Этнографические исследования развития культуры

А.И. Першиц Возможен ли формационный подход к социальным ценностям этнической культуры?

Одной из характерных черт современной эпохи является усиление культурного сближения человечества. Естественно, в различных социальных условиях эта тенденция реализуется неодинаково. В капиталистическом обществе она лишь с трудом преодолевает противостояние этносов и культур, а подчас даже сама становится питательным источником обострения этнокультурных противоречий, например, между североамериканскими или иными и национальными культурными стандартами. В развивающихся странах Азии, Африки, Океании, Латинской Америки она, как правило, неотделима от так называемой вестернизации и соответственно влечет за собой еще более широкую культурную конфронтацию. В социалистическом обществе она сделалась одним из проявлений общей объективной закономерности сближения народов, претворяющейся в жизнь через расцвет их социалистических национальных культур. Наконец, лучшие черты культурного достояния народов пополняют планетарную сокровищницу человечества. В ходе всех этих процессов встает одна из наиболее сложных проблем этнографии и культурологии — проблема оценки этнокультурных явлений, проблема этнокультурных ценностей.

В подходе к этнокультурным ценностям борются два мировоззрения, сложившихся как на философском, так и на этнографо-культуроведческом уровнях. В области философии — это гносеологическое противостояние диалектико-материалистического учения об объективной истине и различных толков идеалистического релятивизма, отрицающих возможность познания такой истины. В области этнографии и культурологии — это конфронтация марксистского историзма и культурного релятивизма, диаметрально противоположным образом подходящих к возможностям оценки этнокультурных явлений.

Чтобы войти в суть дела, необходимо маленькое историографическое отступление. Культурный релятивизм не вполне однороден и не сразу выкристаллизовался в свои современные формы. Его зачатки возникли уже в среде древнегреческих софистов, духовному отцу которых — Протагору — приписывается такая формула: «То, что представляется каждому государству справедливым и прекрасным, то и является таковым для него, пока оно таковым считается»[62]. Зерна древних софизмов проросли в начале нашего века, когда прогрессивный американский этнограф и антрополог Ф. Боас, а также некоторые его ученики попытались воспользоваться ими для того, чтобы опровергнуть расистскую оппозицию Naturvölker-Kulturvölker и показать несостоятельность европоцентристского пренебрежения к культуре внеевропейских народов[63]. Но это была попытка достигнуть гуманных целей с негодными средствами. Очень скоро другой американский этнограф М. Херсковиц понял то, чего недопонял Боас, и развил культурный релятивизм в законченную систему взглядов. Выводы, к которым он пришел, отправляясь от той же посылки, нельзя не признать логичными. Если культурные ценности разных народов относительны, релятивны, то они несопоставимы, а если они несопоставимы, то их должно признать равноценными. Каждая культура является целостной системой, обеспечивающей существование народа, и нет таких объективных критериев, которые бы давали возможность и право выносить оценочные суждения о достоинствах и недостатках тех или иных культурных явлений или культуры в целом[64].

Таким образом, культурный релятивизм оказался неразрывно связанным, с одной стороны с отрицанием принципиального единства и прогресса человеческой культуры, с другой — с доктриной так называемого этнического нейтралитета, т. е. отказа от каких-либо нравственных оценок любых культурных явлений. У Херсковица нашлось множество последователей среди этнографов запада; его идеи встретили поддержку и у некоторых ученых развивающихся стран, соблазнившихся возможностью противопоставить некой индустриальной цивилизации вообще уникальные черты собственной неиндустриальной культуры[65].

