмету моих занятий едва ли не случайна. На одном из занятий я, отвлекшись в сторону, сделал парадоксальный, несколько фантастический экскурс, посвященный двум типам, которые я друг другу противопоставил — типам интеллектуала левого и интеллектуала правого.

Вам могло показаться, что рассуждая об этих типах и засчитывая, в определенном регистре, между ними ничью, я проявил неосторожность, поощряя безразличие в вопросах политики. Иными словами, несмотря на то, что выражения я подбирал очень тщательно, я подал повод для упрека в настоятельном отрицании за Фрейдом звания прогрессиста, хотя, подчеркнув, что этическая позиция Фрейда в Недовольстве культурой является гуманитарной, я достаточно дал понять, что реакционером он тоже не был.

Рассуждения эти, уместность которых никто, кстати сказать, не оспаривал, показались некоторым слишком опасными, чтобы излишне их акцентировать. Я удивлен, что мне подобные вещи приходится слышать, да еще от людей, которые разделяют совершенно определенную политическую ориентацию. Что касается тех, кто, в свою очередь, удивлен тем, что говорю я, то я настоятельно посоветую им — вещь небесполезная для тех, кто желал бы свои непосредственные реакции контролировать — познакомиться с вопросом поближе, прочтя несколько небольших текстов.

Один из них я даже принес с собой. Это первый том "Философских работ" Карла Маркса, переведенных Молитором и опубликованных в издательстве Альфреда Коста. Я посоветовал бы прочесть, скажем, Введение в критику гегелевской философии права, или хотя бы маленькую но любопытную работу под заглавием Еврейский вопрос. Может быть они приобретут таким образом более правильное представление о прогрессизме, представляющем собой определенный стиль распространенной, скажем так, среди нашей буржуазии и носящей весьма благородное обличье идеологии. Оценка, данная ей Марксом, покажется всем, кто пожелает к этим источникам обратиться, здравым и добротным мерилом интеллектуальной честности.

Так что говоря, что Фрейд прогрессистом не был, я вовсе не утверждал, к примеру, будто марксистский опыт его совершенно не интересовал. Но факт есть факт — Фрейд прогрессистом не был. В моих устах это вовсе не звучит политическим обвинением — просто он не разделял буржуазных предрассудков определенного рода.

Но нужно признать и другой факт — марксистом Фрейд тоже не был. На этом факте я внимания не заострял, так как не вижу в этом, по правде говоря, ни интереса, ни смысла. О том, что может заинтересовать марксиста в измерении, обнаруженном Фрейдом, я скажу позже. Найти подход к этой теме будет труднее, так как до сих пор марксистской — если они еще есть, марксисты — стороне осмысления исследуемого Фрейдом опыта достаточного внимания не уделяли.

Маркс отправляется от воззрений, воплощенных в труде, который и послужил как раз предметом наиболее проницательных его наблюдений. Я говорю о Философии права Гегеля — работе, где формулируются вещи, касающиеся того, с чем, насколько я знаю, мы живем и сейчас, где формулируются основы государства, буржуазного государства, задающего правила организации человеческого сообщества, основанного на разуме и потребностях. Маркс выявляет частичный, предвзятый, неудовлетворительный характер предложенного в этих рамках решения, показывая, что пресловутая гармония разума и потребностей является на этом уровне решением абстрактным и неустойчивым.

Потребность и разум оказываются в гармонии лишь на уровне права, но каждый из нас остается при этом жертвой диктуемого индивидуальными потребностями эгоизма, материализма, анархии. Маркс надеется, что возможно государство, где эмансипация человека совершится не только, как он говорит, политически, но и реально, где организация отношений между людьми не будет от человека отчуждена.

Вы знаете, однако, что несмотря на возможности, открытые историей для развития в указанном Марксом направлении, нам, похоже, так и не удалось сделать идею интегрального человека реальностью. Фрейд, следуя этим путем — и в этом отношении он не пошел дальше Маркса, — показывает нам, что как бы далеко ни ушла классическая философская традиция в увязывании друг с другом разума и потребности, двух этих понятий явно недостаточно для правильной оценки области, которую мы имеем в виду, говоря о человеческой реализации. Именно в самой структуре заложена здесь определенная трудность. И заключается эта трудность в функции желания — в том виде, в котором я ее на наших занятиях артикулирую.

Как это ни парадоксально, ни удивительно, но разум, дискурс, означающая артикуляция как таковая налицо в психоаналитическом опыте изначально, ab ovo-, налицо в бессознательном состоянии еще до возникновения чего бы то ни было, к человеческому опыту относящегося; налицо в виде потаенном, скрытом, неузнанном, неизвестном и неподвластном тому, кто является их носителем, — в противном случае опыт этот вообще регистрации не поддавался бы. Укорененность человека в поле бессознательного носит фундаментальный, изначальный характер. Но поле это, с самого начала имеющее логическую организацию, несет в себе трещину, Spaltung, которая в ходе всего дальнейшего его развития сохраняется — именно по отношению к этой Spaltung и должно артикулироваться в своем функционировании желание как таковое. Желание это имеет, таким образом, свои переломные пункты и свой камень преткновения, и представление о направлении, в котором происходит интеграция человека, оказывается в связи с этим во фрейдовском опыте усложненным.

Проблема наслаждения состоит в том, что оно видится нам словно сокрытым в некой центральной области, отмеченной чертами недоступности, темноты, непроницаемости, в области, окруженной преградой, делающей доступ к нему для субъекта более чем трудным, а то и вовсе невозможным — невозможным постольку, поскольку наслаждение предстает нам не только и не просто как удовлетворение потребности, а как удовлетворение влечения, в том смысле, в каком это понятие обязывает к его сложному представлению, которое я и стараюсь здесь представить.

Как я уже говорил в прошлый раз, для любого, кто подходит к влечению серьезно, пытаясь понять, что под ним разумеет Фрейд, оно представляется чем-то необыкновенно сложным. Оно отнюдь не сводится к совокупности в самом широком, энергетическом, смысле понятых устремлений. Оно включает историческое измерение, подлинное значение которого нам с вами предстоит уяснить.

Измерение это нетрудно заметить благодаря той настоятельности, с которой оно о себе заявляет, — ведь оно соотносится с чем-то памятным, а памятным может быть то, что некогда оказалось запомнено. В том, что именуют человеческой психикой, припоминание, историзация коэкстенсивны функционированию влечения. И здесь же регистрирует свое появление, входя в регистр опыта, разрушение.

Именно это я попробую проиллюстрировать, воспользовавшись тем, что я назвал бы не мифом, нет, потому что термин этот здесь, по-моему, неуместен, а притчей — притчей маркиза де Сада.

В "Жюльетте", а точнее, на странице 78 четвертого тома издания Жан-Жака Повера, самого для вас доступного, Сад излагает "Систему папы Пия VI", так как именно этому папе приписываются теории, о которых здесь идет речь.

Сад набрасывает теорию, согласно которой именно с помощью преступления может человек сотрудничать с природой в деле творения. Мысль Сада состоит в том, что творческий порыв природы тормозится ее собственными формами, что три природных царства застывшими формами своими заключают природу в некий ограниченный цикл — и цикл, к тому же, как явствует из хаоса, невнятицы, конфликтов и беспорядка в отношениях между ними, явно несовершенный. Поэтому основная — то есть сокрытая в самой глубине, сиречь Природе — забота, которую можно психическому субъекту вменить, это расчистка местности, которая позволила бы ему все начать заново, отдаться новому творческому порыву.

Все это соображения чисто литературного свойства — научно они совершенно необоснованны и носят, скорее, поэтический характер. Время от времени в эту сластолюбивую дребедень врывается, однако, что-то такое, что покажется многим занудными отступлениями, хотя вы увидите, что они, отступления эти, помогают в то же время процессу чтения. Прекрасно зная, насколько цитирование рассеивает внимание, отрывок из этой системы я вам, все-таки, зачитаю.

Где нет уничтожения, там нет и питания на земле и, следовательно, невозможно человеку в таком случае размножаться. Судьбоносная истина, ибо из нее неопровержимо следует, что пороки и добродетели, признаваемые таковыми в существующей социальной системе, ничего не стоят, более того, что пороки нужнее добродетелей, ибо они представляют собой творческое начало, в то время как добродетели всего лишь сотворены, или, если угодно, потому что пороки представляют собой причину, а добродетели — всего лишь следствие их них… что слишком совершенная гармония была бы куда неудобнее беспорядка и что если бы война, раздор и преступления были с лица земли изгнаны, то власть трех царств, окрепнув сверх меры, уничтожила бы, в свою очередь, все прочие законы природы. Небесные тела остановились бы, влияние их было бы приостановлено чрезмерной властью одного из них, не стало бы более ни притяжения, ни движения. И только человеческие преступления, внося во влияние трех царств разлад, мешают этому влиянию достичь высшей степени, которая исключила бы все другие, и поддерживают тем самым во вселенной то совершенное равновесие, которое именуется у Горация rerum concordia discors. Преступление, следовательно, миру необходимо. И самыми полезными из них являются, без сомнения, те, которые вносят наибольший разлад — таковы отказ от размножения и уничтожение; все прочие ничего не стоят и только эти последние достойны названия преступлений — они-то, следовательно, и есть те преступления, что необходимы для законов царств, а равно и законов Природы. Один древний философ называл войну матерью всех вещей. Существование убийц так же необходимо, как это бедствие; не будь их, все смешалось бы во вселенной. (…) это разложение природе необходимо, так как именно из полученных в результате частей она творит вновь. Итак, всякое изменение, вносимое человеком в организованную материю, скорее служит природе, нежели противоречит ей. Увы, однако, что я говорю? Чтобы поистине служить ей, нужны преступления нужны разрушения куда более тотальные… куда более окончательные, нежели те, что по силам нам; в преступлениях ей требуется жестокость, требуется размах; чем более разрушения, производимые нами, близятся к этому идеалу, тем более они ей по нраву. Чтобы лучше услужить ей, противостать нужно и тому возрождению, которым чреват предаваемый земле труп. Убийство отнимает у человека, которому мы наносим смертельный удар, всего одну жизнь, а для того, чтобы быть природе полезным, нужно суметь лишить его и второй, так как природа хочет полного уничтожения: мы бессильны, увы, придать убийствам требуемый ею размах.

Вы поняли, я полагаю, что это последнее заявление по сути своей означает. Оно водит нас в самое средоточие того, что я в последний раз, говоря о влечении к смерти, охарактеризовал как место расщепления между принципом Нирваны, который — в силу связи своей с фундаментальным законом, допускающим, в принципе, идентификацию с тем, что преподносится нам энергетической теорией как тенденция к возвращению в состояние если не абсолютного покоя, то, по крайней мере, всеобщего равновесия, — является также принципом уничтожения, с одной стороны, и влечением к смерти, с другой.

