Этика психоанализа(1959-60)

XXII Требование счастья и обещания психоанализа

Желание и Страшный Суд Вторая смерть. Апология башмаков. Аид и Дионис. Желание аналитика.

Доклад "Направление лечения", сделанный мною в Руаомоне два года назад, должен появиться в ближайшем номере нашего журнала. Написан этот текст наскоро, поскольку работать над ним мне пришлось в промежутке между двумя занятиями нашего семинара. Я оставлю ему эту импровизированную форму, попытавшись, однако, дополнить и подправить некоторые из содержащихся там положений.

Я уже говорил где-то, что если аналитик хочет выполнять свои функции, ему приходится чем-то за это расплачиваться.

Расплачивается он словами — теми интерпретациями, которые он дает. Расплачивается личностью, которой в результате переноса в буквальном смысле лишается. Все современное развитие анализа ведет к забвению этого, но что бы сам аналитик на эту тему ни думал, и как бы в панике к так называемому theCounter-Transferenceни прибегал, через это ему все равно придется пройти. Тому, в отношении к которому взяты им на себя определенные обязательства, соприсутствует не только он.

Наконец, он расплачивается суждением, которое о своих действиях составляет. Это минимальное требование. Анализ — это суждение. Но оно ведь требуется везде, и если здесь это требование кажется столь скандальным, тому должна, по-видимому, быть причина. Состоит же эта причина в том, что психоаналитик в высшей степени сознает, что он не может знать, что он в ходе психоанализа делает. В его действиях есть сторона, которая от него самого остается скрытой.

Именно это обстоятельство и оправдывает тот путь, который проделали мы с вами в этом году — точнее, который я предложил вам проделать вместе со мной, — путь, на котором нам предстоит узнать, какие общие этические выводы следуют из открытого Фрейдом отношения к бессознательному.

Отклонение, которое, я признаю, нам пришлось сделать, имело в виду познакомить вас ближе с нашей этикой, этикой аналитиков. Прежде чем подвести вас непосредственно к практике и техническим проблемам анализа, необходимо было кое о чем напомнить. При нынешнем положении вещей без подобных напоминаний эти проблемы не разрешить.

Во-первых, разве то, чего от нас требуют, это окончание анализа? То, чего от нас требуют, называется одним простым словом — счастье. Я не говорю этим ничего нового — требование счастья, happiness, как называют это англоязычные авторы, вот о чем идет речь.

В своем докладе — о котором я только что упоминал и письменная редакция которого показалась мне теперь, когда ее надо публиковать, чересчур афористичной, так что придется, наверное, добавить туда сегодня немного воды, — в докладе своем, повторяю, я упоминаю об этом факте, не пускаясь в дальнейшие объяснения. Дело не облегчается тем, что пресловутое счастье стало фактором политическим. Я не стану развивать эту тему, но именно это обстоятельство побудило меня закончить свой доклад "Психоанализ и диалектика" — доклад, завершивший определенный период моей работы, когда я был связан с группой, с которой в дальнейшем расстался — следующими словами: Никто не может быть удовлетворен, пока неудовлетворены все.

Поставив в центр анализа диалектику, мы обнаружили, что цель наша отодвинулась в бесконечную даль. Не вина анализа в том, что вопрос о счастье не может в наши дни быть поставлен иначе. Это верно в той мере, в которой счастье стало, как говорил Сен-Жюст, делом политики. В силу вхождения счастья в политику, аристотелевское решение вопроса о счастье для нас уже невозможно и предварительный этап на пути к нему лежит на уровне удовлетворения потребностей всех людей. В то время как Аристотель, предлагая господину благ«, разборчиво указывает ему, какие именно достойны его внимания, как, скажем, созерцание, для нас диалектика господина обесценена, как я утверждаю, историческими факторами — факторами, которые действуют в текущий исторический момент и находят свое политическое выражение в формуле, о которой я говорил — никто не может быть удовлетворен, пока не удовлетворены все.

Именно в этом тексте появляется психоанализ — хотя чем обусловлено появление его именно в этом контексте мы, честно говоря, не знаем — и, появившись, заявляет о готовности своей — это факт — требование счастья выполнить.

Сказанное мною в этом году состояло в том, чтобы показать вам, выбирая выражения наиболее выпуклые, проделанный, скажем, со времен Аристотеля, путь и дать вам почувствовать, в какой степени по-другому мы смотрим теперь на вещи, насколько далеки мы в науке счастья от каких бы то ни было готовых формул.

У Аристотеля есть своего рода наука счастья. Он показывает дорогу, по которой готов вести каждого, кто готов войти в его проблематику и осуществлять функцию добродетели в каждой из сторон своей деятельности. Стяжается эта добродетель посредством μ.€σότης, что представляет собой не просто золотую середину, избежание крайностей, а принцип, позволяющий человеку выбрать для себя то, что позволит ему разумно осуществить себя в свойственном ему благе.

В психоанализе, обратите внимание, ничего подобного нет. Мы якобы способны, используя способы, которые любому слушателю Ликея покажутся невероятными, позволить субъекту занять такую позицию, в которой все вещи, таинственным и почти чудесным образом, оказываются ему во благо, то есть если он видит их хорошую сторону. Один Бог свидетель тому, какие глубины невежества таятся в обещаниях добиться восстановления гени-тальных отношений в своих правах или же, как неосторожно добавляют к этому, согласия с реальностью.

Единственное, что содержит в себе намек на возможность стремление благополучно удовлетворить — это понятие сублимации. Если обратиться к наиболее экзотерической формулировке Фрейда, то представляя сублимацию как нечто такое, что реализуется преимущественно в деятельности художника, он ее таким образом сводит, по сути дела, к возможности сделать свои желания разновидностью коммерческой деятельности, пуская их на продажу в форме продукта. Хотя откровенность, даже цинизм, подобной формулировки делают ее в моих глазах необычайно ценной, сути вопроса она не исчерпывает — мы по-прежнему не понимаем, как такое возможно.

Другая формулировка состоит в утверждении, что сублимация — это удовлетворение стремления путем смены объекта, то есть без вытеснения, — формулировка более глубокая, но порождающая, как мне кажется, проблематику, которая могла бы оказаться весьма щекотливой, если бы то, чему я вас учу, не позволяло разглядеть, где, в действительности, спрятан кролик.

На самом деле, тот кролик, которого надо извлечь из шляпы, находится уже там, в самом стремлении. И кролик в данном случае — это не новый объект, это смена объекта сама по себе. Стремление позволяет сменить объект лишь постольку, поскольку оно само помечено глубокой печатью артикуляции означающего. В предложенном мною графе желания стремление расположено на уровне бессознательной артикуляции означающего ряда и по этой причине конституируется как принципиальное отчуждение. И наоборот, в силу этой же самой причины каждое из означающих, составляющих этот типичный ряд, связано общим для них фактором.

В определении сублимации как удовлетворения без вытеснения предполагается, имплицитно или эксплицитно, переход от незнания к знанию, признание того, что желание представляет собой не что иное, как метонимию дискурса требования. Это само изменение как таковое. Я еще раз подчеркиваю: метонимическая связь одного означающего с другим, которую мы называем желанием, это не новый объект и не объект прошлый, это смена объекта как таковая.

Чтобы образно пояснить вам, что я под сублимацией имею в виду, приведу пример, который пришел мне в голову, когда я готовился к сегодняшнему занятию. Подумаем о том, как происходит переход от, скажем, глагола к тому, что именуется в грамматике его дополнением или, в грамматике более философской, детерминативом. Возьмем глагол, в эволюции фаз стремления наиболее радикальный, — глагол есть (manger). Есть, что поесть. Именно так во многих языках прежде всего предлагается глагол, и уже после определяется, о чем идет речь. Вторичный характер субъекта бросается здесь в глаза, так как в том, что у нас есть поесть, субъекта нет вовсе.

Есть, что съесть — но что же это? Конечно, книга.

О чем он, этот впечатляющий образ, который находим мы в Апокалипсисе, нам говорит? Да о том, что книга в нем воплощает собой усвоение, телесное усвоение означающего, становится носителем подлинно апокалиптического творения. Означающее становится в данном случае Богом, само будучи объектом телесного усвоения.

Решившись высказать идею о не оплаченном вытеснением удовлетворении, мы ставим тем самым в центр внимания, выдвигаем на первый план главную тему — а что такое желание? На этот счет я не могу не напомнить то, что я в свое время уже высказывал — говорить об осуществлении своего желания можно только в перспективе абсолютного условия. Поскольку требование всегда существует одновременно по ту и по эту сторону себя самого, поскольку оно, будучи артикулировано означающими, всегда требует чего-то другого, поскольку в процессе удовлетворения любой потребности ей всегда нужно что-то другое, поскольку само удовлетворение, будучи сформулировано, растягивается, располагаясь в заданных этим зиянием рамках, желание формируется в качестве чего-то такого, что служит этой метонимии опорой; как то, что сказывается в требовании по ту сторону того, что в нем сформулировано. Вот почему вопрос об осуществлении желания нельзя поставить иначе, как в перспективе Страшного Суда.

Попробуйте спросить себя, что слова осуществить свое желание могут значить, кроме как осуществить его, если можно так выразиться, в конце концов? Именно это вторжение смерти в область жизни и сообщает свою динамику любому вопросу, который у нас на предмет осуществления желания возникает. Сказанное сейчас можно проиллюстрировать следующим образом: если вопрос о желании поставить исходя из абсолютистской точки зрения Пар-менида, которая, как известно, все, что не есть бытие, исключает, то ответ наш прозвучит так — нет ничего из того, что не родилось на свет, и все существующее живет лишь нехваткою бытия.

Имеет ли жизнь что-то общее со смертью? Можно ли утверждать, что отношение к смерти напрягает, подобно тетиве лука, синусоиду подъема жизни и ее упадка? Право задаться этим вопросом нам дает хотя бы лишь то, что его счел возможным поставить, исходя из своего опыта, уже Фрейд, и все говорит о том, что опыт наш действительно позволяет эффективно его поставить.

Речь здесь идет, однако, не о смерти в обычном смысле этого снова, а о второй смерти, к которой, как показал я конкретно на тексте Сада, можно стремиться после того, как первая совершилась. В конце концов, человеческая традиция никогда не прекращала поддерживать представление об этой, второй, смерти, видя в ней конец страданиям; равно как в ней всегда жило представление о втором страдании, страдании после смерти, увековеченном невозможностью перешагнуть порог смерти второй. Вот почему традиционная идея ада оказалась такой живучей и присутствует даже у Сада в его фантазиях о бесконечном продлении мучений жертвы. Эта изобретательная фантазия приписана им одному из героев его романа, садисту, желающему убедиться в том, что жертву, спроваженную им из жизни, ждет вечное проклятие на том свете.

Поэтому, какое бы развитие метапсихологическая фантазия Фрейда, именуемая инстинктам смерти, в дальнейшем ни получила, имеет она под собой какие-то основания, или нет, вопрос, уже потому, что он фактически был поставлен, формулируется таким образом — как человек, то есть живое существо, может прийти к тому, чтобы об этом инстинкте смерти, то есть о своем подлинном отношении к смерти, узнать?

Ответ — в силу самого означающего, причем в его наиболее радикальной форме. Именно в означающем, именно артикулируя означающий ряд, субъект осязательно убеждается, что в ряду означающих того, что он есть, он может утратить себя самого.