Советские философы и этнографы, в особенности С.Н. Артановский, Э.С. Маркарян и Ю.П. Аверкиева, показали полную научную несостоятельность культурного релятивизма и его реакционную, сущность как одного из идейных обоснований современного неоколониализма. «Основная мысль культурного релятивизма, если ее выразить в нескольких словах, — резюмировал С.Н. Артановский, — заключается в том, что не существует единого человеческого прогресса, каждая культура развивается своим особым путем, замкнута в себе, и поэтому каждая ее черта, хотя бы самая архаическая, равноценна самой современной черте в любой другой культуре… Все эти рассуждения преследуют одну цель — убедить народы пока еще слаборазвитых стран подольше сохранить свою экономическую отсталость и консервативные черты культуры»[66]. В то же время, как отметила Ю.П. Аверкиева, идея особого пути и замкнутости каждой культуры была взята на вооружение такими шовинистическими концепциями, как африканизм и негритюд; выдвинутая Боасом для борьбы с расизмом и развитая Херсковицем культурно-релятивистская концепция сама стала питать расизм[67]. И поэтому к критике этой концепции присоединилось немало западных ученых, прогрессивно настроенных или же просто руководствующихся здравым смыслом. Показательна переориентация взглядов такого корифея французской этнографии, как К. Леви-Стросс: поначалу и сам разделявший релятивистские идеи, он отказался от них, убедившись, что народы развивающихся стран «стремятся к благам индустриализации и предпочитают считать себя временно отставшими, а не неизменно особливыми»[68].

Одной из линий критики культурного релятивизма явилось теоретическое направление, которое часто обозначают как этический абсолютизм. Характерный пример такой позиции — взгляды английского этика У. Стейса: для всех существует один и тот же неизменный нравственный кодекс, в котором «действительно нравственное» должно отделять от того, что только «почитается нравственным некоторыми человеческими существами»[69]. По существу близкую позицию занимают отдельные советские философы-этики, представляющие так называемые простые нормы нравственности и справедливости в качестве абсолютных и вечных моральных истин[70]. Сходная мысль выдвинута и в советской этнографии[71]. Однобокая концепция культурного абсолютизма не вступает в противоречие с признанием единства человечества, но она так же, как и культурный релятивизм, несовместима с признанием культурно-исторического прогресса.

Но одно дело противопоставить культурному релятивизму или абсолютизму общую идею культурного прогресса человечества, а другое — показать эффективность объективного критерия сопоставления культурных и тем более этнокультурных ценностей. Эта задача сопряжена с рядом трудностей. Как известно, до сих пор остается предметом споров и уточнений даже критерий общественного прогресса: разные исследователи-марксисты видят его либо в уровне производительных сил, либо в возрастании свободы и человечности, либо, наконец, в самом понятии общественно-экономической формации во всем многообразии ее сторон и связей. Еще острее споры, в силу действия специфических законов культурной преемственности, вокруг критерия культурного прогресса, где марксистский тезис о причинно-следственной связи между развитием экономики и культуры лишь в общем виде противостоит мистификации и по сути дела отрицанию этой связи в буржуазной науке[72]. И наконец, едва ли не наиболее дискуссионен аксиологический аспект этого критерия, необходимо связанный с нравственной и эстетической оценкой культурных явлений. Мы полагаем, что, несмотря на диалектическое соотношение прогресса и регресса в развитии каждой из докоммунистических формаций, таким мерилом все же является критерий формационный. И чтобы пояснить наше понимание этой идеи, сделаем еще одно короткое отступление.

Понятие формационного критерия обычно связывают с поступательным движением всех пяти восходящих ступеней развития[73]. Действительно, не только особенности производства, но и многие явления культуры хорошо укладываются в эту основную периодизацию истории. Многие, но далеко не все. И поэтому часть исследователей небезосновательно указывает, что этапы культурного развития не всегда точно соответствуют формационным этапам и ищут (или указывают на необходимость искать) более гибкого решения[74]. Это нашло свое отражение, например, в культурно-исторической периодизации М.С. Кагана, рассматривающего одни формации как основные, а другие — лишь как переходные этапы культурного развития[75]. Еще более решительно, причем применительно именно к культурным ценностям, высказывается О.Г. Дробницкий: «Ценностные системы формируются и трансформируются в историческом развитии общества; поскольку эти процессы связаны с изменениями в различных сферах человеческой жизни, их временные масштабы не совпадают с масштабами социально-экономических, политических и других изменений»[76]. И с этим тоже нельзя не согласиться. Казалось бы, создается противоречие, но нам оно представляется мнимым.

