Евреи и Европа

Острова в Океане

Кто мы? Из всех вопросов, не имеющих ответа, этот, пожалуй, является самым неразрешимым. Вполне возможно, что никакого «мы» и не существует. На островах, где я вырос, есть черные скалы, нависающие над водой. В сумерках они светлеют; они притягивают к себе ветер. Волны подступают, разбиваются, исчезают. Пробившись сквозь камыши, вытащив лодку на берег, поднявшись на самую высокую из черных скал, я вижу темнеющую воду, дальние острова, брошенную лесопилку у самого берега и напротив нее камень, на который по ночам выходит водяной. Водяной достает свою тростниковую дудку и начинает играть. Невозможность ответа еще не означает возможности ускользнуть от вопроса. Этот вопрос нависает над ночной водой мысли: подступающей, разбивающейся, исчезающей.

Что такое еврейская цивилизация? Гора у подножия храма, библиотека, Атлантида или, может быть, мираж, поднявшийся над пустыней. В последние века ответить на этот вопрос становится все труднее, поскольку все меньше евреев продолжают жить у подножия храма. А с теми из них, кого можно было бы назвать великими, дело обстоит еще хуже: почти все великие книги, написанные евреями за последние два века, были написаны вне границ еврейского мира. Шолом-Алейхем не сравним с Кафкой, а Альтерман — с Мандельштамом. Принадлежат ли последние к еврейской цивилизации? Ответ на этот вопрос кажется однозначным: нет. Как ни странно, интеллигентный еврейский мир, во всем остальном склонный к разноголосице споров и сомнений, здесь удивительно единодушен. Во всем, что касается еврейской цивилизации, есть только одна истина, относительно которой не существует сомнений. Эта истина гласит, что почти все, созданное евреями вне сравнительно закрытого мира внутриеврейской жизни, не имеет никакого отношения к еврейской культуре. Гейне и Целан являются немецкими, а Мандельштам и Бродский — русскими поэтами; Кафка — австрийский, Василий Гроссман — русский, а Сол Беллоу — американский прозаик. Их ничто не объединяет и не может объединять. И поэтому любые попытки свести вместе еврейских философов, писателей или художников являются заведомо нелепыми. Безотносительно к выбору кандидатов в «великие евреи» составление их списков — это ничуть не более интересное занятие, чем составление списков великих сероглазых. Ни еврейское происхождение, ни серые глаза не имеют никакого отношения к созданному теми или иными людьми в рамках европейских культур. Все это кажется самоочевидным.

Однако, как говорил Шерлок Холмс, нет ничего более подозрительного, чем самоочевидность. При ближайшем рассмотрении оказывается, что изложенная выше точка зрения не только может, но и должна вызывать сомнения. Она основана на утверждении, что люди, жившие и страдавшие как евреи, чудесным образом превращались в англичан, французов или немцев, едва в их руках оказывались ручка и бумага; что Франц Кафка, бывший сионистом и постоянно осознававший свою еврейскую инаковость, загадочным образом преображался в немецкого писателя, как только его локти касались письменного стола. Вполне возможно, что это так. Однако подобная уверенность в возможности ежедневного чуда требует серьезных подтверждений.

Дополнительной причиной, заставляющей поставить под сомнение убеждение о непринадлежности европейских евреев к еврейской цивилизации, является бросающаяся в глаза психологическая мотивация его сторонников. За страстными отрицаниями связи Гейне или Мандельштама с еврейским миром хорошо виден личный подтекст, который незаметен только самим отрицающим. В Гейне и Мандельштаме еврейские интеллектуалы видят прообразы самих себя, и, говоря об этих поэтах, они на самом деле доказывают свое собственное право принадлежать к великой немецкой или русской культуре. Более того, разрывая свою связь с еврейским миром, такие ученые или публицисты предпочитают видеть в еврейской и европейской культурах два абсолютно несовместимых начала. Но, как известно, личная заинтересованность является плохим союзником в научном споре.

Наконец, следует подчеркнуть неизбежные сомнения относительно политической нейтральности и, следовательно, научной беспристрастности представления о том, что, уходя из Европы, евреи не могут претендовать ни на что, ими созданное. Как известно из истории, самые сильные идеологии — идеологии, претендовавшие на самоочевидность, — рождались из необходимости узаконить политическую несправедливость. Средневековые крестьяне, жившие на земле и лишенные прав на ее плоды, были абсолютно уверены в неизбежности своей нищеты. То, что их труд принадлежит другим, казалось им самоочевидным. И точно так же европейские евреи, жившие и страдавшие именно как евреи, не только были вынуждены видеть в плодах своего труда чужую собственность, но и воспринимали (и продолжают воспринимать) подобную ситуацию как единственно возможную. Более того, после Катастрофы эта уверенность стала приобретать все большее сходство с погромом. Как погромщики, которые, убивая и изгоняя евреев, с удовольствием брали еврейское имущество, — европейские страны, наследовавшие убитым, считают своим ими написанное. Книги становятся безличной интеллектуальной собственностью. Стихи Нелли Закс и Пауля Целана, пропитанные кровью погибших евреев, превращаются в высшие достижения немецкого языка. Книги, написанные евреями, становятся данностями иных культур — как еврейские местечки, которые путем хитроумного переустройства превращаются в украинские и белорусские деревни. Но подобно тому как в белорусских деревнях внимательный взгляд с легкостью отличит некогда еврейские дома по форме рам, старательно избегающих сходства с крестами, книги, написанные евреями, выдают свое происхождение благодаря структуре создавшей их мысли — структуре, отличающей их от всего, что появилось одновременно с ними в европейских культурах.

Следующие за этим введением заметки являются кратким наброском анализа структурных особенностей, характеризующих еврейскую мысль в европейских культурах последних трех столетий. Их общетеоретической предпосылкой является понимание того, что человеческая душа укоренена в бессознательном, сформированном культурой (при посредничестве в первую очередь дома, семьи и образования), — и в этом смысле в чем-то подобна айсбергу. Осознанные декларации, самоописания и самоидентификации человека, сколь бы интересными и значимыми они ни были, отражают лишь самый верхний слой души, надводную вершину этого айсберга. Под ней же расположены более глубокие пласты мысли и самоощущения — не только тяжело, мучительно и в конечном счете лишь частично поддающиеся коррекции, но и во многих случаях ускользающие от самоанализа и саморефлексии. В случае европейских евреев в литературе и философии эти структурные особенности, отражающие как неожиданную общность, так и глубинную инаковость по отношению к окружающим культурам, столь значительны, что они позволяют говорить об особом характере еврейской составляющей европейской цивилизации, или, в зависимости от точки зрения, об особой европейской традиции в рамках цивилизации еврейской: традиции Спинозы и Гуссерля, Пруста и Кафки, Мандельштама и Целана. Эти заметки представляют собой краткий обзор почти пятидесяти лекций, прочитанных мною несколько лет назад в Шокеновском институте в Иерусалиме и, чуть позже, в рамках дискуссионного клуба «Тэена» в Иерусалимском общинном доме. И хотя проблемы, о которых пойдет речь, требуют достаточно сложного филологического анализа, я постараюсь написать о них как можно яснее. Как говорил Шопенгауэр, нет ничего столь сложного, что невозможно было бы объяснить просто. И даже если это не так, возможность быть услышанным для меня важнее той уверенности, которую дает терминологическая точность.

Но прежде чем перейти к обсуждению структуры еврейской мысли в европейской культуре последних веков, необходимо уточнить поставленный вопрос, опровергнуть многочисленные предрассудки, невольные ошибки и сознательные искажения истины, которые затрудняют, а в большинстве случаев и делают невозможной идентификацию национальной принадлежности тех или иных культурных явлений. В первую очередь необходимо сказать несколько слов о привычных подходах к поставленной проблеме. Простейший подход к решению проблемы национальной принадлежности писателя можно определить как языковой. Согласно ему язык, на котором написана данная книга, является определяющим во всем, что касается ее национально-культурной принадлежности. Так, поскольку Кафка писал по-немецки, он является немецким писателем. Впрочем, несмотря на простоту подобного подхода, при ближайшем рассмотрении выясняется, что его приверженцы оправдывают свои взгляды тремя принципиально различными способами. Соответственно сторонники этой концепции делятся на три группы, которые не объединяет ничто, кроме вышеуказанного вывода.

К первой группе относятся исследователи, которые рассматривают указание на национальную принадлежность писателя в качестве политического оружия, которое должно быть направлено на подозрительных и неугодных. Это, во-первых, те публицисты, кто со своим, обычно благоприобретенным, ортодоксальным рвением стремятся изгнать из еврейской культуры все сомнения и все европейские (христианские и либеральные) влияния, по неизвестной причине считая, что самая чистая вера должна быть слепой и узколобой. Во-вторых, это те, кто видит в термине «еврейский писатель» своего рода титул, который дается за заслуги и отнимается за прегрешения. Отказываясь аргументировать свои взгляды, они утверждают, что «еврейским писателем» имеет право называться лишь тот, кто писал на иврите, идише и ладино, по всей вероятности предполагая, что переход на другой язык является актом предательства, который не может и не должен быть прощен взыскательным критиком. Наконец, к этой же группе политизированной критики относятся те, кто видит в попытке отделить проблему национальной принадлежности от проблемы принадлежности языковой разрушение цельности той или иной европейской культуры («растаскивание великой русской культуры») и встают на борьбу с подобными попытками. Достаточно очевидно, что все перечисленные подходы к рассматриваемой проблеме не принадлежат к области научной дискуссии и поэтому должны остаться за рамками данной статьи.