На самом деле, это просто как дважды два. Не соглашаться с этим, не ставить эту формулировку не-знания как динамической ценности во главу угла, не признавать, что открытие бессознательного буквально здесь, в форме этого последнего слова, и фигурирует, — означает для аналитиков не понимать, что, собственно, они делают. Забвение этого фундаментального принципа и оборачивается как раз в аналитической теории настоящим потопом — льет словно кто поливает, как говорят в Шаранте — тропическим изобилием ссылок, невольно поражающих ощущением полной дезориентации, которым они пронизаны.

Разумеется, я прочитал, хотя и наскоро, вышедший недавно перевод последней работы Берглера. То, что он пишет, остроумно и не лишено интереса, но все в целом создает впечатление бредовой неразберихи понятий, над которыми полностью утрачен контроль.

Я хотел показать вам, что функция означающего в открытии для субъекта собственного отношения к смерти может быть продемонстрирована более осязательным образом, нежели в косвенной ссылке. Вот почему в ходе наших последних встреч я попытался преподнести ее вам в терминах эстетических, то есть в терминах чувственности, в форме прекрасного, поскольку роль прекрасного и состоит как раз в том, чтобы указывать нам то место, где открывается человеку его отношение к смерти — указывать, ослепляя.

В прошлый раз я попросил г-на Кауфмана напомнить те термины, в которых на заре нынешнего этапа в понимании человеком счастья Кант счел нужным определить отношения человека с прекрасным, после чего некоторые из вас жаловались, что выводы не были пояснены живыми примерами. Что ж, я попробую сейчас вам один такой пример привести.

Вспомните четыре аспекта красоты, о которых вам говорил докладчик. Я попытаюсь вам их постепенно проиллюстрировать. И первой ступенью послужит мне факт, заимствованный из собственного, самого что ни на есть повседневного опыта.

Опыт у меня невелик и я часто говорю себе, что у меня, пожалуй, нет к приобретению опыта подобающего для этого вкуса — вещи отнюдь не всегда действительно занимают меня. Но для того, чтобы образно представить то межеумное состояние, о котором я вам пытаюсь дать представление, кое-что у меня в запасе найдется.

Если глупость к числу моих достоинств не принадлежит, то кичиться этим я, в отличие от господина Теста, не собираюсь.

Итак, то, что я вам сейчас расскажу, это просто случай из повседневной жизни.

Мне случилось однажды быть в Лондоне, куда я был приглашен Институтом, занятым популяризацией за рубежом французской культуры. Поселили меня в своего рода, как они говорят, Ноте, расположенном в одном из очаровательных кварталов на окраине Лондона. Был конец октября, когда нередко еще стоит ясная погода. Маленькое, по-викториански комфортное здание дышало гостеприимством. Чудесный запах поджаренных тостов и крохотные порции несъедобных желе, которыми принято питаться на этом острове, придавали дому его особую атмосферу.

Я был там не один, со мной была спутница, пожелавшая меня в жизни сопровождать и отличавшаяся исключительным вниманием к неповторимому и уникальному. Утром спутница эта, моя супруга, неожиданно объявляет мне, что в гостинице остановился профессор Д", который когда-то был моим преподавателем в школе восточных языков. Час был очень ранний. Откуда вы знаете? — поинтересовался я, так как близким другом семьи профессор Д*, надо сказать, отнюдь не был. Я видела его обувь — ответила моя спутница.

Должен признаться что ответ этот вызвал у меня некоторый трепет, а также тень сомнения — индивидуальные черты оставленных у дверей башмаков не казались мне свидетельством достаточно убедительным, притом что никаких причин прибыть в Лондон у профессора Д*, насколько я знал, не было. Слова моей спутницы показались мне, скорее, забавными, и я не придал им никакого значения.

Я уже шел, забыв об этом разговоре, по коридору, когда увидел, в халате, из под которого виднелись при ходьбе длинные приличествующие преподавателю университета кальсоны — кого бы вы думали? Профессора Д* собственной персоной, выходящего, как ни в чем ни бывало, из своей комнаты.

Случай этот кажется мне весьма поучительным — именно с его помощью попытаюсь я пояснить вам, что представляет собой прекрасное.

Потребовалось ни больше, ни меньше, как событие, в котором оказались тесно сопряжены между собой универсальность свойственных профессорским башмакам черт с абсолютной уникальностью личности профессора Д*, чтобы перенестись мысленно к старым башмакам Ван-Гога — тем самым, что послужили для Хай-деггера замечательным образом того, что представляет собой произведение искусства.

Представьте себе вновь башмаки профессора Д", но уже ohne Begriff, не связывая их ни с вашим представлением об университетском преподавателе, ни с замечательным обликом самого профессора, и вы сразу увидите башмаки Ван-Гога в ином, несравненном качестве — в качестве прекрасного.

Вот они, здесь, эти башмаки, и они подают нам понимающий знак, знак, лежащий ровно на полпути между силой воображения, с одной стороны, и властью означающего, с другой. Означающее это не является уже здесь означающим долгой дороги, усталости, человеческой страсти и теплоты и чего бы то ни было еще в этом роде; оно остается означающим лишь того, что означает пара брошенных башмаков, то есть одновременно присутствия и отсутствия в чистом виде — перед нами вещь, так сказать, инертная, предназначенная для всех, но вещь, несмотря на всю свою немоту, говорящая, отпечаток чего-то органического, и в тоже время отброс, наводящий на мысль о новом, спонтанном зарождении жизни. То, что, словно по волшебству, превращает эти башмаки в своего рода аналог и оборотную сторону пары набухающих почек, показывает, что мы имеем здесь дело не с подражанием — что многих, писавших об этих башмаках авторов сбило с толку, — а с фиксированием на полотне чего-то такого, благодаря чему башмаки эти, будучи поставлены в определенные отношения со временем, стали зримым явлением прекрасного.

Если пример этот не кажется вам убедительным, поищите других. Дело в том, чтобы показать вам, что прекрасное не имеет ничего общего с тем, что называют идеалом прекрасного. И только разглядев красоту в моментальности перехода от жизни к смерти, можем мы попытаться восстановить красоту действительно идеальную, то есть ту функцию, которую может в определенных случаях взять на себя то, что предстает нам как идеал красоты, и в первую очередь, пресловутая форма человеческого тела.

Читая "Лаокоон" Лессинга — книгу поистине бесценную и богатую разного рода предчувствиями — вы увидите, что понятие о достоинстве изображаемого объекта он отвергает уже с порога. Впрочем, слава Богу, нельзя сказать, что от пресловутого представления о достоинстве объекта отказались в ходе исторического развития, так как, судя по всему, оно было отброшено с самого начала. Художественная деятельность греков не ограничивалась изображением божеств и, если верить Аристофану, они платили большие деньги за картины, на которых были написаны, скажем, луковицы. Так что вовсе не голландские художники первыми обратили внимание на то, что любой объект может стать означающим, способным породить тот дрожащий отблеск, тот мираж, то нестерпимое порою сияние, что мы именуем прекрасным.

Коль скоро я упомянул о голландцах, давайте вспомним о натюрморте. Вы обнаружите в них, но проделанный уже в обратном направлении, тот же переход, который совершили на наших глазах набухающие, как почки, старые башмаки. Как замечательно показал в своем очерке, посвященном голландской живописи, Клодель, натюрморт одновременно показывает и скрывает таящуюся в предметах угрозу распада, разложения, дезинтеграции, и именно поэтому прекрасное предстает в нем функцией временных отношений.

Далее нужно отметить, что вопрос о прекрасном, поскольку он касается понятия идеала, не может заявленному уровню соответствовать, не совершив своего рода перехода к пределу. Уже во времена Канта в качестве предела возможной красоты, в качестве ideale Erscheinung, преподносилась нам форма человеческого тела. Форма эта была — теперь это уже не так — формой божественной. Именно в нее облекаются всевозможные фантазии человеческого желания. Цветы желания находятся именно в этой вазе — вазе, очертания которой мы и пытаемся зафиксировать.

Это как раз и позволяет нам рассматривать тело — точнее, образ тела, в том виде, в котором я уже рассматривал его здесь, говоря о функции нарциссизма, — как то самое, что в отношении человека ко второй смерти выступает как означающее его желания, как желание, принявшее зримую форму.

ίμερος εναργής — вот он, тот центральный мираж, который, указывая местонахождение желания как желания ничто, как отношение человека к нехватке собственного бытия, не позволяет в то же самое время его увидеть.

Теперь мы можем этот вопрос продублировать. Неужто это та самая тень, которая предстает в форме тела, тот самый образ, что преграждает нам путь к Другому, лежащему по ту сторону?

Потустороннее не сводится к отношениям со второй смертью, то есть с человеком как существом, которого сам язык вынуждает отдать себе отчет в том, что его, человека, нет. Налицо еще либидо — то, что на краткий миг увлекает нас по ту сторону этого противостояния, заставляет забыть его. И Фрейд был первым, кто смело и решительно заявил, что единственный момент наслаждения, который человек знает, имеет место там, где возникают фантаз-мы — фантазмы, представляющие собой все туже преграду на пути к наслаждению, преграду, у которой все оказывается забыто.

Я хотел бы ввести здесь, параллельно функции прекрасного, еще одну, о которой не раз уже напоминал здесь, не заостряя на ней специально внимание, хотя рассмотреть ее, мне кажется, очень важно — функцию, которую мы назовем, если вы не возражаете, Α'ώώς, функцию стыда. Игнорирование этой преграды, препятствующей непосредственному восприятию того, что стоит в центре сексуального союза, является, по-моему, источником множества самых разных неразрешимых вопросов, касающихся, в частности, женской сексуальности, предмета, стоящего в современных исследованиях на повестке дня, хотя сам я не имею к этому ни малейшего отношения.

Последняя сцена Антигоны заслоняет собой кровавую картину жертвоприношения в виде мистического самоубийства ее героини. Все говорит о том, что происшедшее в гробнице было совершено ею в приступе μανία, в состоянии, подобном тому, в котором погибли Аякс и Геракл — кончину Эдипа я оставляю здесь в стороне.

Я не нашел к этому месту лучшего пояснения, чем гераклитов-ские афоризмы, сохранением которых мы обязаны обличительному пылу Св. Климента Александрийского, видевшего в них свидетельство омерзительных деяний, которые творили язычники. До нас дошел небольшой отрывок, который гласит следующее: et μη γαρ Διονύσω πομπήν ίττοίοϋντο και υμνζον άσμα, не твори они шествие в честь Диониса и не распевай гимны — и дальше начинается двусмысленность: άιδοίοισιν αναιδέστατα εϊργαστ' αν, что бы они делали, как не воздавали срамные почести тому, что постыдно. И — продолжает Гераклит — Аид и Дионис одно, поскольку и тот и другой μαίνονται, беснуются и ведут себя подобно гиенам — речь идет о вакхических процессиях, связанных с проявлениями различных форм транса.

Гераклит, как вы знаете, не сочувствовал крайностям в проявлении религиозности и к экстазу относился настороженно, хотя с настороженностью христианской или рационалистической отношение это не имело ничего общего. А тут он неожиданно подводит нас к мысли, что без памяти об Аиде и проявлений экстаза процессия была бы всего лишь постыдным фаллическим действом, способным вызвать лишь отвращение.

Верность этого перевода вызывает, однако, сомнения. Ведь здесь явно налицо игра слов между άιδοίοισιν αναιδέστατα и "Αι8ης, что означает также невидимый. Слово αιδοία означает, наряду со срамными частями, предмет уважения и почитания. Говорится во фразе и о песнопениях. То есть, в конечном счете, воспевая похвалы Дионису, сектанты не ведают, что творят, ибо разве Аид и Дионис не одно и то же?