Место влечения к смерти следует искать в исторической области, так как артикулируется оно на уровне, определить который можно лишь исходя из означающей цепочки, то есть постольку, поскольку функционирование природы может быть соотнесено с неким ориентиром — ориентиром, устанавливающим определенный порядок. Необходимо что-то такое, что лежало бы по ту сторону природы — там, откуда она могла бы быть крепко схвачена силой памяти — схвачена таким образом, что все могло бы быть предпринято вновь, предпринято именно исходя из первоначального намерения, а не как звено в череде бесконечных метаморфоз.

Я схематически излагаю здесь то, о чем вы слышали в прошлый раз в очень полном и удачном резюме работы Бернфельда и Фай-тельберга, сделанном г-ном Кауфманном, продемонстрировавшим нам три уровня, на которых ставится вопрос о влечении к смерти. На уровне материальных систем — рассматриваемых в качестве неодушевленных и включающих в себя, таким образом, и все то, что наличествует в качестве материальной организации внутри живых организмов — функционирование необратимой тенденции, направленной к достижению окончательного состояния равновесия, как раз и представляет собой, собственно говоря, то, что в энергетической модели именуется энтропией. Вот первый смысл, который можно фрейдовскому понятию влечения к смерти придать. Об этом ли идет у нас речь?

Текст Бернфельда и Файтельберга удачно дополняет Фрейда, указывая на особенности, имеющие место в одушевленной структуре. В неодушевленных физических системах учитываемые энергетической формулой измерения интенсивности и экстенсивности являются однородными. Одушевленную организацию отличает от неодушевленной, согласно Бернфельду, элемент структуры — в смысле структуры организма, по Гольдштейну, — в силу которого части, полюсы уравнения становятся разнородными. Это верно как для отношений между ядром и цитоплазмой на элементарном уровне, так и, на уровне высших организмов, для отношений между неврологическим аппаратом и прочими структурными составляющими. Разнородность эта приводит к тому, что на уровне одушевленной структуры возникает конфликт.

Здесь то и заявляет Бернфельд — Я дальше этого не иду. По его мнению, сформулированное Фрейдом понятие влечение к смерти имеет в виду свойственное всем системам, которые могут быть описаны энергетическим уравнением, стремление — стремление к возвращению в состояние равновесия. Стремлением это можно назвать, но это вовсе не то, что, как выражается один из наиболее ортодоксальных последователей Фрейда, мы, аналитики, можем в нашем, аналитическом, регистре рассматривать как влечение.

Влечение как таковое, являясь в этом случае влечением к разрушению, должно лежать по ту сторону стремления к возвращению в неодушевленное состояние. Чем может оно тогда вообще быть, как не прямой волей к разрушению — если позволено будет мне, чтобы проиллюстрировать, о чем идет речь, так выразиться?

Акцентировать слово воля не стоит. Сколь бы ни были интересны отклики, которые могло вызвать у Фрейда чтение Шопенгауэра, ни о чем хотя бы отдаленное отношение имеющее к шопенгауэровской основополагающий воле у него речь не идет, и если я сейчас вообще об этом напоминаю, то лишь имея в виду лишний раз подчеркнуть, что мы находимся в ином регистре, нежели пресловутое влечение к равновесию. Воля к разрушению. Воля начать все заново. Воля к Другой вещи, ибо опираясь на функцию означающего можно поставить под сомнение всё.

Рассматривать всё, что имплицитно и имманентно в цепи естественных событий присутствует, как влечение к смерти, можно лишь постольку, поскольку налицо имеется другая цепь — цепь означающих. На этом этапе фрейдовской мысли как раз и требуется, чтобы то, о чем идет речь, могло предстать в качестве влечения к разрушению — влечения, которое ставит все существующее под вопрос. Но влечение это есть в то же самое время и воля к творению из ничего, воля к возобновлению.

Измерение, о котором мы говорим, заявляет о себе тогда, когда историческую цепочку становится возможным вьщелить и когда история предстает в результате в качестве чего-то памятного, того, что оказалось, во фрейдовском смысле, запомнено, чего-то такого, что зарегистрировано в означающей цепочке и зависит от существования этой последней.

Именно это я и собирался проиллюстрировать, зачитав отрывок из Сада. Не то что бы понятие влечение к смерти в том виде, в котором его преподносит Фрейд, научного обоснования не допускает, неверно, но понятие это относится к тому же разряду, что и система Пия VI. Как и у Сада, понятие влечение к смерти является сублимацией креационистского толка, связанной с тем структурным элементом, в силу которого стоит нам начать иметь в этом мире дело с чем то таким, что предстает нам в виде цепочки означающих, как тут же где-то, но только, разумеется, вне природного мира, налицо оказывается нечто этой цепочке потустороннее, то ex nihilo, на основе которого она как таковая, собственно, и артикулируется.

Я не собираюсь отрицать, что понятие влечение к смерти у Фрейда является чем-то весьма подозрительным — столь же подозрительным и едва ли не столь же смехотворным, как идея Сада. Можно ли, скажите на милость, вообразить себе что-то более жалкое и убогое, нежели мысль о том, будто человеческие преступления могут участвовать в поддержании, будь то во благо или во зло, космического согласия, rerum concordia discors?

Идея эта даже вдвойне подозрительна, поскольку оборачивается, в конечном счете — именно так понимаем мы По ту сторону принципа удовольствия — подменой Природы субъектом. Как бы мы субъект этот ни конструировали, опорой этой конструкции окажется субъект в качестве знающего, в данном случае — сам Фрейд, поскольку именно он то, что лежит по ту сторону принципа удовольствия и открыл. Но ведь в то же самое время сам Фрейд вполне последовательно указывает на наличие, на горизонте нашего опыта, некоего поля, где субъект, если он вообще сохраняется, является, несомненно, субъектом постольку лишь, поскольку он не знает, то есть находится в позиции предельного, если не абсолютного, незнания. Вот где лежит сердцевина всего фрейдовского исследования.

Я не утверждаю также, что на этом уровне спекуляции вещи вообще сохраняют какой-то смысл. Я просто хочу сказать, что артикуляция Фрейдом влечения к смерти не является ни истинной, ни ложной. Она подозрительна — это все, что я говорю. Вполне достаточно того, что она показалась Фрейду необходимой, что она привела его к краю той пропасти, которая в принципе представляет собой проблему, поскольку именно она выявляет структуру всего поля в целом. Она указывает на тот самый порог, который я, в свою очередь, назвал непреодолимым, на порог Вещи. Здесь, на этом пороге, и выстраивает Фрейд сублимацию, имеющую дело с инстинктом смерти, поскольку она, сублимация эта, является по сути своей креационистской.

Существо предупреждения, которое я многократно перед вами озвучивал, именно в этом — не доверяйте способу мышления, который я называю эволюционизмом. Не доверяйте по двум причинам — то, что я скажу вам на этот счет, покажется вам, наверное, догматичным, но это только на первый взгляд.

Первая причина состоит в том, что несмотря на принадлежность эволюционизма и мысли Фрейда к одному времени и исторические черты родственности между ними, гипотезы эволюционизма принципиально с этой мыслью несовместимы. Я уже продемонстрировал вам необходимость момента творения ех nihilo — момента, в котором берет начало то, что является во влечении историческим. В начале было Слово, то есть — означающее. Не будь в начале означающего, невозможно было бы артикулировать влечение в качестве исторического. Одного этого соображения довольно, чтобы включить ex nihilo в структуру психоаналитического поля.

Вторая причина покажется вам, быть может, парадоксальной, но она, на самом деле, не менее существенна — дело в том, что креационизм является единственной перспективой, в которой возможно становится радикальное устранение Бога.

Как ни странно, но только в креационистской перспективе можно рассчитывать на избавление от непрестанно возрождающегося представления о творческом замысле, носителем которого является личность. В эволюционистском мышлении Бог, хотя и не упоминаемый нигде прямо, оказывается поистине вездесущим. Эволюционизм, ставящий себе задачей представить непрерывный процесс как движение, восходящее к вершинам мышления и сознания, предполагает волей-неволей наличие этого сознания и этой мысли в самом начале. И только в перспективе абсолютного начала, где означающая цепочка возникает в качестве независимого порядка, обособляющего памятное и запечатленное в памяти в качестве особого измерения, перестаем мы непрерывно в сущем имплицитно подразумевать существо — импликация, как раз и лежащая в основе эволюционистского мышления.

Вывести из эволюции материи то, что называют обычно мыслью, когда мысль отождествляют с сознанием, не представляет труда. Что действительно трудно из эволюции материи вывести, так это так называемого homofaber, производство и производителя.

Производство представляет собой совершенно оригинальную область, область творения ex nihilo, поскольку вводит в природный мир организацию, обусловленную означающим. И поскольку это так, обнаружить мысль — мысль не в идеалистическом смысле, а в смысле способа, которым она в мире присутствует — возможно, на самом деле, лишь в промежутках означающего.

То поле, которое я именую полем Вещи; поле, куда проецируется что-то лежащее по ту сторону цепи означающих, у истоков ее; место, где любое вместилище бытия оказывается проблематичным; привилегированное место той сублимации, ярчайший пример которой мы находим у Фрейда, — откуда возникает у нас представление о нем, каким образом формируется в отношении его точка зрения?

Помимо всего прочего, это также и место, где поведение человека по отношению к плоду его творчества становится, как это ни удивительно, куртуазным, почему и заимствовал я первый пример из области куртуазной любви. Согласитесь, что поместить на это место такое творение, как женщину — идея поистине невероятная.

Успокойтесь, пожалуйста, я вовсе не собирался высказываться об этих существах в уничижительном смысле. В нашем культурном контексте они ничем не рискуют, когда оказываются по ту сторону принципа удовольствия в качестве абсолютного объекта. Так что лучше пускай они занимаются своими проблемами, которые вполне под стать нашим собственным, одним словом — не из легких. Вопрос состоит в другом.

Если невероятная идея поместить женщину на место бытия смогла все-таки прийти людям в головы, то ее самой как женщины это не касается — это касается ее исключительно в качестве объекта желания. Отсюда и проистекают все парадоксы пресловутой куртуазной любви — парадоксы, над которыми люди ломают головы, привнося в нее все требования любви, которая явным образом не имеет с этой ставшей достоянием истории сублимацией ничего общего.

Историки или поэты, которые пытались проблему куртуазной любви решить, не могли представить себе, каким образом лихорадочный жар, сопутствующий переживанию желания, которое, как произведения куртуазной поэзии неопровержимо свидетельствуют, ничего платонического в себе не несло, сопрягается с тем совершенно очевидным фактом, что существо, к которому обращено желание, не обладает иным бытием, кроме того, что свойственно означающему. Нечеловеческие черты предмета куртуазной любви бросаются, на самом деле, в глаза. Эта любовь, способная, как оказалось, толкнуть некоторых людей на действия, близкие к безумию, обращена была на существа живые, которых мы знаем по именам, но которые тем не менее были для нее, любви этой, не историческими персонажами из плоти и крови, а — различие, согласитесь, немаловажное — существами, чей способ бытия оказывается каждый раз способом бытия разума, означающего.

