Этнографические исследования развития культуры

С.А. Арутюнов Инновации в культуре этноса и их социально-экономическая обусловленность

Начнем с дефиниций и связанных с ними понятий. Опираясь на систему взглядов, которая в последние годы активно разрабатывается Э.С. Маркаряном[24], мы понимаем под культурой совокупность институционализированных способов человеческой деятельности. Однако при этом сразу же необходимо сделать несколько весьма существенных оговорок.

Во-первых, как сама данная дефиниция, так и проводимое далее членение культуры на ее отдельные составляющие подсистемы и субкультуры и их соответствующие определения не являются чем-то абсолютно данным. Возможны иные членения и иные дефиниции, более широкие или более узкие и даже проведенные по иным критериям в зависимости от познавательных задач исследования.

Во-вторых, вводя критерий институционализированности для понимания и определения культуры, мы, тем не менее, осознаем, что в конкретной ситуации он может быть выражен более или менее отчетливо. Тем не менее, в генерализированном определении именно этот критерий позволяет, на наш взгляд, отделить устоявшиеся и массовые феномены культуры от повсеместно существующих индивидуальных и даже групповых эпизодических способов оформления деятельности, не получающих, однако, закрепления в традиции. Поскольку данная статья посвящена инновациям в культуре, особенно важно подчеркнуть, что последние в момент своего зарождения могут быть еще не институционализированными, но именно степень их институционализации и служит показателем того, насколько прочно они закрепляются в культуре.

Кроме того, мы считаем целесообразным различать культуру этноса и этническую культуру[25]. Под культурой этноса мы понимаем всю совокупность культурного достояния, присущую данному этносу в лице его отдельных представителей, локальных групп, этносоциальных организмов и т. п., независимо от того, имеют ли различные элементы и структуры этого достояния специфическую этническую окраску или же являются этнически нейтральными.

Так, например, в культуру тамильского этноса входят как разнообразные и зачастую отличные друг от друга формы быта, присущие индийским и ланкийским тамилам и ряду тамильских этнических групп вне пределов Южной Азии, так и общеиндийские виды духовной культуры (религиозной, эпической, музыкальной, хореографической и т. д.). Она включает в себя также многочисленные и тоже носящие ныне общеиндийский характер культурные заимствования английского происхождения, равно как и все продукты и элементы этнически нейтральной индустриальной технологии и культуры, которыми в той или иной степени пользуются различные тамильские группы[26].

Под этнической культурой мы подразумеваем совокупность лишь тех культурных элементов и структур, которые обладают этнической спецификой, иными словами, которые в глазах представителей данного этноса, а также в ряде случаев его окружения выполняют этнодифференцирующую функцию в рамках оппозиции «мы — не мы» (или «наше — не наше»). Тем самым они одновременно выполняют этноинтегрирующую функцию, способствуют осознанию своего единства различными, зачастую дисперсно разбросанными частями данного этноса.

Соответственно к тамильской этнической культуре следует отвести, например, такие формы пищи, как лепешки иддили, аппалам, вадай и др. К ней же относится неприятие североиндийского (индоарийского) противопоставления эпических героев Рамы и Равана как положительного и отрицательного начал, так как Раван в оценке тамилов олицетворяет ряд положительных качеств. К ней же, разумеется, относится тамильский язык и все, что с ним прямо или косвенно связано[27].

Применительно к целям нашей статьи мы считаем возможным использовать в несколько видоизмененном и модифицированном виде то деление культуры этноса на составляющие ее подсистемы, которое было предложено Ю.И. Мкртумяном[28]. Соответственно мы выделяем четыре ее основные подсистемы, или сферы: производственную, жизнеобеспечивающую, соционормативную и познавательную. Как мы уже отмечали, это далеко не единственное из возможных членений культуры. Кроме того, упомянутые подсистемы не могут быть отграничены друг от друга с абсолютной четкостью. Каждая находит свое отражение во всех остальных, и множество культурных явлений (например, язык) принадлежит одновременно к нескольким подсистемам. Однако следует помнить, что мы разбираем лишь теоретическую модель, которая всегда выглядит упрощенной и схематичной по сравнению с реальной действительностью.

С учетом сделанных оговорок под производственной подсистемой культуры понимается производство и воспроизводство материальных, благ, орудий и средств производства в тех пределах, в которых производство отграничено от потребления. Последнее связано с тем обстоятельством, что в принятом нами условном членении культуры этноса процессы производственного характера, неразрывно и непосредственно связанные с потреблением, относятся уже к субкультуре жизнеобеспечения.

Под последней подразумевается совокупность механизмов и средств, направленных на непосредственное поддержание жизнедеятельности ее носителей. Отсюда явствует, что подсистема культуры жизнеобеспечения функционирует преимущественно в сфере потребления. Однако она включает в себя определенные элементы производства и распределения. Поэтому такие связанные с ними комплексы, как, например, жилище и поселение, питание, одежда и ряд других, можно рассматривать как составные части этой субкультуры.

Соционормативная подсистема культуры включает в себя такие институты, как право, мораль, обычай, ритуал, значительную часть религиозных институтов и различные социальные структуры. Познавательная подсистема культуры включает в себя как совокупность научных и эмпирических знаний и опыта, так и ту область познания, которая постигается не рациональным, а эмоциональным, сенсуальным путем, через искусство в самых различных его формах и проявлениях.