Здесь-то как раз и возникает проблема, которая касается и нас тоже. Принадлежат ли фантазм фаллоса и красота образа одному и тому же уровню? Или, напротив, есть между ними незаметное различие, неустранимая дистанция? Вся фрейдовская затея нашла здесь свой камень преткновения. В конце одной из последних своих статей, Анализ конечный и бесконечный, Фрейд говорит нам, что устремления пациента наталкиваются, в конечном итоге, на непреодолимую ностальгию, вызванную тем фактом, что фаллосом он никогда быть не сможет, а обладать им, не будучи им сам, сможет лишь при условии Penisneid, для женщины, и кастрации, для мужчины.

Вот о чем надлежит помнить аналитику, отвечая пациенту, который требует от него счастья. Вопрос о Верховном Благе завещан человеку от предков, но для аналитика этот вопрос закрыт. Мало того, что Верховного Блага, которого от него требуют, у него нет, он точно знает, что такого блага просто не существует. Довести анализ до конца и означает как раз дойти до того порога, где вся проблематика желания как раз и возникает.

Что эта проблематика имеет для любой самореализации решающее значение, доказал впервые именно психоанализ. На пути вдоль этой линии тяготения субъект встретит, разумеется, немало благ, все блага, которые он в силах себе доставить, но не будем забывать одну прекрасно нам известную вещь, о которой мы ясно говорим каждый день — он встретит их лишь устраняя ежеминутно свою волю от ложных благ, лишь исчерпав до конца не только тщету своих требований, которые всегда оказываются на поверку анализом требованиями регрессивными, но и тщету того, что дарует другим сам.

Психоанализ связывает обычно осуществление счастья с половым актом. Но отсюда следует сделать выводы. Конечно, в акте этом на мгновение достигается нечто такое, благодаря чему одно существо занимает для другого место — одновременно живое и мертвое — самой Вещи. В этом акте он может, на один краткий миг, симулировать в своей плоти достижение состояния, когда его нет нигде. Но будучи центром человеческой жизни, ее средоточием, возможность эта не может, однако, рассматриваться иначе, как нечто единовременное, пунктирное.

То, что субъект завоевывает в анализе, не сводится к открытой возможности такого, пусть многократного, достижения, нет — он обнаруживает в процессе переноса нечто такое, что придает всему живущему его форму, он подсчитывает, так сказать, голоса, которыми был принят руководящий его жизнью закон. Познание этого закона означает, прежде всего, принятие чего-то такого, что начало артикулироваться в предшествующих ему поколениях и представляет собой, собственно говоря, его Atи. Не достигая всегда трагических высот Atи Антигоны, она всегда, тем не менее, чревато несчастьем.

В отличие от любовного партнера, аналитик может дать то, что самый прекрасный в мире супруг дать не способен — он может дать то, что имеет сам. А имеет он не что иное, как свое желание — как, собственно, и анализируемый субъект, только у аналитика это желание искушенное.

Что, собственно, такое желание, желание аналитика, может собой представлять? Мы способны, по крайней мере, сказать, что оно собой представлять не может. Оно не может желать невозможного.

В качестве примера я приведу вам определение, чрезвычайно сжатое, которое один автор успел, прежде чем уйти из жизни, дать функции, которая во взаимоотношениях внутри пара аналитик-пациент — взаимоотношениях, которые хотя и существуют (постольку, поскольку мы отвечаем на требование счастья), но суть анализа далеко не исчерпывают, — казалась ему наиболее важной. Функция эта, так называемая функция дистанции, определяется им следующим образом: это расстояние, отделяющее способ, которым субъект выражает свои инстинктуальные drives, от способа, которым он мог бы их выразить, если бы не вмешивался в дело процесс подбора средств выражения, их упорядочения.

После всего, чему я вас научил, легко почувствовать, насколько подобная формулировка ошибочна, насколько легко она заводит в тупик. Если стремление субъекта является следствием наложенного на его потребности означающим отпечатка, трансформацией этих потребностей под влиянием означающего в то раздробленное и безумное, что зовется нами влечением, то что подобное определение дистанции вообще значит?

Аналитик с его искушенным желанием не может поддаться заблуждению, вселяющему надежду на полное упразднение этой дистанции. Функция аналитика состоит, как объясняет нам этот же автор, в постепенном сближении. Мы имеем в данном случае дело с тем же фантазмом, что и фантазм поглощения, поедания фаллического образа — таким, каким он предстает в отношениях, не имеющих иных ориентиров, кроме воображаемых. При подобном подходе субъект не способен осуществить в себе ничего, кроме одной из форм, пусть слабо выраженных, психоза или перверсии — ведь сам термин сближение, поставленный этим автором в центр его аналитической диалектики, отражает лишь желание самого аналитика, природу которого тот, в силу недостаточной проработанности своей позиции, сам не осознает: желание сблизиться, вплоть до полного совпадения, с тем, за кого он взял на себя ответственность.

Можно лишь сожалеть о наивности такой позиции, удивляясь, что сформулирована она всерьез, а не в качестве предостережения о ждущем здесь тупике.

Вот и все, о чем я хотел вам сегодня напомнить, пытаясь разъяснить направление нашего исследования природы прекрасного и, добавлю, возвышенного (sublime). Что касается возвышенного, то мы еще не извлекли из кантовских определений весь содержащийся в них на этот счет материал. Связь этого термина с термином сублимация, по всей вероятности, не случайна и омонимией их отнюдь не исчерпывается.

К этому способу удовлетворения, единственному, которое аналитический опыт может нам обещать, мы с вами в следующий раз и вернемся.

22 июня I960 года.

XXIII Моральные цели психоанализа

Буржуазная мечта. Эдип, Лир и служение благу. Телесное усвоение сверх-Я. Три Отца. Непримиримый Эдип.

Теперь, когда пришел момент подвести черту под рискованной темой, с которой решился я вас в этом году познакомить, самое время обозначить конечную точку того пути, который нам с вами предстояло проделать.

В следующем году я попытаюсь увязать средства анализа с его целями — это не значит, впрочем, что семинар будет озаглавлен именно так. Сейчас же мне кажется важным остановиться хотя бы немного на том, что в так называемых моральных целях анализа остается неизменно завуалированным.

Ориентируя анализ на психологическую нормализацию, мы неизбежно впадаем в то, что я назвал бы моралистической рационализацией. К тому же мы не можем ставить себе целью завершение формирования генитальной фазы и созревание устремления и его объекта, рассчитывая сделать их мерой правильного отношения к реальности, не предполагая при этом определенных представлений о морали заранее.

Должна ли теоретическая и практическая перспектива наших действий сводиться к идеалу психологической гармонизации? Следует ли нам, в надежде открыть пациентам возможность достичь ничем не замутненного счастья, исходить из того, что антиномия, сформулированная Фрейдом столь категорично, может быть сведена на нет? Я имею в виду высказанное им в Недовольстве культурой утверждение, что конкретная форма, в которую моральная инстанция у человека вписывается — и которая якобы, если послушать его, имеет рациональный характер, — форма, названная Фрейдом сверх-Я, устроена так, что становится тем требовательнее, чем более ей приносится жертв.

Эта угроза, это заложенное в моральной природе человека противоречие — позволено ли нам его в нашем учении и в нашей аналитическои практике игнорировать? А ведь на самом деле именно это и происходит: мы слишком даже склонны об этом противоречии забывать — как в обещаниях, которые считаем себя вправе давать другим, так и в надеждах, которыми тешим сами себя в отношении возможного исхода проводимого нами лечения. Это имеет серьезные последствия — особенно серьезные, когда мы находимся в положении, позволяющем использовать возможности психоанализа в полной мере, то есть когда мы стоим перед лицом того результата, к которому может привести анализ, выполняющий, в полном смысле слова, дидактическую функцию.

Если считать, что анализ проходит до конца тот, кому предстоит в дальнейшем занять в отношении к анализу ответственную позицию, то есть стать аналитиком самому, то возникает вопрос — а призван ли он вообще, в принципе, открывать перед человеком ту перспективу комфорта, что так охотно принимает отмеченный мной за нею оттенок рационализирующей нравоучительности?

Теперь, после того, как мы, следуя магистральной линии фрейдовского опыта, разработали диалектику требования, потребности и желания, выдерживает ли критику попытка свести успех анализа к достижению индивидуального комфорта, связанного с той, безусловно, оправданной и законной функцией, которую мы можем назвать служением разного рода благам: как благам частного порядка — благу семьи, благу домашнего очага — так и прочим благам, требующим к себе внимания — каковы, например, блага профессиональные и гражданские, политические?

О каком "полисе" может в наши дни идти речь? Но дело не в этом. Как бы удачно ни удавалось нам отрегулировать ситуации тех, кто обращается к нам в этом обществе за помощью, остается более чем ясно, что в их устремлении к счастью всегда останется место обетованию, чуду, миражу прирожденной гениальности или свободы — я карикатурно сгущаю краски: для мужчины — обладать всеми женщинами на свете, для женщины — идеальным мужчиной. Выступить в роли гаранта того, что субъект сможет путем анализа стяжать подобное благо, было бы откровенным жульничеством.

Становиться гарантом буржуазной мечты у психоаналитика никакого резона нет. Чтобы встретиться с человеческим уделом лицом к лицу, требуется твердость и строгость несколько большая, почему и напомнил я вам в прошлый раз, что служение благам предъявляет определенные требования, что перевод поисков сча-

387

стья в плоскость политики имеет свои последствия. Движение, в которое вовлечен сегодня мир, где мы живем, движение, которое доводит до крайности служение благам, возведенное в ранг всеобщего миропорядка, предполагает своего рода ампутацию, требует жертв, формирует то пуританское отношение к желанию, которое в ходе истории и стало господствующим. Возводя служение благам в ранг универсального миропорядка, мы все равно не сможем решить проблему действительного отношения каждого человека — в краткий срок, отведенный ему между рождением и смертью — к собственному своему желанию: ведь не о счастье грядущих поколений идет здесь речь.

Как я уже, кажется, успел для области, очерченной мною в этом году, показать, функция желания так или иначе принципиально соотнесена со смертью. И тут я ставлю следующий вопрос: не должно ли окончание анализа — подлинное, то, что позволяет человеку стать аналитиком — поставить того, кто достиг его, лицом к лицу с реальностью человеческого удела? Говоря о тревоге, Фрейд, собственно, и видит тот фон, на котором ее сигнал возникает, именно в этом: в ситуации Hilflosigkeit, беспомощности, где человеку в той встрече с самим собой, что знаменуется собственной его смертью — в смысле той, второй смерти, о которой мы получили представление в этом году — не от кого ждать помощи.

В конце дидактического анализа субъект должен достичь той области и опытно ощутить себя на том уровне, где ему абсолютно не на что положиться; на уровне, где сама тревога оказывается уже защитой, пс Abwarten, a Erwartung. Ведь тревога, охватывая субъекта, позволяет ему ощутить опасность, тогда как на уровне переживания последней беспомощности, Hilflosigkeit, никакой опасности нет.

О тех окончательных терминах, в которых эта предельная ситуация для человека формулируется, я вам уже сказал — речь идет о прикосновении к границам того, что он есть и что он не есть. Вот почему именно здесь значение мифа об Эдипе выясняется до конца.

