Этьенн Бонно де Кондильяк

Глава IV РЕШЕНИЕ ПСИХОФИЗИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ. ЖИВОТНЫЕ И ЛЮДИ

ассуждения о том, что одних лишь ощущений в сочетании с неблагоприятными воздействиями окружающей природы, а также той деятельности, к которой побуждают потребности и эти внешние воздействия, достаточно для возникновения и развития всех высших форм человеческой психики, подводят Кондильяка вплотную к выводу о том, что все эти формы духовной жизни доступны и животным. Правда, в «Трактате об ощущениях» говорится, что наша духовная жизнь недоступна животным, потому что их органы осязания не так совершенны, как наши. Но то, что в этой книге говорится об использовании кисти для ощупывания своего тела и окружающих тел, для воздействия на них, о пересчитывании пальцев и т. д., применимо и к некоторым животным, например к обезьянам. В свете этих рассуждений оказывается, что никакого коренного, качественного различия между животными и человеком нет.

Такие мысли с точки зрения религиозного мировоззрения, утверждавшего противоположность между человеком, имеющим душу, искру божью, и животными, лишенными этой искры, представлялись весьма опасными, ведущими к явно антирелигиозным и материалистическим выводам. В этом же духе еще в XVI в. выступил М. Монтень, находивший у «наших братьев» животных все свойственные человеку формы духовной жизни и писавший, что нередко один человек отличается от другого гораздо больше, чем животные отличаются от нас. Если человек, замечал Монтень в «Апологии Раймунда Себундского», не понимая языка животных, отказывает им на этом основании в интеллекте и эмоциях, присущих якобы лишь людям, — он на том же основании должен отрицать мысли и чувства у людей, говорящих на незнакомом ему языке. Такую же позицию по этому вопросу заняли в XVII в. Г. Лами и П. Бейль, решительно опровергавшие Р. Декарта, отрицавшего наличие у животных не только абстрактного мышления, но и ощущения и каких бы то ни было переживаний вообще. Незадолго до опубликования «Трактата от ощущениях» Ламетри не только подверг резкой критике картезианскую концепцию «животного-машины», защищая посредством данных сравнительной анатомии и физиологии тезис о чисто количественном характере отличий человека от животных как в физическом, так и в умственном отношении, но и сделал вытекающие из этого тезиса материалистические и атеистические выводы (включая вывод о животном происхождении человека).

Для метафизического образа мыслей материалистов рассматриваемой эпохи характерно одностороннее фиксирование сходства между животными и людьми и недооценка различий между ними. При господстве спиритуалистических представлений, абсолютизировавших эти различия, такое подчеркивание идентичности основ телесной организации и основ психики человека и животных успешно служило борьбе против традиционного религиозного мировоззрения и идеализма.

Развивая в «Трактате об ощущениях» изложенные выше взгляды по этому вопросу, Кондильяк объективно присоединялся к тем, кто вел эту борьбу, — обстоятельство, по достоинству оцененное некоторыми историками философии, даже теми, которые решительно относят автора «Трактата об ощущениях» к числу идеалистов и апологетов христианства. Так, В. Виндельбанд, определяющий позицию Кондильяка как однозначно спиритуалистическую и апологетическую, вынужден признать, что в данном вопросе мысли этого философа совпадают с идеями воинствующего материалиста и атеиста Ламетри (см. 4, 316).

Сам Ламетри, не доживший до опубликования «Трактата об ощущениях», горячо приветствовал первые два произведения Кондильяка. Несмотря на то что в них содержалась защита веры в бога и в бессмертие души, а также категорически осуждались материалистические идеи, автор «Человека-машины» разглядел в Кондильяке единомышленника. Общеизвестно, как высоко ценил работы Кондильяка Дидро, а Д’Аламбер писал, что Кондильяк — «один из наших лучших философов».

Кондильяк, публиковавший свои сочинения в качестве академических ученых трудов, желал, чтобы выдвигаемые в них мысли, в том числе и мысли о принципиальном тождестве психики людей и животных, рассматривались как далекие от политики, от какого бы то ни было покушения на идейные основы существующего строя. Философа поэтому шокирует громкое одобрение его идей со стороны наиболее радикальных потрясателей этих основ. Вместе с тем его не на шутку тревожит то, что в официальных кругах, среди ортодоксальных защитников алтаря и трона «находятся люди, приходящие от этого (от идей Кондильяка. — В. Б.) в ужас. Они думают, что это значит смешивать нас с животными…» (16, 2, 449).

Настойчивость, с которой Кондильяк старается засвидетельствовать свою лояльность в отношении религии и церкви, свою враждебность материализму, приводит некоторых исследователей к выводу об однозначно-идеалистическом характере его философии. Так, Ж. Леруа, ссылаясь на то, что Кондильяк «во многих случаях подчеркивал свои спиритуалистические убеждения» (51, 189), уверен в том, что система взглядов философа ни в чем не сходится с французским материализмом XVIII в., враждебна ему по самой своей сути. Но и Леруа вынужден признать, что многократные заверения Кондильяка в его отвращении к материализму и атеизму, явно имеющие целью продемонстрировать его лояльность в отношении официальной идеологии, современниками, как правило, «не признавались, и, несмотря на предосторожности, которые он предпринимал, Кондильяку приходилось бояться, что его творчеству придадут опасный смысл» (там же).