При этом надо отметить, что, по общему правилу, чем более ранним в формационном отношении является уровень общественного развития, тем больше элементов познавательной культуры выступает в религиозной оболочке и в синкретической форме[29]. Некоторое, да и то неполное, исключение составляют только культуры отдельных этносов в отдельные периоды своего исторического существования, например, культуры эллинского и римского этноса в эпоху развитой античности.

Переходя к самой трансформации, которая может происходить как в любой из выделенных выше сфер культуры этноса (будь то в рамках этнической культуры или шире их), так и, очевидно, в любой культуре вообще, мы, прежде всего, выделяем три ее основных варианта: а) спонтанную трансформацию; б) стимулированную трансформацию и в) заимствование.

Под спонтанной трансформацией подразумевается любая культурная инновация, возникающая в рамках данной культуры за счет факторов ее внутреннего развития, без содействия каких-либо явных внешних импульсов. Яркими примерами такой трансформации могут служить неолитическая революция, т. е. становление производящего хозяйства, на Ближнем Востоке и в Мезоамерике, становление кочевого скотоводства в его евразийском степном и аравийском центрах, зарождение первичной государственности в Месопотамии и Египте. Правда, ряд этих процессов захватывал не только отдельные этносы, но и локально-региональные общности типа историко-культурных областей. Но это не меняет существа дела, так как их зарождение, по-видимому, происходило в рамках одной или нескольких этнических общностей типа соплеменности.

Более поздними и частными примерами могут служить эволюция специфического комплекса орудий морской охоты эскимосского этноса[30] или возникновение ряда систем письменности[31]. В языковой части культуры к спонтанным трансформациям могут быть отнесены любые внутренние изменения в области лексики, грамматики и фонетики.

Под стимулированной трансформацией понимается такая внутренняя трансформация культуры, которая происходит под косвенным воздействием внешних импульсов, но не имеет характера прямого заимствования. Примером подобных изменений может служить, например, вторичное закрепощение крестьянства в некоторых странах Центральной и Восточной Европы в начале нового времени, вызванное революцией цен и увеличением спроса на сельскохозяйственную продукцию в ряде стран Западной Европы, в результате чего для помещиков восточноевропейских стран оказалось выгодным вернуться (или обратиться) к барщинным формам хозяйства[32].

Другим примером могут служить милленаристские движения в Океании, в частности каргокульты, отчасти вызванные специфическими формами контакта аборигенного населения с колониальными властями и знакомством с товарами индустриального производства[33].

В письменности примером может служить формирование таких своеобразных систем, как бамум в Африке или корейская буквенная[34]. В то же время применительно к языку примеров стимулированной трансформации практически не отмечается. Новая лексика в подобных случаях либо прямо заимствуется, либо калькируется.

Достаточно часто стимулированная трансформация проявляется в области социальных структур.

Один из наиболее интересных примеров, очевидно, связан с племенем. Один из путей возникновения племени как формы социальной организации заложен в ситуации давления или, шире, в разнообразных контактах относительно слабо дифференцированных в социальном отношении обществ с классовыми[35].

Заимствование, как явствует уже из самого названия, представляет собой случаи культурной трансформации, связанной с прямым внешним воздействием. Примеров этого рода так много, что вряд ли есть необходимость подробно на них останавливаться. Тем не менее, укажем на распространение мировых религий, формирование вторичной государственности, распространение путем заимствования различных систем письменности (древнесемитского алфавита, китайской иероглифики), лексические заимствования, имеющиеся практически во всех языках мира, и т. д.

Переходя к факторам, определяющим трансформацию культуры этноса, мы, естественно, начинаем с важнейшего из них. Таковым является уровень социально-экономического развития, достигнутый данным обществом и обобщенно выражающийся в формационных категориях, конкретные формы, в которых выражено это развитие, и объективно существующие тенденции их дальнейшей эволюции. Подобное широкое и свободное от экономического детерминизма понимание примата социально-экономических факторов должно обязательно рассматривать соответствующее общество в данной исторической обстановке, при этом в ее пространственно-временной статике и динамике. Именно эта обстановка во всей ее конкретности может считаться вторым по значимости фактором трансформации культуры любого общества и, соответственно, любого этноса.

Наконец, третьим фактором, определяющим трансформацию культуры, является природная среда и ее соответствующие изменения. Роль этого фактора особенно велика для этносов, находящихся на сравнительно невысоком уровне социально-экономического развития, а среди них — для тех, чьи хозяйственно-культурные типы являются наиболее специализированными.

Указанные факторы играют двоякую роль в трансформации культуры. Во-первых, их воздействие, выступая как воздействие социокультурной и природно-экологической среды, стимулирует потребность в соответствующих инновациях и их появление, поскольку лишь через инновации культура может повышать эффективность своей основной функции — адаптации к социальной и природной среде. Во-вторых, после возникновения инновации путем ее дальнейшего распространения и развития определяются в первую очередь совокупностью тех же самых факторов.

Не боясь повторения, мы снова хотим оговорить, что полностью изолировать отдельные факторы можно лишь в идеальной теоретической модели. В реальной действительности если не все три, то по крайней мере, два первых из упомянутых факторов действуют совокупно, влияя друг на друга и вызывая нечто вроде цепной реакции или эффекта снежного кома. При этом далеко не во всех случаях можно даже установить, какой именно фактор является первичным, т. е. служит пусковым механизмом инновации, и является ли какой-либо фактор первичным вообще. Да и в отношении третьего фактора можно привести лишь очень немного случаев, когда он действует в качестве непосредственного и единственного стимулятора инновации. Гораздо чаще он бывает опосредствован социальными механизмами, через которые он и влияет на культуру, вызывая в ней соответствующие изменения. Кроме того, изменения в природной среде сами нередко обусловлены антропогенными факторами, которые связаны с развитием производительных сил, растущей плотностью населения, различными изменениями в конкретно-исторической обстановке и другими социальными и экономическими по своей природе причинами.