Ко второй группе ученых, считающих, что национальная принадлежность культурного явления определяется языком, относятся исследователи, которые утверждают, что проблема национальной принадлежности — это псевдопроблема. Иными словами, они полагают, что то, что Лев Толстой был русским писателем, не просто вытекает из того, что он писал по-русски, а именно это и означает по определению. Английский писатель — это тот, кто пишет по-английски, немецкий писатель — тот, кто пишет по-немецки, французский — тот, кто пишет по-французски. Еврейский писатель — это тот, кто пишет на одном из еврейских языков. Достаточно очевидно, что такая точка зрения сталкивается с многочисленными трудностями. Был ли Чаадаев, писавший по-французски, французским философом? Очевидно, нет. Был ли Фолкнер, писавший по-английски, английским писателем? Тоже нет. Фолкнер является американским писателем, хотя он не написал ни строчки на языках апачей или делаваров. Впрочем, на это легко возразить, что для абсолютного большинства американцев английский является родным языком и, следовательно, американский писатель должен писать по-английски. Но для абсолютного большинства евреев Союза русский был и навсегда останется родным языком, и было бы странно, если бы Бродский вдруг начал писать на идише, которого, скорее всего, не знал вовсе. Наконец, возникает вопрос — как поступить с двуязычными писателями? Был ли Иегуда Галеви еврейским поэтом и арабским философом, а Рамбам — еврейским законоучителем и опять-таки арабским философом? Был ли Пушкин, часто переходивший на французский, французским прозаиком? Наконец, был ли Рильке, написавший несколько стихов по-русски, русским поэтом? На все эти вопросы ответ очевиден — нет. Даже в своих русских стихах Рильке оставался самим собой, а значит, не русским, а немецким поэтом. Это, в свою очередь, означает, что проблема культурной принадлежности не сводима к языку, хотя языковая и культурная принадлежность часто может совпадать. Но именно культурная, а не языковая принадлежность Спинозы, Гейне и Мандельштама интересует меня в этой главе.

Наиболее распространенный подход к идентификации культурной принадлежности вновь возвращает исследователя к отождествлению языка письма и принадлежности к культуре, хотя и с принципиально иных позиций. Сторонники этого подхода, составляющие третью группу ученых, которые утверждают, что «Мандельштам был русским поэтом, поскольку писал по-русски», говорят о всепронизывающем диктате языка. Они полагают, что инерция языка, а не сознательная воля диктует писателю то, что он пишет. В русскоязычном мире эта точка зрения стала особенно популярна после нобелевской лекции Иосифа Бродского, в которой он сказал, что «то, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка». К счастью, филологические исследования не подтверждают подобного заключения. Действительно, язык — это один из важнейших факторов, направляющих логику письма. Однако в большинстве случаев он является всего лишь одной из многих, столь же важных, сил, которые вступают в игру в литературе. Центральное место в процессе письма принадлежит все же усилию мысли, а не пассивному следованию за языком.

Второй подход к проблеме культурной принадлежности можно определить как биографический. В большинстве случаев он сводится к идентификации религиозной принадлежности автора, к вопросу крестился / не крестился. Согласно этому подходу Мандельштам, крестившийся, как известно, в 1911 году, не может быть назван еврейским поэтом. То же самое касается Гейне. В отличие от них Целан, с его осознанной верностью еврейскому миру, может, хотя бы в теории, претендовать на подобное звание. Впрочем, и здесь не все просто: противники причисления поэзии Целана к еврейской цивилизации указывают на тот факт, что Целан общался с французской богемой и, что еще хуже, был женат на Жизель де Лестранж, французской католичке из аристократической семьи. Последнее, с точки зрения сторонников рассматриваемого подхода, автоматически исключает Целана из еврейской литературы и делает его если не французским, то, по крайней мере, немецким поэтом. Впрочем, это один из тех случаев, когда порочная логика аргументации выходит на поверхность и в своем движении ad absurdum избавляет критиков от необходимости прилагать дополнительные усилия по опровержению подобного вывода. Его необоснованность достаточно ясна; любой пример из истории нееврейских культур делает очевидным нелепость заключения, которое даже в случае с Целаном многим представляется убедительным. Так, никому не придет в голову зачислить Набокова в еврейские писатели лишь потому, что он был женат на еврейке.

На примере Целана становится особенно заметно, что к еврейской культуре принято подходить с критериями, неприменимыми к другим национальным культурам. Так, переход Джерарда Манли Хопкинса в католичество не делает его великим итальянским поэтом; переход же Мандельштама в христианство для многих исследователей однозначно решает вопрос о его культурной принадлежности. И даже тот факт, что страстный католицизм Хопкинса не идет ни в какое сравнение с очевидно прагматическим крещением Мандельштама, открывшим перед ним университетские двери, не способен заставить усомниться в своей правоте тех, кто определяет культурную принадлежность философов и писателей еврейского происхождения исходя из их религиозных деклараций. Хотелось бы отметить, что в большинстве случаев эта уверенность снова является следствием идеологической позиции: следствием веры в то, что, в отличие от остальных народов, для которых понятия нации и религии являются вполне автономными, для евреев эти понятия совпадают. Не вдаваясь в полемику по поводу подобных взглядов, необходимо подчеркнуть, что попытки идентификации нации и религии характерны не только для еврейского мира и обычно имеют ярко выраженную политическую направленность. В конечном счете они сводятся к попытке уличить оппонентов в чуждых веяниях и влияниях и заменить необходимость в аргументации ахматовским «вас тут не стояло». И если изнутри еврейского мира эта политическая подоплека не всегда очевидна, взгляд на подобные явления со стороны расставляет все на свои места. Так, достаточно ясно, что и попытки Достоевского уравнять русское и православное, и современные черносотенные усилия, обращенные в том же направлении, являются частью не научной дискуссии, а борьбы за власть над умами и государством.

И все же при описании европейских культур попытки заменить принадлежность к культуре вероисповеданием достаточно редки. Абсолютное большинство европейских ученых понимает, что подобный подход не только противоречит принятым методам анализа, но и основан на пренебрежении к самым простым истинам психологии и здравого смысла. И в этом еврейская цивилизация тоже не является исключением. Следуя логике обсуждаемого подхода до конца, ученый должен был бы прийти к выводу, что, если бы Мандельштам не крестился, он сохранил бы свое, по крайней мере частичное, право называться еврейским поэтом. Но культурная принадлежность поэта является не званием, которое дают за заслуги и отнимают за прегрешения, а констатацией внутренней близости между строением текстов данного поэта и более обширной группой текстов, выделяемых в качестве той или иной национальной культуры. Однако, как показали филологические исследования второй половины двадцатого века, смысл и внутреннее строение текстов не подвластны волевому декларативному решению и связаны с индивидуальной и коллективной памятью, с невидимым грузом культурной традиции, с общей структурой бытия в мире того или иного автора. И поэтому из постулата о том, что в тот момент, когда 14 мая 1911 года в лютеранской церкви города Выборга Осип Мандельштам перешел в христианство, он утратил право называться еврейским поэтом, следует вывод, что упавшие на него капли воды крещения привели к тотальному внутреннему перерождению: перерождению, превосходящему даже постулаты христианства. Иными словами, литературный критик, для которого религиозный выбор служит критерием культурной принадлежности, неизбежно вступает из области теории культуры в область мифа. И поэтому его пути и пути ученого должны разойтись.

Третий популярный подход к идентификации культурной принадлежности того или иного писателя основан на некритическом принятии его собственных высказываний по данному вопросу. Так, поскольку Гейне назвал себя немецким поэтом, то, согласно такому подходу, именно в качестве немецкого поэта его и должен рассматривать историк культуры. Более того, в свете подобных высказываний вопрос о культурной принадлежности тех писателей, которые никогда не говорили ничего похожего, обычно решается по аналогии: если Гейне был немецким писателем, то таковыми же являлись Франц Кафка и Герман Брох, Нелли Закс и Пауль Целан. Необоснованность подобных выводов бросается в глаза. Что касается перехода от Гейне к Целану, классического заключения по аналогии, то, как известно, подобный подход относится к области риторики, а не к области логики: он призван убедить собеседника, а не приблизиться к истине. Истинным же вывод по аналогии может быть лишь в случае полной тождественности рассматриваемых явлений — тождественности, которая невозможна в культуре в силу очевидной уникальности каждой книги и каждого человека.

Что же касается более существенной части рассматриваемого подхода, веры в то, что тому или иному писателю, скажем Гейне, «уж явно виднее», к какой традиции он сам принадлежит, то подобная вера связана со спецификой (и специфической уязвимостью) гуманитарных наук. С момента своего зарождения гуманитарные науки ставили одной из своих главных задач фиксацию того, что отдельные люди или общества в целом думали по тому или иному поводу: что Земля плоская и лежит на трех китах, что пространство не терпит пустоты, что Осип Мандельштам был русским поэтом. И здесь необходимо напомнить, что, помимо констатации тех или иных взглядов, у гуманитарных наук существует цель, которая объединяет их с остальными науками, а именно — стремление приблизиться к пониманию того, как на самом деле устроен и функционирует мир. И, как уже было сказано, при анализе культуры достаточно часто ответы на эти вопросы находятся на уровне бессознательного — как индивидуального, так и коллективного и культурно обусловленного — и не прозрачны для эмпирического субъекта. Яков Франк мог считать себя мессией, а свою дочь — воплощением божественного присутствия на земле, Исаак Бабель мог считать себя русским писателем. Культуролог же обязан поставить знак вопроса рядом со всеми подобными декларациями, сколь бы увлекательными они ни были.

В истории эта цель более или менее очевидна. Историки сознательно стремятся понять происходившее на самом деле, независимо от того, что думали об этом участники или свидетели самих событий. В филологии же, и в особенности в русской филологии, ситуация гораздо более проблематична: филологи часто видят в эстетических и философских декларациях писателей ключ (если не отмычку) ко всем проблемам, связанным с их книгами. А между тем это далеко не так: как показали французские и англо-американские исследования последних десятилетий, замкнутый мир книг гораздо сложнее тех простых декларативных принципов, к которым обычно пытаются свести этот мир его создатели; более того, иногда взгляды тех или иных писателей оказываются диаметрально противоположными их литературной практике. Как это ни странно, в большинстве случаев писатели оказываются не способны проанализировать свои книги и их место среди запутанных переулков культуры. И поэтому не существует пути более ненадежного, чем вера в то, что те или иные писатели говорят о себе, своих книгах и их месте в культуре.