Эти опасения еще более усилились из-за следующих обстоятельств. В рассматриваемую эпоху не только в сознании масс, но и в умах подавляющего большинства ученых господствовало представление о том, что Земля, ее флора, фауна и человек ныне в точности таковы, какими они вышли из рук творца в момент сотворения мира, и что созданного по образу и подобию божьему, одаренного бессмертной душой человека и «бездушных тварей» разделяет непроходимая пропасть. В 1749 г. вышли в свет первые тома «Всеобщей и частной естественной истории» Бюффона, где доказывалось, что, подобно особенностям неживых тел, особенности живых тел (включая человека) всецело обусловливаются их строением и совершающимися в них механическими процессами; «…быть живым и одушевленным», — писал он, — это «физическое свойство материи» (цит. по: 29, 193). Бюффон, как и Декарт, считал, что с точки зрения телесных процессов, совершающихся в человеке, он — такая же машина, как и животное, с той лишь разницей, что у него кроме тела имеется нематериальная душа. Возникновение растений, животных и человека, утверждал Бюффон, не мгновенный акт, а процесс, длившийся много десятков тысячелетий, процесс, в котором обнаруживается общность происхождения различных животных: осел при этом оказывается «выродившейся лошадью», а обезьяна — «выродившимся человеком». Ортодоксы, обнаружив близость этих идей к материалистическим и атеистическим взглядам Ламетри и других французских «философов», забили тревогу. 15 января 1751 г. теологический факультет Сорбонны осудил взгляды Бюффона как ересь, явно противоречащую Писанию. Чтобы избегнуть преследований, ученый публично отрекается от своих идей.

1 декабря 1754 г., вскоре после опубликования «Трактата об ощущениях», друг Дидро — Ф. М. Гримм разослал свою очередную «Корреспонденцию», где содержание этого трактата объявлялось полностью заимствованным из «Всеобщей и частной естественной истории» Бюффона и «Письма о глухонемых» Дидро. Кондильяк спешит выступить с разъяснениями, цель которых — опровергнуть столь опасные обвинения. Уже в следующем, 1755 г. он издает «Трактат о животных», содержащий ряд заявлений об огромном превосходстве людей над животными, о том, что разум подготавливает нас к истинам откровения и что истинная философия не может противоречить вере (см. 16, 2, 469). Наконец, целая глава здесь посвящена изложению традиционных доказательств бытия бога. Все это красноречиво говорит о том, какие задачи преследовал философ в своей книге.

Как реализуются в ней эти задачи?

Сначала Кондильяк повторяет аргументацию Монтеня, Лами, Бейля, Ламетри против взгляда, согласно которому животные лишены ощущений; подчеркивает, что в отличие от растений, которые «не производят выбора», ничего не ищут и не избегают, так как лишены органов, позволяющих судить о том, что принесет им пользу и что вред, животные обладают такими органами; они «сами заботятся о своем сохранении, они движутся по своей воле…» (там же, 405) в направлении того, что им полезно, и прочь от того, что может нм повредить. Затем, доказывая, что ощущения, которые ничему не учат, были бы для животных бесполезны, что, следовательно, наличие ощущений обязательно предполагает наличие знаний, Кондильяк вступает в горячую полемику со взглядами Бюффона.

Согласно последним, у животных есть только инстинкт, заставляющий их повторять однообразные действия; но они лишены разума, и поэтому им совершенно недоступны размышления, изобретения, усовершенствования, они не могут открыть ничего нового. Кондильяк же доказывает, что животные размышляют, совершают открытия и изобретения, вводят на основе этих изобретений и открытий усовершенствования в свою деятельность; в этом отношении они не отличаются от людей. Но у животных значительно меньше, чем у человека, потребностей, обусловленных их телесной организацией. Поэтому почти все они довольно быстро оказываются удовлетворенными, после чего у животного исчезает стимул к усовершенствованию своих действий. Нужда в открытиях после этого возникает довольно редко. Тех способов деятельности, которые были выработаны (при помощи размышлений и открытий) в ранний период жизни животного, оказывается достаточно для удовлетворения почти всех его потребностей. Эти многократно повторяемые приемы становятся привычками, или — что то же самое — инстинктами, которые и преобладают в деятельности животных.

У человека потребностей (в силу его телесной организации) гораздо больше, чем у животного, и число их постоянно растет. Каждый раз вновь возникающая необходимость изобретать пути и средства удовлетворения этих потребностей заставляет людей прибегать к размышлению, которым они занимаются несравненно больше, чем животные, создавая гораздо больше, чем они, абстрактных идей и их комбинаций. И у людей изобретенные ими действия становятся позднее привычками (инстинктом), но не они, а размышление доминирует у людей в отличие от животных. Отсюда еще одно различие между животными и людьми: знания животных, становящиеся со временем привычками, — это практические знания, такие привычки есть и у людей, но у последних, кроме того, есть ставший привычкой метод — теоретические знания, связанные с анализом идей и подытоживанием результатов такого анализа.

Тело животных, утверждает Кондильяк, так организовано, что даже представители видов, живущих сообща и умеющих издавать членораздельные звуки, не могут научиться говорить. У них есть, правда, свой несложный язык, но он крайне несовершенен и не может обеспечить передачу знаний и изобретений от одной особи другим. Отсюда ничтожный масштаб подражания у животных: даже живя вместе, они думают врозь. Если одно из них нашло решение какой-то задачи, то это решение, никому, кроме него, неведомое, с ним и умрет. Тем, кто после него захочет найти это решение, придется начинать поиски сначала, словно данное открытие никогда не было сделано. Человек же обладает исключительно высокой телесной организацией, в силу которой он единственное существо, наделенное даром речи. Благодаря речи в человеческом обществе чрезвычайно распространено подражание: одни люди заимствуют мысли и поведение у других. Хотя лишь немногие совершают открытия и изобретения и удается им это нечасто, но достижения эти становятся общим достоянием и передаются от одного поколения к другому. Поскольку каждое поколение людей делает свой вклад в знания, происходит то их накопление, совершенствование, благодаря которому возникают и развиваются науки и искусства.

В «Трактате о животных» Кондильяк, вновь вводит идею общения, значение которого он показал в «Опыте…», а затем отверг в «Трактате об ощущениях». Правда, в отличие от «Опыта…» в «Трактате о животных» роль общения ограничивается «подражанием», т. е. передачей знаний от одних людей другим. О том, что общение и язык — условия, без которых мышление не может ни возникнуть, ни существовать, в работе не говорится. В ней, напротив, довольно много места уделено защите взгляда, согласно которому животные (хотя ни человеческого языка, ни свойственного людям общения у них нет) располагают всем необходимым, чтобы мыслить примерно так же, как люди.