Сегодня нам предстоит еще раз в эту промежуточную область вернуться — вернуться в связи с тем значением, которое имеет в истории Эдипа период с момента его ослепления до его смерти — смерти необыкновенной, особой, и скрытой у Софокла, как я уже говорил вам, покровом тайны.

Надо помнить, что сам Эдип комплексом Эдипа отнюдь не страдал, и наказывает он себя за то, в чем вины на нем нет. Он просто-напросто убил человека, которого встретил на пути, не зная, что то был его отец — случилось это, следуя реалистической версии, в которую облечен здесь миф, во время бегства, в которое пустился Эдип, узнав о том, что ему в отношениях с отцом грозит. Уходя от тех, кого он считает своими родителями и желая таким образом избежать преступления, Эдип идет на деле ему навстречу.

Не знает он и того, что достигнув счастья в супружестве и став правителем процветающего государства, он делит ложе с собственной матерью. Но что означает тогда то, что он над собой проделывает? А что он проделывает? Он отказывается от того самого, что пленило его. Ведь он был разыгран, одурачен открывшейся для него дорогой к счастью. Он входит в зону, лежащую по ту сторону служения благам — и служения вполне успешного, — в зону, где ищет свое желание.

Посмотрите на настроение Эдипа — перед лицом смерти он держит себя спокойно и твердо. Ироническое французское выражение bon pied bon њil [букв: хорошая нога хороший глаз] не слишком к нему применимо, так как речь идет о человеке с отекшими ногами и вырванными глазами. Но это не мешает ему требовать для себя всего — все почести, полагающиеся ему по достоинству. Легенда вторит здесь самым современным этнографическим данным — когда после жертвоприношения Эдипу присылают бедро жертвы вместо лопатки, или наоборот, тот воспринимает это как непереносимое оскорбление, порывает отношения с сыновьями, которым передал власть над городом и разражается, напоследок, в их адрес страшным проклятием.

Необходимо задуматься над моментом, когда ясно становится, что, отказавшись от служения благам, Эдип ни на йоту не отступает от своего преимущественного по отношению к ним достоинства, когда в трагической свободе своей он имеет дело с последствиями того желания, которое подвигло его роковой рубеж перейти, — желания знать. Он уже знает и тем не менее хочет знать еще больше.

Стоит ли мне, чтобы лучше пояснить свою мысль, обратиться к другой трагической фигуре, нам, без сомнения, более близкой — фигуре короля Лира?

Я не стану говорить подробно о значении этой пьесы, я просто хочу дать вам понять, какой порог был Эдипом преодолен — понять, исходя из Короля Лира, где преодоление это принимает смехотворную форму.

Король Лир тоже отказывается от служения благу, от выполнения королевских обязанностей, — он, старый дурак, полагает, что создан, чтобы его любили. В результате он препоручает служение благу своим дочерям. Не стоит, однако, полагать, будто он тем самым от чего бы то ни было отрекается — для него это означает свободу, вечный праздник в кругу своих рыцарей и веселье в гостях, поочередно, у каждой из двух мегер, которым доверил он, не подумавши, бразды правления.

Между тем он оказывается в положении, когда единственной гарантией верности ему остается честное слово, ибо все, на что его власть опиралась, он уступил дочерям свободно. Великолепная шекспировская ирония показывает нам целый рой судеб, где люди пожирают друг друга, так как не только Лир, но и все добрые люди в пьесе обречены на несчастье как раз потому, что понадеялись на верность, на честное слово. Доказывать это мне нет нужды — откройте пьесу, и вы убедитесь сами.

Лир, как и Эдип, демонстрируют нам, что любой, кто в эту зону вступает — трагической ли дорогой Эдипа, или шутовским путем Лира, неважно, — вступает туда одиноким и преданным.

Последним словом Эдипа было, как вы помните, то μη φύναι, ο котором я вам столько раз уже говорил и в котором кроется все, о чем я вам в связи с отрицанием толковал. Подобный подход к отрицанию я показывал вам на примере французского не, затесавшегося в выражения типа я боюсь, как бы он не пришел, которое без частицы этой, болтающейся без дела между моим страхом и его появлением, могло бы, в принципе, обойтись. Единственная причина, по которой она тут оказывается, состоит в том, что она-то субъект и есть. Во французском языке это остаток того, что означает в греческом частица μη, которая не является отрицанием. Подтверждения можно найти буквально повсюду.

О том же говорят и другие тексты, как, например, то место из Антигоны, где стражник, говоря о преступнике, в котором не успели еще узнать Антигону, говорит — он ушел, не оставив следов. В чтении, которое предпочло использованное мною издание, он добавляет — ефеиуе μη eiSйvai. Что означает, в принципе — он избежал того, чтобы узнали, что это он, то μη etSйvat, как предлагает другое чтение. Но если, в первом чтении, оба отрицания понять буквально, то получится как раз, что он избежал того, чтобы не узнали, что это он. Частица μη служит здесь инструментом Spaltung, того расщепления между актом высказывания и его содержанием, о котором у нас с вами шла некогда речь. Слова μη φύναι означают скорее, не быть.

Вот нота предпочтения, которой заканчивается человеческое существование, жизнь Эдипа, прожитая настолько полно, что умирает он не случайной смертью, которая суждена всем, а смертью истинной, где бытие свое перечеркивает он сам. Перед нами добровольное проклятие, и постоянство его — это постоянство человеческого бытия, то самое, что заключается в вычеркивании себя из мирового порядка. Такое отношение к жизни прекрасно и, как поется в мадригале, вдвойне прекрасно оттого, что прекрасно.

Эдип показывает нам, где пролегают границы внутренней, предельной для нас зоны отношений с желанием. В человеческом опыте зона эта всегда вытесняется по ту сторону смерти, поскольку обычное человеческое существо старается строить свое поведение так, чтобы риск другой смерти свести к минимуму, то есть, просто-напросто, не сыграть в ящик. Primum vivere, a вопросы бытия откладываются уже на потом, хотя и продолжают, конечно, маячить на горизонте.

Вот те топологические понятия, без которых в опыте нашем невозможно сориентироваться и без которых даже умы выдающиеся вынуждены бывают беспомощно кружиться на одном месте. Возьмите, к примеру, замечательную во всех отношениях статью Джонса Ненависть, чувство вины и страх, где он показывает круговую, хотя и не абсолютную, взаимообусловленность трех этих переживаний. Я попрошу вас прочесть ее внимательно, с карандашом в руке, так как нам предстоит поговорить о ней в следующем году, — вы сами увидите, насколько те принципы, которые мы готовы уже сформулировать, способны многое в ее проблематике прояснить.

Вернемся к этим принципам на уровне обычного человека, с которым мы имеем дело, и попытаемся увидеть, что из них следует. Джонс, к примеру, пожалуй, лучше других сформулировал моральное алиби, названое им moralische Entgegenkommen, моральной предупредительностью. Он показывает, на самом деле, что за налагаемыми на себя человеком моральными обязательствами кроется зачастую всего лишь страх пойти на риск, который пренебрежение ими способно за собой повлечь. Надо называть вещи своими именами, и из того, что они окутаны здесь тройным аналитическим занавесом, вовсе не следует, что сказанное надо понимать как-то иначе — анализ действительно свидетельствует о том, что смириться с запретом оказывается, в конечном счете, для субъекта удобнее, нежели подвергнуться кастрации.

Попробуем поразмыслить еще немного. Прежде чем рассмотреть вопрос более глубоко, что означает, как правило, уйти от него, давайте разберемся в том, что имеет в виду Фрейд, утверждая, что сверх-Я возникает на спаде эдипова комплекса. С тех пор был сделан, разумеется, шаг вперед — так, если верить Мелани Кляйн, существует сверх-Я, развившееся ранее, в противовес садистским влечениям, хотя никто так и не смог доказать, что речь идет об одном и том же сверх-Я. Но будем держаться сверх-Я эдипова происхождения. Возникновение его на склоне «Эдипа» говорит о том, что субъект усваивает себе эту инстанцию.

Это соображение должно навести нас на верный путь. В знаменитой статье Скорбь и меланхолия Фрейд говорит также, что работа скорби бывает направлена на усвоенный себе объект — объект, к которому субъект по тем или иным причинам не слишком благоволит. Любимому существу, о котором мы с таким чувством скорбим, расточаем мы, однако, не одни похвалы — хотя бы лишь потому, что оно так подло бросило нас одних. И если мы настолько злы на себя, что усваиваем себе отца, то нам есть, наверное, в чем его упрекнуть.

Именно здесь различия, проведенные нами в предыдущие годы, могут прийти нам на помощь. Кастрация, фрустрация и лишение суть три разные вещи. Если фрустрация идет от символической матери, то за кастрацию ответственен, как мы читаем у Фрейда, реальный отец, в то время как на уровне лишения встречаемся мы с отцом воображаемым. Попробуем рассмотреть функцию той и другой из этих фигур на исходе «Эдипа» и в формировании сверх-Я. Может быть, это внесет в наши представления какую-ту ясность и нам не будет казаться, будто рассматривая отца, с одной стороны, в качестве кастратора, а с другой, в качестве источника сверх-Я, мы одновременно разыгрываем две записанные на одной и той же нотной строке мелодии. Различие это играет очень важную роль во всех формулировках Фрейда, а в первую очередь в тех из них, где речь идет о кастрации. Заметно это уже тогда, когда он только-только подходит к этому явлению, обращая внимание на поистине удивительные вещи, о которых никто до него даже не заикался.

Реальный отец, утверждает Фрейд, является кастратором. В чем эта его роль проявляется? В присутствии его в качестве реального отца, требующего внимания персонажа, из-за которого ребенок оказывается его соперником, — то есть матери. Так это в действительности или не так, но в теории по этому поводу нет никакого сомнения — реальный отец выступает как Большой Елдак, и притом вовсе не перед лицом Всевышнего, в котором здесь, поверьте мне, не нуждаются даже для того, чтобы вести счет. Но не заслоняется ли на склоне «Эдипа» фигура этого реального и мифического отца иной фигурой, которую ребенок к этому, как-никак уже пятилетнему, возрасту, возможно, открыл для себя, — фигурой отца воображаемого, отца, что так схалтурил, когда его, этого малыша, делал?

Не это ли самое теоретики аналитического опыта мямлят нам по складам? И не здесь ли кроются кое-какие нюансы? Разве не вокруг приобретенного ребенком — не в силу того, что он маленький, а в силу того, что он мужчина — опыта лишения, разве не вокруг того, что переживает он как лишение, возгревается и усиливается скорбь по воображаемому отцу — отцу, который бы действительно что-то собой представлял? Вечный упрек, который как раз в этот момент рождается и приобретает более или менее определенную и порой ярко выраженную форму, так и остается в структуре субъекта основополагающим. Именно этот, воображаемый отец, а вовсе не отец реальный, ложится в основу провиденциального образа Бога. А функция сверх-Я есть в конечном счете, в окончательной перспективе, не что иное, как ненависть к Богу, упрек к Богу за несовершенство созданного Им мира.

Такова, я полагаю, подлинная структура отношений эдипова комплекса. Теперь, когда мы распределили его составляющие таким образом, колебания и обходные маневры авторов, их попытки вслепую разобраться в его случайностях и деталях, станут для вас гораздо яснее. В частности, именно это даст вам ключ к тому, что имел в виду Джонс, говоря о ненависти, страхе и чувстве вины в связи с возникновением сверх-Я.