Взаимозависимость различных факторов, вызывающих инновации, является очевидной, если рассматривать процессы эволюции культуры и общества под углом системного подхода, а не эволюционизма XIX в., особенно тэйлоровского толка[36]. Система сама по себе подразумевает взаимозависимость всех ее составных структур и элементов, так что изменение одного неизбежно влечет за собой и трансформацию других. Именно поэтому инновация, которая в принципе может начинаться в любой сфере культуры и в любой социальной прослойке или группе, рано или поздно, в той или иной мере обычно приводит к некоторым изменениям и в других культурных сферах и социальных группах. Попытаемся проиллюстрировать вышеизложенные положения на некоторых конкретных примерах.

Возникновение и первоначальное распространение ислама было связано с совокупным действием всех трех упомянутых факторов. К моменту начала проповеди Мухаммеда аравийское общество в целом и бедуинское общество в частности находилось в состоянии глубокого кризиса. Возникновение арабского царства в Пальмире, а затем буферных княжеств Хира и Гассан препятствовало свободному движению номадов на север; оккупация Южной Аравии аббисинцами, а затем около 570 г. — персами препятствовала их миграциям на юг. Процветавший в античное время «Путь благовоний» утратил в значительной мере свое значение. К тому же в результате изменения экологической ситуации между 591 и 640 г. Аравию постиг ряд сильных засух[37], приведших к нарушению баланса между естественными ресурсами, поголовьем скота и численностью кочевого населения. В результате по причинам как конкретно-исторического, так и природно-экологического порядка в Аравии образовался избыток населения, в первую очередь кочевого.

В то же время гибель южноаравийской цивилизации в результате причин опять-таки конкретно-исторического порядка, усугубленных изменениями среды, вызванными разрушением знаменитой Марибской плотины — антропогенный фактор в экологии, — не только препятствовала седентаризации кочевников, но даже повлекла за собой номадизацию части оседлого населения[38]. Все это привело к перенаселению и сначала выразилось в усилении набегов и войн среди аравийских кочевников[39]. Аравия во второй половине VI — начале VII в. напоминала переполненный и перегретый паровой котел. Для выпуска пара необходимо было ее объединение в рамках одного государства. Социальные предпосылки для него были налицо как в бедуинском, так и в оседлом обществах Аравии. Известное распространение в ней иудаизма и христианства подготовило почву для идеологической инновации — создания ислама. Быстро выявившаяся слабость Ирана и Византии способствовала успешному решению внутренних трудностей за счет внешней экспансии. Хотя, по справедливому мнению М. Уатта, «ислам зародился не в пустыне, а в финансово-коммерческой среде Мекки»[40], бедуины, по циничному выражению халифа Омара, являвшиеся всего-навсего сырьем для ислама[41], массами мигрировали на территории завоеванных стран, неся с собой зеленое знамя новой мировой религии.

Напротив, возникновение и распространение буддизма и христианства связано с действием лишь двух первых факторов, особенно социально-экономического. Со спецификой экологической обстановки оно, по-видимому, никак связано не было.

В то же время можно привести ряд примеров, когда культурные инновации и трансформации связаны главным образом с изменениями в среде обитания и их опосредованными последствиями. Так, основные черты так называемой неоэскимосской культуры не претерпели существенных изменений на протяжении более чем двух тысяч лет, вплоть до XIX в. Однако различные этапы ее истории выделяются археологами очень четко по присущему каждой из них специфическому набору охотничьих орудий, прежде всего, гарпунных наконечников. Последние самым непосредственным образом связаны с наличием или преобладанием тех или иных животных — объектов охоты: тюленей, моржей, китов, что в свою очередь предопределялось рядом эпохальных изменений климата, чередовавшихся потеплений и похолоданий[42].

Другие моменты культурной трансформации в рамках неоэскимосской культуры, например, изменения в художественно-орнаментальном стиле, восходят в конечном счете к тем же факторам природно-экологического порядка, но уже опосредствованным социально-экономической обстановкой. В одни эпохи эта обстановка благоприятствовала появлению значительного избыточного продукта и укрупнению поселков, в другие, напротив, приводила к его существенному уменьшению[43]. Впрочем, не следует, очевидно, сбрасывать со счетов и внутренние закономерности спонтанного стилистического развития.

Еще одним примером совокупного воздействия отмеченных факторов и их различной роли в процессе культурной трансформации может служить уже упоминавшееся в литературе по другому поводу возникновение кочевого скотоводства в таких его первичных центрах, как евразийский степной и аравийский. Все необходимые технологические предпосылки (видовой состав стада, оптимально соответствующий экологической среде, навыки разведения скота, скотоводческая направленность хозяйства и пр.) и социальные причины (частная собственность на скот) сложились в этих центрах задолго до перехода к кочевому скотоводству, в евразийских степях, например, минимум за полтысячи лет.