Известно, что в разных исторических контекстах К. Маркс прибегал к разным уровням членения исторического процесса. Это особенно хорошо показали Ю.М. Бородай, В.Ж. Келле и Е.Г. Плимак, удачно назвавшие такой подход «единством и многообразием в теории общественных формаций». Основная периодизация истории включает в себя все крупные ступени прогрессивного развития человечества от доклассового первобытного к бесклассовому коммунистическому обществу. Ее генерализующим выражением является трехчленная периодизация (здесь представлены только главные формы): первичная доклассовая, вторичная, которая объединяет все ступени антагонистического развития, и коммунистическая. В антагонистической вторичной формации в свою очередь выделяются две крупные формы: докапиталистическая и капиталистическая. В наиболее общей из всех периодизаций истории Маркс противопоставляет коммунистической формации, открывающей подлинную историю человечества, все докоммунистические формации как его предысторию[77]. Это единство и многообразие в теории общественно-экономических формаций дает широкий простор для такого же единства и многообразия в периодизации культурно-исторического процесса вообще, развития отдельных областей и явлений культуры в частности. Логика марксистского подхода к истории культуры не только допускает, но и требует того, чтобы применительно к разным сферам культурного развития брались разные масштабы периодизации. Но какими бы масштабами мы ни пользовались, критерий неизбежно останется связанным с идеей поступательного восхождения общественно-экономических формаций, а значит, формационным критерием в широком смысле этого слова.

Вернемся к понятию ценности. В современной марксистской философии оно определяется по-разному. Согласно одной точке зрения, ценности суть явления действительности, которые нужны или полезны людям для удовлетворения их потребностей и интересов; понятию ценности здесь придается только положительное значение[78]. В этнографии сходных взглядов придерживался Б. Малиновский, связывавший ценности только с их функциональной полезностью и на этом основании отрицавший возможность существования пережиточных явлений в культуре[79]. По другой точке зрения, ценности — это такие явления действительности, которые имеют для людей значимость, а стало быть, явления как положительные, так и отрицательные[80]. В этнографии близкие к этим последним взглядам развили Н.Н. Чебоксаров и И.А. Чебоксарова, различающие культурные «плюсы» и «минусы»[81]. Учитывая как диалектически противоречивый характер многих явлений культуры и прямых пустоцветов на ее древе, так и исторически преходящий характер многих культурных ценностей, а, следовательно, и неизбежный элемент относительности в возможных оценках, мы считаем более правильным второе из приведенных пониманий.

Можно согласиться с теми исследователями, которые проводят различие между ценностями жизни (например, сама жизнь или здоровье) и ценностями культуры. Но, вероятно, это подразделение не следует абсолютизировать. Даже такая, казалось бы, внеисторическая категория, как жизнь, по-разному ценилась и ценится, например, участниками феодальных турниров и биржевых сражений, воинами джихада и солдатами оккупационных войск империалистических держав. В человеческом обществе природное включено в круг социального. Поэтому правомерно говорить об исторической природе ценностей вообще. Тем не менее, нас здесь интересуют только собственно культурные ценности и преимущественно те из них, которые связаны с этнической дифференциацией человечества. Ценности культуры в свою очередь могут быть подразделены на ценности материальные, духовные и социальные (в узком смысле этого последнего слова). Эта классификация опять-таки в известной мере условна, причем наибольшие возражения вызывает выделение социальной культуры, что открывает путь к признанию примата культурного над социальным[82]. Однако эти возражения по сути дела касаются широкого понятия социальности, а не того принятого нами узкого, которое мы в соответствии с уже установившейся традицией связываем с понятием соционормативности[83].