Возвращаясь к теме, взмолимся к небу, чтобы кровавая драма разыгралась на уровне кастрации и бедный малыш залил своей кровью, подобно Урану, оскопленному Кроносом, целый мир.

Всем известно, что кастрация маячит на горизонте всегда и, разумеется, никогда не имеет места. То, что в действительности происходит, связано с тем, что для органа этого, этого означающего, малыш оказывается носителем неважнецким — может даже показаться поначалу, что он его лишен вовсе. В этом он разделяет судьбу и переживания девочки, которая вписывается в эту же перспективу еще более четко.

Речь идет о том поворотном моменте, когда субъект обнаруживает, как любому известно, что его отец — идиот, или вор, или просто жалкий тип, или, как в случае Фрейда, старая развалина. Развалина, конечно, добрая и симпатичная, но поневоле попавшая, как и все отцы, в бурный круговорот так называемых противоречий капитализма: покинув Фрайбург, где ему нечего больше было делать, он поселился в Вене, а такие вещи, даже для ребенка в трехлетнем возрасте, незамеченными не проходят. Именно любовь к отцу и побуждала Фрейда возвращать тому его утраченный статус, раздув его до гигантской фигуры вождя первобытной орды.

Но не здесь надо искать решение основных вопросов и главная проблема, как показывает нам история Эдипа, состоит не в этом. Если Эдип представляет собой полный тип человека, если Эдип эдиповым комплексом не страдает, то дело тут в том, что в истории его никакого отца, собственно, и нет. Тот, кто воспитывал его, был ему приемным отцом. И в этом, дорогие друзья, мы нисколько не отличаемся от него, ибо paterisest quem justae nuptiae demonstrant, то есть отец — это тот, кто признал нас. Мы все находимся, по сути дела, в положении Эдипа, даже если того не знаем. Что до отца, которого Эдип узнал-таки, то им оказался, в полном согласии с фрейдовским мифом, никто иной, как отец уже мертвый.

В этом, как я сотни раз уже говорил вам, функция отца и есть. Единственная функция отца заключается, по-нашему, в том, чтобы быть мифом, Именем Отца и ничем иным, то есть, как объясняет в Тотеме и табу Фрейд, отцом мертвым. Конечно, чтобы это выяснилось вполне, необходимо, чтобы путь человека, пусть вчерне, был исследован до конца, чтобы изучена оказалась та зона, в которую вступает Эдип после того, как он вырвал себе глаза.

Человек встречается со своим желанием на опыте лишь тогда, когда преодолевает определенный порог, и преодоление это для него благотворно. Я не первый, кто утверждает это. То же самое имеет в виду Джонс, говоря об aphanisis, исчезновении, связанном с главным риском, риском отсутствия желания. Желание Эдипа — это желание узнать его, желания, последнее слово.

Когда я говорю вам, что желание человека — это желание Другого, в моей памяти звучат слова Поля Элюара о железном желании жить. Это и есть не что иное, как желание желать.

В силу того, что из скорби Эдипа берет начало сверх-Я, обычному человеку двойной порог — от реальной смерти, которой он рискует, до другой смерти, которую он усваивает, выбирает, до бытия-к-смерти — является прикровенно. Покров этот именуется у Джонса ненавистью. Отсюда ясно, почему именно в амбивалентности любви и ненависти всякий сознательный, так сказать, аналитик видит предел той психической реальности, с которой мы имеем дело.

Внешний порог, тот, что удерживает человека в рамках служения благу — это primum vivere. Это страх, объясняют нам, но вы сами знаете, насколько поверхностный характер носят его последствия.

Между тем и другим располагается для обычного человека область, где живет его чувство вины, отражение ненависти его к создателю, который для человека, который по сути своей является креационистом, может быть кем угодно, — создателю, сотворившему его столь слабым и несовершенным.

Но для героя, для того, кто действительно в эту зону вступил, для Эдипа, доходящего до μη φύναι подлинного бытия-к-смерти, до свободно принятого проклятия, до обручения с ничто, составляющего венец его устремлений — для такого человека подобный вздор значения не имеет. Окончательное, свидетелей не имеющее исчезновение — вот единственное, что здесь его ждет. Вступление в эту зону состоит для него в отказе от благ и власти, в том наказании, что на самом деле вовсе не наказание. И если он вырывает себе, чтобы вырваться из мира, глаза, то потому только, что узреть истину можно лишь отрешившись от видимости. Древние это знали — великий Гомер был слеп, как слеп был и прорицатель Тиресий.

Именно там, между этими двумя порогами, безраздельно царит для Эдипа его желание, о чем и свидетельствует как раз тот факт, что он предстает в трагедии непреклонным, требующим до конца все, что ему причитается, ни от чего не отказывающимся, непримиримым.

Эта топология, в данном случае выступающая как топология трагедии, теперь вам ясна. Я показал вам как лицевую, так и обратную, шутовскую ее сторону, свидетельствующую о ее иллюзорности и воплощенную в жалкой фигуре Лира, который ничего в ней не понял и оглашает море и землю своими воплями, пострадав от того, что пожелал войти в эту зону с согласия своих ближних и им на пользу. В последней сцене он, так и не поняв ничего, несет на руках мертвое тело той, что была, о чем он, конечно, и не догадывался, подлинным предметом его любви.

Очерченная таким образом область позволяет нам установить пределы, проливающие свет на ряд проблем, которые в нашей теории и в нашем практическом опыте возникают. Интериориза-ция закона — не устаем повторять мы — не имеет с законом ничего общего. Но важно еще понять, почему. Не исключено, что сверх-Я действительно служит моральному сознанию опорой, но не секрет, что наиболее принудительные его побуждения не имеют с этим последним ничего общего. То, чего оно от нас требует, не имеет ничего общего с тем, что мы вправе были бы сделать для наших поступков всеобщим правилом: для психоаналитика это азбучная истина. Но истину эту мало лишь констатировать, ее нужно объяснить.

Предложенная мною схема, способна, думаю, это сделать и если вы будете твердо ее держаться, она поможет вам в этом лабиринте не потеряться.

В следующий раз я подойду к тому, к чему, собственно, и вел дело — разговор пойдет о более верном понимании катарсиса и о последствиях отношения человека к желанию.

29 июня I960 года.

XXIV Парадоксы этики, или Действовал ли ты в согласии со своим желанием?

Измерение комического. Апология кассового аппарата. Желание и чувство вины. Поступиться своим желанием. Религия, наука, желание.

Вот и пришло время нашей последней встречи.

В заключение я предложу вам сегодня несколько замечаний. Одни из них подведут итог уже сказанному, другие, основанные на опыте, подскажут, возможно, дальнейший путь. Не удивляйтесь этому, так как дискурс наш не завершен, а когда требуется завершить разговор о предмете по сути своем эксцентричном, найти промежуточный регистр бывает непросто. Назовем то, о чем я сегодня собираюсь говорить с вами сборной солянкой.

1

Поскольку начинать всегда следует с определений, то скажем, что по существу этика состоит в суждении о наших поступках, с той оговоркой, впрочем, что приложима она лишь постольку, поскольку поступок, являющийся ее предметом, сам несет в себе, или предполагается, что несет, пусть имплицитное, но суждение. Наличие суждения с обоих сторон существенно для ее структуры.

Если этика психоанализа существует — а это еще вопрос, — то лишь постольку, поскольку анализ приносит, хотя бы в малой мере, что-то такое, что предстает — или пытается предстать — в качестве меры нашего поступка. При первом подходе может сложиться впечатление, что в качестве меры нашего поступка он предлагает возврат к инстинктам. Это уже момент давно пройденный, однако находятся еще порой какие-то люди, которым это внушает страх — так, мне самому приходилось в одном философском обществе выслушивать возражения именно такого рода, которые, как мне казалось, уже сорок лет, как никому не приходят в голову. На самом деле общественность сейчас на этот предмет спокойна — никто и не думает опасаться, что анализ может привести к такого рода моральному падению.

Я часто показывал вам, что берясь за выстраивание, так сказать, наших инстинктов и выдавая осуществление гармонии за природный закон, психоанализ начинает внушать тревогу, ибо превращается в своего рода алиби, моральную позу, опасный блеф. Для вас это общее место, так что я на этом задерживаться не стану.

Опираясь на то, что можно сформулировать уже сразу, что каждый из вас давно знает и что составляет самую скромную сторону нашей практики, скажем, что психоанализ движется к своей цели путем возвращения к смыслу поступка. Уже одно это доказывает, что, занимаясь анализом, мы находимся в моральном измерении. Фрейдовская гипотеза бессознательного предполагает, что поступок человека, будь то здорового или больного, нормального или страдающего патологией, имеет скрытый смысл, который можно найти. В этом измерении и возникает немедленно идея о катарсисе, представляющем собой очищение, осветление, выделение различных планов.

Это, по-моему, не столько даже открытие, сколько простейшая истина, которая, к счастью, ходячими представлениями о психоанализе не слишком искажена — дело в том, что во всем, что мы испытываем на уровне переживания, заложен какой-то более глубокий смысл, который направляет эти переживания, — смысл, который мы в силах найти, причем после отделения этих двух слоев друг от друга все не может не измениться.

Ничего особенного в этом покуда нет, это всего лишь эмбриональная форма старого доброго γνώθι aeavrov, разве что, очевидно, с тем особым акцентом, что характерен для слишком общих форм любого прогресса, который можно назвать внутренним. Уже этого, однако, довольно, чтобы выяснилось резкое отличие, привнесенное если не аналитическим опытом, то, во всяком случае, фрейдовской мыслью, — отличие, на котором я в этом году так настаивал.

В чем оно состоит? Отличие это выясняется, когда приходится дать ответ на вопрос, который обычные люди, как правило, задают и на который мы отвечаем более или менее прямо: а что потом, когда дело сделано, когда возвращение к смыслу совершилось, когда глубинный смысл высвобожден, то есть путем катарсиса отцежен, высветлен, — потом все происходит само собой? И чтобы поставить точки над г — неужели дальше только на благожелательность и остается рассчитывать?

Это возвращает нас к вопросу еще более старому. Некто по имени Менций — так звали Конфуция иезуиты — говорит нам, что судить о нем нужно следующим образом. Благожелательность заложена в человека природой, она подобна поросшей лесом горе. Беда лишь в том, что окрестные обитатели начинают лес вырубать. Благодетельница ночь вызывает из почвы молодые побеги, но утром приходит стадо и поедает их на корню, так что в конце концов на лысой вершине не остается и следа жизни.

Как видите, проблема возникла далеко не вчера. Надежды на пресловутую благожелательность осталось у нас так мало, что исходим мы в нашей практике из того, что обычно стыдливо именуют негативной терапевтической реакцией и что я, воспользовавшись литературным обобщением, благородно назвал в последний раз добровольно себе усвоенным, добровольно принятым на себя проклятием, эдиповым μη φνναι. Но это не значит, что проблема того, что решается по ту сторону возвращения к смыслу, не остается нерешенной.

Я пригласил вас в этом году принять участие в интеллектуальном эксперименте, experimentummentis, как говорил Галилей — вопреки тому, что вы думаете, таких экспериментов он поставил куда больше, нежели лабораторных, и без них решающего шага ему было бы просто не сделать. Experimentummentis, в котором я вам предлагаю с начала года участвовать, лежит на прямом продолжении того, на что наталкивает нас опыт, когда вместо того, чтобы сводить его к общему знаменателю, подгонять под общую мерку, вместо того, чтобы рассортировывать его по заранее готовым ящичкам, мы пытаемся артикулировать его в соответствии с собственной его топологией и структурой. Эксперимент этот состоит в том, чтобы рассматривать вещи в перспективе, как я выразился, Судного Дня, то есть при пересмотре этики, к которой нас приводит психоанализ, воспользоваться в качестве эталона отношением поступка к обитающему в нем желанию.