Наконец, следует отметить, что во всем, что касается еврейской цивилизации, некритическое принятие высказываний самих писателей относительно их культурной принадлежности сталкивается с дополнительной проблемой. Многие из писателей еврейского происхождения по-разному определяли свою культурную принадлежность в разные моменты своей жизни. Так, Мандельштам, открестившийся, как известно, от «хаоса иудейского» в «Шуме времени», в «Четвертой прозе» напишет, что европейское писательское ремесло «в том виде, как оно сложилось в Европе, и в особенности в России несовместимо с почетным званием иудея, которым я горжусь». Более того, если в том же «Шуме времени» Мандельштам, хотя и с известными оговорками, причислит себя к российскому имперскому миру, в тридцатые годы, меньше чем через десять лет, он напишет свои знаменитые строчки: «С миром державным я был лишь ребячески связан… / И ни крупицей души я ему не обязан, / Как я ни мучил себя по чужому подобью». Следует ли из этого, что Мандельштам двадцатых годов был русским поэтом, а Мандельштам тридцатых неожиданно стал еврейским? Узнаваемость голоса и цельность поэзии Мандельштама делают это заключение маловероятным. Гораздо вероятнее, что мучительное неприятие «хаоса иудейского» в «Шуме времени» — это и есть одна из тех попыток мучить «себя по чужому подобью», о которых говорит Мандельштам в «С миром державным…». И поэтому в свете написанного в тридцатые годы легко прийти к выводу, что декларации «Шума времени» не вызывают доверия и Мандельштам должен быть сочтен именно еврейским поэтом. Но в таком случае позволим себе мысленный эксперимент. Зададимся вопросом, что бы было, если бы Мандельштам погиб в конце двадцатых годов и не написал строчек, процитированных выше. Написанное в «Шуме времени» стало бы последним словом, сказанным Мандельштамом о его культурной принадлежности. Следовало бы из этого, что он является русским поэтом? Но ведь речь идет о том же самом Мандельштаме двадцатых, в написанном которым дата его смерти уже не может ничего изменить. Иными словами, попытка обосновать веру в декларации самих писателей неизбежно вовлекает своих приверженцев в круг многочисленных логических противоречий и неразрешимых вопросов. Более того, тот же самый мысленный эксперимент возможен и, например, в случае Гейне. Крестившись по окончании университета (по всей вероятности, из чисто прагматических соображений), он все же назовет крещение «входным билетом в европейскую культуру». Однако перед смертью Гейне будет утверждать — с характерной для него смесью иронии, двусмысленности и серьезности, — что не может вернуться к еврейству, поскольку никогда от него не уходил. Здесь, как и в предыдущем случае, мысленный эксперимент может вывести на поверхность противоречия, заложенные в чрезмерном доверии к автодискрипции. Предположив, что Гейне умер на десять лет раньше — и соответственно не написал поэму про Иегуду Алеви, и не успел подчеркнуть, что никогда не уходил от еврейства, — историк литературы, слепо следующий авторскому самоописанию, обнаружит себя в глубоко противоречивой ситуации не только на фактическом, но и на логическом уровне.

И поэтому первый шаг к пониманию той или иной книги и ее места в истории культуры, который должен сделать культуролог, — вынести за скобки декларации ее автора, в том числе и все декларации автора относительно его собственной культурной принадлежности. Иными словами, тот факт, что Гейне называл себя немецким поэтом, представляет интерес, главным образом, для биографа — для исследователя, пишущего о Гейне как о человеке — человеке, который, как мы знаем, часто хотел и никогда не мог быть своим в окружающем его немецком мире. Для культуролога же, то есть для ученого, которого интересует в первую очередь не человек по имени Генрих Гейне, а набор текстов, несущих на себе это имя, подобная информация не представляет особого интереса. Или точнее, эта информация может представлять интерес на достаточно позднем этапе исследований — на стадии соотнесения биографического материала и результатов филологического анализа. Но этой стадии должен предшествовать скрупулезный анализ самих книг Генриха Гейне.

Переходя к самим текстам, следует сказать, что простейший и наиболее популярный подход к решению вопроса о культурной принадлежности книг, написанных евреями в рамках европейских культур, обычно сводится к вопросу: «А что же они, собственно, говорили про евреев?» Согласно этому подходу однозначная апологетика считается признаком принадлежности к еврейской литературе, а критика в адрес еврейского мира или образа жизни — признаком разрыва с еврейской культурой. На самом деле в чистом виде и то и другое встречается очень редко — и обычно у писателей средней руки. И потому при анализе более сложных взглядов — скажем, позиции того же Мандельштама с его отторжением «хаоса иудейского» и гордостью «званием иудея» — принято говорить в лучшем случае о частичной принадлежности к еврейскому миру. Впрочем, подобный взгляд противоречит всем нормам анализа культуры, принятым в других «национальных» областях. Если бы восхваление своей нации было главным критерием принадлежности к национальной литературе, то самыми русскими писателями были бы славянофилы и почвенники, Пушкин и Толстой существовали бы в русской литературе на птичьих правах, а писавшего по-французски русофоба Чаадаева не следовало бы подпускать к русской литературе на сто верст. Но историкам русской культуры прекрасно известно, что восхваление того или иного народа (или отказ от подобного восхваления) ничего не говорит о культурной принадлежности писателя. Историкам культуры еврейской еще предстоит это понять и научиться более жесткому взгляду на свою культуру — и на самих себя.

Аналогичный урок из общеевропейской филологической практики должны извлечь сторонники еще одного подхода к поставленной проблеме. Эти исследователи пытаются идентифицировать культурную принадлежность тех или иных книг, исходя из близости последних к традиционной еврейской литературе и традиционным формам еврейской жизни. Согласно подобному взгляду, Шолом-Алейхем и Зингер являются еврейскими писателями, кандидатура Бабеля может быть обсуждена, а Пруст и Деблин, Мандельштам и Бродский таковыми однозначно не являются. И это один из наиболее популярных подходов. Впрочем, как и в предыдущем случае, подобная схема кажется убедительной только на материале еврейской литературы. Тот факт, что в стихах Пушкина влияние Горация и Парни много заметнее, чем влияние «Повести временных лет», не превращает Пушкина в древнеримского или французского поэта. И тот факт, что Лесков или Глеб Успенский несомненно ближе Пушкина или Набокова к традиционным формам русской жизни, не делает последних менее русскими писателями. Иными словами, на материале русской культуры становится достаточно ясно, что ни отсутствие национального самоумиления, ни отказ обратиться к «подлинности народной жизни» не должны повлиять на идентификацию культурной принадлежности.

Но если не они — то что? Если не восхищение еврейским народом и не изобилие еврейских мотивов, то что же может стать основным критерием принадлежности тех или иных текстов к еврейской цивилизации? Чтобы ответить на этот вопрос, откроем воображаемые скобки. И в этих скобках отметим, что неудачные результаты попыток найти единый критерий принадлежности к еврейской культуре были изначально предсказуемы. Ни одна культурная традиция не является однородной шеренгой книг, где каждая книга похожа на все остальные. Если ярко выраженные сходства и существуют, то они существуют внутри ограниченных культурных регионов. Английские романы XIX века действительно во многом похожи друг на друга, но при этом их характерные черты не свойственны всей английской литературе. Иными словами, невозможно установить, является ли тот или иной роман английским или французским, используя в качестве образца английской литературы елизаветинские хроники, а образца французской — стихотворения времен «Плеяды». Для того чтобы идентифицировать особенности английской романной традиции, необходимо сопоставить классические английские романы друг с другом, а не искать в каждом из них по отдельности несуществующие «елизаветинские мотивы».

Точно так же для того, чтобы ответить на вопрос о принадлежности Бродского к еврейской цивилизации, нужно не искать воображаемые влияния «Книги Зоар» на его стихи, а сопоставить написанное им с написанным другими евреями в европейских культурах. Культуролог должен выстроить в воображаемый ряд всех или хотя бы многих из тех, чью принадлежность (или непринадлежность) к еврейской цивилизации он стремится установить. И если выяснится, что существуют многие и значительные черты, характерные для всех этих писателей, и отличают последних от их нееврейских современников, это будет означать, что так же, как существует традиция английская, французская или итальянская, существует особая еврейская традиция в новоевропейской культуре. Традиция Спинозы и Мендельсона, Бергсона и Пруста, Гуссерля и Кассирера, Гейне и Бродского, Маркса и Фрейда, Шестова и Бубера, Кафки и Беньямина, Мандельштама и Целана, Гертруды Стайн и Германа Броха, Поппера и Витгенштейна,[21] Гроссмана и Сола Беллоу, Адорно и Маркузе, Леви-Строса и Деррида. Однако при первой же попытке сравнительного анализа такого ряда возникает вопрос о критериях сходства между перечисленными выше писателями и философами. Простейший ответ на этот вопрос гласит, что главным критерием должно стать сходство в их взглядах на мир: необходимо проверить — похоже ли эти люди думали о мире. Ответ на этот вопрос ясен, и он отрицателен. Все они смотрели на мир по-разному. Впрочем, при ближайшем рассмотрении оказывается, что этот отрицательный ответ был заранее предсказуем. Ни одна культурная традиция не связана с идентичностью мировоззрений. Русская культура может послужить прекрасным примером подобной философской разноголосицы: Пушкин и Толстой, Достоевский и Гумилев, Платонов и Набоков видели мир принципиально по-разному. Более того, эта разноречивость мысли и есть одна из главных ценностей русской культуры.

На самом деле любому культурологу хорошо известно, что при попытке сведения литературы к высказанным в ней философским взглядам не только целые традиции, но даже сравнительно небольшие группы, казалось бы, похожих явлений обычно распадаются на очень разные элементы. Так, несмотря на то, что английский романтизм традиционно считается одним из наиболее однородных культурных явлений, анализ философских взглядов Вордсворта и Кольриджа, Шелли и Китса (не говоря уже о Байроне) неизбежно приводит историка культуры к выводу о существовании нескольких принципиально разных философских систем. Следовательно, отсутствие консенсуса во взглядах на мир ничего не говорит о существовании или несуществовании единой культурной традиции. Более того, в случае наличия традиции подобный консенсус свидетельствовал бы не в ее пользу: он бы говорил всего лишь о ее исключительной интеллектуальной нищете. О той нищете, о которой так красноречиво свидетельствует единомыслие советского «сталинского» романа.

Но в таком случае что же, если не мировоззренческая близость, может стать стержнем, который сделает возможным идентификацию еврейской культурной традиции в европейской цивилизации? Какой последний шаг должен сделать культуролог для решения поставленной задачи? Аналитический метод, с помощью которого я попытаюсь дать ответ на этот вопрос, уже был упомянут в начале главы. Необходимо сравнить перечисленных выше писателей и мыслителей не на уровне их высказываний по тому или иному поводу, но на более глубинном уровне форм их мысли — на уровне тех невидимых структур, которые приводят в движение их слово и которые позволяют их книгам быть тем, чем они являются. Иными словами, для решения вопроса о существовании или несуществовании единой еврейской мысли в европейской цивилизации необходимо сравнить не то, «что», а то, «как» перечисленные выше писатели и философы думали о мире. И это исследование на уровне форм и структур приводит к выводу о существовании характерных черт еврейской мысли в европейской культуре: двенадцати (по числу колен, или, что в данном случае может быть важнее, по числу апостолов) структурных характеристик еврейско-европейской мысли. Впрочем, все это скорее предварительный аналитический эскиз, нежели окончательная схема. По всей вероятности, ту же классификацию можно произвести и несколько иначе. В любом случае важно подчеркнуть: наличие подобного структурного единства, обнаруживающегося при анализе текстов еврейско-европейских писателей и философов, не отменяет их принадлежности к европейской цивилизации — которая остается значимой в очень многих смыслах, — но делает ее одновременной с принадлежностью к цивилизации еврейской. А это, в свою очередь, означает, что, вопреки распространенному взгляду, возможность принадлежать к одной из этих цивилизаций не исключает принадлежности к другой.