Выступая против утверждения Бюффона, что ощущения животных принципиально отличны от человеческих, Кондильяк заявляет: «…либо предложения „животные ощущают“ и „человек ощущает“ должны иметь один и тот же смысл, либо слово „ощущать“ в применении к животным есть термин, с которым не связывают никакой определенной идеи» (там же, 407). Несомненно, животные обладают такими же ощущениями, как и мы, и могут совершать все прочие «действия ума»: ведь все эти действия — лишь превращенные формы ощущения. Животное, утверждает Кондильяк, безусловно, воспринимает цвета, запахи, звуки как нечто, пребывающее вне его, существующее объективно. А чтобы знать об их существовании, животное должно осязать предметы; сравнивать зрительные, слуховые, обонятельные ощущения с осязательными; составлять суждение, что цвета, запахи и вкусы находятся в осязаемых предметах. «Но всякое животное, производящее эти операции, обладает идеями… потому что оно обладает ощущениями, представляющими ему внешние предметы и их отношения к животному» (там же, 419). Следовательно, заключает Кондильяк, животные обладают памятью и другими особенностями духовной жизни людей.

А о его лояльности по отношению к официальной точке зрения должны были, по мысли философа, особенно свидетельствовать главы «Трактата о животных», провозглашающие, что человека возвышает над животными познание бога и морали. Однако здесь после изложения обычных в те времена «доказательств бытия божьего» суть «познания божества» сводится к осознанию зависимости от внешних сил, к приписыванию им сознательных действий, приносящих счастье или несчастье зависимым от них существам, и к стремлению умилостивить эти силы посредством почитания, поклонения и молитв. «…Найдется ли мало-мальски способный к размышлению человек, который не заметил бы своей зависимости и не чувствовал бы себя от природы склонным бояться и почитать те существа, от которых он, по его мнению, зависит? Разве в те минуты, когда его терзают его потребности, он не готов пасть ниц перед всем тем, что ему кажется причиной его счастья или несчастья? Но не предполагают ли эти чувства, что существа, которых он боится и которые он почитает, могущественны, разумны и свободны? Таким образом, он имеет уже о боге самые необходимые с моральной точки зрения идеи» (там же, 466). Это почти дословное повторение того, что говорится в «Трактате об ощущениях» о статуе. Тело этой статуи организовано как у человека, а не как у животных. Но особенности человеческой телесной организации обусловливают, по Кондильяку, лишь два важных отличия животных от людей: многочисленность постоянно растущих потребностей и умение пользоваться человеческой речью. Первый из этих факторов влечет за собой, как мы видели, лишь количественное, а не качественное отличие людей от животных. А речи одинокая статуя совершенно лишена. Тем не менее она осознает свою зависимость от явлений и сил природы. Так как сама она все делает с умыслом, то приписывает умысел всем предметам, приносящим ей пользу или наносящим ей вред. Страх перед этими предметами, от которых зависит ее счастье и несчастье, надежда на их милость заставляют ее почитать их и умолять их отдалить от нее беды и осыпать ее благами; это «представляет… своего рода молитву» (там же, 349). Для статуи «вселенная заполняется видимыми и невидимыми существами, которых она молит заботиться о ее благополучии. Таковы ее первые идеи, когда она начинает размышлять о своей зависимости» (там же).

В изображении Кондильяка происхождение религии у людей в точности такое же, как у этой статуи. В «Трактате о системах» говорится, что в поисках причин обрушившихся на них бедствий (когда трудно оказывается найти их подлинные причины) люди, думая, что вопрошают природу, на деле вопрошают свое воображение. А оно им внушает, что эти бедствия — дело существ, которым доставляют удовольствие людские несчастья. Эти представления — порождение страха. А «надежда заставила придумать существа более благожелательные и способные противостоять могуществу первых, злых существ. Люди сочли себя предметом их любви, подобно тому как они считали себя предметом ненависти первых» (там же, 32).

С тем, что для французских просветителей характерна антиклерикальная, антихристианская, а для многих из них и вообще антирелигиозная позиция, соглашаются не только те буржуазные историки философии, которые считают это прогрессивной особенностью Просвещения (Э. Брейе, А. Крессон, П. Верньер, С. Гуайяр-Фабр), но и те, которые усматривают в этом явлении шаг назад в развитии общественного сознания (П. Азар, Ж. Шевалье, Ф. Коплстон). «…Все философы, рассматриваемые как типичные представители французского Просвещения, — пишет неотомист Коплстон, — были в различной степени противниками господства церкви. Многие из них были противниками христианства и, наконец, некоторые — догматическими атеистами…» (37, 2). В XVIII в., указывает другой неотомист, Шевалье, наступил глубокий кризис религии: «…уже не бог, а человек становится мерой всех вещей» (35, 416). Он резко осуждает «философов» за то, что они отделили религию от разума, а нравственность от религии. Еще решительнее критикует антирелигиозную направленность передовой мысли XVIII в. Азар (см. 45, II).

Подобной направленности в работах аббата Кондильяка, где всегда подчеркивается религиозная благонамеренность, казалось бы, нет места. Однако то, что он пишет и в «Трактате об ощущениях» и в «Трактате о животных» о происхождении религии, на деле подрывает основы последней. Этому служат и рассуждения о генезисе нравственности. Ее возникновение, согласно религии, имеет сверхъестественный, божественный характер. У Кондильяка же этот процесс подвергается полной секуляризации. Источник нравственности, говорится в трактате, — осознание необходимости взаимопомощи. Возникающее в результате согласие между людьми «насчет того, что будет позволено или запрещено», представляет собой законы нравственности. Так как люди верят в бога, то они считают, что законы нравственности, предписываемые разумом, суть законы, которые дал сам бог (см. 16, 2, 467), но приходят люди к познанию этих законов только благодаря своему разуму. А разумом одарены, по мнению Кондильяка, не только люди, но и животные, хотя и в меньшей мере.