Именно это, кстати сказать, придает смысл удивительным строфам Арно Даниеля, которого я вам здесь цитировал. В его поэме пастушка, в кои-то веки раз, дает пастуху ответ — вместо того, чтобы поэту, в самый разгар его мольбы к означающему, подыграть, женщина предостерегает его, указывая на то, чем она может в качестве означающего обернуться. Я не что иное — говорит она, — как та пустота, что ты обнаружишь в моей клоаке, чтобы не сказать хуже. Подуйте туда, и посмотрите, насколько вашей сублимации хватит.

Это не значит, что на поле вещи нельзя взглянуть под другим углом зрения. Этот другой угол зрения — исторически точно датированный и обнаруженный, как ни странно, в эпоху, которая не так уж сильно отличалась от той, к которой обращался я перед этим — будет, пожалуй, несколько посерьезнее. И обнаруживает он то, что называется у Сада Верховным-во-зле-существом.

Я говорю о Саде, потому что предпочитаю близкие и живые примеры ссылкам на вещи малоизвестные, но существо это вовсе не является изобретением Сада. Представление о нем имеет долгую историческую традицию, восходящую по меньшей мере к манихейству, на которое я ссылался уже, говоря о куртуазной любви.

Уже тогда, в эпоху куртуазной любви, существовали люди, о которых я бегло упоминал, именовавшиеся катарами. Люди эти не сомневались в том, что князь мира сего был как раз чем-то наподобие этого Верховного-во-зле-существа. Grimmigkeit, свойственная Богу Якоба Бёме, его представление о фундаментальном зле как одном из измерений Божественной жизни, свидетельствует о том, что измерение это не было исключительным достоянием антирелигиозного свободомыслия.

Гностиками катары не были и все говорит, скорее, о том, что они являлись добрыми христианами. Единственное практиковавшееся ими таинство, так называемое consolamentum, служит достаточным тому подтверждением. Их представление о спасении, ничем не отличающееся по сути от христианского благовестия, состояло в том, что существует спасительное слово, и consolamentum их было ничем иным, как передачей благословения посредством этого слова от субъекта к субъекту. То были люди, чья единственная надежда состояла в пришествии слова — люди, которые, собственно говоря, принимали благовестие христианства всерьез.

Досада, однако, в том, что для того, чтобы слово это было не просто действенным, а жизнеспособным, его надо вырвать из дискурса. А нет ничего труднее, чем вырвать слово из дискурса. Вы возлагаете веру на слово, несущее спасение, но едва вы оказались на этом уровне, как дискурс на вас набрасывается. Что не могли не заметить катары, когда церковные власти, явившись в качестве слова, несущего зло, дали им понять, что как бы чист ты ни был, надо, все-таки, объясниться. А любому известно, что когда дискурс, пусть даже церковный, примется вас на этот предмет допрашивать, выход остается только один — раз и навсегда замолчать.

Итак, мы вновь дошли до порога того поля, где открывается доступ к тому, что мы имеем в виду, говоря о желании. Как можно к нему приблизиться? С какой стороны к нему подступить? Что происходит, когда мы не проецируем на это поле сублимированные в наших сновидениях темы — участь равно и людей ученых, и простецов, и даже самых степенных, не миновавшая, в частности, и хорошо вам известного мелкого буржуа из Вены? Что случается каждый раз, когда бьет для нас час желания?

Так вот, к полю этому предпочитают не приближаться — пин то есть причины.

Это станет предметом нашего следующего занятия: не приближаются к этому полю по тем самым причинам, которые формируют область блага — блага в традиционном смысле, то есть увязанного, целой традицией этической мысли, с получением удовольствия. Но вовсе не Фрейд совершил в бытующих со времен античности представлениях о благе как том, что может быть выведено из переживания удовольствия, радикальный переворот. Я постараюсь в следующий раз показать вам, как во времена Фрейда с этими представлениями обстояли дела — исторический перекресток, на который я приведу вас, отмечен словом полезность.

В следующий раз я надеюсь детально установить с вами, какое место занимает этический регистр утилитаризма во фрейдовской перспективе. Фрейд позволяет себе решительно за границы этого регистра перешагнуть, показывая нам то, что составляет основополагающую его ценность и в то же время замыкает его в тесные пределы, которые Фрейд осязаемо дает нам почувствовать.

Я постараюсь в следующий раз раскрыть перед вами перспективу не просто поступательного движения мысли, а исторической эволюции. Целью моей будет при этом демистификация платонических и аристотелианских воззрений на благо, в том числе Верховное Благо, и сведение их к уровню икономии благ. Поместив эту икономию во фрейдовскую перспективу принципа удовольствия и принципа реальности, мы попробуем, исходя из этого, составить представление о том новом, что Фрейд в области этики внес.

За ним, этим промежуточным хранилищем, образованным цепью и замкнутым контуром благ, перед нами открывается еще одна область, позволяющая к интересующему нас центральному полю подойти ближе. Благо не является единственной настоящей преградой, которая нас от поля этого отделяет.

Что же представляет собой эта вторая преграда? Я скажу об этом уже сейчас, и мысль, которую я выскажу, покажется вам, возможно, вполне естественной, хотя на самом деле она вовсе не так уж, в конечном счете, и очевидна. Речь идет об области, по отношению к которой Фрейд высказывался исключительно сдержанно и которую, что действительно интересно, так и не сумел опознать. Подлинной преградой, останавливающей субъекта перед неизреченной областью радикального желания, областью абсолютного уничтожения, уничтожения по ту сторону разложения, является, собственно говоря, эстетический феномен, характеризуемый переживанием встречи с прекрасным — прекрасным в ореоле окружающего его сияния; тем прекрасным, о котором сказано было, что оно является блеском истины. Оно и понятно — вид истины не слишком радует и сияние служит ему если не ореолом, то, по крайней мере, прикрытием.

Я покажу вам, другими словами, на следующем этапе нашего с вами пути, что если благо является на лестнице, ведущей нас к центральному полю желания, первым препятствием, то прекрасное представляет собой второе и лежит к цели ближе. Но, останавливая нас, оно в то же время указывает, в каком направлении поле уничтожения надо искать.

То обстоятельство, что в этом смысле прекрасное, устремленное к центру нравственного опыта, лежит ближе ко злу, чем ко благу, вас, я надеюсь, слишком не удивит. Давно было сказано — лучшее враг хорошего.

4 мая I960 года.

XVII Функция блага

Блаженный Августин и маркиз де Сад. Память, прокладка путей, ритуал. Субъект, выпадение означающего. Апология текстиля. Польза и наслаждение.

Теперь, когда мы подошли к ограде желания, пришел черед, как обещал я вам в прошлый раз, поговорить о благе. Место блага всегда, так или иначе, было где-то на этой преграде. Сегодня мы с вами посмотрим, каким образом позволяет анализ с точностью это место определить.

Итак, я поговорю с вами сегодня о благе, и не исключено, что говорить я буду плохо, имея в виду, что для разговора о благе испытывал в жизни слишком мало блаженства. Получится у меня не слишком хорошо еще и потому, что я сегодня недостаточно хорошо себя чувствую, чтобы быть на высоте своего предмета. Но сама идея природы, после всего, что я тут сказал о ней, не позволяет мне счесть это стечение обстоятельств препятствием. Я заранее прошу извинения, на случай если сказанное мной не вполне вас удовлетворит.

Вопрос о благе нашей практике как нельзя близок. Все операции обмена между людьми, а тем более психоаналитическое лечение, происходят обычно под эгидой и во имя блага — поистине возвышенное зрелище, чтобы не сказать сублимированное. Так вот, сублимация эта, мы можем определить ее, с определенной точки зрения, как мнение, в платоновском смысле слова, то есть мнение, построенное таким образом, что позволяет уловить то, что могло бы быть объектом науки, хотя для самой науки объект этот, там, где он находится, на данный момент недоступен. Любую сублимацию, вплоть до такой универсальной, как благо, можно условно рассматривать на какой-то момент как поддельную науку.

В психоаналитическом опыте все наводит на мысль о проблематичности представления о благе как конечной цели. Какое благо преследуете вы, предаваясь со страстью вашему ремеслу? В нашей деятельности вопрос этот всегда стоит на повестке дня. Ведь нам приходится каждый момент спрашивать себя, какую роль играет для нас желание творить благо, желание исцелять. Нам приходится принимать это желание в расчет в качестве того, что по самой природе своей способно мгновенно сбить нас с правильного пути. Скажу больше — можно было бы парадоксальным, пожалуй даже излишне резким образом, определить наше желание, желание аналитиков, как нежелание исцелять. Смысл этой формулировки единственно в том, чтобы предостеречь нас от торных и заманчиво легких путей вульгарных благодеяний, против шулерской благотворительности под маркой того, что мы, мол, желаем субъекту только хорошего.

Но от чего, собственно, собираетесь вы субъект исцелить? Весь наш опыт, наш путь вдохновляется, несомненно, той мыслью, что исцелить его мы должны от иллюзий, стоящих на пути его желания. Но до какого предела позволительно нам в этом направлении двигаться? В конце концов, мало того, чтобы в самих по себе иллюзиях этих ничего достойного уважения не было — надо еще, чтобы субъект пожелал их оставить. Пределы сопротивления — являются ли они в данном случае чем-то индивидуальным?

Здесь-то и возникает вопрос о месте, которое занимают блага по отношению к желанию. Благ, которые искушают Субъекта, великое множество, и вы сами знаете, как неосторожно было бы с нашей стороны стать в его глазах тем, что открывает ему доступ к ним всем — пресловутый американский путь именно таков. Однако именно перспектива получить к земным благам доступ побуждает, в какой-то степени, к анализу — анализу на американский манер — прибегать, побуждает прийти к психоаналитику и сформулировать свое требование.

Но прежде чем проблемой блага заняться, я хотел бы дать вам какое-то представление об иллюзиях, которые на пути желания поджидают. Разбить эти иллюзии должна наука — наука добра и зла. Место этой науки находится в том центральном поле, в неизбывности и неизбежности которого для нашего опыта я стараюсь вас убедить. Поле это связано с тем запретом, с тем внутренним ограничением, которое мы с вами специально исследовали в прошлом году, когда я говорил с вами о желании и его истолковании. Я указал тогда, в качестве характерной черты этого поля, на то он не знал, в имперфекте, что стоит на страже поля акта высказывания как такового, то есть области наиболее тесных отношений субъекта с означающей артикуляцией. Другими словами, субъект является не агентом высказывания, а носителем, ипостасью его, поскольку последствий высказывания он даже приблизительно оценить не способен. Именно в отношениях с означающей артикуляцией он сам как таковой и возникает в качестве следствия из нее.