Чтобы это доходчивее вам объяснить, я решил опереться на трагедию — выбор неизбежный, если учесть, что именно его вынужден был сделать с первых шагов и сам Фрейд. Этика психоанализа не является спекулятивным устроением, упорядочиванием того, что я назвал здесь служением благу. Она включает в себя измерение, которое находит свое выражение в том, что называют трагическим переживанием жизни.

Именно в трагическое измерение вписываются наши поступки, именно в нем призваны мы осуществлять ценностную ориентацию. Равно как, впрочем, и в измерении комическом — не случайно, когда я начинал говорить с вами об образованиях бессознательного, на горизонте у меня всегда присутствовало комическое.

Скажем в первом приближении, что отношение поступка к обитающему в нем желанию тяготеет в трагическом измерении к торжеству смерти. К торжеству бытия-к-смерти — уточняю я, — к эдиповому μη φύναι, где фигурирует пресловутое μη, отрицание, идентичное обеспеченному означающим выходу на сцену субъекта как такового. В этом и состоит основополагающая черта всякого трагического поступка.

В комическом измерении речь идет — в первом приближении, — не столько о торжестве, сколько о жалких, бесплодных потугах видения. Как ни мало мне удавалось до сих пор теме комического уделять внимания, вы все же могли убедиться в том, что речь в нем тоже идет об отношении поступка к желанию, о принципиальной неспособности его желание это настичь.

Комическое измерение образуется наличием у него в центре скрытого означающего, которое в древней комедии выступает собственной персоной, — фаллоса. И неважно при этом, что в конце концов он пропадает у нас из под носа, нужно лишь помнить, что удовлетворяет нас в комедии, заставляет смеяться, вызывает у нас глубокий, затрагивающий все наше существо, и бессознательное в том числе, отклик: не столько торжество жизни, сколько ее ускользание, сколько тот факт, что жизнь скрывается, ускользает, утекает у нас между пальцев, что ее не способны удержать никакие преграды, в том числе самые главные — те, что ставятся ей инстанцией означающего.

Фаллос и есть не что иное, как означающее, означающее этого ускользания. Что бы ни случилось — жизнь торжествует, жизнь прокладывает себе дорогу. Какие бы беды на долю комического героя ни выпадали, курилка вновь, как ни в чем не бывало, оказывается жив.

Пафос этого измерения, как видите, прямо противоположен трагическому и служит ему дополнением. Несовместимыми они не являются — недаром же существует понятие трагикомического. Вот где заключено опытное содержание человеческого поступка; и лишь потому, что природу желания, лежащего в сердцевине этого опыта, мы знаем лучше наших предшественников, возможен для нас пересмотр этики заново, возможно для нас этическое суждение, исходящее из следующего, встающего в перспективе Судного Дня вопроса — поступал ли ты в соответствии с желанием, которое в тебе обитает?

Выдержать этот вопрос непросто. Я утверждаю, что нигде еще он не был поставлен так прямо и что только в аналитическом контексте подобная постановка стала возможна.

Этому полюсу, полюсу желания, противостоит традиционная этика — не вся, разумеется, так как в том, что человек пытается артикулировать, ничего нового нет, и в то же время все ново. Именно это я попытался дать вам почувствовать, указав в трагедии на пример антитезы трагическому герою, которой, тем не менее, тоже присущ характер в какой-то степени героический, — таков Креонт. Опираясь на этот образ, я говорил вам о служении благам, на котором основана традиционная этика. Умаление желания, скромность, умеренность — вот средний путь, который столь замечательно сформулирован Аристотелем, и нам важно знать, что на этом пути служит мерой и может ли эта мера быть обоснована.

Внимательное изучение показывает, что мера эта всегда отмечена глубокой двусмысленностью. Порядок вещей, в котором она ищет себе основание, опирается, в конечном счете, на власть, на человеческое — слишком человеческое — могущество. Мы не первые отмечаем, что Креонт не может сделать в обосновании своих поступков и шага, не наткнувшись немедленно на ограждение места, где, говоря нашим языком, буйствуют означающие, а говоря языком Аристотеля, царит произвол богов. Поистине на этом уровне боги и звери объединяются, чтобы обозначить сообща мир немыслимого.

Боги? Речь идет, конечно, не о перводвигателе, а о богах мифологии. Мы-то с вами знаем, как это буйство означающих укротить, но оттого, что мы сделали ставку почти целиком на Имя-Отца, проблема проще не стала. Мораль Аристотеля — познакомьтесь с ней хорошенько, она того стоит — целиком построена на порядке продуманном, идеальном, но соответствующем при этом политике своего времени, политическому устройству полиса. Мораль его — это мораль господина, рассчитанная на господские добродетели и связанная с организацией власти. Власть презирать не надо, мы не проповедуем анархизм, нужно просто-напросто иметь представление о ее пределах в подлежащей нашему изучению области.

В отношении того, о чем у нас идет речь, то есть всего, что имеет отношение к желанию, его приключениям и злоключениям, позиция власти, какова бы эта власть ни была, при любых обстоятельствах и во всех случаях, и раньше и сейчас, всегда оставалась одной и той же.

К чему призвал Александр вслед за занятием Персеполиса или Гитлер после оккупации им Парижа? Преамбула не имеет значения. Она гласит — я пришел вас освободить от… неважно чего. Важно то, что следует дальше. А дальше следует — продолжайте работать. Главное, чтобы работа не прекращалась. Что означает — имейте в виду, что происшедшее ни в коем случае не является поводом проявлять какие бы то ни было желания.

Мораль власти, мораль служения благам сводится к следующему — что касается желаний, то вы без них обойдетесь. Они подождут.

Здесь имеет смысл напомнить о демаркационной линии, очерчивающей для нас область этической проблематики и являющейся одновременно границей, которую не может в своих формулировках не принимать во внимание философия.

Кант — а речь идет именно о нем — оказывает нам огромную услугу, когда устанавливает топологическую межу, полагающую границу феномену морали, то есть области морального суждения как такового. Перед нами предельная категориальная оппозиция, чисто идеальная, разумеется, но важно уже то, что однажды нашелся человек, который сформулировал ее, очистив — катарсис — от всякого патологического интереса, патологического не в смысле интереса, связанного с умственными расстройствами, а в смысле любых интересов чисто человеческого, чувственного, витального характера. Чтобы речь шла о поле, которое могло бы быть оценено как собственно этическое, необходимо, чтобы сами мы в нем ни с какой стороны заинтересованы не были.

Порог тем самым оказывается пройден. Традиционная мораль помещалась в области того, что должно было делать, как говорится, по мере возможности — иначе, собственно, сказать и нельзя.

Разоблачить же, открыть взору, необходимо тот поворотный пункт, в котором она в эту позицию соскальзывала — и пункт этот не что иное, как невозможное, то невозможное, в котором узнаем мы топологию собственного желания. Кант своим положением о том, что соображения о возможности или невозможности на моральный императив никак не влияют, этот порог преодолел. Налагающее на нас необходимость практического разума обязательство свидетельствует о себе безусловным ты должен. Однако лежащая за порогом область обнаруживает, если применять к ней кантовское определение со всей строгостью, свою пустоту.

Место это, как мы, аналитики, способны понять, и есть то место, которое занимает желание. Опыт наш, переворачивая традиционную перспективу, ставит в центр ту несоизмеримую, бесконечную меру, что носит имя желание. Я уже показал вам, насколько легко на место кантовского ты должен встает садистский фантазм возведенного в императив наслаждения — чистый фантазм, конечно, причем довольно жалкий, но нисколько при этом не исключающий возможности быть возведенным в ранг всеобщего закона.

Остановимся здесь, чтобы посмотреть, что у нас остается на горизонте. Если бы Кант ограничился тем, что на этот решающий пункт указал, все было бы хорошо, но мы видим также, какие горизонты критика практического разума открывает — то уважение и восхищение, что внушает ей звездное небо над нами и моральный закон внутри нас. Можно задаться вопросом, почему? Ведь уважение и восхищение предполагают отношения личностного характера. Именно на этом у Канта, хотя и в демистифицированном уже виде, все держится. Здесь-то и становится ясно, насколько существенны мои сделанные на основе аналитического опыта замечания о наличии в означающем измерения, где обитает субъект. Позвольте мне наскоро это проиллюстрировать.

Кант полагает, что он нашел новое доказательство бессмертия души. Доказательство это основано на том, что ничто в этом мире не удовлетворяет требованиям морального поступка. И поскольку здесь душа остается ни с чем, ей необходима будущая жизнь, чтобы неполный аккорд нашел где-то в ином месте, неизвестно где именно, свое разрешение.

Что это означает? Уважение и восхищение по отношению к звездному небу успели к тому времени уже пошатнуться. Да существовали ли они еще во времена Канта? А что касается нас, то не создается ли у нас при взгляде на эту необъятную вселенную, скорее, впечатление, будто все небесные туманности представляют собой одну колоссальную строительную площадку, где наш с вами странный мирок наводит на мысль, как не раз уже говорили, о завалившихся в угол часах. Впрочем, нетрудно убедиться, обитаема ли она — достаточно придать тому, что может выглядеть в ней, как чье-то присутствие, правильный смысл; ведь мы знаем с вами, что говорить о божественном присутствии можно лишь в одном смысле — как о регистре означающего, как о том, что служит для субъекта критерием.

Философы могут спорить о Существе, в котором действие и познание совпадают, сколь угодно долго, но религиозная традиция здесь безошибочна — право на признание в качестве одного или нескольких божественных лиц имеет лишь то, что может быть артикулировано в качестве откровения. Единственное, что может убедить нас, будто на небесах обитает трансцендентное существо, это сигнал. Но какой сигнал? Вовсе не тот, который имеет в виду теория коммуникации, внушающая нам, будто блуждающие в космосе лучи можно истолковать как знаки. Расстояние в данном случае порождает мираж. Поскольку лучи эти приходят издалека, мы принимаем их за послания со звезд, находящихся в нескольких сотнях световых лет от нас, хотя на самом деле это такие же послания, как блики на поверхности стоящей рядом бутылки. Посланием это было бы лишь тогда, когда взрыву звезды, происходящему на расстоянии в миллиарды миль, соответствовало бы нечто такое, что вписывалось бы где-то в Великую Книгу — нечто такое, одним словом, что делало бы происходящее реальностью.

Многие из вас видели, наверное, фильм Жюля Дассена "Никогда в воскресенье". Я не был от него в восторге, но со временем мнение мое изменилось к лучшему, ибо в нем имеется-таки несколько замечательных моментов. Так, персонаж его, отличающийся непосредственностью в выражении своих, якобы примитивных, чувств, затевает в небольшом баре в Пирее драку, разбивая физиономии окружающим за их не соответствующие его моральным представлениям речи. Помимо этого, он имеет обыкновение, в приступе радостного энтузиазма, брать стакан и хватать его об пол. Каждый раз, когда раздается удар, тут же срабатывает кассовый аппарат. По-моему, это прекрасная деталь, практически гениальная. Этот кассовый аппарат точно описывает структуру, с которой нам приходится иметь дело.