Тем не менее, сам переход был вынужденным и произошел только в результате конкретных климатических изменений, затруднявших ведение хозяйства в его прежних формах, с одной стороны, и благоприятствовавших кочевому скотоводству — с другой[44]. Однако подобные климатические изменения в одном лишь голоцене в упомянутых регионах происходили многократно, а возникновение кочевого скотоводства в них было хотя и не единовременным, но одноразовым событием. Лишь совокупность природно-экологических факторов с социально-экономическими, прежде всего, с уровнем и направленностью развития производительных сил, привели к культурной трансформации указанного рода.

Специфика восприятия внешних импульсов культурой этноса во многом определяется уже тем, что, являясь составной частью культуры в более широком и общем смысле, она разделяет вместе с ней и основные закономерности этого восприятия. В самом сжатом виде эти закономерности сводятся к следующему: внешнее воздействие воспринимается тем полнее, быстрее и легче, чем ближе находятся друг к другу контактирующие культуры в стадиальном, типологическом, историческом и прочих отношениях, поскольку судьба внешнего импульса во многом зависит от того, насколько он совпадает с тенденциями внутреннего развития или по крайней мере, не противоречит им[45]. При этом этнолингвистическая близость в универсально-историческом плане не является определяющей ни в установлении самого контакта, ни уровня его интенсивности. Достаточно вспомнить про такой тривиальный факт, что культурная близость шведов к финнам превышает культурную близость шведов к австрийцам, а близость узбеков и таджиков больше, чем близость узбеков и турок. В то же время культура этноса может воспринимать некоторые внешние импульсы в применении к своей этнической специфике (т. е. этнической культуре), выступающей в таком случае в качестве одного из селекторов и критериев отбора.

Однако в классовых обществах сама культура этноса ни в коей мере не является типологически и социально однородным явлением. Применительно к восприятию внешнего импульса можно выделить три ее основные формы:

1) Этнические границы в основном совпадают с политическими, а сама культура этноса в основном совпадает с культурой данной политической единицы (пример: современные мононациональные государства) или даже является более широкой, хотя иногда и более расплывчатой категорией (например, в городах-государствах древней Передней Азии или Эллады). В данном случае мы имеем дело с классическим вариантом того явления, для которого Ю.В. Бромлей предложил термин «этносоциальный организм»[46].

2) Этнос не является самостоятельным в политическом отношении, однако представляет собой достаточно автономную и локализованную единицу, сохраняющую основные системные связи. Армянский этнос на территории своей исторической родины на протяжении значительной части средневековья является в этом отношении наглядным примером.

3) Этнос не составляет самостоятельного политического образования, делокализован, а его системные связи нарушены. Его этническая культура в данном случае представлена отдельными изолированными субструктурами, преимущественно в области духовной культуры, самосознания и т. п. Примером может служить цыганский этнос в различных, прежде всего, восточноевропейских странах, или маньчжурский этнос в Цинской империи. Несмотря на диаметрально противоположную ситуацию социально-престижного характера, отношение к внешним импульсам в этих этносах оказывается очень сходным.

В первом случае восприятие внешнего импульса наиболее близко или даже тождественно восприятию внешних импульсов культурой вообще. По существу культура этноса и культура данного этносоциального организма перекрывают друг друга. Критерий селекции внешних импульсов со стороны культуры этноса проявляется в основном в духовно-идеологической сфере, и поскольку культура этноса включает в себя этническую культуру, он может быть направлен на сохранение специфически этнических черт или на соответствующую адаптацию и трансформацию заимствованных элементов.

Необходимо учитывать, что в классовом обществе культура этноса не является гомогенной, а представлена различными субкультурами, носители которой занимают различное положение в данном этносоциальном организме, могут по-разному относиться к восприятию внешних импульсов и оказывать различное по силе воздействие на степень их восприятия культурой этноса в целом. Далее мы еще вернемся к этому вопросу более подробно.

Соответственно восприятие внешнего импульса культурой этноса в целом зависит: (а) насколько он соответствует тенденциям внутреннего развития культуры; (б) в какой мере он соответствует (или по крайней мере, не противоречит) этноинтегрирующим и этнодифференцирующим функциям этнической культуры; (в) каково отношение к внешнему импульсу различных классов, слоев, сословий — носителей данной культуры этноса и этнической культуры, а также каково их соотношение внутри данного этносоциального организма. При этом перечисленные факторы чаще всего выступают не изолированно, а во взаимодействии друг с другом, что также определяет конечный эффект.

Хорошей иллюстрацией опять-таки могут служить разнообразные варианты восприятия мировых религий различными этносоциальными организмами и соответственно культурами этносов. В одних случаях, когда старые традиционные религии находились в состоянии кризиса и не имели прочной и широкой социальной опоры в данном этносоциальном организме, это восприятие происходило сравнительно легко и безболезненно, особенно если оно сопровождалось заимствованием других элементов культуры-донора. Так, в частности, произошло с восприятием христианства германскими племенами, непосредственно втянутыми в Великое переселение народов.

В других случаях восприятие мировых религий протекало более медленными темпами и более болезненно, лишь в результате давления обществ-доноров или носителей собственной элитарной субкультуры, зачастую вызывая внутренние конфликты. Восприятие христианства германоязычными племенами Скандинавии, а также финнами заняло значительный промежуток времени и сопровождалось серьезной внутренней борьбой[47], а гавайская «культурная революция» вызвала настоящую гражданскую войну[48].

В третьих случаях это восприятие протекает еще более медленными темпами, в острой конкуренции со все еще жизнеспособными традиционными религиями, зачастую в весьма искаженной и трансформированной форме и только под сильным давлением обществ-доноров. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить, как медленно и трудно, на протяжении столетий, распространялись ислам и христианство в странах к югу от Сахары — процесс, кстати, далеко не завершенный и в наши дни[49].