Мы подошли к понятию этнической социальной ценности. Этническим аспектом культуры в современной советской этнографии принято считать ее традиционно-бытовой слой, т. е. наиболее устойчивые компоненты преимущественно сферы потребления. Именно он, а не профессиональный слой выполняет основные этнические функции культуры — этноинтегрирующую и этнодифференцирующую[84]. Следовательно, к этнокультурным ценностям вообще, этническим социальным ценностям в частности, относятся те явления традиционно-бытовой культуры, которые рассматриваются как значимые и обладают функциями сплочения этноса и разграничения этносов. Это могут быть предметные ценности, лежащие в сфере этнической культуры в узком значении этого слова, и субъективные ценности, лежащие в сфере этнического сознания.

Вопрос о границах и возможностях формационного подхода к оценке социальных явлений этнической культуры в свое время уже ставился нами в журнальных публикациях[85]. В настоящей статье предлагается расширение предложенной ранее аргументации на примере трех социокультурных институтов, за которыми признается как этническая, так и общечеловеческая ценность. Таковы взаимопомощь, гостеприимство, адопция.

Понятие взаимопомощи имеет два значения: широкое, близкое к понятию солидарности, и узкое, связанное с совместным трудом и взаимозащитой. В обоих этих значениях социальная взаимопомощь возникает в первобытном обществе и в его развитии приобретает такую роль, что некоторые исследователи, как, например, один из ведущих специалистов по экономической этнографии М. Салинз, говорят о классической первобытности как о времени «универсальной взаимности» (generalized reciprocity)[86]. И действительно, самые различные проявления взаимопомощи — солидарность, сотрудничество, взаимовыручка, взаимозащита — пронизывали весь быт первобытного человека. Но ценность этой универсальной взаимности оставалась специфичной. Взаимопомощь действовала только внутри своей общности, в пределах не более широких, чем племя, так как чужак даже не считался человеком. Неслучайно у многих племен, представляющих этнографические аналогии этой стадии развития, этнонимы так и переводятся — «люди»[87]. Энгельс вслед за Морганом подчеркивал, что все, находящееся вне племени, было «вне закона» и что «племя оставалось для человека границей как по отношению к иноплеменнику, так и по отношению к самому себе»[88]. Таким образом, позитивные черты первобытной взаимопомощи в ее широком и узком смысле имели своим продолжением ярко выраженные негативные черты — доведенный до крайности этноцентризм. С переходом к классово-антагонистическому обществу сфера действия солидарности как предметной и субъективной ценности и сузилась, и расширилась. Сузилась, потому что взаимность перестала быть универсальной для всего расколовшегося на классы этносоциального организма и солидарность как общеэтническая ценность была потеснена внутриэтнической классовой солидарностью. Расширилась, потому что солидарность впервые далеко шагнула за тесные рамки этнической, этноцентрической общности, вылившись в совместные действия людей разной этнической принадлежности, определившихся, с одной стороны, как эксплуататорская верхушка, а с другой — как эксплуатируемые классы. Восстание Спартака, пусть ненадолго объединившее толпы разноэтничных рабов, пугачевщина, в которой ряды русских повстанцев пополнились отрядами башкир и других приуральских «инородцев», основанное Марксом и Энгельсом Международное товарищество рабочих — такова экспоненциальная кривая роста начавшейся складываться новой надэтнической ценности.

Взаимопомощь в трудовом и бытовом значении слова также и сузилась в процессе социальной стратификации этносов, и расширилась в процессе сложения полиэтнических социальных организмов. Здесь вместе с тем заметнее ее особенности на докапиталистической и капиталистической ступенях вторичной формации. В докапиталистических обществах с их особой ролью личностных отношений сохраняла немалое значение родственная и соседская взаимопомощь в трудовых процессах, при основных событиях жизненного цикла (особенно при свадьбе и похоронах), в совместной защите жизни, чести и собственности. Она могла быть как позитивной, облегчая труд и быт широких слоев населения, так и негативной, вуалируя отношения эксплуатации в патронимии или в соседской общине, либо противопоставляя, например, родственные коллективы другим социальным общностям. Поскольку в ее регламентации удерживался этнический или этнорегиональный колорит, она неизменно воспринималась как этнокультурная ценность. Напротив, в капиталистическом обществе с его особой ролью вещных отношений положительная функция такой взаимопомощи заметно ослабела, хотя и не отпала совсем[89], зато исчезла ее отрицательная функция, так как капитализм сорвал все покровы с былых патриархальных идиллий[90].