Человеческое желание и вся соответствующая область обязаны своим существованием предположению, что все реальное, что где бы то ни было происходит, обязательно где-то учитывается. Кант сумел выделить область морального в чистом виде, но нужно еще, чтобы где-то в центре этого поля нашлось для пресловутого учета место. Бессмертие души, составляющее горизонт его мысли, означает именно это. Мало того, что желание успело опостылеть нам здесь, на земле, нужно, чтобы и в вечности нашлось место для ведения соответствующего учета. Фантазии эти представляют собой не что иное, как проекции структурных отношений, вписанных мною в граф в виде линии означающего. Именно потому, что субъект выстраивается и занимает свое место по отношению к означающему, возникает в нем тот разрыв, то разделение, та двусмысленность, на уровне которых напряжение, именуемое желанием, как раз и располагается.

Фильм, о котором я только что упоминал, и где, как я узнал лишь позднее, режиссер участвует сам — именно Дассен исполняет в нем роль американца, — представляет собой любопытную, неплохую модель явления, структура которого оказывается здесь на поверхности. Дассен, играющий американца, персонажа сатирического, выставленного на посмеяние, в качестве продюсера, создателя фильма, оказывается в положении американца куда более характерного, нежели те, кого он высмеивает, то есть американцы, выведенные в фильме.

Я поясню свою мысль. Американец в фильме Дассена пытается перевоспитать, спасти, так сказать, симпатичную проститутку и, выполняя эту благочестивую задачу, оказывается, по иронии сценариста, на жаловании у хозяина борделя, его, так сказать, Гроссмейстера. Суть этого персонажа выдают черные очки, скрывающие его лицо — это человек, чье лицо, как и следует ожидать, никто никогда не видел. Когда девушка узнает, что именно он, ее заклятый враг, все, собственно, и оплачивает, она выгоняет прекраснодушного американца прочь, оставляя его, вопреки великим надеждам, которые он питал, посрамленным.

Если и есть в символике фильма элементы социальной критики, если и проводится в нем мысль о том, что за борделем стоят, так сказать, силы порядка, то наивно было бы, вслед за сценаристом, питать надежду на то, что достаточно запретить бордели, что-бы вопрос взаимоотношений между добродетелью и желанием оказался решенным. Весь фильм пронизывает от конца девятнадцатого века идущее представление, будто античность была временем освобожденного желания. Нужно быть читателем Пьера Луиса, чтобы полагать, будто призрачные огни, окружающие очаровательную афинскую куртизанку, с изменением ее социального положения не погаснут. Иными словами, Дассену не следует путать искренний пыл своей героини с возвращением к аристотелевской морали, подробностями которой нас в фильме, к счастью, не пичкают.

Вернемся теперь на круги своя. Сказанное говорит о том, что на горизонте занимаюшего поле желания чувства вины всегда маячат колонки бухгалтерского учета — независимо от того, в какой именно форме этот учет происходит.

Часть современного мира решительно ориентирована на служение благам, отвергая напрочь все то, что касается отношения человека к желанию, — это так называемая постреволюционная перспектива. Единственное, что можно сказать в связи с этим, это что сторонники ее не отдают, похоже, себе отчета в том, что формулируя ситуацию таким образом, они всего-навсего продолжают вековую традицию власти с ее продолжайте трудиться, а без желания вы как-нибудь обойдетесь. Но это не так уж важно. В традиции этой горизонт коммунистов отличается от горизонта Кре-онта — горизонта полиса, в котором критерием при разделении на друзей и врагов является его, этого полиса, благо — лишь тем, что область блага, служению которому нас обязывают себя посвятить, может распространиться, в один прекрасный момент, на весь мир.

Другими словами, перспектива эта оправдана лишь постольку, поскольку на горизонте ее просматривается универсальное Государство. Ничто не свидетельствует, однако, о том, что по достижении этого предела проблема бесследно исчезнет — ведь в сознании тех, кто в этой перспективе живет, проблема эта никуда не уходит. Либо сторонники ее подразумевают, что все собственно государственные черты, такие, как правительство и полиция, перестанут существовать, либо им приходится вводить понятие конкретного универсального государства, что предполагает изменение вещей на молекулярном уровне, на уровне отношений, которыми характеризуется положение человека перед лицом благ, поскольку до сих пор желание его лежало не там.

Но какие бы формы эта перспектива ни принимала, со структурной точки зрения все в ней остается по-прежнему. Признаком этого является уже то, что хотя божественному присутствию в ней нет места, для учета в ней, безусловно, место находится, и что на место того неисчерпаемого, что обусловливает, в глазах Канта, бессмертие души, заступает четко сформулированное понятие объективной вины. Так или иначе, со структурной точки зрения, проблема остается не решена.

Противостояние центра, где живет желание, служению благам, обозначено мной, полагаю, достаточно. Перейдем теперь к сути дела.

Положения, которые я здесь высказываю, носят экспериментальный характер. Сформулируем их в качестве парадоксов. Посмотрим, как аналитики их воспримут.

Я утверждаю, что единственное, в чем человек, во всяком случае, в аналитической перспективе, может быть виновен, так это в том, что он поступился своим желанием.

Это положение, приемлемо оно в той или иной этике, или нет, довольно хорошо выражает то, в чем мы, аналитики, убеждаемся на своем опыте. То, в чем субъект действительно чувствует себя виновным, когда о своей вине заявляет, коренится в конечном итоге, независимо от того, что его духовник на этот счет думает, в поступательстве своим желанием.

Будем рассуждать дальше. Субъект часто поступался своим желанием по благим, наилучшим побуждениям. Это нас тоже нимало не должно удивлять. С тех пор, как понятие вины существует, было достаточно времени убедиться в том, что вопрос о благом побуждении, о добром намерении, заняв в историческом опыте немаловажное место и даже оказавшись, скажем, во времена Абеляра, на первом плане нравственно-богословских дискуссий, никакого заметного продвижения не принес. Вопрос, на горизонте, неизменно воспроизводится в прежнем виде. Вот почему христиане, соблюдающие обычные правила христианского общежития, никогда не чувствуют себя спокойно. Ведь если вещи следует делать во благо, то на практике всегда возникает вопрос: во чье именно? А если таким вопросом задаться, дальнейшее становится вовсе не очевидно.

Поступки, совершенные во имя блага, а тем более во имя блага другого, менее всего способны избавить нас не только от чувства виновности, но и от самого разного рода внутренних катастроф. Не избавляют они нас, в частности, и от неврозов и их последствий. Если анализ вообще имеет смысл, то желание представляет собой не что иное, как то, что служит бессознательной теме опорой, артикуляцию того, что волей-неволей укореняет нас в конкретной судьбе — судьбе, требующей, чтобы долги были выплачены. Оно повторяется, возвращается на круги своя, оно вновь и вновь приводит нас в один и тот же фарватер, в фарватер того, что касается непосредственно именно нас.

Когда в прошлый раз я противопоставил героя обычному человеку, кое-кого из вас это задело. Я не рассматриваю их как две различные породы людей — в каждом из нас есть путь, проложенный для героя, но проходя этот путь, он делает это именно в качестве такого же человека, как все.

Области, которые я в прошлый раз обозначил — внутренний круг, названный мною бытием-к-смерти, среда желаний, его окружающая, и отказ от вступления во внешний круг — вовсе не противопоставлены у меня тройному полю ненависти, вины и страха как топология героического — топологии заурядного. Дело обстоит совершенно иначе. Эта общая форма задана самой структурой, задана внутри и для обычного человека, но лишь постольку, поскольку герой, правильно в ней ориентируясь, проходит через все страсти, в которых обычный человек запутывается, так что страсти эти предстают у него в чистом виде и он пребывает в них целым и невредимым.

Топологию, которую я в этом году очертил, кое-кто из вас довольно удачно, и не без юмора, окрестил зоноймежду двумя смертями. Впереди каникулы, и у вас будет время подумать над тем, насколько строгость этого определения действительно идет на пользу. Я прошу вас к этой теме вернуться.

Вы увидите, что Креонт и Антигона исполняют у Софокла своего рода танец. Совершенно ясно, что герой, чье присутствие в этой зоне говорит о том, что нечто оформилось и получило свободу, вовлекает в этот танец своего партнера. В конце Антигоны и сам Креонт говорит о себе как о мертвом среди живых, так как и он потерял в этом деле все блага, что имел. Трагический поступок героя приносит свободу даже его противнику.

Нет оснований ограничивать исследование этого поля одной Антигоной. Возьмите Филоктета, и вам откроется много других аспектов трагического — вы поймете, например, что для того, чтобы быть героем, герою нет нужды в героизме. Филоктет — это, в сущности, жалкий тип. Он собрался было, исполненный рвения, умереть за родину под стенами Трои, но, увы, никому не понадобился. Его бросили одного на острове, потому что он чувствовал себя слишком скверно. На острове этом он провел, сгорая от ненависти, десять лет. Первому же, кто за ним явился, милому юноше Неоптолему, удается провести его, как ребенка, и в конце концов он отправляется-таки к берегам Трои, потому что Геракл, deusex machina, лично является предложить ему исцеление. Прием deus ex machina ни о чем не говорит — давно известно, что он служит лишь рамкой трагического действия и значения ему следует придавать не больше, чем стойкам для кулис.

Что делает Филоктета героем? А то лишь, что он с ожесточенным упорством питает свою ненависть до конца — до deus ex machina, играющего в пьесе роль занавеса. Это открывает нам глаза не только на то, что он предан и на счет этого не заблуждается, но и на то, что само предательство остается безнаказанным. Это последнее подчеркивается в пьесе тем фактом, что Неоптолем, исполненный сожаления в том, что он обманул героя, выказывает свое благородство и в знак раскаяния возвращает ему лук, играющий в трагическом действии важную роль, так как присутствует в трагедии как субъект — субъект, о котором говорят и к которому обращаются. Перед нами, таким образом, очередное измерение героя, и измерение не случайное.

То, что я называю поступиться своим желанием, всегда сопровождается в судьбе субъекта — это наблюдается, обратите внимание, в каждом случае — каким-то предательством. Либо субъект изменяет своему назначению, самому себе, и сам это чувствует. Либо, еще проще, он позволяет тому, с кем вместе посвятил себя какому-то делу, обмануть свои ожидания и не выполнить условия соглашения, которое они заключили, независимо от того, временное это соглашение, или постоянное, несет ли его выполнение счастье, или беду, идет ли речь о восстании, или о побеге.

Бывает, что предательство терпят, что при мысли о благе — благе того, кто предательство совершает — субъект умеряет свои притязания, говоря что ж, коль дело обстоит таким образом, окажемся от наших видов на будущее, так как оба мы, во всяком случае, я, лучшего не заслуживаем, так что пойдем лучше общим путем. Это и есть, имейте в виду, структура того, что я называю поступиться своим желанием.

Когда предел, где я представил вам связанными воедино презрение к другому и презрение к себе самому, оказывается пройден, обратного пути уже нет. Поправить дело можно, но отрешиться от содеянного нельзя. Разве не говорит этот усвоенный на опыте факт о том, что психоанализ служит буссолью, способной указать нам в поле этики верное направление?

Итак, я высказал три положения.

Во-первых, единственное, в чем можно быть виновным, это в том, что вы поступились своим желанием.

Во-вторых, мы дали определение героя — это тот, кого можно предать безнаказанно.