Одна из традиционных точек зрения на искусство гласит, что оно только использует человеческий опыт, грубый материал повседневности, вознося его в область красоты, в область эстетического, в область совершенства формы. И хотя наибольшего радикализма подобная точка зрения достигла в давно минувшую эпоху «искусства ради искусства», до сих пор многие ценности той эпохи являются частью нашего мышления. Так, большинство интеллигентных читателей скажут, что понятия истины и лжи неуместны в области эстетического, которое существует по своим автономным законам. И если определить — в англо-американском стиле — это изгнание истины из области эстетического как «эстетицизм», то необходимо сказать, что еврейская традиция принципиально «антиэстетистична». Впрочем, следует подчеркнуть, что «деэстетизация» — или, если выбрать другой сходный термин, «антиэстетицизм», в отличие от более привычного русскому слуху «антиэстетичности», означает не культ безобразного, а простую замену литературных полюсов на противоположные. Из деэстетизирующей тенденции еврейской мысли не следует, что еврейские писатели и философы предпочитали «отталкивающее» и «уродливое» «прекрасному» и «возвышенному». Деэстетизация как понятие означает, что создание эстетических форм перестает быть конечной целью искусства. Иными словами, культура перестает быть самоцелью.

Но как только исчезает упоение культурой, созданием новых форм и «миров», приходит понимание огромного разрушительного потенциала, скрытого в этом создании. В европейской цивилизации подозрительное отношение к умножению культурных форм выходит на авансцену во второй половине двадцатого века. Его появление связано в первую очередь с попытками осмыслить связь Катастрофы со всем зданием немецкой культуры, которое в конечном счете и сделало ее возможным. Тем не менее в еврейской мысли подобная подозрительность по отношению к культуре присутствовала задолго до двадцатого века. Она нашла выражение и в спинозовском требовании минимизировать буйный полет фантазии различных интерпретаторов Библии, и в гейневском высмеивании эстетических фантомов романтизма. Единственным исключением из общего правила на первый взгляд является откровенно эстетская проза Пруста, создающая, как кажется, красоту ради красоты. Впрочем, сам Пруст, знавший, что именно так, в качестве чистого эстетства, может быть прочитан его роман, напишет, что такое понимание ошибочно. Он будет подчеркивать, что работает не с микроскопом, а с телескопом. Его цель, как объяснит Пруст на нескольких десятках страниц последнего тома, — это понимание существования человека в мире — и в первую очередь места, которое человек занимает во времени. И эта цель напрямую связана с двумя другими особенностями еврейской мысли в европейской культуре.

Одним из самых радикальных глашатаев «деэстетизации» был Герман Брох, веривший, что литература соприродна науке в своей когнитивной ориентации, в своей направленности на познание мира. Впрочем, следует сразу же сказать, что речь идет не о материальном мире с его физическими законами, а о мире человеческого бытия: о попытке высветлить подлинность человеческого существования, преодолев многочисленные покровы мифов, иллюзий, идеологий и самообманов. Иными словами — об онтологической ориентированности литературы. Согласно традиционному определению, онтология — раздел философии, который занимается существующим, сущим. Согласно уточненному определению, ставшему господствующим в XX веке, онтология обращена на существование человека в мире. И именно в этом смысле можно говорить об онтологичности литературы — о ее направленности на бытие человека в мире; можно говорить о литературе как о попытке высветить подлинность человеческого бытия среди вещей. На первый взгляд подобное определение литературы самоочевидно и, следовательно, неинформативно: почти всякая литература говорит о человеческом существовании. Но на самом деле это не так. Указание на онтологичность литературы означает не простую констатацию наличия экзистенциального материала, но сознательную сфокусированность на нем: высвечивание экзистенциального, которое становится целью литературного письма.

Понятая таким образом онтологичность не характерна для большинства европейских писателей. Впрочем, декларированных ими целей было много и они менялись. Так, например, значительная часть европейских авторов рассматривала экзистенциальный материал в качестве простого сырья для создания непреходящих эстетических артефактов: создания того самого искусства, которое вечно, в то время как жизнь коротка. Но и в тех случаях, когда это было не так, онтологичность далеко не всегда являлась характерной чертой европейских книг. Во-первых, значительная часть традиционной литературы и философии видела и часто продолжает видеть свою цель не в понимании человеческого существования, а в предписании того, каким оно должно быть: в том, что в русской традиции принято называть «философствованием». Такое философствование является прямым отрицанием экзистенциального материала в его конкретности и историчности. Во-вторых, многие писатели и философы, которые на первый взгляд действительно пытались описать человеческое существование в его подлинности, видели в этом описании всего лишь промежуточный этап на пути понимания социальных и психологических законов человеческого бытия. Такой подход характерен для бесчисленных европейских книг — от французских афоризмов времен классицизма до прозы советских толстых журналов. Но все это не имеет прямого отношения к онтологической ориентированности как таковой. Необходимо подчеркнуть также, что онтологичность не сводима к обычному реализму или натурализму, к стремлению нарисовать более или менее узнаваемые картинки окружающего мира. В большинстве случаев онтологическая ориентация означает обращенность к пониманию некой глубины существования человека в мире, бытия если не универсального и внеисторичного, то, по крайней мере, общего для всех (или почти всех) членов данной культуры.

И в этом смысле многие, казалось бы, различные явления, возникшие в рамках еврейско-европейской литературной и философской традиции, напрямую связаны друг с другом. Гейневское насмешливое и ностальгическое противопоставление неприглядной правды человеческого существования всевозможным романтическим вымыслам, бергсоновский поворот в философии от рационального познания мира к существованию человека во времени, стремление Броха сделать литературу наукой познания бытия, попытки Бродского высветить свое бытие среди вещей, обращенность к земле позднего Мандельштама, отчаянный взгляд Кафки, стремящийся проникнуть к подлинности и потерянности человеческого существования, по ту сторону иллюзий и самообманов, — все они иллюстрируют одно и то же — онтологичность литературы, ее ориентированность на существование человека в мире и во времени.

Как известно, еще российские антисемиты любили рассуждать об особых отношениях, которые существуют у евреев со временем. И в этом смысле они были не так уж далеки от истины — в любом случае много ближе своих либеральных оппонентов. Впрочем, следует уточнить специфику этих отношений. Хорошо известно, что в европейской культуре проблематика времени принимает самые разнообразные формы. Их можно, хотя и схематично, разделить на две группы: время как культурологическая проблема и время как проблема философская. К первой группе относятся всевозможные мифы и вымыслы о времени: циклическое и линеарное время, время прогресса и время вырождения, время, отсчитываемое от Сотворения мира, и время, текущее навстречу гибели Вселенной. Все эти концепции времени при ближайшем рассмотрении оказываются формами мифа об истории; и все они, включая их недавние реинкарнации у Джойса и Элиаде, оказываются вне проблематики, связанной с еврейской мыслью. То, что интересует последнюю, — это время, данное человеку внутри структуры его существования, время не как миф, а как экзистенциальная данность — то понимание времени, которое является центральной философской проблемой XX века. Несмотря на знаменитую десятую главу «Исповеди» Августина и кантовское подчеркнутое внимание к проблематике времени, осознание того, что проблема времени является ключевой проблемой для всей философии, пришло именно в нашем веке. И хотелось бы отметить, что из четырех самых важных философов времени XX века трое являются евреями: Анри Бергсон, Эдмунд Гуссерль и Жак Деррида. Более того, такие книги, как «В поисках утраченного времени» Пруста и «Смерть Вергилия» Броха, давно стали неотъемлемой частью университетских курсов, посвященных проблеме времени. Наконец, следует подчеркнуть, что в еврейско-европейской традиции центральность проблематики времени далеко не исчерпывается перечисленными выше философами и писателями. Так, например, в статье «Сын цивилизации» Бродский достаточно убедительно показывает, что проблема времени является ключом к поэзии Мандельштама. Но то же самое можно сказать и о самом Бродском — и о многих других.

Под «лингвистическим скептицизмом» принято понимать различные сомнения в возможностях языка и в его подвластности сознательной воле человека. Традиционный подход к языку гласит, что свободная мысль, устремленная на мироздание и облеченная в плоть языка, может описать и понять и мир здешний, и мир грядущий. Отрицание этого тезиса, представляющее собой наиболее радикальную версию лингвистического скептицизма, утверждает, что существует непреодолимый разрыв между описательными возможностями языка и реальностью материального мира. Впрочем, если абсолютное большинство писателей и философов все же считает, что мир человеческого существования выразим в языке (хотя и со значительными оговорками), совсем иначе обстоит дело с метафизическими истинами. Лингвистический скептицизм, почти в любой его форме, связан с представлением о том, что язык — земного (и только земного) происхождения; и он ничего не может сказать о вечных религиозных и философских истинах. И следовательно, язык и все языковые построения (такие, как в первую очередь различные идеологические конструкции и философские системы) говорят скорее не об истине мироздания, которую их создатели предположительно пытались понять, а о законах собственной грамматики и отношениях идеологии и власти в этом подлунном мире.