Специфика восприятия внешних импульсов политически несамостоятельным этносом и его культурой во многом определяется их положением в данном политическом образовании, отношением к общегосударственной культуре и другим культурам данного государства, особенно к культуре господствующего этноса (там, где она имеется).

При всех обстоятельствах вхождение данного этноса в состав полиэтнического государственного образования влечет за собой включение в его культуру элементов, присущих всем культурам этносов данной политической единицы (нередко в более или менее трансформированном виде). Однако эти элементы не всегда становятся интегральной частью его этнической культуры. Например, христианские народы Османской империи имели общие или сходные с турками элементы одежды, интерьера, посуды и т. п. Однако показательно, что на Балканах большинство из них быстро вышло из употребления после достижения независимости народами этого региона. У различных племен и народов, включенных в состав Римской империи, произошла столь сильная нивелировка бытовой культуры, что археологам пришлось ввести для этого явления специальное понятие: «провинциально-римская культура». Тем не менее, она, очевидно, оказалась весьма поверхностной, так как после падения Рима многие следы ее быстро исчезают[50].

Дальнейшее распространение общих культурных элементов как вглубь, так и вширь в рамках данного политического объединения, очевидно, является одним из путей формирования историко-этнографических общностей. Однако в данном случае многие из заимствованных элементов могут не столько интегрироваться в культуру этноса, сколько включаться в нее в качестве не органических, не вплетенных в структуру системных связей и поэтому легко утрачиваемых в изменившейся политической обстановке. Так случилось в Средней Азии, где многие заимствованные или навязанные элементы греческой культуры быстро исчезли с падением эллинистической Греко-Бактрии. Другие заимствованные элементы, более соответствующие тенденциям внутреннего развития, становятся составной частью культуры этноса, а в дальнейшем иногда и этнической культуры. При этом они нередко подвергаются столь сильной переработке, что подчас требуется специальный анализ для установления их генезиса и первоначальных истоков.

В то же время важно отметить противоречивость восприятия внешних импульсов культурой этноса и этнической культурой в созданных насильственным путем многоэтничных государствах. С одной стороны эти культуры, особенно первая, неизбежно становятся более открытыми и восприимчивыми к внешним воздействиям и заимствованиям. С другой — селективные особенности этнической культуры в данном случае преимущественно направлены на сохранение этнической специфики и отсечение угрожающих им элементов, восприятие которых чревато частичной или полной ассимиляцией. Очевидно, в этом заключается одна из причин стойкости сохранения христианства у завоеванных турками народов Балкан и Закавказья.

От специфики восприятия внешних импульсов перейдем к более широкому вопросу об общих механизмах зарождения и развития инноваций в культуре этноса, безотносительно к их источнику. В наиболее полном и развернутом виде они включают в себя четыре основных этапа. Первый из них — селекция, второй — воспроизведение или копирование, третий — приспособление или модификация, четвертый — структурная интеграция.

Селекция заключается в отвергании одних импульсов или культурных мутаций (т. е. изобретений и инноваций в рамках данной культуры, без каких-либо внешних воздействий) и отборе других для последующего их усвоения или переработки. Критерием отбора, по общему правилу, служат как тенденции развития культуры, воспринимающей или порождающей инновации, так и ее социально-политические и экономические особенности.

Воспроизведение отражает раннюю стадию усвоения воспринятых извне или порожденных изнутри инноваций. Оно заключается в их простом копировании без попыток их сколько-нибудь органической интеграции и серьезной трансформации. На данном этапе культура этноса может еще легко отбросить соответствующую инновацию, если изменившиеся условия делают ее ненужной для нормального функционирования и развития культуры.

Модификация связана с процессом постепенного усвоения инновации, ее приспособления применительно к специфике культуры данного этноса. Но этим дело не ограничивается. Бытовавшие ранее элементы данной культуры в контактной зоне с инновацией также должны претерпеть определенную трансформацию. Системный подход к любой культуре, в том числе и культуре этноса, подразумевает, что адаптируемая в ней инновация на определенном этапе в свою очередь вызывает изменения в соприкасающихся с ней элементах культуры. Эти изменения тем сильнее, чем более важное значение в системе культурных связей и структур имеет данная инновация.

Последний, заключительный этап усвоения инновации — ее структурная интеграция в рамках культуры данного этноса — по существу отражает такое положение, когда инновация уже перестает осознаваться как таковая и превращается в органическую часть этнической культурной традиции. Более того, подвергшись соответствующей переработке, она может приобрести черты этнической специфики, отличной от ее первоначального прототипа. В этом случае бывшая инновация может приобрести этноинтегрирующую и этнодифференцирующую функции, из культуры этноса проникнуть в этническую культуру, как, например, армянское монофизитство, персидский шиизм, ирландский или польский католицизм.

Эти четыре этапа выражают процесс усвоения инновации в наиболее полной форме.

Представляется, однако, что в различных конкретных вариантах введения инновации в культуру этноса некоторые этапы могут выпадать или сливаться друг с другом.

Так, в случае культурной мутации нельзя четко разграничить селекцию и копирование. Среди ряда нововведений, которые могут внести отдельные мастера в изготовляемые ими предметы, обычно приживаются лишь те, которые начинают копировать другие мастера. Таким образом, в данном случае именно через копирование и происходит селекция. Поскольку подобная инновация зародилась внутри самой культуры этноса, нет надобности и в ее модификации. Однако последняя может совершиться в виде практической отработки, доведения изобретения до оптимального, его дальнейшего совершенствования.