Таким образом, все различия между людьми и животными, значительность которых (а следовательно, и ортодоксальность позиции автора) подчеркивается в «Трактате о животных», на деле не носят принципиального характера. В этом труде показывается, как у животного под воздействием изменений окружающей среды, над которыми оно размышляет, возникают не только память и умение сохранять себя, устремляясь ко всему, что для него полезно, и избегая всего, что для него вредно; но и все более расширяющаяся и усложняющаяся «система знаний». Это ряды связанных между собой идей о познанных животным предметах; при этом поскольку различные ряды имеют общие звенья, то все ряды объединяются в единую цепь идей. Животное приобретает способность мысленно быстро пробегать всю эту цепь идей, когда в этом возникает необходимость. Это позволяет животным делать сравнения, выносить суждения, совершать открытия и изобретать. Бобры, по мнению Кондильяка, прежде чем соорудить хатку, мысленно создают себе ее образ; птицы заранее имеют представление о том гнезде, какое собираются свить. И в этом смысле, подчеркивает философ, животные — изобретатели (см. там же, 441). «Следовательно, они мыслят, действуют и ощущают почти в том же порядке и тем же самым способом, каким мы сами мыслим, действуем и ощущаем» (там же, 418).

Кондильяк чувствует, что все это трудно согласовать с его заверениями в верности христианской концепции; он пишет: «Но если животные мыслят, если они сообщают друг другу некоторые из своих ощущений, наконец, если существуют животные, немного понимающие наш язык, то чем они отличаются от человека? Неужели разница здесь только количественная (du plus au moins)?» (там же, 449). Сущность любого из существ, отвечает философ, нам не известна. Мы знаем только их действия, в которых налицо лишь большая или меньшая степень одних и тех же свойств. Поэтому «мы всегда будем находить между ними лишь количественные различия» (там же).

Это, утверждает Кондильяк, вовсе не колеблет тезиса веры, гласящего, что сущность человека принципиально отлична от сущности животных. В доказательство этого утверждения проводится аналогия соотношения между богом и ангелами, между ангелами и людьми. Но здесь нарушается постоянно повторяемое самим Кондильяком требование— не принимать ничего, что не было бы подтверждено хорошо поставленными опытами: теологи, указывает он, должны ограничиваться «тем, чему учит вера, а философы — тем, чему учит опыт» (там же, 102).

Пожалуй, следует согласиться с Дж. Ф. Найт, которая пишет, что «Кондильяк никогда не бывает более убедителен… как тогда, когда высказывает свои подлинные, глубоко прочувствованные убеждения», что «его религиозные утверждения всегда стоят вне [его системы] (are extraneons)», чужды ей и что «глубоко в своем сердце он вполне мог иметь оговорки в отношении католицизма, о которых он самому себе не разрешал думать» (47, 297).

«Трактат о животных», основная задача которого доказать, что доктрина автора строго держится в рамках ортодоксальных представлений, на деле убедительно опровергает последние. При чтении этой книги приходит на память знаменитая монтеневская «Апология Раймунда Себундского» — апология, которая на деле представляет собой решительное опровержение основных идей испанского теолога.

Решительность, с которой Кондильяк говорит о существовании нематериального носителя сознания, постоянно повторяемые им заявления, что эта духовная субстанция есть нечто принципиально отличное от субстанции материальной, служат причиной того, что во многих работах о философе, появившихся как во второй половине прошлого столетия, так и в наше время, буржуазные историки философии утверждают, что во взглядах философа нет ни грана материализма, что это чисто спиритуалистическая доктрина. Мнение, что в сочинениях Кондильяка содержится материализм, пишет Ж. Леруа, поверхностно и ошибочно; его взгляды — «совершенно чистый спиритуализм» (52, XXIII). Э. Брейе относит философа к «непоколебимым спиритуалистам» (30, 451). По П. Верньеру, это «спиритуалист и христианин» (61, 466). Того же мнения Ж. Шевалье (см. 35, 527). Ф. Коплстон, признающий, что «теория Кондильяка помогла развитию материалистического мировоззрения» (37, 34), приписывает философу идеалистически ориентированную концепцию (см. там же).

Соответствует ли такая оценка тем взглядам, какие фактически развиваются в работах Кондильяка? Как, в частности, в них решается психофизическая проблема?

Приверженность традиционному решению этой проблемы, согласно которому носителем сознания является нематериальная субстанция, душа, подчеркивается во всех работах философа. В самом начале первого его труда в пользу такого решения выдвигается следующая аргументация. Материальное тело есть соединение, собрание многих субстанций. Но «слова — соединение и собрание — означают лишь внешнюю связь между многими вещами», и рассматривать различные субстанции, образующие тело, как единое целое неправомерно, ибо «в действительности они не более едины, чем если бы они были раздельны». Следовательно, применяемые к материальному телу слова «единая субстанция» «предполагают вне нас не единую субстанцию, а множество субстанций» (16, 1, 74–75). Таким образом, материальное тело всегда представляет собой некоторое множество субстанций. Если тело — носитель мысли (под «мыслью» понимаются и восприятия, и сравнения, и суждения, и понятия), то носителем мысли оказывается множество субстанций.

Единая мысль не может иметь своими носителями множество отдельных, различных и по сути дела независимых друг от друга субстанций. Значит, допустив, что носителем мысли является тело, надо признать, что мысль не есть нечто единое, что она делима и складывается из ряда различных мыслей (восприятий, сравнений, суждений и т. д.), причем носителем каждой отдельной мысли является одна из субстанций, образующих тело.

Против такого решения Кондильяк выдвигает следующее возражение: «Если А, В, С — три субстанции, входящие в состав тела, — разделяют между собой три различных восприятия, то я спрашиваю, где их сравнивают. Это не будет в А, так как оно не сможет сравнивать восприятие, которое оно имеет, с теми, которых оно не имеет. По той же самой причине это не будет ни в В, ни в С. Значит, нужно будет допустить точку объединения — субстанцию, которая будет в одно и то же время простым и неделимым носителем этих трех восприятий; следовательно, субстанцию, отличную от тела; одним словом, душу» (там же, 75). Эту аргументацию в пользу идеалистического решения психофизической проблемы — монопсихизма — выдвигал в средние века Ибн-Рушд и, следуя за ним, некоторые западноевропейские мыслители. Ряд философов Нового времени заимствовал эту концепцию у аверроистов.