Впрочем, фактические представления о природе этой грамматики бывают самыми разными. В последние два века многие европейские поэты и философы прославляли полную автономию языка: они писали о языке как особой стихии — неподвластной миру и ничего не говорящей о нем. Или, как принято говорить в культурологии, о нереференциальности языка. Подобный взгляд, хотя и относится к лингвистическому скептицизму, принципиально чужд еврейской мысли. Еврейские теоретики культуры обычно считают автономию языка такой же иллюзией, как и классическую идеологию мимезиса, отражения мира в языке. Они говорят о скрытой референциальности языка — о том, что литературные и философские тексты связаны с окружающим их миром, хотя эта связь часто бывает сложной и неочевидной. Впрочем, природа этой связи по-разному интерпретируется у разных философов. Маркс, как известно, говорил о том, что в глубине языковых построений скрыты «производственные отношения», сложные механизмы властвования, овеществления человека и эксплуатации; Фрейд утверждал, что в языке высвечивается бессознательное; Кассирер считал, что логику этих конструкций направляют законы символических форм; Леви-Строс видел в них манифестации универсальных законов человеческого мышления; Деррида — невидимые переплетения языковых и культурных пластов, которыми в огромной степени и предопределено наше восприятие мира. Но всех этих мыслителей объединяет подозрительное отношение к глянцевой поверхности всевозможных «синтетических» языковых построений, всевозможных претензий на обладание полнотой истины. Подобное же отношение к языковым (и в первую очередь идеологическим) конструкциям характерно для многих еврейских писателей: Гейне и Бродского, Кафки и Бабеля, Галича и Целана. Наконец, в этом смысле, пожалуй, самым интересным примером является Людвиг Витгенштейн, этнический еврей, который страстно отрицал свое еврейское происхождение и тем не менее, в полном соответствии с общим направлением еврейско-европейской мысли, стал главным глашатаем лингвистического скептицизма в европейской философии.

Описанная выше концепция языка делает принципиально недостижимой главную философскую цель европейской культуры: анализ мира в его полноте и построение всеохватывающей метафизической системы, которая могла бы описать и объяснить мир. Любопытно, что отрицание возможностей тотального философского мышления характерно и для тех представителей еврейской мысли, в книгах которых лингвистический скептицизм не играет важной роли или даже не присутствует вовсе. В еврейско-европейской традиции цельность мира распадается. Мир оказывается безнадежно противоречивым и необъяснимым; мироздание превращается в кафкианский лабиринт. Вечные метафизические истины исчезают. Вместе с ними оказывается под угрозой исчезновения и внятный смысл человеческой жизни, который только с их помощью и может быть сформулирован. Очень часто человек оказывается вынужден принять необъяснимость мира как данность. И хотя подобная концепция мироздания непривлекательна, ее сторонник скажет, что в какие бы дебри самоуверенного знания ни уводили нас иллюзии, именно так устроено человеческое существование на этой земле. Это принятие неизбежности непонимания полноты мироздания и является одним из наиболее ярких выражений антиметафизичности.

Но не только оно. У еврейских авторов подобная антиметафизичность проявляется в самых разнообразных формах. Это не только кафкианский лабиринт, но и гейневская всеохватывающая ирония, и псевдоаристократический скепсис Бродского, и гуссерлевская попытка вернуться к философским первоосновам, и «деконструкция» европейской метафизики Жаком Деррида, и постоянное ощущение ускользающей из-под ног почвы в философии Льва Шестова. Шестовская враждебность метафизике становится особенно заметна в сравнении со спокойной метафизической уверенностью его современников: Соловьева, Булгакова и Бердяева. Впрочем, следует подчеркнуть, что антиметафизичность не исключает веры; про Кафку его друг Макс Брод напишет, что «из всех верующих он был в наибольшей степени свободен от иллюзий, и из всех тех, кто видит мир как он есть, без иллюзий, он сохранял самую неколебимую веру».

В еврейско-европейской традиции место, которое в традиционной европейской мысли занимает метафизика, не остается пустым. Вместо проблем метафизических в центре еврейской мысли оказываются проблемы моральные — впрочем, понятые и интерпретированные в очень определенном ракурсе. И в этом смысле специфика еврейской мысли становится особенно заметной по контрасту с традиционной европейской философией. Европейские философы, начиная, по крайней мере, с Аристотеля, видели в этических построениях лишь завершение философских систем, центром которых служила метафизика. В отличие от них Спиноза, первый еврейско-европейский философ, был одновременно и первым, назвавшим самую главную свою книгу именно «Этикой». Несмотря на то что в отличие от большинства еврейских интеллектуалов Спиноза верил в значимость метафизических построений, эти построения служат ему в первую очередь введением к этическим размышлениям. Впоследствии почти у всех писателей и у многих философов, о которых здесь идет речь, проблема индивидуального поступка — его значения, подтекста, мотиваций, влияния, последствий и оценки — будет оставаться центральной, обсессивной и часто мучительной. Часто именно подобная обращенность к проблематике поступка будет отличать их подходы от непосредственного интеллектуального окружения. Так, именно обращенность к моральной проблематике бросается в глаза в работах Германа Когена на фоне других неокантианцев, поглощенных размышлениями о природе и границах человеческого познания. И именно эта проблема поступка в отношении «другого» будет осмыслена в работах Левинаса в качестве наиболее значимого элемента экзистенциального опыта. Соответственно именно этика станет для Левинаса основным разделом философии. Более того, по крайней мере в случае Когена и Левинаса преемственность между их подходами и традиционными религиозными формами, характерными для иудаизма — с его обращенностью к действию и поступку в противовес чистой вере, — является вполне осознанной.

В то же время следует отметить, что существует моральный вопрос, внимание к которому со стороны еврейско-европейской мысли было особенно обостренным. Это проблема связи, которая существует между претензиями на обладание полнотой знания и механизмами власти и насилия, в первую очередь насилия коллективного и государственного. Уже Спиноза в своем «Богословско-политическом трактате» подчеркнет связь между верой в обладание истиной и механизмами коллективного насилия. В наше время последняя из крупных культурологических школ, американский неоисторицизм, созданный Стивеном Гринблаттом и следующий по пути, некогда намеченному Вальтером Беньямином, вернется к сходной проблематике. Впрочем, во второй половине двадцатого века та же тема связи насилия с тотальностью языков власти выходит на поверхность и у Адорно с его попыткой противопоставить человеческую единичность идеологии тотального безличног знания, и у Левинаса с его стремлением сохранить инаковость, непознаваемость «другого» в качестве морального императива, и, разумеется, в «деконструкции» Жака Деррида, о которой пойдет речь в одной из следующих глав. Что касается литературы, то в этом смысле между Спинозой и Гринблаттом расположатся почти все еврейские писатели — и Кафка с его всепроникающим насилием, и Нелли Закс, чьи стихи наполнены пеплом погибших в Катастрофе, и Галич, с его невыразимым ужасом перед происходящим и его знаменитым «не верьте единственно только тому, кто скажет: я знаю, как надо». Почти все.

Еще одна проблема, которая постоянно оказывается в фокусе еврейской мысли, — это проблема свободы. Достижимость и недостижимость, возможность и невозможность свободы постоянно обсуждаются еврейско-европейскими писателями и философами. Впрочем, стремление к внутренней и внешней свободе сталкивается с острым осознанием могущества открытых и скрытых механизмов несвободы, на которых держится практически любое общество. Но в той степени, в которой свобода (или, по крайней мере, внутренняя независимость) достижима, она часто выступает у еврейских авторов одной из высших ценностей, а иногда и ценностью практически абсолютной. Следует подчеркнуть, что с исторической и моральной точек зрения подобное стремление далеко не всегда столь привлекательно, как это может показаться на первый взгляд. Во многих случаях это стремление может представать в качестве радикального и разрушительного идеала утопического освобождения — у Маркса, Беньямина, Лукача или Маркузе, — резко противопоставленного существующему социальному и символическому порядку с его механизмами власти и несвободы. В других своих формах эта традиция (и здесь можно вспомнить кого угодно, от Гейне до Бродского, а в каком-то смысле и Галича) отказывается признать существование иных ценностей (таких, скажем, как нация, государство или утопический идеал), которые были бы выше свободы. В этих случаях еврейско-европейская традиция предстает как традиция подчеркнутого индивидуализма, часто радикального.

Существование подобного, достаточно радикального, индивидуализма связано с двумя следствиями. Во-первых, отсечение невидимых нитей коллективных верований и репрезентаций, соединяющих людей друг с другом, обнажает неизбежное одиночество человека. В этом смысле обостренное внимание к проблемам одиночества и отчуждения — обратная сторона сфокусированности на проблеме свободы. Более того, подобное одиночество часто воспринимается как изначальное, подлинное состояние человека, как существование по ту сторону самообмана. Кафка и Сол Беллоу, Пруст и Бродский говорят, хотя и по-разному, об этом последнем одиночестве человека. В тех же случаях, когда речь идет о текстах менее лирических и в большей степени ориентированных на структуры социальности, тема одиночества преломляется как тема отчуждения человека в современном индустриальном и постиндустриальном мире. Эта тема выходит на передний план и в анализе многочисленных аспектов «отчуждения» и у Маркса, и у Вальтера Беньямина, и в теории «ложного сознания», созданной Лукачем, и, разумеется, в работах Франкфуртской школы. В текстах литературоведческих та же самая тема предстает как теория «остранения» у Шкловского и формалистов: отчужденного восприятия мира и его репрезентаций, делающих возможным критический взгляд, высвечивающий истину. Единственным исключением является Мартин Бубер, превративший одиночество человека из последней истины в точку отправления для своей страстной псевдофилософской поэмы «Я и Ты». Впрочем, это исключение только подтверждает правило. Полуосознанная утопичность книги Бубера, ее удаленность от реальных горизонтов человеческого существования в мире, поэтический характер предлагаемого Бубером преодоления отчужденности с легкостью объяснимы сказанным выше. Они объясняются тем фактом, что в еврейской традиции проблема одиночества человека в мире, которую Бубер взялся разрешить, обычно воспринимается как неразрешимая. «Человек одинок, — напишет Бродский через много лет после Бубера, — как мысль, которая забывается».

Вторым следствием радикального индивидуализма и осознанного отчуждения, доминирующих в еврейской мысли, является всепроникающий скепсис, и в первую очередь скепсис политический. За объяснением этого факта не нужно далеко ходить. Осознание собственной непричастности, отчуждения от коллективных идеалов и механизмов власти позволяет критически взглянуть на последние. Еврейская традиция — и здесь можно вспомнить не только Гейне и Галича, упомянутых выше, но Спинозу и Кафку, Маркса и Адорно, Гроссмана и Беллоу, Целана и Бродского — это традиция противостояния власти. Но если традиционная европейская парадигма противостояния власти обычно предполагала политическое противостояние при принадлежности к общей языковой и ценностной вселенной, писатели-евреи обнаруживают крайне отчетливую тенденцию к выходу за пределы культурных областей, облюбованных доминирующей цивилизацией и ее дискурсами: стремясь, как кажется, разорвать связи с нею на уровне гораздо более глубоком, чем собственно политика. Достаточно существенно, что подобная тенденция обнаруживается не только в отношении к диктатурам, но и по отношению к «новому тоталитаризму» постиндустриального западного общества и его «средствам массовой информации», столь рельефно проанализированному Франкфуртской школой и ее преемниками.