Вернемся теперь к фантазиям, приведенным мною в качестве примера того центрального поля, с которым желание имеет дело — не забудьте, читая текст Сада, обратить внимание на те моменты в его фантазиях, где он с дьявольской радостью, делающей чтение порою невыносимым, дает понять, что наивысшая жестокость заключается в том, что судьба субъекта обсуждается у того на глазах, причем так, что он это знает. Злые умыслы, касающиеся этого несчастного, от него не скрываются. Смысл этого фантазма в том, чтобы завязать само существование субъекта на радикальное вопрошание, на то последнее il ne savait pas, он не знал, сама имперфектная форма которого говорит о том, что поставленный субъектом вопрос неразрешим для него. Я прошу в связи с этим обратить внимание на двусмысленность употребления перфекта во французском языке. Когда мы говорим: un instant plus tard, la bombe йclatait, еще минута — и взрыв, то это может означать две совершенно противоположные вещи — либо что бомба действительно взорвалась, либо что вмешались какие-то обстоятельства, предотвратившие этот взрыв.

Итак, мы возвращаемся к благу. Над предметом этим начали размышлять не вчера, и должен сказать, что мыслители эпохи, интересы которой, по понятным причинам, не кажутся уже нам столь актуальными, высказывали на сей счет время от времени очень любопытные вещи. Какими бы странными они нам вне своего контекста ни показались, я не премину к ним обратиться — их абстрактность не должна нас отпугивать. И когда Блаженный Августин в двенадцатой главе седьмой книги Исповеди говорит вещи, которые я вам сейчас процитирую, одной снисходительной улыбкой вам от них, по-моему, не отделаться.

Но соль аргументации (я воспользовался переводом Гарнье) заключается в следующем:

Итак: илиухудшение не наносит вреда — чего быть не может — или — и это совершенно ясно — все ухудшающееся лишается благого. Если оно совсем лишится благого, оно вообще перестанет быть. Если же останется и не сможет более ухудшиться, то станет лучше, чем прежде, ибо пребудет неухудшающимся.

Суть аргументации и заключенную в ней иронию вы наверняка уловили, равно как и то, что речь здесь идет о том самом вопросе, который занимает и нас. Если открытие того, что из сердцевины вещей изъято все, что было в них доброго и благого, невыносимо, то что можно сказать о том, что остается и что-то представляет собой, пусть даже что-то совершенно другое? Вопрос этот люди задавали себе, в контексте самого разного опыта, столетиями. Находим мы его и в "Жюльетте", где он сопряжен, как и следовало ожидать, и притом весьма причудливым образом, с проблемой Закона. Я хотел бы на эту причудливость особо обратить внимание, так как она неотъемлема от самой структуры, о которой здесь идет речь. Сад пишет:

Тиранов никогда не рождает анархия. Они возрастают на ваших глазах под сенью законов, у них заимствуя свое оправдание. Царство законов, таким образом, порочно, оно ниже царства анархии. Главным доказателъствоммоих слов служит то, что когда правительство желает изменить конституцию, оно не может само не погрузиться в анархию. Чтобы упразднить старые законы, ему приходится установить революционный режим, для которого законов нет. Внутри этого режима и рождаются постепенно новые законы, но это второе состояние по необходимости менее чисто, нежели первое, так как оно является из этого последнего производным, так как нужно было прибегнуть к первому благу, анархии, чтобы прийти ко второму — государственной конституции.

Я привожу этот пример в качестве того, на что можем мы опереться. Аналогичная аргументация, выдвинутая мыслителями весьма отличными друг от друга по роду занятий, ясно указывает на наличие некоторой необходимости в том, чтобы перед вступлением на тот или иной путь возникало некоторое логическое замешательство.

Для нас с вами вопрос о благе с самого начала предстоит увязанным так или иначе с Законом. С другой стороны, нет ничего более соблазнительного, чем уйти от проблемы блага, скрыв ее путем молчаливого предположении о существовании некоего естественного блага, некой гармонии, которую нам, выясняя пути желания, предстоит открыть. Повседневный опыт преподносит нам, однако, в форме так называемых "защитных реакций субъекта" неоспоримое свидетельство того, что поиски блага постоянно и, можно сказать, изначально оборачиваются поисками субъектом своего алиби. Весь аналитический опыт представляет собою не что иное, как призыв к обнаружению своего желания и в корне меняет те примитивные представления об отношении субъекта к благу, которые были сформулированы философами прежде. Конечно, к опыту этому надо присмотреться внимательнее, так как на первый взгляд кажется, будто ничего не изменилось и что Фрейд неизменно ориентируется на регистр удовольствия.

Я настаивал в течение целого года на том, что с первых шагов моралистической мысли, с тех пор, как термин этика впервые получил смысл, любые размышления о человеческом благе, любые попытки человека осмыслить условия своего бытия и рассчитать направления своего действия неизменно протекали под знаком удовольствия. Все, утверждаю я, начиная с Платона, и уже точно с Аристотеля, включая стоиков, эпикурейцев и даже христианскую мысль в том виде, в котором мы находим ее у Святого Фомы. В отношении определения этих благ, рассуждения их отличаются особой ясностью там, где они углубляются в по сути своей гедонистическую проблематику. Понятно, что на этом пути их встречают немалые трудности — трудности, с которыми все мы в жизненном опыте сталкиваемся — и для того, чтобы выпутаться из них, философы вынуждены проводить различие не между истинными и ложными удовольствиями, так как подобное различие провести нельзя, а между теми истинными и лживыми благами, на которые удовольствия эти указывают.

Что мы выиграем от того, как сформулировал принцип удовольствия Фрейд, сумел ли он внести ясность в этот вопрос, дать нам на этот счет какое-то знание?

Не является ли его формулировка принципиально отличной от всего того, что придавало до сих пор слову удовольствие смысл?

Прежде всего я хочу привлечь ваше внимание к тому обстоятельству, что концепция принципа удовольствия неотделима от концепции принципа реальности, находясь с этой последней в диалектической взаимосвязи. Начать с чего-то мне надо, и я начну просто-напросто с напоминания о том, что именно Фрейд на этот счет говорит.

Давайте понаблюдаем за тем, как артикулирует он принцип удовольствия начиная с работы "Entwurf, о которой мы говорили в начале этого года, и кончая последними формулировками в работе По ту сторону принципа удовольствия. В свете конца становится понятно начало. И уже в "Entwurf вы можете разглядеть тот нерв Фрейдовой мысли, на котором я хотел бы сегодня несколько задержаться.

Ясно, что функция удовольствия организует в человеческой психике целевые реакции, ясно, что удовольствие строится на предпосылках удовлетворения, и что именно подталкиваемый нехваткой в виде неудовлетворенной потребности попадает субъект в его сети, вплоть до того, что сам порождает восприятие, идентичное тому, которое некогда, в первый раз, доставило ему удовлетворение. Самую общую ссылку на принцип реальности можно найти в месте, где Фрейд говорит, что удовлетворение всегда находят на тех путях, на которых его ранее уже получали. Но давайте присмотримся повнимательнее — неужели это все, что говорит Фрейд? Конечно же, нет. Оригинальность "Наброска" состоит в понятии пролагание пути, посредством чего осуществляется распределение либидинальных нагрузок таким образом, чтобы не оказался превышен определенный уровень, начиная с которого возбуждение становится для субъекта невыносимым.

Введение функции пролагания пути предвосхищает тему, которая по мере развития мысли Фрейда занимает в ней все большее и большее место, поскольку мысль Фрейда — это продолжение его опыта.

Мне ставили в упрек мои слова о том, что образцовая ценность нашего опыта происходит, с точки зрения этики, из того, что он полностью игнорирует то измерение привычки, в котором рассматривают обыкновенно человеческое поведение, имея в виду совершенствование его путем, в сущности, дрессировки. В связи с этим мне как раз и противопоставили фрейдовское понятие пролагание пути. Я это возражение отвергаю — это фрейдовское понятие не имеет ничего общего с функцией привычки в том виде, в котором задействуется она в процессе обучения. Речь у Фрейда идет не об отпечатке творческого характера, а об удовольствии, порожденном тем, как эти "пролагания" функционируют. Жизненный нерв принципа удовольствия располагается на уровне субъективности. Пролагание пути не является чисто механическим эффектом — его задействуют ввиду удовольствия от легкости, а вновь обращаются к нему в связи с удовольствием, доставляемым повторением. Повторение потребности является во фрейдовской психологии, как кто-то удачно выразился, всего лишь поводом к возникновению потребности в повторении, точнее — в побуждении к повторению. Жизненный нерв фрейдовской мысли в том виде, в котором мы, аналитики, ею, независимо от того, посещаем мы настоящий семинар или нет, пользуемся, заключается в его представлении о том, что функция памяти, припоминания, выступает — по меньшей мере — соперником тех способов удовлетворения, которые она призвана обеспечить. Она, функция эта, имеет собственное свое измерение, простирающееся гораздо дальше удовлетворения от достижения цели. Тирания памяти — вот что вырабатывается внутри того, что мы привыкли называть структурой.

Таков тот шаг, тот разрыв по отношению к прошлому, на который нельзя не обратить внимание, если мы хотим ясно отдать себе отчет в том новом, что фрейдовская мысль в наше понятие о функционировании человеческого существа привнесла. Тому, кто попытается его взгляды с традиционными примирить, всегда останется возможность указать на то, что для природы характерны возвращения, характерна цикличность. Я не стану подобными возражениями возмущаться, а просто проясню некоторые понятия, позволив тем самым достойно на них ответить.

Может быть, природный цикл действительно имманентен всему сущему. К тому же он включает множество разнообразных уровней и регистров. Но я прошу вас обратить внимание на тот разрыв, который вводится в предполагаемый этим циклом порядок манифестации реального одним тем обстоятельством, что человек является носителем языка.

Достаточно будет взаимоотношений его с любой парой означающих — возьмем, к примеру, следуя традиции, очень условной, инь и янь, каждое из которых, появляясь или возвращаясь, заслоняет другое (я вовсе не настаиваю именно на этой паре, с таким же успехом можно было бы взять синус и косинус). Другими словами, структура, порожденная памятью, не должна заслонять от вас в нашей работе структуру самой памяти, структуру, представляющую собой означающую артикуляцию. Упустив из виду эту последнюю, вы не сможете удержать этот важнейший для артикуляции нашего опыта регистр, то есть автономию и господство инстанции памяти, на уровне — не реального, нет: на уровне функционирования принципа удовольствия.

Речь не идет о каких-то ненужных, византийских тонкостях, и если где-то мы создаем разрыв, открываем бездну, то где-то в другом месте, наоборот, заполняем то, что представлялось разрывом и бездной там. Именно здесь становится видно, где происходит рождение субъекта как такового — субъекта, для возникновения которого в другом месте никаких оснований нет.

Как я уже говорил, целенаправленная эволюция материи по направлению к сознанию являет собою представление мистическое, необъяснимое и, собственно говоря, исторически не подтверждаемое. Нет оснований полагать, что возникновение предварительных, частичных, подготовительных по отношению к сознанию и предвосхищающих его феноменов имеет что-то общее, по роду своему, с естественным порядком вещей, потому что сознание, исходя из теперешнего его состояния, представляется явлением, распределение которого в природе носит блуждающий и, я бы даже сказал, разбросанный характер. Пятно, мазок сознания, появляется на самых разных уровнях нашего сцепления с нашим собственным Реальным, причем в самом сознании нет при этом ни преемственности, ни однородности. Фрейд неоднократно останавливался на этом факте, всегда подчеркивая невозможность приписать феномену сознания какую-то функцию.