В-третьих, последнее свойство доступно не каждому — в нем-то как раз и заключается различие между обычным человеком и героем, различие куда более загадочное, чем полагают. Обычного человека предательство, без которого не обходится почти никогда, отбрасывает назад, обрекая на служение благу — при условии, конечно, что для него остается тайной, какую он в этом служении цель преследует.

Что касается области благ, то она, разумеется, существует, этого отрицать не приходится, но я все же осмелюсь предложить обратную перспективу и высказать следующее, четвертое положение — не существует иного блага, кроме того, что может послужить платой за доступ к желанию — ведь желание мы уже определили в другом месте как метонимию нашего бытия. Ручеек, где протекает желание, это не просто модуляция означающей цепочки, а то, что стелется под ней и является, собственно говоря, тем, что суть, и в то же время не суть, мы сами, собственным нашим бытием и не-бытием — тем, что в поступке нашем выступает как его означаемое и переходит, под всеми значениями, от одного означающего цепочки к другому.

Я вам уже объяснял это в последний раз на примере метонимии поедания книги. Метонимией этой я, правда, воспользовался по наитию, но присмотревшись к ней, вы убедитесь в том, что это ее, метонимии, крайний случай. Что и не удивительно — ведь принадлежит она Св. Иоанну, тому самому, что началом всему положил Слово. Перед нами, конечно, идея, родившаяся в голове писателя — Иоанн был действительно писателем до мозга костей, — но обратите внимание, что в поедании книги то самое, что Фрейд неосторожно считал не подлежащим замене или смещению, то есть голод, сталкивается с чем-то таким, что, вроде бы, не предназначено для съедения, то есть с книгой. В поедании книги нам воочию дано то, что как раз и имел в виду Фрейд, говоря о сублимации как смене не объекта, а цели. Ведь последнее вовсе не лежит на поверхности.

Голод, о котором идет речь, сублимированный голод, оказывается в промежутке между тем и другим, ибо желудок нам наполняет вовсе не книга. Съев книгу, я не стал от этого книгой сам, как не стала и книга моей собственной плотью. Книга становится, если можно так выразиться, мною. Но чтобы это происходило — а происходит это на наших глазах ежедневно — необходимо за это чем-то расплачиваться. В Недовольстве культурой Фрейд как раз и оценивает величину проигрыша. Сублимируйте что хотите, но за это придется кое-чем расплатиться. Именуется это кое-что наслаждением. За это мистическое действие я расплачиваюсь томом собственной плоти.

Вот он, тот объект, то благо, которым за удовлетворение желания платят. Вот то, к чему я вел дело, стремясь открыть вам глаза на нечто такое, что, имея существенное значение, проходит тем не менее незамеченным.

Именно на этом зиждется операция, которую совершает религия, — операция, проследить которую для нас всегда интересно. То благое, что приносится желанию в жертву — обратите внимание, что с тем же успехом можно сказать: часть желания, утраченная ради блага — книга плоти, иными словами, и есть то самое, что религия берется восстановить. Здесь перед нами единственная общая для всех религий черта, она распространяется на все религии без исключения, в этом смысл любой из них.

Я не могу здесь развивать эту мысль подробнее, но приведу вам две общие, но выразительные иллюстрации того, как это происходит на практике. Та плоть, что во время богослужения приносится в жертву на алтаре, принадлежит ли она животному или еще кому, попадает, в конечном счете, к членам религиозной общины, а чаще всего просто-напросто к самим жрецам, которые, собственно, и поглощают ее. Это очень показательная форма того, о чем у нас идет речь, но то же самое оказывается верно и для святого, целью которого является, собственно говоря, доступ к возвышенному желанию, не обязательно своему собственному, так как святой живет и расплачивается за других. Суть его святости состоит в потреблении того, что куплено ценой страдания на обоих границах — там, где звучат привычные насмешки над пирующими за алтарем мошенниками-жрецами, с одной стороны, и там, где имеют место высшие проявления религиозного героизма, с другой. Все тот же процесс восстановления мы находим и здесь.

Именно этим отличается грандиозное дело религии от того имеющего этическую природу катарсиса, что объединяет между собой по видимости столь разные явления, как психоанализ, с одной стороны, и трагическое зрелище древних греков, с другой. Не случайно нашли мы в этом последнем подходящую для нас меру. Смысл катарсиса состоит в очищении желания. Очищение это может произойти, как это ясно сказано у Аристотеля, лишь тогда, когда понятно станет, по меньшей мере, каким образом преодолеваются те два порога, имя которым жалость и страх.

Трагический эпос, не оставляя у зрителя сомнений в том, где находится полюс желания, показывает ему, что для доступа к этому полюсу нужно отбросить не только всякий страх, но и всякую жалость, что решимость героя ни перед чем, и, в особенности, перед благом другого, не дрогнет. Лишь по мере того, как зритель переживает все это в разворачивающейся во времени истории, о самом глубоком в себе ему становится известно чуть больше, чем прежде.

Длится это, для посетителя парижского или афинского театра, может самое неопределенное время. Но как бы то ни было, если формулы Аристотеля вообще что-нибудь означают, то они означают именно это. Прекрасно известно, чего движение в известном направлении стоит, и когда в этом направлении не идут, то, бог свидетель, прекрасно понимают, почему именно. Когда человек не отдает себе в своих желаниях вполне ясный отчет, то сразу чувствуется, что иначе он просто не смог, так как за продвижение на этом пути ему пришлось бы расплачиваться.

У зрителя открываются глаза на тот факт, что даже для идущего в своем желании до конца жизнь оказывается далеко не сладкой. Но одновременно с этим он узнает — что важно — цену благоразумию, которое желанию сопротивляется, и не заблуждается более относительно ценности тех благих побуждений, привязанностей и, говоря языком Канта, патологических интересов, которые могут его на этом рискованном пути сдерживать.

Предложенная здесь мною интерпретация трагедии и ее воздействия выглядит несколько прозаической, но какими бы яркими ни показались вам отдельные ее грани, мне не хотелось бы сводить ее к уровню, который дал бы вам повод думать, будто по сути своей, как я себе ее представляю, катарсис оказывает умиротворяющее воздействие. Умиротворяющим он оказывается далеко не для всех. Но интерпретация эта является самым непосредственным способом примирить то, в чем иные усматривают морализа-торский аспект трагедии, с тем фактом, что урок, который преподносит трагедия, не является моральным уроком в расхожем смысле этого слова.

Конечно, не каждый катарсис сводится к чему-то столь, если можно так выразиться, поверхностному, как топологическая демонстрация. Когда речь идет о практиках тех, кого греки именовали μαινόμψοι, тех, кем овладевает безумие религиозного транса, экстаза, страсти и тому подобного, достижение катарсиса предполагает, что субъект входит — более или менее управляемым или же, наоборот, стихийным образом — в описанную выше зону и возвращение его сопровождается тем, что называется одержимостью, или как то иначе, не важно, — всем тем, одним словом, что сам Платон не колебался, как вы знаете, с катартическими процедурами связывать. Перед нами здесь целая гамма, целый веер возможностей, перечисление которых потребовало бы года работы.

Нам же важно понять место этого явления в поле, границы которого я для вас очертил.

В заключение скажу следующее.

Поле, которое мы считаем нашим, поскольку мы его исследуем, является в каком-то смысле предметом науки. А входит ли — спросите вы — наука желания в рамки гуманитарных наук в целом?

Прежде чем с вами в этом году расстаться, мне хотелось бы хоть раз высказать свое мнение на этот счет. Я не думаю, что в среде, где формируются эти рамки и где они будут, уверяю вас, тщательно соблюдаться, результатом окажется систематическое и принципиальное заблуждение относительно всего, с чем мы с вами имеем дело, то есть всего, о чем я с вами здесь говорю. Программы, которые претендуют на то, чтобы гуманитарные науки ими руководствовались, не имеют, на мой взгляд, другой задачи, кроме как стать отраслью — выигрышной, конечно, хотя и вспомогательной — служения благам, то есть служения силам, положение которых стало более или менее шатким. А это влечет за собой, в любом случае, не менее систематическое заблуждение относительно многочисленных феноменов насилия, свидетельствующих о том, что блага отнюдь не приходят в мир как по маслу.

Другими словами, согласно формуле одного из немногих стоявших во главе Франции настоящих политиков, Мазарини, политика политикой, а любовь остается любовью.

Что касается того, что может в качестве науки претендовать на место, которое обозначено мною как место желания — то что это может быть? Так вот, не стоит в поисках далеко ходить. То, что занимает сегодня, на правах науки, место желания, есть не что иное, как то, что, собственно, и называют сегодня наукой — той самой наукой, что красуется в наши дни таким множеством открытий, именуемых обычно физическими.

Я полагаю, что в течение всего последнего исторического периода желание человека, которое так долго прощупывали, обезболивали, усыпляли моралисты, приручали деятели образования, предавали академии, просто-напросто укрылось, нашло себе убежище в самой тонкой, но и самой слепой, как показывает история Эдипа, страсти — страсти к знанию. Именно она, страсть эта, готова сегодня принять направление, у которого все еще впереди.

Одним из наиболее занимательных эпизодов истории науки является время, когда ученые и алхимики, начав потихоньку расправлять крылья, развернули перед лицом власть имущих рекламу собственной деятельности, говоря им —.Дайте нам денег, и вы даже представить себе не можете, сколько механизмов и других разных полезных штук предоставим мы к вашим услугам. Почему власти попались на эту удочку? Ответ нужно искать в крушении, до известной степени, традиционной мудрости. Фактом является то, что на удочку они попались-таки, что наука завоевала доверие, и нам сейчас предстоит за это расплачиваться. Поразительная вещь, но кому из тех, что находятся ныне на переднем крае науки, не довелось живо осознавать, что они приблизились вплотную к ненависти. Они сами потрясены бывают одолевающими их периодическими приступами тяжкого чувства вины. Но это не имеет значения, так как, по правде говоря, это не тот случай, когда муки совести г-на Оппенгеймера могут не сегодня-завтра что-нибудь изменить. И все же именно здесь лежит предназначенный будущему секрет проблемы желания.

Организованный социум оказывается перед проблемой, которая состоит в том, чтобы понять, что делать ему с этой наукой, в которой очевидно происходят процессы, природа которых от него ускользает. Наука, которая занимает место желания, если и может быть наукой желания, то разве лишь в форме гигантского вопросительного знака, и на то есть причины структурного характера. Другими словами, наука одушевляется неким таинственным желанием, но о том, что оно, это желание, имеет в виду, науке известно не больше, чем обо всем остальном, что в бессознательном пребывает. Это покажет будущее, и, как знать, может быть обнаружится ответ как раз в тех, кто, милостью Божьей, съел книгу не так давно, в тех самых, кто не поколебался написать книгу западной науки собственным потом и кровью — от чего она, книга эта, менее съедобной не стала?

Я уже говорил вам недавно о Менции. Высказав по поводу человеческой доброты соображения, счесть которые оптимистичными было бы с вашей стороны ошибкой, он прекрасно объясняет, отчего люди менее всего сведущи именно в законах небесного происхождения, тех самых, которым повинуется Антигона. Доказательство, приводимое им, отличается большой строгостью, но сейчас поздно уже его приводить. Законы неба, о которых у него идет речь, и суть как раз законы желания.

О том, кто съел книгу, а вместе и тайну, что с нею связана, можно, разумеется, поинтересоваться, добр ли он, или зол. Но ясно теперь, что вопрос этот не имеет значения. Важно знать не то, добр человек или зол изначально, важно знать, что даст ему книга, когда она окажется до конца съедена.

6 июля I960 года.