Монопсихизм покоится на убеждении в том, что в природе (если не вмешивается сверхъестественная, божественная сила) ни исчезновение ранее существовавших качеств, ни возникновение новых невозможно, все, что представляется исчезновением или возникновением, есть в действительности лишь количественное изменение или перегруппировка того, что всегда было, есть и будет. Ничто, строго говоря, не возникает и не исчезает, а целое всегда обладает лишь теми качествами, какими обладали вошедшие в него элементы. Таковы тезисы, из которых исходит монопсихизм. Эти тезисы совершенно противоречат опыту, свидетельствующему, что в реальной действительности постоянно происходят процессы, которые приводят к исчезновению одних и возникновению других объектов и качеств, процессы, в ходе которых количественные изменения, достигнув определенного предела, порождают существенные, качественные изменения; что при образовании совокупностей тех или иных элементов (представляющих собой не суммы, а системы) возникают новые качества, отсутствовавшие у этих элементов, да и сами эти элементы утрачивают некоторые прежние свои качества и приобретают новые.

Понимание этих диалектических закономерностей чуждо Кондильяку, так же как и большинству его современников. Отсюда и его монопсихизм, и гилозоизм ряда французских просветителей (Мопертюи, Дидро, Робине). Но у Дидро и его единомышленников психофизическая проблема решается материалистически. У Ламетри (отвергавшего гилозоизм) такое ее решение получает анатомо-физиологическое обоснование. Все явления сознания, доказывает он, возникают в мозгу в результате воздействия внешних объектов на органы чувств и процессов, совершающихся в мозгу, в нервной системе и во всем теле человека Эти факты доказывают, что носитель сознания — определенным образом организованная материя. При этом Ламетри сравнивает человека с фортепьяно, его органы чувств — с клавишами, внешние воздействия — с пальцами, ударяющими по клавиатуре, а ощущения, мысли и т. д. — с мелодией, которая при этом возникает в фортепьяно.

В. И. Ленин, приводя высказывание Дидро, содержащее это сравнение (заимствованное Дидро у Ламетри), пишет, что «Дидро отчетливо противопоставил основные философские направления», «вплотную подойдя к взгляду современного материализма» (2, 18, 32; 28).

Некоторые из фактов, на которые указывал Ламетри, были известны в XVII в. Из них исходил Декарт, впервые выдвинувший идею рефлекса и учение о том, что толчки, получаемые органами чувств от внешних предметов, вызывают движение особой жидкости — «жизненных (или животных) духов» — по нервным волокнам, которое передает эти толчки в определенную часть мозга, благодаря чему возникают различные явления сознания. Вопрос о том, как увязать эго по сути дела материалистическое (хотя и механистическое) учение с представлением о нематериальной душе как носителе сознания, в философии Декарта остается без ответа.

Открыто выступив с позиций воинствующего материализма, Ламетри снял этот вопрос, решительно выступив против картезианского и всякого иного идеализма, язвительно высмеяв теологическое представление о сверхъестественной, божественной природе сознания.

Как же подходит Кондильяк к психофизической проблеме в своих работах?

Уже в «Опыте…» он решительно придерживается мнения о детерминированности всех феноменов сознания определенными процессами, происходящими в человеческом теле, и теми воздействиями, каким оно подвергается извне. Эта мысль выдвигается и во всех других работах Кондильяка. Всюду он подчеркивает, что лишь детали этой концепции могут оказаться ошибочными, основные же ее идеи представляют собой «истины, в которых опыт не позволяет сомневаться» (16, 2, 164). Особенно обстоятельно свои взгляды по данному вопросу Кондильяк излагает в «Логике», где движение в органах тела живого существа, а также воздействующие на него движения окружающих тел рассматриваются в качестве единственных причин как возникновения сознания и всех духовных явлений, так и их исчезновения, причем философ неоднократно разъясняет, что под движением он понимает перемещение тел или их частей в пространстве.

Опыт учит, говорится в «Логике», что при глубоком сне или апоплексии животное пребывает в состоянии «прозябания». В его теле происходят различные движения: циркулирует кровь, внутренние органы выполняют функции, необходимые для поддержания его жизни, и все это совершается по определенным законам. Но ощущений, а следовательно, каких-нибудь духовных явлений при этом нет. Внешние предметы, воздействуя на тело животного, способны вызвать в нем такое движение, которое выводит его из состояния прозябания, и животное начинает чувствовать. Первопричиной в обоих случаях является движение: под действием некоторых движений в окружающем мире в теле животного происходят движения, обусловливающие его «прозябание»; под действием других движений, поступающих из внешнего мира, движение, обусловливающее «прозябание» преобразуется в теле животного в другое движение делающее животное чувствующим (см. 16, 3, 217) От органа, подвергшегося воздействию внеш них тел, движение передается в мозг, «т. е. в орган, который, как свидетельствует наблюдение является первым и главным орудием ощущения Следовательно, причина чувствительности — сообщение между органами и мозгом» (там же, 217–218). Для доказательства этого в «Логике» при водятся те же факты, на которые ссылается Ламетри: будучи чем-нибудь подавлен, мозг не может воспринимать впечатления от органов, и чувствительность прекращается; она восстанавливается, когда устраняется причина, подавляющая функционирование мозга. С другой стороны, если функционирование мозга не подавлено, но нарушается его сообщение с органами, чувствительность также ослабляется или исчезает. «Все эти положения подтверждены наблюдениями, я лишь освободил их от всяких произвольных гипотез; это было единственным способом показать их в подлинном свете» (там же, 218).

Как и у Ламетри, у Кондильяка функционирование нервной системы интерпретируется материалистически и механистически: удар, толчок, прикосновение — вот категории, которыми здесь оперирует Кондильяк. Мы чувствуем лишь постольку, поскольку наши органы прикасаются к чему-то или что-то прикасается к ним (см. там же). Поэтому слух, зрение, вкус, обоняние философ считает разновидностями осязания: глаз видит лишь тогда, когда сетчатка получает от тел определенной формы толчок; ухо слышит лишь тогда, когда барабанная перепонка испытывает удар и т. д.