Зато наш субъект занимает по отношению к означающей цепи место вполне солидное и едва ли не прослеживаемое исторически. Что касается субъекта в момент его появления, первоначального субъекта, субъекта, чье возникновение в цепи явлений может быть наблюдением обнаружено, то в отношении его мы предлагаем совершенно новую формулу, допускающую объективную проверку. То, что субъект первоначально представляет собой, сводится к следующему — он может забыть. Он в этом определении надо стереть — субъект при возникновении своем есть, буквально, не что иное, как элизия, опущение означающего, означающего, являющегося в цепочке пропавшим звеном.

Таково первое место, первое лицо. Именно здесь появление субъекта находит себе выражение как таковое, осязаемо давая почувствовать, почему и в каком отношении понятие бессознательного стоит в центре нашего опыта.

Исходя из этого, вы найдете объяснение многим вещам — столь удивительному, в частности, историческому явлению, как ритуалы. Я имею в виду ритуалы, которыми люди, принадлежавшие к так называемым первобытным культурам, считали нужным сопровождать такие самые что ни на есть естественные в мире вещи, как возвращения сезонных циклов. Если император Китая не проложит в определенный день весны первую борозду, ритм времен года будет нарушен. Если в королевском доме нарушен порядок, море вторгнется во владения земли. Отголоски этих верований слышны еще в конце шестнадцатого века, у Шекспира. Что здесь перед нами, как не те нити, что связывают субъекта со значениями и поставляют его в центре как ответственного за забвение? Какая связь может быть между человеком и восходом солнца, если человек этот не поддерживает, в качестве говорящего, прямой связи с означающим? Воспользовавшись мифическим образом, можно сказать, что первоначально отношение человека к природе точно то же, что у Шантеклера — тема, привнесенная небольшим поэтом, к которому можно было бы найти более интересный подход, не начни я уже в другом семинаре чернить фигуру Сирано де Бержерака, низводя его к шутовской суете, не имеющей ничего общего с монументальной структурой персонажа.

Итак, нам предстоит рассмотреть на этом уровне вопрос о благе.

Вопрос о благе покоится на принципе удовольствия, с одной стороны, и на принципе реальности с другой. Если мы исходим из этого, у нас нет ни малейшего шанса избежать конфликта, учитывая, что равновесие между этими принципами регулярно нарушалось.

Нельзя не обратить внимание на тот в самой фрейдовской концепции недостаточно отчетливо выступающий факт, что реальность не является простым диалектическим коррелятивом принципа удовольствия. Точнее, реальность нужна исключительно для того, чтобы нам было обо что расшибить себе лоб, когда мы встаем, под действием принципа удовольствия, на ложный путь. На самом деле, мы создаем реальность, пользуясь удовольствием.

Это понятие имеет принципиальный характер. Оно целиком укладывается в понятие практики — в том двойном смысле, который слово это исторически получило, обозначая, с одной стороны, в этическом измерении, действие в качестве чего-то такого, что не просто имеет целью еруоу, но также вписывается в иvйpyeia; а с другой стороны — и изготовление, производство, творение ех nihilo, о котором у нас шла речь в прошлый раз. Совсем не случайно оба эти смысла соединены в одном слове.

Мы должны сразу же отдать себе отчет в том, насколько грубым является представление, будто в области самой этики все может быть сведено, как авторы-аналитики в своих теоретических изысканиях слишком часто предполагали, к социальному принуждению, как если бы способ, которым это последнее формируется, сам по себе не представлял собой для людей, живущих в сфере нашего опыта, проблему. Во имя чего социальное принуждение, по мнению этих авторов, осуществляется? Во имя коллективной склонности? Тогда почему, по прошествии столь длительного времени, социальному принуждению этому так и не удалось выработать пути, наиболее подходящие для удовлетворения желаний индивидуумов? Нужно ли мне еще говорить об этом перед собранием аналитиков — кому, как не им, дано почувствовать дистанцию между организацией желаний, с одной стороны, и организацией потребностей, с другой?

Но кто знает, быть может, нужно, в конце концов, проявить настойчивость?

Не исключено, что меня лучше поняли бы в школьной аудитории. Они-то, по крайней мере, сразу почувствовали бы, что школьные порядки не обеспечивают идеальных условий для занятия онанизмом. Я полагаю, однако, что именно аналитический взгляд лучше других расшифрует то, что происходит в определенном поле мечты, именуемом, что характерно, утопией. Возьмите, к примеру, Фурье — забавнее чтения, вы, кстати говоря, не найдете. Оставляемое его текстами впечатление шутовства должно быть для нас поучительно. Здесь ясно видна та дистанция, что отделяет социальный прогресс от того, что видится в перспективе даже не открытия всех шлюзов, а хотя бы некоего общественного устройства, которое было бы направлено на удовлетворение желаний. Вопрос в данный момент в том, способны ли мы, аналитики, разглядеть это лучше других.

Мы не первые, кто на эту дорогу вступил. Что касается меня, то в этой аудитории присутствует немало марксистов и мне кажется, что слушатели из их числа смогут заметить глубокую, интимную, затрагивающую саму ткань предмета связь между тем, что я здесь излагаю, с одной стороны, и основополагающими дискуссиями Маркса по поводу отношений между человеком и объектом производства, с другой. Одним словом, чтобы перейти к сути дела, я вернусь туда, где оставил вас после очередного, сделанного на позапрошлой лекции отступления — к Святому Мартину, разрезающему мечом большой кусок ткани, в которую он был облачен на пути в Каваллу.

Рассмотрим дело с точки зрения блага и зададимся сначала вопросом о том, что она, ткань эта, собой представляет.

Поскольку из ткани можно скроить одежду, она представляет собой потребительскую ценность, на чем многие до нас уже останавливались. Но вы напрасно полагали бы, что отношения между человеком и предметом его производства в истоках своих прояснены до конца, даже у Маркса, который зашел в изучении этого вопроса достаточно далеко.

Я не собираюсь заниматься здесь критикой экономических построений. Однако мне вспомнилось сейчас одно очень неплохое, из тех, что я люблю, так как они позволяют осмыслить измерение, которое, несмотря на то, что его можно буквально коснуться рукой, всегда оказывается более или мене мистифицировано — я уже ссылался, по-моему, на последнем моем занятии на соответствующую главу из последней книги Сартра Критика диалектического разума. Она мне очень понравилась, и я воспользуюсь ей теперь же, только на сей раз речь пойдет о тридцати страницах, которые я впервые прочел в прошлое воскресенье.

Я не знаю, что вам сказать о работе в целом, так как я только эти тридцать страниц и прочел, но они, должен признать, неплохи. Речь в них как раз и идет о первоначальных взаимоотношениях человека с объектом его потребностей. Мне кажется, что именно в этом регистре Сартр намеревается договорить вещи до конца, и если он действительно это предпринял, если ему удастся свой предмет исчерпать, то труд его, разумеется, не пройдет даром.

Сартр определяет эти фундаментальные отношения, руководствуясь понятием нехватки, редкости (raretй), — как то, чем человек в своем бытии обусловлен, как то, что соделывает его как человека в отношениях с собственными потребностями. Для мысли, которая ставит себе целью полную диалектическую прозрачность, это в качестве последнего слова звучит темновато. Мы, со своей стороны, подув легонько на нашу ткань, будь она редкая или нет, развернули ее, так что теперь, на ветру, она позволит сквозь себя кое-что разглядеть.

Аналитики уже присматривались к этой ткани, пытаясь понять, что она символизирует, и говоря нам, что она одновременно показывает и скрывает и что символика одежды вполне действительна, хотя из слов их так и не понятно, что с этой тканью-фаллосом делать — призвана ли она обнаруживать или прятать. Глубокая двусмысленность, которой отмечены все аналитические разработки в области символики одежды, служит хорошим показателем того, в какой мере понятие символа, как им до сих пор в психоанализе пользовались, является тупиковым. Если вам попадет в руки толстый номер Международного психоаналитического журнала, посвященный пятидесятилетию Джонса, где вы найдете статью Флю-геля о символике одежды, то и там вы обнаружите, в еще более яркой, почти карикатурно преувеличенной форме, те тупики, которые статье последнего номера нашего журнала были выявлены мной в представлениях Джонса о символизме.

Но как бы то ни было, все глупости, которые о символике говорят, так или иначе служат на пользу. Что-то там, за тканью, все-таки кроется, и это, похоже, все тот же проклятый фаллос. Мы вновь пришли к чему-то такому, о чем, казалось бы, следовало подумать с самого начала, то есть к отношениям между тканью и отсутствующим волосяным покровом — впрочем, отсутствующим отнюдь не везде. Нашелся даже автор-психоаналитик, утверждавший, что любая ткань представляет собой не что иное, как экстраполяцию, модификацию лобковых волос женщины, скрывающих, что этого у нее нет. Такого рода откровения о бессознательном всегда получают оттенок комизма. Однако это, все-таки, не полная чушь, и в качестве басни это мне даже нравится.

Может быть, есть в этом какое-то феноменологическое наблюдение относительно природы наготы. Является ли нагота феноменом чисто естественным? Вся аналитическая мысль согласно свидетельствует, что это не так. Особенно восхитительно, однако, в ней то, что, будучи означающим, она скрывает нечто лежащее по ту ее сторону. Но заниматься феноменологией нам нет нужды — я предпочитаю притчи.

В соответствующей этому случаю притче на сцене оказываются Адам и Ева, с тем, однако, условием, что налицо, наряду с ними, и измерение означающего, представленного в данном случае благожелательными наставлениями Отца — Адам, дай имена всему, что вокруг тебя. Итак, вот Адам, а вот и пресловутые волоски его Евы, которая, мы надеемся, на высоте в смысле той красоты, на которую намекает его первый жест — Адам вырывает у нее волосок. Все, что я попытаюсь вам показать сегодня, вращается вокруг этого маленького, "лягушачьего" волоска. Адам вырывает волосок у той, что дана ему в качестве единственной, ожидаемой им от века, супруги, а на следующий день, глядь — она является к нему в норковой шубке.

Вот где надо искать истоки самой природы ткани. Если нам приходится обращаться за подсказкой ко всему, что веками человек производит, то вовсе не оттого, что шкура у него не такая густая, как у других зверей. Если верить лингвистам, то проблема блага ставится внутри того, что представляет собой структуру. В начале все, что бы мы ни взяли, будь то связанная из волосков ниточка, артикулируется в качестве означающего.

Текстиль — это, в первую очередь, текст. Налицо ткань, и — здесь я сошлюсь на мыслителя из самых строгих, на Маркса — невозможно, разве что в порядке психологической притчи, предположить, что у истоков ее лежит некое сотрудничество производителей. У истоков ее лежит производительное изобретение, то есть тот факт, что человек — а может быть, и не только он — принимается что-то плести, плести что-то такое, что не служит оболочкой или коконом собственному его телу, а будет затем свободно гулять по свету в качестве ткани, будет циркулировать. Почему? Да потому что ткань эта являет собой ценность времени.