И потому, оказавшись вне культурной и ценностной пирамиды, поддерживающей власть как систему, еврейские писатели и мыслители становятся способными на анализ функционирования власти, принципиально отличный от традиционного. В отличие от последнего, в большинстве случаев обращенного на самые заметные материальные проявления власти и несвободы, еврейская традиция построена в первую очередь на противостоянии мифам и языкам власти. Мандельштам и Бродский, Гроссман и Галич являются прекрасными примерами такого противостояния. Более того, не только мифология власти, но и конкретные национальные культуры часто рассматриваются как подобные языки — как скрытое орудие господства и подавления. Такой подход особенно характерен для немецкоязычной ветви еврейской мысли: для антиромантических насмешек Гейне, марксовского сведения культуры к экономическому противостоянию, беньяминовского стремления сорвать ауру священности, существующую вокруг искусства, попыток Адорно выявить метафизический «субъект господства» за кулисами европейской цивилизации.

Большинство европейских философов направляли свою мысль на универсальные, внеисторические аспекты бытия человека. Еврейско-европейской мысли, напротив, свойственно внимание к исторической обусловленности человеческого существования. В этой традиции философские акценты перенесены с бытия человека в мире на бытие в истории. Более того, историчность этого существования понимается как одна из сущностей человеческого существования в его конкретности. Этот подход особенно бросается в глаза по контрасту как с традиционными христианскими представлениями, так и с верой просветителей в универсальную, неизменную человеческую природу, на которую лишь «надеваются» исторически обусловленные — но всегда поверхностные — «костюмы», как это происходит в голливудских фильмах. Наконец, в этой традиции либерально-гуманистическому представлению о свободной воле человека противопоставлено понимание того, что человек в огромной степени является пассивным продуктом общества и истории — несвободным, если не слепым, исполнителем ее воли. Это внимание к исторической обусловленности (или, как принято говорить в культурологии, историчности) человеческого бытия характерно для столь разных философских школ, как марксизм (и неомарксизм), с одной стороны, и неокантианская школа Эрнста Кассирера — с другой.

Впрочем, внимание к исторической обусловленности человеческого существования не является универсальной характеристикой еврейской мысли; скорее, это одно из проявлений общего внимания к истории, которое, вне всякого сомнения, характеризует еврейско-европейскую традицию. История перестает быть задником, на фоне которого разыгрываются реальные события, — она становится активным действующим лицом. Но следует отметить, что вышедшая на авансцену история оказывается далека от того, что обычно принято о ней думать. Это не героическая повесть о дерзаниях и свершениях, не миф, цель которого объединить народ, и уж тем более не гегельянское неизбежное движение к совершенству — с Мировым духом на козлах истории. В большинстве случаев история в еврейско-европейской интеллектуальной традиции — это история с маленькой буквы, история крови, страданий и непрекращающегося насилия. Это история варварства, как описал ее Вальтер Беньямин в своих знаменитых «Тезисах об истории». Ученики Беньямина, и в первую очередь современные неоисторицисты, добавят, что история — это не только история самого насилия, но еще и история различных механизмов подавления и власти; это история языков власти и языков насилия. И именно эта история, история как многословная кровавая реальность, выходит на передний план у Галича и Целана, Бродского и Мандельштама, Бабеля и Гроссмана, Деблина и Фейхтвангера, Германа Броха и Нелли Закс.

Сочетание острого чувства одиночества, осознания собственной непринадлежности, исчезновения героического мифа национальной истории и противостояния языковой монолитности власти часто приводит к желанию вырваться за пределы нормативных культурных регионов, за пределы границ национальных культур. Это стремление может выражаться в попытках культурного посредничества между еврейским и нееврейским миром, как, например, это происходило у Моше Мендельсона и Исаака Бабеля, Германа Броха и Германа Когена. Но то же самое стремление к разрушению культурных границ может проявляться и в попытках объяснить друг другу различные европейские культуры. И здесь наиболее характерные примеры описываемого явления — культурное посредничество Гейне между Германией и Францией или посредничество Бродского между русской и английской культурами. Наконец, то же самое явление может проявляться в стремлении к недостижимому культурному синтезу, к мандельштамовской тоске по воображаемой «мировой культуре», к созданию чисто еврейских фантомов вселенского культурного единства.

Как известно, философский поворот, совершенный Гуссерлем, связан с перенесением философских акцентов на понятие смысла в его данности сознанию. Впрочем, это только один из многих примеров, говорящих о центральности проблематики смысла в еврейско-европейской интеллектуальной традиции. Более того, большинство еврейских мыслителей ставят этот вопрос в гораздо более радикальной форме, чем Гуссерль, которого интересуют структуры человеческого (и именно человеческого) сознания. В большинстве же случаев смысл предстает в еврейской мысли как один из главных, «последних» вопросов. Речь идет в первую очередь не о значении того или иного поступка для отдельного человека в очевидной ограниченности его существования и даже не о его историческом или социальном резонансе, а о вне-историческом, метафизическом смысле — смысле с большой буквы. Речь идет о том Законе в «Процессе» Кафки, по которому должен быть судим человек и его поступки. Однако, спрашивая об этом Законе, о смысле человеческого существования, еврейская мысль не перестает подчеркивать невозможность сколь бы то ни было удовлетворительного ответа. В этом отрицании возможности смысла нет ничего удивительного. Если традиционно европейский философский подход построен на представлении о том, что внимательное изучение мира может привести к пониманию смысла человеческого существования и поступков (на представлении о том, что, как принято говорить, смысл, в той или иной степени, «имманентен» материальному миру), еврейская традиция связана с пониманием неприсутствия скрытого смысла в вещах, с признанием его «неимманентности». И тем не менее, как кафкианский Закон, таинственный, недостижимый и все же постоянно присутствующий, — смысл присутствует как вопрос: вопреки своей недостижимости. Именно о нем, раз за разом, с отчаянием и надеждой, спрашивает Кафка. Именно в свете подобной идеи «бесконечности», полностью трансцендентной существующему, пытается увидеть межличностные отношения Левинас. Именно к попыткам найти этот смысл раз за разом — в своем обсессивном сизифовом героизме — возвращается разочарованная мысль Деррида. Иными словами, еврейская традиция выбрала трагический серединный путь: между спокойной уверенностью в возможности ответа на вопрос о смысле человеческого бытия, присущей авторам классического романа, и авангардным, карнавальным пренебрежением к самому вопросу.

Еврейско-европейская мысль принципиально антисимволична. Простое сравнение еврейских (Кафка, Пруст, Стайн) и нееврейских (Джойс, Элиот, Йейтс, Тракль, Георге) модернистов убеждает в том, что именно здесь проходит одна из главных линий водораздела между еврейской литературной традицией и другими национальными европейскими культурами. Насколько мне известно, из всех авторов, о которых идет речь, есть только один, чье письмо связано с традицией символизма, — Герман Брох. Впрочем, учитывая юношеское увлечение католицизмом с его всепронизывающей символикой, это исключение не так уж трудно объяснить. Неприятие символизма как метода письма является всего лишь выражением одной из главных особенностей еврейской традиции в европейской цивилизации — ее «аллегорического мышления». В культурологии «аллегорическим мышлением» принято называть представление о неимманентности смысла, о его неприсутствии в материальном мире. Этот термин восходит к книгам Беньямина и появился по контрасту с мышлением символическим. Под символическим мышлением, выходящим далеко за рамки символизма как литературного течения, принято понимать веру в присутствие бесконечного в конечном, веру в то, что сами реалии материального мира способны привести человеческий дух к пониманию вечных духовных миров. Так, например, у Блока любовь к конкретной земной даме становится отражением полноты той любви, которая является одной из трех дочерей небесной мудрости Софии. Подобный взгляд на мироздание чрезвычайно распространен у романтиков, особенно английских и немецких, для которых созерцание красоты природы становится не только бегством от уродливой повседневной реальности, но и опытом познания духовных истин и в конечном счете самого себя как человека. Достаточно ясно, что символическое мышление, вера в присутствие бесконечного в конечном является одной из форм выражения более общей веры в соприродность материального мира и человеческого духа — веры в то, что мир является открытой книгой для человеческой мысли. Подобная вера объединяет и символистов, и романтиков, и немецкий идеализм, и, с известными оговорками, традиционное христианство.

Еврейско-европейская мысль принципиально антисимволична. Она связана с представлением о неимманентности смысла в материальном мире. Здесь необходимо подчеркнуть, что аллегорическое мышление характерно не для всей еврейской цивилизации, а только для рассматриваемого круга явлений. Нет никаких сомнений, что традиционная еврейская жизнь с ее тотальной символизацией повседневной жизни не подпадает под это определение. И тем не менее, в отличие от более традиционных регионов еврейской цивилизации, еврейско-европейская традиция связана с аллегорическим, а не символическим мышлением. Это аллегорическое мышление, как показал Беньямин, может проявлять себя в разных формах. Это и отказ от символизма как техники письма, и прямые указания на разрыв между миром существования и миром смысла. Это и использование материальных предметов в качестве знаков для выражения принципиально несоприродных им идей: нечто подобное тому, что происходит в «Осеннем крике ястреба» Бродского, где ястреб превращается в аллегорию взгляда на мир самого Бродского. Это и те книги, в которых точка смыслового отсчета вынесена за пределы настоящего времени, за пределы наличного существования, в прошлое, которое если и существовало, то в любом случае уже безнадежно невозвратимо. Примером последнего является поздняя поэзия того же Бродского, начиная с «Келомяков».