Почти дословно повторяя Ламетри и Дидро, Кондильяк пишет: «Мы испытываем ощущения почти так же, как клавесин издает звуки. Внешние органы человеческого тела — как клавиши; предметы, воздействующие на них, подобны пальцам, ударяющим по клавиатуре; внутренние органы тела — как корпус клавесина; ощущения, или идеи, — как звуки…» (там же, 222).

Как и у других «философов», у Кондильяка борьба против теории врожденных идей, отстаивание положений об опытном происхождении всех знаний и решающей роли окружающей среды в формировании духовного облика человека основано на данных естественных наук. Но Кондильяк меньше других просветителей считается с положениями физиологии, когда отстаивает тезис о том, что все духовные и физические способности приобретаются только после рождения человека, по мере накопления им жизненного опыта. В XVIII в. физиология располагала уже множеством доказательств того, что способность к ряду движений человек получает при рождении и совершает их машинально; для их совершения не требуется никакого опыта. Но и в «Опыте…», и в «Трактате об ощущениях» существование таких движений отрицается и доказывается, что всем машинальным действиям животные и люди обучились в своей индивидуальной жизни, и позднее они превратились в привычки. Правда, в других своих работах Кондильяк весьма определенно говорит о том, что некоторые люди рождаются с «хорошо устроенной машиной» и поэтому обладают дарованиями, которых лишены прочие люди. Это, по Кондильяку, не противоречит учению о решающей роли среды: рождение людей с «хорошо устроенной машиной» обусловлено влиянием среды.

Определяется средой и то, что совершается в мозгу. Поэтому о мозге, говорится в «Логике», следует судить как и о других органах, это дает нам право заключить, что, испытав (под влиянием внешнего воздействия) движения, следующие друг за другом в известной последовательности, мозг приобретает способность в определенных условиях воспроизводить все движения данного ряда и, следовательно, испытав одно ощущение или идею, он может воспроизвести следовавшие за ним ощущения, или идеи: «Мозг… подчиняется не только впечатлениям, которые он получает от них (органов. — В. Б.) непосредственно, но и всем движениям, которые это первое впечатление должно воспроизвести. Он идет по привычке от движения к движению, опережает действие органов чувств, вспоминает длинные ряды идей» (там же, 223). И когда мы непосредственно испытываем ощущение, и когда мы лишь вспоминаем ощущение, ранее испытанное, считает философ, имеет место механическое действие, совершающееся по одним и тем же законам. Ведь любой совершающийся объективно материальный процесс — это, в глазах Кондильяка, механический процесс. В основе процесса воспоминания, считает он, так же как в основе ощущения, лежат объективные процессы, происходящие в нашем теле и в тех телах, которые на него воздействуют.

Как и Ламетри (см. 17, 96–98), Кондильяк говорит о том, что факты нарушения и даже потери памяти при заболеваниях мозга, параличе органов и в результате старости подтверждают вышеизложенное понимание этого процесса, согласно которому «память имеет свое местонахождение в мозгу и во всех органах, которые передают идеи». Мозг в свою очередь «живо воздействует на органы чувств, вновь направляя им ощущения, которые они ему посылали, и убеждает нас, что мы видим то, чего мы в действительности не видим» (16, 3, 224; 223). Данное объяснение явлений воображения так же очень похоже на то, как о них говорится в «Трактате о душе» (см. 17, 98–99).

Для того чтобы животное успешно совершало все движения, необходимые для поддержания его жизни, недостаточно внешних воздействий, оказываемых на мозг животного через посредство органов чувств. «…Нужно еще, чтобы мозг воздействовал на все мышцы и на все внутренние органы, предназначенные двигать каждый из членов. Ведь наблюдение доказывает это действие мозга. Следовательно, когда эта высшая инстанция получает определенные побуждения со стороны органов чувств, она передает другие побуждения некоторым частям тела, и животное движется» (16, 3, 219).

На первый взгляд кажется, что перед нами Декартово понимание рефлекса, как чисто автоматического, машинообразного акта, не сопряженного с переживаниями. Но Кондильяк отрицает и это воззрение, и точку зрения, согласно которой отвергается концепция «животного-машины», но признается, что чувства и мысли, побуждающие животных и людей поступать определенным образом, когда они действуют преднамеренно (в отличие от машинальных, инстинктивных действий), однозначно предопределены воздействиями, вызвавшими эти поступки. Кондильяк считает, что реакция животного на воздействие, которому оно подверглось (если мы не имеем дело с привычкой), не предопределена однозначно характером этого воздействия. Так как одни движения влекут за собой приятные ощущения, а другие — неприятные, то животное «сравнивает ощущения, которые испытывает; оно замечает те движения, которые им предшествовали, и те, которые за ними следовали; одним словом, оно колеблется. И после многих колебаний оно приобретает, наконец, привычку двигаться по своей воле» (там же, 220). Этот взгляд, как мы увидим ниже, наложил свой отпечаток на кондильяковскую трактовку детерминизма.

Прибавим, что отмеченное выше стремление Кондильяка подчеркнуть свою верность христианскому учению о «бесконечном» преимуществе, каким бог наделил человека по сравнению с животными, позволив ему возвыситься до религии, морали и т. д., реализуется тоже посредством апелляции к человеческой телесной организации — к более совершенному строению наших органов осязания (см. 16, 2, 192).