Но и при восприятии заимствованных инноваций не всегда происходит их модификация. Иногда инновации вписываются в систему культуры-реципиента и без таковой. Так, японский этнос, восприняв с минимальной модификацией китайскую иероглифическую письменность, вместе с ней практически без какой-либо модификации принял и традиции китайской каллиграфии, а также связанные с нею эстетические нормы[51].

Без модификации в России в XVII — начале XVIII в. была воспринята западноевропейская система и традиция живописи и графики. В то же время структурная интеграция ее произошла почти на столетие позже, во второй половине XVIII — начале XIX в., с появлением собственно русских художественных школ и направлений[52]. Теми же путями на много столетий раньше происходило на Руси восприятие византийской иконописи.

В эпоху Великих географических открытий европейцы столкнулись с целым миром новых и чуждых для них культур индейцев Нового Света. В этих культурах, в частности, важное место занимали различные тонизирующие и наркотизирующие продукты, от безобидных и даже полезных, как какао, до сильнейших галлюциногенов. В восприятии их Европой можно выделить все четыре этапа: селекцию, в результате которой табак и какао были восприняты очень быстро, а кока и галлюциногены (пейотль и пр.) оставались без внимания вплоть до новейшего времени; копирование, например, индейских навыков курения, которые, правда, вскоре стали подвергаться модификации; коренную модификацию, которую претерпело, например, потребление какао, у ацтеков употреблявшееся в основном как холодный, соленый и наперченный напиток; наконец, интеграцию, в результате которой трубка голландца или сигара англичанина превратились в характернейшую черту этнического стереотипа, хотя в реальной действительности они зачастую могли оставаться принадлежностью не этноса в целом, а лишь его определенных социальных слоев. Аналогичную модификацию и интеграцию, причем различную в культурах различных этносов, претерпели также нюхательные и жевательные табаки.

Представляется, что в данных случаях, как, впрочем, и во многих других, селекция и модификация заимствования определялись в значительной мере стадиально-формационными факторами. Так, употребление галлюциногенов исторически наиболее характерно для разлагающегося первобытного и раннеклассового общества, и в самой Европе, где оно раньше практиковалось, например, в Скандинавии, к эпохе Великих географических открытий уже вышло из употребления.

Этапы восприятия заимствования могут также определяться тем, совершается ли оно на уровне трудовых масс общества или же его правящей верхушки. В первом случае, как и при мутации, селекцию и копирование трудно разделить, селекция происходит именно через копирование. Во втором случае самостоятельный этап сознательной селекции может предшествовать копированию. Примером может служить летописный и несомненно беллетризированный, но отражающий факты реальной действительности рассказ о крещении Руси и предшествовавшем «пытании вер». Аналогичным образом происходило восприятие иудаизма в Хазарии. Еще одна аналогия — восприятие буддизма в Японии в виде учения определенных, уже вполне оформившихся ранее сект[53].

Из различных функций инновации для путей ее дальнейшего распространения важное значение имеют две — утилитарная и престижно-знаковая[54]. В случае независимого изобретения (мутации), особенно на массовом (безавторском) уровне, чаще всего, по крайней мере, на первых порах, преобладает утилитарная функция. Селекция и копирование происходят медленно, методом проб и ошибок, в поисках наиболее удачной модели, оптимально приспособленной к культурной специфике и потребностям общества. Отбор происходит первоначально в сравнительно узком кругу экспериментаторов в рамках одной социальной, профессиональной или локальной группы, а оптимальная модель в дальнейшем распространяется как вглубь, так и вширь в культуре данного этноса. При этом она долго тяготеет к тому социальному слою, в котором была создана, и по крайней мере, в традиционалистских (т. е. докапиталистических классовых) обществах ее распространение иногда связано преимущественно с линиями семейно-брачных отношений.

Хорошим примером может служить история изобретения железа и его внедрения в производство. Последнее первоначально происходило крайне медленно и заняло в Передней Азии много столетий. Это объясняют тем, что навыки производства железа долгое время были сопряжены с религиозно-магическими функциями, хранились в секрете и передавались по наследству в рамках определенных наследственно-замкнутых профессиональных групп[55].

Когда независимое изобретение вызывается в первую очередь утилитарными потребностями, дальнейшее приобретение новым элементом культуры знакового или престижного значения связано с утратой им части своей утилитарности в восприятии его другими социальными слоями. При этом, по-видимому, преобладает движение из низших слоев в высшие, так как основным генератором новых явлений культуры, во всяком случае материальной, вопреки известной концепции «сниженной культуры» Г. Науманна, выступают трудящиеся массы. Разумеется, это не относится к развитым в индустриальном отношении обществам. В них изобретаемые элементы культуры, авторами которых обычно выступают представители средних слоев или интеллигенции, чаще всего не носят специфически этнического характера (подобно автомобилю). Однако положение о связи утраты утилитарности с обретением престижно-знакового значения относится и к этим инновациям.

Совершив престижное восхождение по ступеням социальной лестницы, вплоть до элиты, элемент в преображенном виде может вновь вернуться в среду трудящихся масс. Так, например, японские деревянные сандалии на подставках, так называемые «тэта», возникли в глубокой древности, очевидно, как чисто утилитарное приспособление для ходьбы по заболоченной местности. Уже на заре японской государственности они были восприняты знатью и, судя по каменным имитациям, встречающимся в курганных погребениях IV–V вв., они приобрели какой-то знаковый характер. В середине века, став очень высокими, они проникли уже в преобразованном виде в быт сперва горожан, а затем и крестьян и стали повседневным видом общеяпонской обуви[56].