Вот что отличает ее от любого естественного производства. Можно, конечно, сопоставлять ее с тем, что производится в животном мире, но она, в отличие от всего этого, изготовлена, к ней приложимы категории моды, древности, новизны, у нее есть потребительская и временная ценность, она представляет собой источник потребностей, хотя налицо она независимо от того, имеется в ней потребность в данный момент, или нет, и именно вокруг нее, этой ткани, разворачивается вся диалектика соперничества и дележа — диалектика, внутри которой и складываются как раз потребности.

Чтобы лучше понять это, бросьте взгляд на дальний горизонт, где противостоят этой функции евангельские слова, которыми Мессия объясняет людям, что ожидает тех из них, кто доверится воле Отца — Они не ткут, не прядут — говорит Он — они предлагают людям подражать в этом лилиям и птицам с их оперением. Поразительный пример упразднения текста словом. В прошлый раз я уже отмечал, что для слова этого характерно: для того, чтобы поверить в него, необходимо вырвать его из текста. Но история человечества разыгрывается в тексте, а текст — это не что иное, как ткань. Первоначальный смысл жеста Святого Мартина в том, что человек как он есть, человек с его правами, начинает приобретать индивидуальные черты постольку, поскольку в ткани этой проделываются дыры, куда он может просунуть голову, а затем и руки — дыры, благодаря которым он начинает фигурировать как одетый, то есть испытывающий потребности, которые были удовлетворены. Что же может он, несмотря на это — я говорю несмотря на это, потому что начиная с этого момента нам становится известно об этом все меньше, — что же может он продолжать желать?

И вот здесь то и оказываемся мы на распутье утилитаризма.

Учение Иеремии Бентама не является простым продолжением гносеологических разработок, знаменующих собой окончание долгой традиции сведения на нет трансцендентного, сверхъестественного элемента прогресса — прогресса, свет на который должно, якобы, пролить знание. Судя по его Теории фикций, работе, значение которой в его наследии лишь недавно было оценено по достоинству, Бентам был человеком, подходившим к вопросу на уровне означающего.

Исследуя различные установления с точки зрения того фиктивного, по сути своей вербального, что в них имеется, он отнюдь не стремится свести на нет изобилие несвязных и противоречащих друг другу прав, пример которых английская юриспруденция ему преподносит, — задача, которую он перед собой ставит, напротив, состоит в том, чтобы исходя из символической искусственности этих понятий, также создающих тексты, отыскать во всем этом то, что может где-то понадобиться, то есть может как раз стать предметом дележа. Долгие исторические дискуссии вокруг проблемы блага сосредоточились в конечном счете на представлении о том, каким образом блага создаются, причем под благом понимается не то, что организуется вокруг так называемых природных и заранее предопределенных потребностей, а то, что обеспечивает материал для разделения, по отношению к которому и артикулируется диалектика блага, получая тем самым для человека реальный смысл.

Потребности человека лежат в области полезного. Это заимствование из символического текста того, что может приносить какую-то пользу. На этой стадии проблемы нет: максимум пользы для наибольшего числа людей — таков закон, согласно которому решается на этом уровне проблема функционирования благ. На этом уровне мы еще не прошли через тот момент, когда субъект продел голову в отверстие ткани. Ткань для того и сделана, чтобы как можно больше субъектов могли просунуть в ее отверстия свои ноги и головы.

Но все наши речи здесь не имели бы смысла, не начни вещи функционировать совершенно иначе. Дело в том, что в вещи этой, редкой или же нет, неважно, в этом богатстве, в конечном счете, какая бы бедность ему на другом полюсе ни соответствовала, налицо с самого начала, наряду с потребительской ценностью, нечто иное — налицо использование его для получения наслаждения.

Благо артикулируется в этом случае совершенно иным образом. Благо не лежит более на уровне пользования тканью. Благо лежит на уровне, где субъект может тканью распоряжаться.

Область блага — это место рождения власти. Понятие распоряжения благом носит принципиальный характер, и, выдвинув его на первый план, мы сразу увидим, что означают претензии человека, получившего себя, в какой-то момент истории, в собственное распоряжение.

Не я, а Фрейд взялся показать, чем это в истории фактически обернулось. Всякому известно, что распоряжение своими благами не обходится без определенного беспорядка, что и обнаруживает его, этого распоряжения, подлинную природу — распоряжаться благами значит иметь право лишать этих благ других.

Бесполезно и говорить, что судьбы истории именно вокруг этого и разыгрываются. Вопрос лишь в том, как узнать, когда процесс предположительно придет к своему концу. Ибо процесс, который порождает эта функция блага, диалектичен. Я хочу сказать, что возможность лишать блага других представляет собой очень крепкое связующее звено, из которого другой как таковой как раз и возникнет.

Вспомните, что говорил я вам о функции лишения, которая у некоторых из вас вызывает недоумение до сих пор. Вы поняли теперь, что я ничего вам не говорю случайно.

Противопоставляя лишение фрустрации и кастрации, я говорил вам, что оно представляет собою функцию, установленную в регистре символического — то, что ничто ничего не лишено, не мешает благу, которого мы лишены, быть реальным. Важно понять, однако, что фигура того, кто лишает — это функция воображаемая. Это другой с маленькой буквы, нам подобный, тот, с кем имеем мы дело в наполовину укорененных в природной стихии отношениях стадии зеркала — только предстает он на этот раз там, где вещи артикулируются на уровне символического. Существует подтвержденный на опыте факт, о котором все вы должны в анализе постоянно помнить — то, что называется стоять на страже своих благ есть не что иное, как запрещать самому себе ими наслаждаться.

Измерение блага воздвигает на пути нашего желания нерушимую стену. Это, собственно, первая из тех стен, с которыми мы ежеминутно и всякий раз сталкиваемся.

Можно ли представить себе, что мы эту стену преодолели? Это то, о чем я поговорю в следующий раз, в надежде показать вам, что если вы хотите увидеть, в каком направлении нашему опыту надлежит развиваться, с определенным идеалом блага необходимо радикально порвать.

/1 мая I960 года.

XVIII Функция прекрасного

Двойственность блага.

О потлаче.

Дискурс науки ничего не забывает.

Оскорбление и боль.

Мне показалось этим утром, что не будет излишним начать занятие со следующего вопроса — не перешли ли мы черту?

Речь идет не о том, чем мы с вами занимаемся здесь, а о том, что происходит в мире, где мы живем. Но то, что провозглашаемое за этими стенами звучит довольно вульгарно, вовсе не повод для нас к этому не прислушиваться.

Сейчас, когда я говорю с вами о парадоксе желания и о том, как блага маскируют его, снаружи доносятся до нас отвратительные речи власти. Трудно сказать, искренни эти речи, или же лицемерны, хотят ли они мира, или рассчитывают степени риска. Впечатление, которое в такой момент преобладает, это впечатление, будто все это может сойти за некое предписанное свыше благо — беспомощная толпа повинуется зову информации, которая выдается ей как хмельное пойло — отведав его, она в одурении идет на бойню. Невольно спрашиваешь себя, возможно ли вскрыть этот нарыв, не заставив прежде эти голоса замолчать.

Что может быть удивительнее, чем то эхо, которым отзываются в маленьких аппаратах, у нас имеющихся, так называемые пресс-конференции? То есть эти бессмысленно повторяемые вопросы, на которые политический руководитель отвечает с фальшивой непринужденностью, призывая задавать вопросы более интересные и позволяя себе время от времени отпускать шуточки?

Вчера была как раз одна такая пресс-конференция, не помню, где, в Париже или Брюсселе, где нам говорилось о разочарованиях, которые несет завтрашний день, — клянусь, это было забавно. Не кажется ли вам, что единственный способ приспособить наш слух к тому, что там прозвучало, это задаться вопросом — а к чему, собственно, это говорится? Чем это для нас обернется? Каждый, тем не менее, предпочитает дремать на мягкой подушечке под названием — нет, этого не может быть. В то время как на самом деле ничего возможнее этого быть не может, более того — именно это, по преимуществу, и возможно. Возможно потому, что возможное — это то, что может ответить требованию человека, и потому что человек сам не знает, какие силы он своим требованием приводит в движение.

Устрашающая неизвестность по ту сторону черты — это то, что мы, в человеке, зовем бессознательным, то есть памятью о том, что им запамятовано. А запамятовал он — вы сами видите, в каком направлении происходит забвение — то, о чем все нарочито не позволяет ему подумать — запамятовал он отверстую бездну зловонного разложения, ибо жизнь — это гниение.

А с некоторого времени еще и кое-что худшее, ибо анархия форм, второе уничтожение, о котором говорит Сад в процитированном мною отрывке — уничтожение, чье подрывное влияние простиралось бы по ту сторону цикла порождения и разложения — стоит у нас на повестке дня. С угрозой хромосомной анархии, способной внести хаос в сложившиеся формы жизни, возможность второго разрушения неожиданно стала для нас осязаемой реальностью. Недаром те, последние в восемнадцатом веке, кто придавал еще слову Природа какой-то смысл, были одержимы мыслью о разного рода чудищах. Мы-то уже давно не придаем значения коровам о шести копытах или детям о двух головах, которые, между прочим, того и гляди расплодятся тысячами.

Вот почему, когда мы задаемся сегодня вопросом о том, что находится за преградой, у которой структура мира благ несет стражу, и где находится пункт, который заставляет мир благ вращаться вокруг себя, пока тот не увлечет в свой гибельный вихрь всех нас, вопрос наш, не лишним будет напомнить, приобретает смысл ужасающе актуальный.

Что лежит по ту сторону этой преграды? Не забывайте, что мы знаем только о том, что существует барьер и что по ту его сторону что-то есть, но о том, что там есть, нам ровно ничего не известно.

Было бы заблуждением сказать, как некоторые пытались, исходя из данных аналитического опыта, это сделать, что по ту сторону лежит мир страха. Ставить в центр нашей жизни, и даже нашего культа, в качестве их краеугольного камня, страх, было бы ошибкой. Ведь страх со всеми его призраками сам является всего лишь занимающей определенное место защитой — оборонительным рубежом против чего-то такого, что лежит там, по ту сторону, и чего как раз мы и не знаем.

Именно теперь, в момент, когда вещи представляются возможными и в то же время окружены своего рода воспрещающим подход запретом, уместно было бы обратить ваше внимание на дистанцию и, одновременно, близость, которые связывают эту возможность с экстравагантными текстами, вокруг которых я в этом году некоторые из своих доказательств выстраиваю — с текстами Сада.

Это скопление ужасов рождает у нас — не скажу даже, что со временем, а просто как правило — чувство недоверия и отвращения, и лишь изредка, подобно вспышке, появление того или иного образа вызывает у нас ту странную дрожь, что называют извращенным желанием — извращенным, поскольку в нем открывается нам оборотная сторона природного Эроса.