Уже начальная фаза коммунистической формации принесла с собой еще более высокие формы солидарности — трудящихся, народов социалистических стран, прогрессивного человечества. Расширились также границы непосредственной взаимопомощи, включив в себя, наряду с прежними родственной и соседской формами или их остатками, взаимопомощь в трудовых коллективах. Социокультурная значимость всех форм трудовой и бытовой взаимопомощи представляется бесспорной, но этнокультурная значимость родственной и соседской взаимопомощи требует особого рассмотрения.

В силу неравномерности исторического развития одни народы пришли к социализму, в той или иной мере пройдя, а другие — в той или иной степени миновав капиталистическую стадию развития. Естественно, что у вторых значительно ощутимее и ярче, чем у первых, удержались родственные и соседские формы взаимопомощи. Удержались в диалектическом сочетании их достоинств и недостатков: не только в естественном единстве близких людей, но и в известном противостоянии другим, исторически более развитым формам социального единства. Примером могут служить остаточные явления специфической обособленности осетинских фамильных союзов (мыггагов) или чеченских тайпов[91]. Между тем нередки попытки усматривать во всех проявлениях такой взаимопомощи, включая сюда ее архаические черты, не просто этнические или этнорегиональные ценности (ведь они могут быть как положительными, так и отрицательными!), а позитивную национальную специфику той или иной социалистической культуры[92]. Подобный подход представляется аберрацией этнического сознания. Подлинно народными, национальными являются лишь достоинства, но не недостатки института взаимопомощи. А эти достоинства не составляют отличительного свойства каких-либо отдельных национальных социалистических культур или даже культур отстававших в прошлом народов восточных окраин Российской империи в целом. Они свойственны всем национальным социалистическим культурам, в том числе и культурам народов, прошедших капиталистическую ступень развития, так как у них преодолены или преодолеваются тенденции индивидуалистического мироощущения. Следовательно, на социалистическом уровне развития у всех народов конкретные формы рассматриваемого института по мере рассасывания в них докапиталистических и преодоления капиталистических ценностных реликтов вливаются в общее русло формационно наиболее высокого типа взаимопомощи[93].

Следующая из рассматриваемых нами ценностей — гостеприимство — по-видимому, моложе взаимопомощи. Оно возникло в эпоху классического первобытнообщинного строя и получило особое развитие в процессе его разложения как универсально распространенный механизм преодоления племенной замкнутости и облегчения межплеменных контактов. Генетически и функционально гостеприимство было порядком, необходимо дополнявшим взаимопомощь и расширявшим ее границы. Но, как и в понятии взаимопомощи, в понятии гостеприимства следует различать два значения — широкое и узкое. Первое связано с отзывчивостью, дружелюбием, стремлением помочь чужому человеку, оказавшемуся вне своей привычной обстановки. Второе можно определить как гостеприимство в собственном, непосредственном смысле слова — социальный институт, регулирующий и регламентирующий отношение к гостю в связи с определенными потребностями общества.

Первобытное гостеприимство — это преимущественно гостеприимство в его узком значении. Оно порождено главным образом экономическими потребностями и служит в первую очередь удовлетворению этих потребностей. Ю. Липе считал, что гостеприимство впервые появилось у племен — «собирателей урожая», экология и экономика которых периодически требовали совместной эксплуатации одних и тех же угодий[94]. Но Липе, как известно, несколько абсолютизировал значение выделенной им Emtevolkerstadium. Теперь показано, что такого же совместного пользования угодьями требовало и бродячее охотничье хозяйство[95]. Вероятно, институт гостеприимства следует связывать не столько с той или иной формой или даже ступенью хозяйственной деятельности, сколько со специфическими потребностями в развитии социально-экономического общения.