Другой пример — знаменитый скифский звериный стиль. В ранний период, в VII–V вв. до н. э., он бытовал в довольно широкой воинской среде, выполняя не только престижные, но и религиозно-магические функции. Но в IV–III вв. до н. э. сфера бытования звериного стиля ограничивается главным образом аристократией, а его парадно-декоративные функции отчетливо выходят на первый план.

В обществах доклассовых, в которых нет существенной социальной стратификации, преобразование культурного элемента при его вертикальной мобильности, естественно, крайне ограничено. Горизонтальное распространение инновации решительно преобладает. Исключение составляет некоторое знаковое преобразование инновации в практике профессиональных ритуалов (например, шаманский), так как жречество уже в разлагающихся первобытных обществах начинает составлять особую социальную прослойку. При этом, однако, преобразованная инновация может снова войти в повседневный быт. Таково, очевидно, происхождение многих солярных, растительных, зооморфных, геометрических и пр. форм орнамента на бытовых предметах у многих народов мира.

Другим исключением являются культурные элементы, в которых престижное значение приобретает доминирующую функцию. Сфера их бытования со временем полностью или частично может ограничиваться формирующейся аристократической прослойкой. В подобных случаях возможно, что инновация с самого начала имеет престижно-знаковое значение и даже появляется в результате определенного социального заказа.

Не только вертикальное, но и горизонтальное распространение инноваций в первобытном обществе ограничено. В числе прочих причин препятствием последнему служит еще небольшой размер этнических общностей первобытности. Более того, сопряженность инновации с кругом брачных связей может приводить к тому, что она иногда долгое время остается в пределах даже не всей этнической общности, а ее отдельных подразделений.

При выходе инновации за пределы данного этноса мы имеем дело уже с иноэтничным заимствованием, для которого именно социальная однородность общества, его конформизм и традиционализм ставят существенные преграды. Конечно, в конце концов, инновации распространяются иногда на целые континенты. Однако именно в силу указанных особенностей первобытного общества и его информационной структуры этот процесс идет крайне медленно, подчас растягиваясь на тысячелетия[57].

При непосредственном этнографическом наблюдении первобытных обществ, которое в современных условиях вообще мало где возможно, даже в оптимальных ситуациях очень трудно уловить процессы введения инноваций. Однако в тех случаях, когда то или иное общество, как, например, деревня Бонгу на Новой Гвинее, наблюдалось неоднократно, со сравнительно большими интервалами, наличие инноваций становится несомненным[58]. Массовый археологический материал на протяжении существования той или иной археологической культуры, будь то керамика, жилища, орудия труда и особенно оружие, также предоставляет много полезных данных как о путях возникновения и распространения инноваций, так и о трудностях и препятствиях, стоящих на их пути. Мы не останавливаемся на этом материале подробнее в данной статье только потому, что проблема корреляций между археологической культурой и соответствующими этносами является сложной и нерешенной.

В докапиталистических классовых обществах именно наличие вертикальной структуры общества обеспечивает нередко более быстрое распространение культурных инноваций. Приподнятый в престижном отношении и преобразованный культурный элемент при обратном социальном спуске воспринимается и усваивается сравнительно легко; при этом этническая структура общества далеко не всегда играет существенную роль в определении путей его распространения. Значительно большее многообразие информационных каналов (ярмарки, храмовые празднества и т. п.) в докапиталистических классовых обществах по сравнению с первобытными ускоряет распространение инноваций, особенно тех, которые передаются не через семейные связи или членство в наследственно замкнутой профессиональной группе, а путем подражания. Это, в частности, относится к тем инновациям, которые, скажем, в силу своей специфической технологии (например, новые сельскохозяйственные орудия или некоторые транспортные средства) не имеют перспектив приобрести специфически престижное значение в элитарных слоях общества.

В отношении таких чисто утилитарных технологических элементов культуры нет принципиальных различий в путях распространения между самостоятельным изобретением и заимствованием. И те, и другие распространяются в определенной социально-профессиональной среде, заимствуются путем подражания и, следовательно, не обязательно сопряжены с кругом семейно-брачных связей. Их распространение предполагает наличие политических, территориально-соседских, деловых, дружеских и других подобных связей между различными группами населения, в том числе разноэтническими. Именно таким образом в XVII–XVIII вв. ижемские коми заимствовали от своих соседей ненцев весь комплекс оленеводства. Понятно, что для такого заимствования необходимыми условиями являются не только относительно близкий уровень социально-экономического развития, но и тождественная или сходная экологическая ситуация, что как раз и имело место в данном случае.

По-иному складывается судьба тех иноэтничных заимствований, которые имеют не только чисто утилитарный, но и определенный престижно-знаковый характер, по крайней мере, в глазах реципиентов. Как правило, элементы культуры такого рода заимствуются от одной культуры этноса к другой, причем процесс заимствования может приобретать цепной характер. До некоторой степени современным аналогом подобного явления может служить распространение моды.