Но противоречие между изложенной выше материалистической трактовкой психофизической проблемы и теологическим ее решением чересчур явно. Кондильяк это понимал и, чтобы доказать совместимость своего положения о решающей роли материальных процессов в возникновении и развитии сознания с ортодоксальной религиозной концепцией, прибегает к теории, выдвинутой Мальбраншем, ортодоксальность которого большинство современников сомнению не подвергали. Следуя за Декартом, Мальбранш признавал, что толчки, получаемые нашими органами от внешнего мира, передаются движением животных духов по нервным волокнам «фибрам» мозга. Он пишет, что в результате этого в мозгу возникают соответствующие отпечатки. Он даже заявляет, что значение этих процессов в теле человека так велико, что «все различие человеческих умов легко объяснить, с одной стороны, обилием или скудностью, большей или меньшей величиною жизненных духов, быстротой или медленностью их движения, с другой стороны, нежностью и грубостью, влажностью и сухостью, большею или меньшею податливостью мозговых фибр и, наконец, соответствием, какое может находить место между жизненными духами и мозговыми фибрами» (20, 139). Для согласования этих положений с идеализмом и теологией, для объяснения «естественной и взаимной связи между представлениями души и отпечатками в мозгу, с одной стороны, и между эмоциями души и движениями жизненных духов, с другой стороны» (там же, 153) Мальбранш прибегает к теории, согласно которой подлинная причина каждой наблюдаемой нами естественной связи, естественного события сверхъестественная. Этой сверхъестественной причиной каждой естественной связи является непосредственное вмешательство бога. А то материальное явление, которое представляется естественной причиной какой-нибудь связи или события, есть лишь его «окказиональная причина», т. е. только повод к соответствующему действию бога.

Два обстоятельства облегчали Мальбраншу сочетание материалистической концепции «животных духов» и «отпечатков в мозгу» с идеалистическим решением психофизической проблемы — его пантеистически окрашенная теория, согласно которой все существует лишь в боге, и его теологический рационализм, согласно которому чувственный опыт не дает нам подлинного знания, ибо лишь в мышлении богу угодно открыть нам некоторые истины, познание которых есть «видение в боге». Поэтому всякий раз, когда Мальбранш не может дать чему-то естественное объяснение, он ссылается на сверхъестественное вмешательство бога, а всякий раз, когда он не может обосновать истинность своих идей, он указывает на их очевидность, обусловленную тем, что в наше сознание их ввел сам бог. Чтобы низвести органы чувств, нервы, мозг до жалкой роли «окказиональных причин», в «Разысканиях истины» просто вводится deus ex machina — таинственные сверхъестественные акты божества. Ответом на вопрос, откуда следует, что все сие истина, служит указание на то, что сам творец сделал для нас очевидной, усматриваемой непосредственно, независимо от всякого опыта, истинность данных идей.

Кондильяк же, как мы знаем, считает «недостаточным для философа сказать, что нечто возникло сверхъестественным путем, — его долг объяснить, как могло это произойти естественным образом» (16, 1, 183). Тех, кто воображает, что ссылка на божественное вмешательство освобождает от обязанности что-либо объяснять, философ осуждает. Он высмеивает Мальбранша, например, за то, что тот, не сумев объяснить происхождение суждений, которые примешиваются к нашим ощущениям, заявил, что эти суждения вкладывает в наш ум бог: «…не будучи в состоянии понять, каким образом мы составляем эти суждения, он приписывает их богу — весьма удобный способ рассуждения, в котором почти всегда находят убежище философы» (16, 2, 316). А взгляды Декарта и его последователей Кондильяк признает «недостаточно» философскими потому, что, «вместо того чтобы объяснять вещи естественными причинами», эти философы «заставляют бога каждое мгновение вторгаться в механизм событий и каждое действие у них производится как бы чудом» (там же, 75).

До соприкосновения органов чувств с внешним миром у нас нет никаких знаний, никаких идей; знания возникают только из ощущений, только из опыта — такова главная мысль всей философии Кондильяка. Он объявляет бессмысленной мальбраншевскую теорию «видения в боге» за то, что, согласно этой теории, «дух не образует сам никаких идей; он получает их вполне готовыми», так как они берут свое начало не в опыте, а в боге (см. там же, 56).

Таким образом, в отличие от Мальбранша, у которого чем-то чуждым его учению является признание зависимости духовных процессов от процессов, происходящих в органах чувств и в мозгу, в философии Кондильяка чужеродным элементом является окказионализм; однако последний представляется Кондильяку единственным средством оправдать свою философию перед лицом теологии.

В результате теология вторгается в его философию[6], что вынуждает его на каждом шагу противоречить самому себе. Будучи совершенно отличным от души, пишет он, тело может быть лишь поводом (occasion), а не причиной того, что происходит в душе; тело, стало быть, лишь повод («окказиональная причина») возникновения наших знаний. Но то, для чего какой-то фактор служит лишь поводом, может, конечно, возникнуть и без этого фактора. «Значит, душа может приобретать знания совершенно без помощи органов чувств» (16, 7, 76). Именно так, по Кондильяку, она приобретала знания до того, как был совершен первородный грех, и так же она будет их приобретать, когда после нашей смерти отделится от нашего тела. Но пока люди живут, бог лишает их душу априорных знаний, у нее есть лишь знания, сообщаемые органами чувств. «Это то состояние души, которое я намереваюсь исследовать, единственное, которое может быть объектом философии, так как это единственное, что опыт позволяет познать» (там же). Философ прибавляет, что не рассматривает знания души до грехопадения и после отделения души от тела, поскольку единственное допустимое исследование, опирающееся на опыт, в обоих этих случаях невозможно и «бесполезно пытаться угадать те способности, которые он (бог. — В. Б.) у нас отнял и возвращает нам лишь после этой жизни» (там же).

Здесь в распоряжение теологии предоставляется то, что творилось, когда грешного человечества не существовало, и то, что будет происходить в таинственном потустороннем мире. В реально же существующем бытии, которым занимается философия, психофизическая проблема получает решение, несовместимое по сути дела ни с теологией, ни с идеализмом. Для примирения с теологией мыслитель постулирует положение о том, что бог вмешивается в каждый процесс, происходящий в органах чувств и в мозгу.

Можно ли включить в философию этот тезис, если ее объектом, согласно самому Кондильяку, является только то, что доступно опыту; если вместе с философом признавать, что «нашей единственной целью должно быть — сообразоваться с опытом и рассуждать на основании фактов, которые никто не смог бы подвергнуть сомнению» (там же, 77)? Какой опыт, какие с несомненностью установленные факты сообщают о сверхъестественном вмешательстве божества в процесс формирования знаний? Не имеем ли мы здесь дело с одним из тех случаев, когда, как пишет Кондильяк, «Писание делает достоверным то, что сомнительно с точки зрения философии…» (16, 2, 350). Ведь тезис «знания можно приобретать без помощи органов чувств» противоречит, согласно Кондильяку, опыту. Данный тезис зачеркивает все его учение.