Престижная экономика, расцветающая на закате первобытнообщинного строя, — вот та питательная почва, на которой произросли наиболее развитые и изощренные обычаи древнейшего гостеприимства. А поскольку престижная экономика была проникнута духом эквивалентности, эти обычаи также по большей части были выражением не бескорыстного дружелюбия, а известного прагматического принципа — do ut des. Так, у североамериканских индейцев все связанные с гостеприимством расходы должны были возмещаться такими же или еще большими расходами. Визиты щедро одариваемых танцевальных партий в прериях, участников потлачей на северо-западном побережье и т. п. были неизменно взаимными. Доходило до скрупулезности: в некоторых племенах угощение бывало обильным только тогда, когда существовала уверенность, что за него будет отплачено тем же. Конечно, из этой меркантильной практики могли быть и бывали исключения. Но в целом, как резюмировал один из американистов в начале нашего века, «нельзя сказать, чтобы индейцы занимались благотворительностью, оказывая помощь тем, кто не был в состоянии ответить тем же им самим или их племени»[96]. То же еще раньше и в еще более общей форме подметил Ю. Липперт: гостеприимство, часто изображаемое у отставших в своем развитии племен «слишком блестящими красками, не есть народная добродетель, но только явление, вытекающее из данных экономических условий»[97]. В антагонистических классовых обществах вторичной формации гостеприимство в значительной мере сохранило функции обеспечения межэтнического экономического общения, но вместе с тем здесь начали действовать силы, противоречиво, однако неуклонно расшатывающие прежние принципы эквивалентности. В полупатриархальных раннеклассовых обществах с характерной для них слабостью политических и правовых институтов защиты личности появилась «наемная» охрана гостя (например, рафикат у арабских бедуинов)[98], но и распространился своего рода культ гостеприимства как одной из высших этнокультурных ценностей. В античном мире с его высокоразвитыми товарно-денежными отношениями еще случалось, что выходцам из иноэтнической среды приходилось обращать себя в фиктивное рабство[99], но и сложился международно-правовой институт защиты жизни и собственности чужеземцев типа древнегреческой проксении. В условиях феодализма господствующий класс широко использовал традиции гостеприимства как одну из повинностей зависимого населения (в частности, почти повсеместно перекладывая на него расходы, связанные с приемом собственных гостей), но и в свою очередь оказался вынужденным выказывать щедрость по отношению к малоимущим. Как показал В.К. Гарданов, в адыгском феодальном обществе «богатый и знатный человек должен был помогать своим более бедным знакомым», что даже породило особую разновидность «гостей с просьбою»[100]. Последнее, впрочем, характерно не только для феодализма: известно, что всем докапиталистическим классовым обществам в той или иной мере был присущ установившийся уже в эпоху классообразования порядок, согласно которому правителям приходилось приобретать или поддерживать популярность различными акциями гостеприимства по отношению как к чужеземцам, так и к соотечественникам (широкие угощения, раздача подарков и т. п.). В капиталистическом обществе традиции гостеприимства ослабевают и сам этот институт приобретает преимущественно коммерческий характер, но постольку, поскольку сохраняется бытовое, «некоммерческое» гостеприимство, оно перестает быть безличным, оказываясь главным образом знакомым людям и часто лишь в обусловленное время. Показательна в этом отношении характеристика современного английского гостеприимства, принадлежащая перу В. Овчинникова: «С незнакомцами или незваными посетителями обычно разговаривают только через дверь, не приглашая их внутрь. Это вовсе не означает, что англичане негостеприимны. Однако гостей приглашают только заблаговременно (обычно за две-три недели) и на определенный час. Заявиться к знакомым запросто, без приглашения или известив их перед приходом по телефону, здесь не принято»[101].