В конечном счете, любые воображаемые и даже реальные отношения, возникающие в процессе исканий, диктуемых извращенным желанием, лишний раз подтверждают бессилие желания естественного, желания, связанного по своей природе с чувствами, пойти в этом направлении дальше. На этом пути такое желание быстро сникает, сникает первым. То, что мысль современного человека ищет здесь след и начаток самопознания, ведущую к нему тропинку, ключ к тайне желания — это, конечно же, в порядке вещей. С другой стороны, однако, завораживающее влияние, оказанное этим начатком на ученых и литераторов — о котором потуги небесталанного автора Сексуса, Плексуса и Нексуса неопровержимо свидетельствуют, — терпят неудачу, исчерпываясь бесплодным смакованием темы. И если все, что наука и литература в этом направлении измыслила, оказалось заранее превзойдено и отодвинуто в тень измышлениями провинциального мелкопоместного дворянина, социальным продуктом разложения дворянства, последовавшего за упразднением его привилегий, то это может значить только одно — что во всех усилиях этих путеводная нить метода напрочь отсутствовала.

И все же это чудовищное нагромождение ужасов, выходящих за рамки не только человеческих чувств и возможностей, но даже воображения, не идет ни в какое сравнение с тем, что произойдет с человеческим сообществом, если сильнейший реальный кризис, который нам угрожает, действительно разразится. Единственная разница между кошмарными картинами, которые рисует Сад, и этой катастрофой, состоит в том, что никакая мотивация, связанная с наслаждением, в последнем случае не имеет места. Катастрофу развяжут не извращенцы, а бюрократы, причем мы даже не сможем узнать, с благим или дурными намерениями они это сделали. Развязана она будет по приказу, и произойдет это, повинуясь правилам функционирования механизма, колесиками и инстанциями которого послужит множество человеческих воль, сломленных, порабощенных и поставленных на службу задаче, которая потеряет по ходу дела свой смысл. Задачей этой будет восполнение бездонной утраты, которая предстает нам здесь в качестве глубочайшего и непременного измерения человеческой жизни.

Не забудем, кстати сказать, что измерение это испокон веку остается одним из тех, в которых дает о себе знать явление, названное одним кротким мечтателем очеловечиванием планеты. Что касается того, как руку человека, оставленный им след узнать, то это дело нехитрое — где обнаружатся колоссальные нагромождения устричных раковин, там, несомненно, без человека не обошлось. Где беспорядок и кучи отходов, там ступала нога человека. Геологические эпохи тоже оставили после себя отложения, но в них обнаруживается определенный порядок. Куча отбросов — это одна из сторон человеческой цивилизации, которую не стоит недооценивать.

Отметив на горизонте политики блага, общего блага, блага общественного, этот курган, продолжим наш путь с того места, где мы в прошлый раз с вами остановились.

Что можем мы разглядеть на горизонте поисков блага теперь, когда демистифицировано оказалось ошибочное суждение, пример которого мы обнаружили с вами у Блаженного Августина? Его аргументация, суть которой сводится к тому, что путем ментальной процедуры вычитания блага из блага можно, ссылаясь на то, что последний остаток окажется в результате более совершенным, чем то, что было до вычитания, прийти к отрицанию в бытии существования чего бы то ни было, кроме блага — аргументация эта настолько удивительна, что поневоле спрашиваешь себя, что вообще может появление в истории подобного образа мышления означать. Но этот вопрос я оставляю открытым.

В последний раз мы определили благо в символическом творении как тот initium, где берет свое начало получающая объяснение в означающем человеческая судьба. Подлинная природа блага, глубокая его двойственность, связана с тем, что оно является не благом чисто природным, ответом на потребность, а потенциальной властью, способностью доставить удовлетворение. Поэтому все отношения человека с реальной стороной благ организуются по отношению к власти другого, другого воображаемого, его этих благ лишить.

Вернемся к терминам, вокруг которых я выстроил на первом году Семинара, когда комментировал работы Фрейда по технике психоанализа, понятия идеального Я и идеала собственного Я — понятия, которые я использовал затем в своем графе. Большим / (Я) обозначена в этом графе идентификация с означающим всемогущества, с идеалом Я. С другой стороны, будучи образом другого, оно являет собою Urbild собственного Я, ту первичную форму, исходя из которой Я себя моделирует, ставит себя в положение ложного господства. Теперь мы определим идеал собственного Я субъекта как то, что предстает нам как власть его творить благо — благо, в котором обнаруживается, однако, оборотная сторона, которая нас сегодня как раз и занимает: почему с момента, когда все организуется вокруг власти творить благо, нам предстает, сказываясь непрерывно в собственных наших поступках, нечто совершенно загадочное — предстает в форме растущей угрозы возникновения в нас самих какой-то нужды, удовлетворение которой несет с собой непредсказуемые последствия? Что касается идеального Я, того воображаемого другого, с которым мы на этом уровне имеем дело, то в нем воплощается фигура того, от кого мы претерпеваем лишение.

Что перед нами на этих двух структурных полюсах мира благ вырисовывается?

С одной стороны, с момента разоблачения, к которому привели откровения классической философии, то есть с момента, когда Гегель был, по известному выражению, поставлен с головы на ноги, красной нитью, дающей смысл известному нам фрагменту истории, в классическом смысле этого слова, оказалась общественная борьба.

С другой стороны, на другом полюсе, возникает нечто такое, в чем видится нам вопрос — вопрос, подающий повод надеяться.

Научные исследования, осуществляемые на почве того, что проблематическим образом называют "человеческим", показали, что уже давно, вне рамок истории в классическом смысле слова, люди доисторических обществ прибегали, судя по всему, к практике, выполнявшей, как считалось, в общении между субъектами общества оздоровительную функцию. Факт этот подобен в наших глазах магическому кристаллу, в котором мы видим, что в необходимую диалектику борьбы за блага, конфликта между благами и порождаемой этими конфликтами катастрофой вовлечено далеко не все и что в мире, который нам предстоит исследовать, существуют следы, наглядно показывающие, что истребление благ как таковых могло рассматриваться как функция, имеющая ценность откровения.

Я полагаю, что вы — люди достаточно осведомленные, и о том, что такое потлач, напоминать вам не надо. Скажу вкратце, что речь идет о религиозных церемониалах, включающих масштабное истребление различного рода благ — потребительских благ, а также предметов роскоши и предметов, имеющих представительскую ценность. Практика эта распространена была в обществах, являющихся в наши дни остатками, реликтами того способа человеческого существования, который в результате распространения нашего образа жизни будет окончательно упразднен. Потлач свидетельствует об отступлении человека от благ, помогавшем ему поддерживать и дисциплинировать, так сказать, свое желание, поскольку именно с этим, с откровенным истреблением всех благ, будь то индивидуальных или же коллективных, имеет он дело, когда речь идет о его судьбе. Именно вокруг этого возникает драматическая проблема икономии блага со всеми косвенными ее отголосками и последствиями.

Однако заполучив этот ключ в свои руки, мы немедленно обнаруживаем, что перед нами вовсе не привилегия примитивных сообществ. Мне не удалось, к сожалению, найти сегодня карточку, на которой у меня отмечено было, что в начале двенадцатого века, когда с появлением куртуазной любви проблематика желания как такового выходит в европейской культуре на первый план, в одном из феодальных ритуалов обнаруживается нечто очень похожее — речь идет о проходившем где-то недалеко от Нарбон-ны празднестве, своего рода съезде местных баронов, во время которого истребление принимало не только форму непосредственного потребления в виде грандиозного пиршества, но и уничтожения большого количества лошадей и сбруи. Все выглядит так, словно выдвижение проблематики желания на первый план обязательно влекло за собой в качестве коррелята потребность в актах истребления, которые, будучи добровольными, связывались с представлениями о престиже. Члены сообщества, претендовавшие на привилегированное положение, на господство, заявляли об этом при помощи этого церемониала, соперничая друг с другом в том, кто сможет истребить больше.

Таков, на другом полюсе, единственный известный нам пример истребления, осуществляемого сознательно и подконтрольно, то есть способом, разительно отличающимся от тех чудовищных разрушений, свидетелями которых все мы, принадлежащие к поколениям, заставшим еще эти события, недавно были. Разрушения эти, которые кажутся нам нелепой случайностью, рецидивом варварства, необходимо связаны, на самом деле, с передовой позицией нашего дискурса.

Здесь встает новая проблема — проблема, которая даже для Гегеля была неясна. В Феноменологии духа Гегель сделал масштабную попытку артикулировать трагедию человеческой истории в терминах столкновения дискурсов. Особенно привлекала его в связи с этим трагедия Антигоны, поскольку он видел в ней ясное противопоставление дискурса семьи дискурсу государства. Но для нас все в этой трагедии далеко не так ясно.

С нашей точки зрения, в дискурсе сообщества, в дискурсе общего блага мы имеем дело с эффектами дискурса науки — дискурса, где впервые выступает в открытом виде могущество означающего как такового. Вопрос этот, собственно, должны разрешить именно мы, ибо он молчаливо предполагается самим способом нашего мышления — тем самым, которому я стараюсь здесь следовать.

Неожиданное и чудесное свидетельство могущества означающего, полученное от дискурса, начало которому положили употребляемые в математических выкладках буковки — дискурса, не похожего на все те, что имели место ранее, — становится дополнительным фактором отчуждения. Почему? Да потому, что это дискурс, который, в силу самой структуры своей, ничего не забывает. Именно этим и отличается он от дискурса первичного запоминания, который продолжается в нас без нашего ведома, от дискурса бессознательной памяти, чей центр отсутствует, а место определяется пресловутым он не знал, представляющим собой знак того фундаментального опущения, где гнездится субъект. В один прекрасный момент человек научился вводить в мир и в Реальное дискурс математики — дискурс, который может оставаться в обращении лишь при условии, что ничего не оказывается забыто. Стоит только маленькой означающей цепочке начать функционировать по этому принципу, как тут же оказывается, что все происходит так, словно вещи функционируют совершенно самостоятельно. Так что мы не в силах сказать, к примеру, приведет ли порожденный всемогуществом означающего дискурс физики к интеграции Природы, или к ее дезинтеграции.

Все это делает проблему нашего желания чрезвычайно сложной — хотя и является, несомненно, всего-навсего очередной ее фазой. Для того, кто сейчас обращается к вам, именно это открыло глаза на решающий и своеобразный характер места, которое желание, располагаясь внутри отношений между человеком и означающим, занимает. Грозят ли эти отношения ему гибелью?

Вы, я думаю, помните, что в сделанном на этом семинаре докладе, посвященном взглядам одного из учеников Фрейда, человека тонкого, открытого, образованного, хотя и без искры гениальности, прозвучала мысль, что вопрос о смысле понятия влечение к смерти сводится как раз к этому. Проблема возникает именно постольку, поскольку в вопросе этом есть историческая сторона. Вопрос этот актуален не ad aeternum, a здесь и сейчас. Появление фрейдовского понятия влечения к смерти приобретает для нас смысл потому, что желание наше вот-вот перейдет рубеж, за которым завеса с него спадет. Вопрос ставится на уровне взаимоотношений человеческого существа с означающим как таковым, ибо на уровне означающего целый цикл сущего, включая жизнь с ее круговращением утрат и возвратов, может оказаться поставленным под вопрос.