В случае заимствования престижно-знаковых культурных элементов культура-донор на шкале престижных оценок обычно стоит выше, чем культура-реципиент. Это не обязательно отвечает реальному уровню их развития. Например, культура кочевников, сама по себе сравнительно невысокая, в силу причин политического или конкретно-исторического характера может восприниматься как престижная и референтная различными слоями более развитых оседлых обществ. Так, китайцы, в эпоху Хань с отвращением относившиеся к пище кочевников, в III–VI вв. н. э. заимствовали у них много мясных и молочных блюд[59]. Между тем для утилитарных заимствований перепад престижных уровней не имеет решающей роли. Они могут исходить из культур-доноров, и в реальном и в престижном отношениях находящихся на более низком уровне, чем культура-реципиент. Таковы, например, заимствования из культур сибирских аборигенов в культуре русских поселенцев или маорийские заимствования в культуре английских переселенцев в Новой Зеландии. В языковой части культуры этноса таким производственно-технологическим заимствованиям нередко соответствуют заимствования терминологические — названия предметов, явления фауны и флоры, топонимика.

Явления знакового характера, заимствуемые при престижном перепаде, могут не иметь утилитарного характера или даже иметь его со знаком минус, например, европейская одежда и пища, менее приспособленные к климату и местным условиям, чем традиционные, и ведущие к простудным, зубным и иным заболеваниям в Океании, Арктике и многих других регионах мира. В языковой части культуры этноса им соответствуют заимствования, изменяющие основной словарный фонд соответствующего языка: его числительные, местоимения, термины родства и пр. Нередко они лишь дублируют слова и понятия, существующие в местных языках. Престижность подобных заимствований состоит в том, что одеваться и питаться по-новому или употреблять в речи заимствованные слова считается признаком высокой культуры, высокого общественного положения, а продолжать употреблять предметы и слова своей культуры/этноса выглядит признаком «простонародья», «деревенщины».

Причина этого заключается не только в том, что инновация заимствуется у этнической группы, выступающей в качестве референтной по отношению к другим, но и в том, что в межэтнические контакты ранее всего вступают относительно элитарные слои населения: правящие классы и слои, аристократия, купечество. В межэтнических контактах в докапиталистических классовых обществах трудящиеся массы, как правило, находились по одну из линий этнических границ. Поэтому распространение инокультурного заимствования в их среде происходит более или менее тем же путем, что и распространение инноваций в этнически однородной среде. У элитарных слоев гораздо больше возможностей ознакомиться и усвоить элементы иноэтничной культуры. В то же время, поскольку они выступают в качестве референтной группы по отношению к нижестоящим социальным слоям, понятно, что усвоенное элитой новшество подчас почти автоматически приобретает для последних престижное значение.

В силу почти полной этнической однородности и островного положения Японии, а, следовательно, и отсутствия сухопутных этнических границ, изложенные закономерности выступают на ее примере в особо четко выраженной форме. Япония по меньшей мере дважды в своей истории пережила периоды интенсивного заимствования культурных инноваций: первый раз на протяжении VI–VIII вв. под влиянием Китая и Кореи, второй раз — в конце XIX — начале XX в. под влиянием западных цивилизаций. В обоих случаях массированный поток инноваций вливался, прежде всего, в элитарную субкультуру, постепенно проникая в быт господствующих классов. Последние частично старались насадить инновации в массах административным путем. Так было в VII–VIII вв. с насаждением буддизма, так было и в XIX в. с введением европейской форменной одежды и прически. Однако и религия, и одежда, и многие другие элементы культуры в темпах своего распространения мало коррелировали с интенсивностью административных мер по их насаждению. Зато четко проявлялась иная закономерность. Как только в элитарной субкультуре упомянутые заимствованные культурные элементы становились всеобщим нормативом, они довольно быстро начинали распространяться вниз по социальной шкале, приобретая дополнительное значение, коннотацию престижности[60].

Когда заимствованный элемент уже настолько врастал в быт всего народа, что переставал восприниматься как престижный, начинался обратный процесс. Верхушечные слои, нуждаясь в определенных престижных символах, искали и находили их в тех компонентах традиционной культуры, которые выглядели как полузабытая архаика или во всяком случае не относились к числу повседневно употребляемых. Но, получив «права гражданства» в элитарной субкультуре, эти компоненты как бы вновь приобретали давно утраченное ими или даже никогда в них не присутствовавшее престижное значение и в преобразованном виде вновь обретали ценность в глазах тех социальных групп, которые ранее готовы были без сожаления их утратить.

Так, в частности, произошло в Японии с синтоистской религией, которая к XVIII в. была близка к полному растворению и исчезновению в буддизме. В конце XVIII — начале XIX в. возродился интерес к ней в среде реформистски настроенной аристократии. Затем в эпоху «революции Мэйдзи» синтоизм не только стал государственной религией, но и вновь прочно вошел на довольно долгое время (в ритуальной сфере — даже по сей день) в культуру широких масс[61].

Таким образом, правильное понимание механизмов усвоения инновации в культуре этноса, помимо соображений, изложенных выше, зависит также от учета соотношения двух факторов усвоения инновации: либо ее несомненного утилитарного значения в глазах реципиентов, либо столь же бесспорной престижной коннотации. Но если первое связано с сущностью самой инновации, то второе зависит уже от обстоятельств ее введения и, следовательно, в принципе является полностью или частично регулируемым и управляемым. При этом, если для утилитарной адаптации инновации формационный критерий не играет существенной роли и важна лишь технологическая подготовленность к ее усвоению, то престижная коннотация, если не во всех, то в подавляющем большинстве случаев обнаруживает четкую корреляцию с перепадом уровней социального развития.