Наконец, аллегорическое мышление проявляется как чувство «конечности». Если бы смысл присутствовал в вещах, они могли бы говорить о бесконечном — о вечном мире вне себя. Поскольку это не так, они сохраняют свою упругую, упрямую, профанную материальность — отказываясь превращаться в романтические знаки вечного. Наиболее запоминающимся образом это выразила Гертруда Стайн в своей знаменитой строке: «Роза — это роза, это роза, это роза». Роза, символ Девы Марии, мистическая роза «Романа о розе» и роза дантовского рая уже со времен Средневековья стала образцовым символическим мостом, соединяющим конечный мир материальности и вечный мир духовной любви. Голубой цветок Новалиса и роза в «Маленьком принце» — это только две из бесчисленных реинкарнаций символа розы. Но то, что говорит Гертруда Стайн, — это совсем другое. Роза — это не символ любви. Связь между ней и любовью — один из земных человеческих вымыслов. Роза — это всего лишь один из цветков, одно из растений. Роза — это роза, ничего более; роза во всей своей материальности и конечности. И еврейско-европейская литература — это литература конечности. Обращаясь к Мандельштаму, которого он считал своим учителем, Целан напишет: «Я слышал, как поешь ты, о конечное, я видел тебя, Мандельштам… Пело то, что конечно, то, что пребывает».

Такова в общих чертах структура еврейской мысли в европейских культурах. И хотя эта схема, разумеется, еще требует дальнейшего уточнения, в общих чертах ее описание окончено. И это значит, что цель, которую я ставил перед собой, почти достигнута. «Но не забудь, — говорит моя подруга, — что ты еще ничего не доказал. Тебе потребуется еще пятьсот страниц, чтобы повторить все, что ты говорил той зимой на лекциях». И это почти правда. Схема, представленная выше, основана на материале лекций, прочитанных мною несколько лет назад в Шокеновском институте: на детальном анализе достаточно широкого круга культурных явлений, сложившихся на границе между еврейским и христианским мирами. В ходе лекций была проанализирована поэзия Генриха Гейне, Осипа Мандельштама, Нелли Закс, Александра Галича, Пауля Целана и Иосифа Бродского; проза Марселя Пруста, Гертруды Стайн, Франца Кафки, Исаака Бабеля, Франца Верфеля, Альфреда Деблина, Леона Фейхтвангера, Германа Броха, Василия Гроссмана и Сола Беллоу; философские идеи Баруха Спинозы, Моше Мендельсона, Германа Когена, Анри Бергсона, Эдмунда Гуссерля, Эрнста Кассирера, Людвига Витгенштейна, Карла Поппера, Льва Шестова, Мартина Бубера и Эммануэля Левинаса; культурологические аспекты теорий Карла Маркса, Зигмунда Фрейда, Эриха Фромма, Вальтера Беньямина, Михаила Гершензона, Дьердя Лукача, Герберта Маркузе, Теодора Адорно и их единомышленников по Франкфуртской школе, структурализм Клода Леви-Строса и Юрия Лотмана, деконструкция Жака Деррида и, тогда еще практически неизвестный в России, неоисторицизм Стивена Гринблатта. Не все имена, упомянутые выше, в равной степени знакомы русскоязычному читателю — и поэтому стоит подчеркнуть, что все эти явления относятся к первому ряду европейской культуры. Относительно чуть менее известных имен скажем, что «поэт Катастрофы» Нелли Закс получила Нобелевскую премию в 1966 году, а Пауль Целан на настоящий момент считается самым значительным европейским поэтом второй половины XX века; что Гертруда Стайн была матерью европейского модернизма, а Сол Беллоу, по мнению многих американских литературоведов, является крупнейшим прозаиком послевоенной Америки. Эдмунд Гуссерль занимает в философии XX века то же место на пересечении всех интеллектуальных путей, которое Кант занимает в веке XIX; а практически неизвестный при жизни Вальтер Беньямин, о котором пойдет речь в следующей главе, превратился на настоящий момент в самого цитируемого теоретика культуры. Наконец, нет такой области в гуманитарных или общественных науках, которая не была бы затронута влиянием структурализма, деконструкции и неоисторицизма.

И поэтому если принять во внимание, что даже для самой лаконичной демонстрации присутствия каждой из двенадцати компонент у каждого из почти сорока названных выше писателей и мыслителей потребуется по крайней мере одна страница, то сумма окажется ненамного меньше мрачных прогнозов моей подруги. Иными словами, в рамках одной главы детальная демонстрация верности изложенных выше взглядов вряд ли возможна. И тем не менее значительную часть сказанного выше легко проверить. Не вдаваясь в подробный анализ всех перечисленных писателей и мыслителей, следует выбрать несколько хорошо известных имен и попытаться применить к ним приведенную выше схему. Затем нужно применить ту же схему к современникам и предшественникам выбранного писателя. Так, выбрав, например, Мандельштама, следует сравнить его с Гумилевым, Ахматовой, Цветаевой и, наконец, с Блоком, Белым и Вячеславом Ивановым. Выбрав Шестова, сравнить его с Соловьевым, Бердяевым, Булгаковым и тем же Вячеславом Ивановым. Выбрав Кафку — сравнить его прозу с прозой Германа Гессе и Томаса Манна или, для полноты исторической перспективы, с романами Гете, едва ли не единственной немецкоязычной прозой XIX века, равновеликой кафкианской. Мой опыт защиты изложенных выше взглядов говорит о том, что нет более простого и надежного способа убедить оппонента, чем подобный мысленный эксперимент. Результаты этих сравнений обычно даже превосходят ожидания.

Наконец, следует сказать несколько слов еще об одном — на этот раз более конкретном — возражении. Внимательный наблюдатель с легкостью заметит, что приблизительно половина имен, упомянутых выше, относится к первой половине двадцатого века. И таким образом, у историка культуры может возникнуть подозрение, что структуры, проанализированные выше, являются общими скорее для литературы и философии эпохи модернизма, нежели еврейско-европейской традиции. Однако это не так; и не только потому, что вторая половина упомянутых имен относится к другим эпохам. Из числа писателей и философов, относящихся к первой половине века, тоже далеко не все были модернистами. Наконец, что же касается собственно модернистов, то мысленный эксперимент, предложенный выше, может развеять последние неясности и подозрения. Действительно, анализируя Т. С. Элиота или Эзру Паунда, Германа Гессе или Томаса Манна, историк культуры не найдет в их текстах ни антиэстетицизма, ни лингвистического скептицизма, ни аллегорического мышления, ни обращенности к проблематике времени в ее экзистенциальном ключе, ни размышлений о скрытых механизмах власти — всего того, без чего тексты Кафки или Беньямина просто немыслимы. Даже у Джойса — автора, пожалуй, наиболее близкого к еврейско-европейской традиции, — бросаются в глаза и вера в эстетическое творчество в качестве абсолютной ценностной категории, и всепроникающий символизм, и относительное равнодушие к проблеме власти, и грандиозный миф циклического времени, спроецированный на повседневность.

Впрочем, не следует переоценивать универсальность приведенной выше схемы. Этой схемой описывается не структура еврейской мысли вообще, во всем ее разнообразии от раннебиблейских времен до современной израильской литературы, а только ограниченный набор явлений, возникших на стыке между еврейским и христианским мирами. Как уже говорилось, речь идет об авторах с двойным культурным гражданством. Более того, не все писатели и мыслители еврейского происхождения, существовавшие в рамках европейских культур, подпадают под эту схему. Так, например, поэзия и проза Пастернака, вне всякого сомнения, не вписываются в приведенную выше схему и поэтому, по всей видимости, не принадлежат к еврейской цивилизации. Наконец, как уже было сказано, не все двенадцать признаков характерны для всех перечисленных культурных явлений. Спиноза выстроил одну из самых стройных метафизических систем; Гейне был, как кажется, равнодушен к проблеме времени; лингвистический скептицизм отсутствует у Пруста и Мандельштама; Брох писал в рамках символической традиции; мистицизм Нелли Закс предполагает, хотя и с серьезными оговорками, имманентность смысла в материальном мире; и, наконец, Бабель, чья «Конармия» несомненно укладывается в приведенную схему, в «Одесских рассказах» занимался сознательной эстетизацией уголовного мира Молдаванки.

С другой стороны, определенное количество нееврейских писателей и философов достаточно хорошо описывается этой схемой. Так, проза и эссеистика позднего Толстого и философия раннего (довоенного) Хайдеггера хорошо в нее укладываются. И тем не менее все это не опровергает приведенную теорию. В своей знаменитой статье «Часы и облака» Карл Поппер очерчивает два полюса предсказуемости явлений: абсолютную предопределенность хода часов и абсолютную случайность форм облаков. На полпути между ними лежит та степень точности, которая доступна гуманитарным наукам; и из невозможности найти универсальные законы культуры не следует утверждение об облакоподобной, ни с чем не сравнимой уникальности каждого культурного явления. Соответственно из неприменимости описанной теории к абсолютно всем европейским евреям не следует ее ошибочность. Любая последовательная попытка применить схему еврейской традиции к другим национальным культурам в Европе может легко в этом убедить. Несмотря на существование нееврейских писателей, укладывающихся в эту схему, и на ее неполную применимость к еврейским, количество еврейско-европейских писателей, укладывающихся (или почти укладывающихся) в эту схему, многократно превышает то небольшое количество нееврейских писателей, которые в той или иной степени подпадают под описанную схему.

В заключение осталось сказать, что теория, очерченная выше, ставит перед ученым несколько дополнительных проблем, требующих анализа. Первая — уже упоминавшаяся проблема биографической близости тех или иных писателей к еврейскому миру. И если сама по себе эта близость еще недостаточна для оценки их принадлежности к еврейско-европейской традиции, то она в значительной степени дополняет картину в том случае, если эта принадлежность уже установлена. Так, например, ни страсть Кафки к бродячему идишистскому театру, ни близкая дружба с его труппой, ни его сионизм, ни даже тот факт, что объем тетрадей с упражнениями по ивриту, оставленных им после смерти, был приблизительно равен объему его рукописей, не могут ничего сказать о культурной принадлежности написанных им книг. Но в том случае, если культурная принадлежность книг Кафки уже установлена, эти факты добавляют к общей картине несколько важных штрихов. То же самое относится и к беньяминовскому изучению Каббалы или классическому еврейскому образованию, полученному Спинозой.

Вторая, сходная с первой, проблема — еврейская тематика. Идентифицировав еврейско-европейскую традицию на уровне форм мысли, ученый должен спросить себя, не проявляется ли принадлежность к еврейской мыслительной традиции и на уровне выбора материала? Иными словами, тематические элементы, которые сами по себе недостаточны для решения вопроса о принадлежности или непринадлежности писателя к той или иной традиции, могут стать важными деталями в том случае, когда принадлежность к еврейской мысли уже установлена. Характерным примером такой детали является неоконченный исторический роман Гейне «Рабби из Бахраха», родившийся как не слишком удачная попытка подражания Вальтеру Скотту. И если Вальтер Скотт писал об истории своей страны, истории Британии, Гейне выбирает в качестве своей истории не историю становления немецкой культуры, а историю разгромленной еврейской общины— историю кровавых наветов и погромов. Многочисленные стихотворения, так или иначе связанные с еврейской тематикой, от «Донны Клары» до «Иегуды бен-Галеви», дополняют картину.