Таким образом, гостеприимство не только как институционализированный обычай, но и как более широкая ценность отзывчивости пробивалась к жизни извилистой дорогой. При этом в его классово-антагонистическом развитии, так же как и в развитии взаимопомощи, хорошо видны два этапа. В докапиталистических обществах гостеприимство во многом сохраняет архаический облик и выраженную этнокультурную специфику. Оно освящается религиозными воззрениями: гостеприимство предоставлялось в обязательном порядке даже преступникам, сперва в частных домах, а позднее в специальных убежищах, местах гостеприимства божества. Утрируется: например, на первый план выдвигается этикетная и обрядовая сторона обычая. Нередко используется для маскировки классовых противоречий: например, прикрывая традиционной оболочкой одну из феодальных повинностей или же выступая как акт благотворительности имущих и сильных неимущим и слабым. Напротив, в капиталистическом обществе гостеприимство лишается большинства традиционалистских черт, превращаясь в более осознанное и индивидуализированное действие и утрачивая идиллическую межклассовость.

Социализм берет от предшествующих эпох лишь лучшие черты их культурных, в том числе этнокультурных ценностей. Гостеприимство вновь становится более универсальным, теряя связь с классовой структурой общества, но одновременно остается хорошо осознанным и главное — все более утверждается в своем широком Значении. В его этнических стилях удерживается, хотя и постепенно сглаживается, этикетная сторона, что позволяет многим исследователям относить его к числу национальных черт социалистической культуры, например, узбеков или грузин[102]. С этим можно согласиться, если иметь в виду именно эту пока сохраняющуюся этикетную сторону, а не саму социальную ценность гостеприимства, свойственную в охарактеризованном выше виде всем социалистическим культурам.

Наконец, и в адопции необходимо различать два ее различных аспекта. В первом случае это опять-таки стремление помочь чужому человеку в трудных для него обстоятельствах, причем помочь радикально — путем его органического включения в собственную среду. Во втором случае это те социальные потребности, которым отвечает адопция на разных этапах ее исторического развития. В первобытной адопции меньше всего сказывался ее первый аспект. Древнейшая ее разновидность — усыновление или удочерение отдельных чужаков родовыми коллективами — отвечала интересам не столько усыновляемых (хотя, разумеется, и их тоже), сколько усыновителей. Как это хорошо известно по североамериканским этнографическим материалам, считалось, что с обрядом усыновления чужак действительно перевоплощается в члена адоптирующего рода, и поэтому таким способом стремились предотвратить ослабление родов из-за естественной убыли, военных действий и т. п. В эпоху распада первобытнообщинного строя, с учащением военных конфликтов, получает распространение адопция целых родов племенами и племен — объединениями племен. Так, Лига ирокезов принудила к адопции тутелов, сапони и нантикоков, конфедерация криков — учен[103] и т. д. Тогда же и по тем же причинам возникает практика взаимного усыновления вождями детей соседних вождей в целях установления дружественных и союзных отношений между племенами.

В то же время первобытная адопция при всей своей прагматической направленности не порождала социального неравенства между усыновителями и усыновленными. Такое неравенство делается возможным лишь на исходе эпохи, когда входит в обычай адопция отдельного лица или целой группы на правах младших (например, делавары в той же Лиге ирокезов[104]). Усыновления детей из чужих коллективов, когда эти дети лишались родителей или родительского попечения, классическая первобытность, как правило, не знала. В нормальных условиях сироты обычно входили в семьи родственников; в экстремальных (как, например, у бушменов Калахари или же на многих островах Океании) все «лишние» дети умерщвлялись. И только в процессе разложения первобытного общества зародилось усыновление сирот с использованием их в качестве домашних слуг (например, у эскимосов Гренландии[105]).