Это сказывается и на его подходе к положению о существовании души — особой нематериальной субстанции. Когда люди впервые обратили внимание на самих себя, рассуждает философ, первое, что они заметили и чему дали названия, были действия, испытываемые, а также производимые их телом. При этом ни о какой нематериальной душе они не имели понятия. Позднее же люди приобрели способность отличать душу от тела и рассматривать отдельно их действия. Но, пишет философ, нет ни одного переживания, которое можно было бы отнести только к телу или только к душе. Взять, например, удовольствия и страдания: все они духовны, поскольку ощущает только душа. «Но, с другой стороны, все они, если угодно, в известном смысле чувственны, или телесны, ибо тело есть единственная окказиональная причина ощущений. Мы делим их на два вида лишь в зависимости от их отношения к телесным или душевным способностям» (там же, 202). Остается без ответа вопрос: из какого опыта люди узнали, что кроме тела и его способностей у них есть еще бестелесная душа и ее способности? Какой опыт убедил их в том, что привычные для них явления сознания — это не процессы, совершающиеся в их голове, т. е. в их теле, а процессы, совершающиеся в отличной от тела бестелесной субстанции? Сам Кондильяк, как мы знаем, рекомендует для выяснения подлинного смысла идей, которыми мы оперируем, выяснить, от каких идей они произошли, от каких идей произошли породившие их идеи и т. д., пока мы не дойдем до идей — чувственных впечатлений, положивших начало этой цепи превращающихся друг в друга идей. Когда философ применил этот прием, чтобы выяснить смысл идеи «духа», то нашел, что последняя произошла «из идеи очень тонкой материи, из идеи пара, из идеи дыхания…» (16, 1, 238).

Это же противоречие между материалистическим сенсуализмом Кондильяка и упорно защищаемым им тезисом о нематериальности носителя сознания выступает в его рассуждениях о том, как человек приходит к осознанию самого себя, своего Я. Опыт, по Кондильяку, не только не говорит нам, что сложность тела лишает его способности быть носителем сознания (положение, обосновываемое, как мы видели, не опытным, а спекулятивным путем), но сообщает нам нечто прямо противоположное. Все происходящее в нашем сознании, свидетельствует опыт, неотделимо от телесных процессов, обусловливающих все явления сознания, и «как бы сливается» с ним. «Мы не замечаем, чтобы сила, которую мы испытываем в себе самих, принадлежала какому-то простому объекту, мы ощущаем ее как нечто распространенное в некотором сложном целом», т. е. во всем нашем теле (16, 2, 85). На основании своего опыта «мы считаем, что пребываем в органах» своего тела; убеждение это «коренится, без сомнения, в механизме человеческого тела…» (там же, 253).

Пока в теле не происходит ощущаемых данным существом изменений, оно «прозябает», существует, но лишено «Я» — не осознает себя. Но, почувствовав, что изменяется, это существо обнаруживает, что есть нечто, что пребывало раньше в одном состоянии, а теперь — в другом, и что носитель этих состояний Я. Это Я осознается тогда, когда налицо ощущения, испытываемые существом в данный момент, или воспоминания о ранее испытанных им ощущениях (см. там же, 225–226).

Ход мысли здесь таков: ощущения, воспоминания и т. д. возникают и исчезают; осознание их смены рождает самосознание. Если носителем этих переживаний является некая основа, сохраняющаяся и при наличии и при отсутствии переживаний, то напрашивается вывод, которого не хочет признать Кондильяк: этим носителем являются определенные органы нашего тела, ибо они остаются всегда, и тогда, когда ощущения и самосознание налицо, и тогда, когда их нет. Этот вывод совпадает с присущим каждому человеку убеждением, что он «пребывает в органах».

Следуя именно этому ходу мысли, Ламетри писал незадолго до Кондильяка, что раз наше сознание имеет место лишь тогда, когда мы испытываем какие-то ощущения (с прекращением которых исчезает и сознание), то ясно, что «душа», как обычно называют сознание, «есть лишь акцидентальное бытие»[7]; все переживания, которые субстантивируют, изображают в виде особой духовной субстанции, суть процессы, с необходимостью возникающие при определенных условиях в мозгу.

Статуя Кондильяка придерживается, по его словам, только знаний, надежно обоснованных опытом и не искаженных спекуляциями философов-рационалистов. Она находит, что «ее я есть лишь совокупность ощущений…» (16, 2, 225), носителем которых является ее тело. Философ влагает в уста статуи заявление о том, что, видя, осязая, ощущая себя, она убеждается, что состоит из органов, способных получать различные впечатления, что она знает это (см. там же, 365). Носителем впечатлений — а к ним, по Кондильяку, сводятся в конечном счете все феномены сознания — являются определенные телесные органы — таково убеждение статуи.

Таким образом, постоянно афишируемые Кондильяком приверженность спиритуалистическому решению психофизической проблемы и рассуждения о чисто «окказиональной» роли телесных органов для всех феноменов сознания глубоко противоречат самим основам его философии. В работах мыслителя приводится немало убедительных аргументов в пользу диаметрально противоположного решения данной проблемы, аргументов, доказывающих, что носители сознания — это определенные органы, прежде всего мозг или та его часть, которую Кондильяк вслед за Ламетри называет sensorium commune — «общее чувствилище». Если прав современный философ-экзистенциалист Ж. Валь, который говорит, что не только Локк и Вольтер, но и Кондильяк задавался вопросом, «не является ли материальным то, что чувствует» (63, 52), то в произведениях Кондильяка более чем достаточно материала для утвердительного ответа на этот вопрос.

По сути дела решение психофизической проблемы у Кондильяка то же, что и у других французских просветителей, хотя он менее последователен, чем они, поскольку пытается сочетать материализм в решении этой проблемы с теологией, идеализмом и витализмом.