Следующая задача, которая оказывается на повестке дня, связана с проверкой применимости теории к культурным явлениям, сходным с теми, на материале которых эта теория была разработана. Здесь в первую очередь речь идет о тех, кого принято называть писателями второго ряда. Впрочем, на мой взгляд, и в этом случае не следует ожидать абсолютной применимости теории; более того, количество отклонений от описанной выше схемы, как кажется, должно вырасти. Писателей второго ряда часто отличает несамостоятельность мысли, ярко выраженная зависимость от предшественников и склонность воспроизводить фигуры речи и мыслительные ходы, уже опробованные в прошлом. И поэтому их книги могут оказаться построенными на многочисленных клише, взятых из практики тех национальных литератур, в рамках которых эти люди писали. Но с другой стороны, подобная несамостоятельность не является универсальной. И следовательно, нет ничего удивительного в том, что не только мои единомышленники, но даже оппоненты часто говорили мне, что моя схема очень хорошо работает для широкого круга писателей второго ряда, от Ильи Эренбурга до Леонида Аронзона, от Стефана Цвейга до Макса Брода. К сожалению, то, что я о них знаю, недостаточно для подтверждения или опровержения подобных утверждений. Аналогичным образом следует попытаться применить вышеуказанную схему к тому, что было создано евреями вне литературы, философии и теории культуры. И здесь в первую очередь речь идет о тех областях гуманитарных и общественных наук, которые примыкают к философии и культурологии: о лингвистике, историографии, социологии и политологии. Научные революции, связанные в социологии с появлением «социологизма» Эмиля Дюркгейма и «формальной социологией» Георга Зиммеля, в историографии — со «школой анналов» Марка Блока, в антропологии — с Марселем Моссом и, наконец, в языкознании с «генеративной лингвистикой» Ноама Хомского, должны стать материалом детального анализа. Историк культуры должен попытаться выделить базисные принципы, лежащие в основе теорий перечисленных ученых, и соотнести их с описанной выше схемой. И несмотря на то, что подобный анализ неизбежно оказывается за рамками этой главы, то, что я знаю об этих ученых, свидетельствует, как мне кажется, в пользу продуктивности этого подхода.

Следующая группа вопросов, которые оказываются на повестке дня, связана с соотношением той традиции в еврейской цивилизации, о которой шла речь выше, с другими традициями: с библейской и постбиблейской литературой, с талмудическими аксиологическими поисками, с высоким Средневековьем, с литературой на идише и, наконец, с современной израильской культурой. Сравнение идишистской и израильской литератур с еврейской традицией в европейской цивилизации представляет особый интерес. Как я уже говорил, последняя является пограничной областью, сложившейся на стыке между еврейским и христианским мирами и расположенной с точки зрения материала на европейской культурной территории. Что же касается литературы на идише и израильской литературы, то они также являются пограничными явлениями на стыке между еврейским и христианским (или постхристианским) мирами, но расположенными на еврейской культурной территории. И потому в силу пограничного характера всех трех традиций можно предположить, что очерченная схема окажется во многом применима и к последним двум. С другой стороны, из-за разницы в культурном расположении возможность простого перенесения теории на другие традиции представляется маловероятной. И действительно, даже беглый взгляд на поэзию Бялика и прозу Агнона убеждает, что, например, антисимволизм не является характерной чертой израильской литературы — по крайней мере, на этапе ее становления.

Последней и, пожалуй, самой интересной проблемой, которая должна оказаться в поле зрения историка культуры, является «проблема генезиса»: необходимость понимания того, каким образом сложились структурные характеристики еврейской традиции в европейской культуре, о которых шла речь в этой главе. И здесь легко выделить три наиболее очевидных механизма: механизм преемственности, механизм отталкивания и механизм исторической обусловленности. Что касается первого, то речь идет, разумеется, о преемственности по отношению к еврейскому миру вообще и иудаизму в частности. Так, например, обращенность к моральной проблематике, к проблематике поступка легко соотнести с той центральной ролью, которую в иудаизме играет соблюдение заповеди: действие, поступок — в противовес чистой вере в христианстве. В отличие от преемственности, механизм отталкивания распадается на два: на отталкивание от иудаизма и отталкивание от христианства. И поскольку обсуждаемая культурная область является пограничной, то более чем вероятно, что на ее появление должны были повлиять оба типа отталкивания. Так, лингвистический скептицизм легко объяснить отталкиванием от христианства. Как известно, европейская философская традиция от схоластики до рационализма постулировала выразимость мира с помощью слов, отождествляя, часто бессознательно, Слово-Логос, которое «было в начале» и с помощью которого был создан мир, и слова земных языков. Достаточно очевидно, что лингвистический скептицизм, сомнения во всесильности слова являются прямым отрицанием подобного взгляда. Аналогичным образом можно объяснить и возникновение антисимволизма еврейской традиции: как отталкивание от символизма церковной культуры и всепроникающего символического мышления в романтической и постромантической литературе. Впрочем, за объяснениями не обязательно ходить так далеко: причиной может быть и простое отталкивание от тотальной символизации, характерной для повседневной еврейской жизни, в которой почти каждая деталь быта наполняется религиозным смыслом.

Что касается исторической обусловленности, третьего механизма порождения структур еврейской мысли в европейской культуре, то она также распадается на две составляющие. Во-первых, речь может идти об обусловленности еврейской историей как таковой. Нет ничего проще, чем проследить связь между кровавой историей евреев в Европе, историей унижений, гонений и погромов, и такими характерными чертами еврейско-европейской интеллектуальной традиции, как внимание к механизмам насилия и демифологизация кровавой реальности истории. И во-вторых, речь может идти об исторической обусловленности той ситуацией, в которой существовали писатели-евреи, о которых шла речь выше. Так, например, хорошо известно, что значительная часть еврейских интеллектуалов была поставлена в положение маргиналов, «отщепенцев». И поэтому нет ничего удивительного в том, что в еврейско-европейской традиции доминируют такие характерные черты маргинального образа мысли, как противостояние власти и предпочтение личной свободы любым национальным и государственным ценностям.

Итак, еврейская мысль в европейской культуре не появилась на пустом месте. Многие ее характерные черты культурно и исторически обусловлены. Но в таком случае возникает вопрос: если все особенности этой мысли были предопределены, какова же ценность анализа, предложенного выше? Ответ на этот вопрос прост: эти особенности не были предопределены. Как известно, в культуре не существует жестких законов; и ретроспективная объяснимость явления не означает его предопределенности. Достаточно очевидно, что описанные выше механизмы культурной генерации могли бы привести к появлению совсем иной культурной традиции. И поэтому анализ того или иного явления и попытки объяснить его возникновение представляют собой два принципиально различных, взаимодополняющих подхода. А утверждение о возможности заменить первый последним является, как принято говорить в культурологии, смешением системного и каузального, синхронного и диахронного подходов. Более того, только когда с помощью достаточно тонких аналитических средств оказывается возможным вычленить характерные особенности еврейской традиции на уровне форм мысли, и становится возможным поставить вопрос об их происхождении.

Настало время подвести итоги. Как уже было сказано, задачей, которую я ставил перед собой, была демаркация внешних культурных границ еврейской цивилизации. Мне хотелось прояснить один из самых спорных и запутанных вопросов: вопрос о границах еврейской культурной вселенной, часто крайне размытых, — вопрос о том, кто является и кто не является еврейским писателем или философом. Но вместо того чтобы, как это обычно делалось в прошлом, подойти к решению вопроса с заранее готовыми схемами, мне казалось более разумным попытаться рассмотреть его с самого начала. Вместо того чтобы предписывать, кто имеет и кто не имеет права называться еврейским писателем, я попытался определить само понятие «еврейский писатель». В качестве первого шага на пути к решению вопроса о «еврейскости» тех или иных писателей и философов было рассмотрено само понятие «принадлежность к культуре». Анализ, проведенный в первой части этой главы, показал автономность категории культурной принадлежности, ее проблематичность, несамоочевидность, ее несводимость к другим категориям, в терминах которых можно анализировать тот или иной текст: к языку письма, к религиозной принадлежности автора, сентиментальному умилению нацией или лубочному изобилию национальных мотивов. Второй шаг, сделанный по направлению к демаркации границ еврейской цивилизации, заключался в утверждении необходимости системного подхода при решении вопроса о культурной принадлежности евреев, писавших на европейских языках. После краткого анализа стало ясно, что их книги следует сравнить не с библейскими пророками или средневековыми мистиками, а друг с другом и затем попытаться установить, существует ли между ними какое-либо сходство.

Такое сходство было найдено на том единственном уровне, на котором культуролог и мог надеяться его обнаружить: не на уровне содержания, а на уровне форм мысли. Было вычленено двенадцать структурных характеристик еврейской мысли в европейских культурах. Стало ясно, что, как в старинных философских системах, где душа облекается в чуждую ей плоть, не сливаясь при этом с последней, так же и еврейская мысль облекается в плоть европейских культур, сохраняя при этом свою инаковость — свою узнаваемость. И это позволяет говорить о существовании особой, ни на что не похожей, структуры еврейской мысли в европейской цивилизации. Или, в зависимости от точки зрения, о европейской традиции в цивилизации еврейской. Последнее, в свою очередь, делает необходимым пересмотр всей концепции еврейской цивилизации. Как уже было сказано, становится ясно, что еврейская и европейская традиции не являются взаимоисключающими началами — вопреки уверениям многих представителей еврейской интеллигенции, стремящихся полностью разорвать с еврейским миром, и еврейской ортодоксии, стремящейся изгнать из еврейского мира все европейские веяния.

И это один из ответов — ответов на вопрос, кто мы. Один из ответов. Потому что культура, и тем более европейская культура, не может быть ответом. Ответом является вопрос о спрашивающих — о тех, кто спрашивает, как мы. Кто задает те же вопросы без ответа; чье слово брошено к нам через пустоту времени. Чей вопрос созвучен вопросу. Водяной, сидящий на камне, начинает насвистывать. Я отгоняю его смех плеском брошенного камня. Слово. Слово о невидимых кругах на воде. О брошенном камне. О бросающем.