Это как раз и придает новый, не менее трагический, смысл тому, носителями чего мы, аналитики, являемся. Бессознательное со своей собственной, свойственной ему цикличностью, выступает для нас сейчас и опознается нами как область не-знания. И все же в области этой, с которой мы ежедневно имеем дело, есть нечто такое, что очевидно будет даже ребенку.

Желание благонамеренного человека состоит в том, чтобы поступать хорошо, чтобы творить добро, и тот, кто приходит к вам, делает это для того, чтобы быть хорошего мнения о самом себе, чтобы обрести согласие с самим собой, чтобы соответствовать, следовать определенной норме. Однако вы знаете, с чем сталкиваемся мы на полях, а точнее, на горизонте того, что представляется нам диалектическим процессом знакомства с бессознательным. На полях, равно как и на горизонте, своего блага субъект встречается с так и не разгаданной никогда до конца тайной — тайной собственного желания.

Когда мы видим — а видим мы это, слава Богу, по несколько раз на дню — как субъект кивает нам на другого, который, мол, сохраняет душевное равновесие, живет счастливее его самого, не терзает себя вопросами и спит, по крайней мере, спокойно, то эти ссылки его на другого, кто бы он ни был, вызывают улыбку. Нам нет нужды укладывать этого другого, сколь бы солидным и уверенным в себе тот ни выглядел, на нашу кушетку, чтобы убедиться лишний раз, что мираж этот, эта ориентация диалектики блага на нечто потустороннее, что я, поясняя свою мысль, назвал бы неприкосновенным благом, служит канвою в нашей с вами работе.

Скажу больше, этот регистр наслаждения как того, что доступно только другому, является единственным измерением, в котором может располагаться то странное недомогание, которому, если я не ошибаюсь, как и другим психологическим нюансам зияния, которое человек представляет собой, лишь немецкий язык нашел подходящее имя — имя Lebensneid.

То не обычная зависть, то зависть, которая рождается в субъекте в его взаимоотношениях с другим тем подозрением, что этот другой, будто бы, причастен к некоей форме наслаждения, жизненной полноты, о которой, как ему кажется, никакое собственное аффективное движение, даже самое элементарное, не способно дать ему представление. Не кажется ли вам странным, поистине удивительным, что некто готов признать, что завидует другому, вплоть до ненависти к нему, вплоть до желания его погубить, в том, о чем сам он никакого, даже чисто интуитивного, представления составить не в силах? Достаточно, чтобы другой появился, хотя бы чисто умозрительно, на его горизонте, чтобы вызвать у него появление этого недовольства — не надо быть аналитиками, чтобы заметить, как распространяются от этого источника возбуждения волны беспокойства.

Итак, мы стоим с вами на самой границе. Что поможет нам эту границу преодолеть?

Есть на ней еще один пограничный пункт, который позволит нам точно определить по крайней мере один участок лежащего по ту сторону принципа блага поля. Имя ему — прекрасное.

Сегодня я ограничусь лишь первым знакомством с возникающей здесь проблематикой. Для начала следует ее сформулировать.

Фрейд проявлял в этой области крайнюю осторожность. О природе того творческого, что в прекрасном о себе заявляет, аналитикам, по его мнению, сказать нечего. В зашифрованной для нас области ценности произведения искусства мы находимся в положении даже не школьников, а подбирающих крохи нищих. Но этим дело далеко не исчерпывается и вопрос этот исследован у Фрейда чрезвычайно слабо. Определение, которое он дает сублимации, имеющей место в художественном творчестве, затрагивает лишь последствия, отдачу, сказал бы я, того, что происходит на уровне сублимации влечения, — отдачу, которая возникает тогда, когда результат творчества, произведение того, кто творит прекрасное, возвращается в область благ, то есть становится, иными словами, товаром. То, как резюмирует Фрейд суть карьеры художника, создает, надо признать, едва ли не гротескное впечатление — художник, по его словам, придает запретному желанию красивую форму, чтобы каждый, кто покупает его работу, мог таким образом вознаградить и санкционировать проявленную им смелость. Это, конечно же, просто-напросто уход от вопроса. Фрейд, впрочем, прекрасно сознает положенные им для себя границы, особенно заметные, если обратить внимание на проблему, которую он отметает как к аналитическому опыту отношения не имеющую, — проблему творчества.

Итак, мы снова вынуждены оказываемся вернуться к педантичным рассуждениям о прекрасном, которым вот уже столетия не видно конца.

Любому известно, что не существует другой области, где те, которым в отношении ее есть, что сказать — в данном случае, творцы прекрасного — с большим правом оставались бы не удовлетворены учеными формулами, которые были на этот счет выработаны. Существует, однако, мысль, которая высказывалась едва ли не всеми, во всяком случае, лучшими из них, и которая на уровне обычного художественного опыта себя вполне подтверждает — мысль о том, что прекрасное стоит в какой-то связи с желанием.

Связь эта носит характер своеобразный и двусмысленный. С одной стороны, создается впечатление, что горизонт желания можно из регистра прекрасного исключить. С другой стороны, однако, не менее очевидно — античные мыслители единодушны здесь со Святым Фомой, у которого можно на этот счет найти формулировки необычайно ценные, — что прекрасное способствует приглушению желания, торможению его, и его, я сказал бы, обезоруживанию. Явление прекрасного запугивает желание, налагает на него прещение.

Это не значит, что прекрасное не может в тот или момент с желанием сочетаться, но происходить это может, как ни странно, лишь в форме, для которой я не могу найти лучшего имени, нежели то, чья смысловая структура подразумевает преодоление некоего невидимого рубежа — имени оскорбления. В остальном же, мне кажется, что прекрасному по природе своей свойственно оставаться, как говорится, нечувствительным к оскорблению и что в структуре его это составляющая немалозначна.

Я покажу это, в частности, детально на данных аналитического опыта, пользуясь ориентирами, которые не позволят прекрасному обмануть во время сеанса анализа вашу бдительность и пройти незамеченным. Вы сможете определить его с надежностью счетчика Гейгера по тем намекам на регистр эстетического, которые в ассоциациях пациента, в несвязном и отрывистом монологе его, дадут о себе знать в форме цитат или ученых реминисценций. Вы, разумеется, не всегда имеете дело с творческими людьми, но с областью прекрасного в самом ходовом, так сказать, понимании этого слова, так или иначе соприкасаются все. Если намеки эти спорадически появляются и на фоне речей пациента выделяются достаточно резко, то вы можете с уверенностью утверждать, что они соответствуют чему-то вполне определенному, что в этот момент о себе заявляет и принадлежит, как правило, к регистру деструктивного влечения. Именно в тот момент, когда явственно возникнет у пациента в рассказе о сновидении, например, мысль, выражающая агрессивное отношение к одному из полюсов, вокруг которых конфигурация его субъективного мира выстраивается, он выдаст вам, в зависимости от национальности своей, скажем, цитату из Библии, ссылку на классического автора или на тот или иной музыкальный мотив. Я специально обращаю на это ваше внимание, чтобы у вас не создалось впечатление, будто мы от области нашего опыта отдаляемся.

В отличие от функции блага, прекрасное не обманывает нас относительно необычной связи своей с желанием. Обманчивое по структуре, оно, однако, предупреждает нас о желании и даже, пожалуй, приноравливает к нему.

Вы видите уже тот фантазм, по которому это место можно узнать. По аналогии с неприкосновенным благом, о котором я вам только что говорил, фантазм, возникающий в структуре этой загадочной области, представляет собой неприкосновенное прекрасное.

Первой каймою этого поля является, как мы знаем с вами, та самая, которая, наряду с принципом удовольствия, не позволяет нам на него проникнуть, — это защитная полоса боли.

Что конституирует это поле — вот о чем нужно нам себя спросить. Влечение к смерти — говорит Фрейд, — первичный мазохизм. Не является ли, однако, этот ответ чересчур упрощенным? Разве сводится содержание этого поля к боли, которая служит ему защитой? Разве являются мазохистами все, в ком позывы этого поля настойчиво о себе заявляют? Сразу скажу вам, что я лично так не думаю.

В мазохизме, явлении достаточно маргинальном, есть нечто карикатурное, что моралисты конца девятнадцатого века в своих исследованиях неплохо подметили. Икономия мазохистской боли очень напоминает икономию благ. Речь идет о том, чтобы разделить боль точно так же, как делятся все прочие блага, и в разделе этом дело тоже едва не доходит до драки.

Не имеем ли мы здесь дело с чем-то таким, что оборачивается паническим возвратом к диалектике благ? По правде говоря, в поведении мазохиста — я имею в виду мазохизм как извращение — все указывает на то, что возврат этот является для него структурным моментом. Почитайте Захер-Мазоха, автора чрезвычайно поучительного, хотя и не таких масштабов, как Сад, и вы сами увидите, что в конечном счете позиция мазохиста-извращенца сводится на самом деле к желанию уподобиться ничтожеству блага, вещи, с которой обращаются как с неодушевленным предметом, рабу, которого можно обменять и которым позволительно поделиться.

Не следует, однако, спешить от удачных омонимии поскорее отделаться. Сам факт, что мазохизм продолжает даже в психоанализе носить это имя, заставляет предположить, что на то есть свои причины. Единство всех явлений, которым аналитическая мысль наклеила ярлык мазохизма, связано с тем, что во всех этих случаях боль наделяется чертами блага.

На следующем занятии мы будем отталкиваться в своих рассуждениях от одного документа.

Документ это не особенно новый. Многие столетия оттачивали об него краснобаи свои зубы и когти. Текст этот возник там, где выработана была мораль счастья, и дает представление о базисе этой морали. Впрочем, для греков не существовало области, чей горизонт замыкался бы на ее базисе. Именно в этом тексте базис этот наиболее очевиден, именно здесь выступает он наиболее выпукло на поверхность. Я говорю о тексте, вокруг которого веками, от Аристотеля до Гегеля и Гёте, ведется более всего споров, о трагедии, которую Гегель, хотя и на ложных основаниях, считал наиболее совершенной — я говорю вам об "Антигоне".

Позиция Антигоны — это позиция по отношению к преступному благу. Только современные авторы со свойственной им опрометчивостью и прямолинейностью могли, набросившись, если можно так выразиться, на этот сюжет, уделить главное внимание фигуре тирана.

Мы обратимся поэтому ко всей трагедии в целом, что позволит нам выделить в ней самый существенный ее момент, обеспечив тем самым себе в исследовании того, что человек хочет и от чего защищается, надежный ориентир — мы увидим с вами, в чем состоит абсолютный выбор, выбор, не мотивированный никаким благом.

18 мая I960 года.