Зачатки неравенства в адопции расцвели в классовых обществах. В раннеклассовой Ассирии и на Крите усыновленные попадали в постоянную зависимость, которую Ю.И. Семенов считает кабальной[106]. Римский famulus, этот специфический член familia, стал только «говорящим орудием». Скандинавские конунги расширяли свой сюзеринитет, устанавливая квазиродственные воспитательско-воспитаннические связи с нижестоящими на феодальной лестнице[107], а абхазские князья, не довольствуясь возможностями этого института, вступали и в другие виды фиктивного родства со своими вассалами и крестьянами[108]. Понятно, что во всех этих случаях породнение не порождало равенства статусов. В новое время появился качественно иной вид адопции — натурализация, но и она в условиях капитализма нечасто приносит отдельным иммигрантам и их группам сколько-нибудь реальное равенство с исконными членами натурализовавшего их общества. Однако на всех этих ступенях вторичной формации виден какой-то прогресс в положении человека, очутившегося в тяжелых обстоятельствах. Римский раб долгое время вообще был лишен юридического статуса, но законом Клавдия было все же запрещено умерщвление «больных и расслабленных», т. е. нетрудоспособных, рабов[109]. В феодальную эпоху свободный крестьянин или мелкий феодал потому-то и охотно шел на установление фиктивного родства с магнатом, что приобретал в условиях тогдашнего произвола сильного защитника своих прав и интересов. В капиталистическую эпоху натурализация, независимо от фактического положения иммигрантов, дала им формальное равноправие.

В ходе классовой истории получила развитие и адопция как усыновление или удочерение оставшихся без попечения детей. Этот обычай также рождался в противоречиях вторичной формации. В древнем мире бывало, что такие дети содержались полисной общиной и ею же затем обращались в рабство; в феодальную эпоху они нередко становились так называемыми вскормленниками или другими категориями полузависимых людей; в капиталистическом обществе они далеко не всегда оказываются в равном положении с другими наследниками. В последнее время в наиболее развитых капиталистических странах получило распространение еще одно уродливое явление: неимущие родители, попав в тяжелые обстоятельства, продают детей бездетным богатым усыновителям. Но даже и в таком виде это новая социальная ценность: ведь в первобытном прошлом в экстремальных условиях существования дети вообще теряли право на жизнь.

Социалистическое общество получило ценность адопции без какой-либо этнической окраски. Докапиталистическая специфика традиционных форм породнения в их конкретных, часто экзотических проявлениях успела себя изжить, а развитие капитализма не принесло с собой этнодифференцирующихся особенностей натурализации иммигрантов или усыновления детей. Зато для новой ступени культурно-исторического прогресса характерно дальнейшее — и наиболее радикальное — изменение гуманистического содержания обоих этих институтов. Натурализация стала действительной интеграцией людей, получивших новое гражданство, во все сферы экономической, социально-политической и культурной жизни общества. Усыновление или удочерение детей утратило негативные аспекты и сделалось глубоко человечным институтом, дающим возможность воспитать в условиях семьи многих детей, которые потеряли родителей или лишились родительского попечения.

Итак, историческое рассмотрение этнокультурных ценностей на примере соционормативных явлений, на наш взгляд, позволяет сделать вполне определенные выводы. Формационный критерий, если им пользоваться не механистически, а учитывая единство и многообразие теории формаций, — это вместе с тем и критерий совершенствования этнокультурных ценностей.

Прогресс в этой области неотделим от общего социального и культурного прогресса и в то же время обладает двумя особенностями. Первая: при всей противоречивости тенденций классовой истории в ней постепенно кристаллизуются элементы общечеловеческих ценностей, зарождающиеся в доклассовом и получающие наивысшее развитие в бесклассовом обществе. В нашем случае это ценность солидарности во взаимопомощи, гостеприимстве и адопции. Вторая: элементы общечеловеческих ценностей развиваются с преодолением этноцентризма и ростом межэтнической солидарности. И это понятно. Этническая культура и этническое сознание не имманентны человеческой природе. Они не были известны диффузным коллективам древнейших людей, затухают в процессе растущего культурного взаимодействия человечества и едва ли найдут себе место в предсказанном В.И. Лениным[110] безнациональном будущем нашей планеты.