Евреи и Европа

Вальтер Беньямин: между языком и историей

Вальтер Беньямин не любил круглые цифры и прямые линии. Всматриваясь в мир, он не находил в нем ничего прямого. Прямые линии были только в философии, чьей склонности не замечать кривизны и фрагментарности, игнорировать разрывы и скрывать пустоты он и старался противостоять. Распутывая нити культуры, вглядываясь в коллективные фантомы и в изысканные создания индивидуальной мысли, он отказывался считать их не только знаками саморазвертывания свободного мирового духа, но и творениями одинокого личного гения. Человек, согласно Беньямину, находится в плену двух стихий: языка, с его темным и загадочным прошлым, и истории, с ее ужасом, пустотами и кровавым хаосом. Гений так же не свободен от власти языка и истории, как и любой другой человек. И поэтому любое исследование культуры должно заглянуть в толщу языка и хаос истории и попытаться увидеть действующие в их глубине силы, которые и порождают индивидуальные произведения искусства. В противном же случае уделом ученого станет искусительный и смертельно опасный миф о свободном и всевластном гении, существующем по ту сторону добра и зла в качестве прообраза всякой власти. Его растворенный в мифе голос, согласно Беньямину, заглушает голоса боли и ужаса, которыми наполнена история, — голоса, которые традиционная историография обрекает на вечное молчание.

Тема единичности явлений, тема языка и тема истории — это и есть три темы, наиболее важные для Беньямина. От надменной цельности классической европейской философии, истово верившей в свою самодостаточность, свою избранность и свою свободу, Беньямин обратился к тому, что всегда казалось второстепенным и побочным, — тому, рассмотрением чего философу следовало заниматься только тогда, когда основное здание его философской системы уже завершено. Однако двадцатый век, обнаживший не только ужас истории и всевластие языка, но и неустранимую единичность, гетерогенность и фрагментарность человеческого бытия, подтвердил правоту Беньямина; и поэтому нет ничего удивительного в том, что через много лет после своей смерти Беньямин стал знаменитым. Когда в 1940 году Беньямин покончил с собой после неудачной попытки перехода франко-испанской границы, он был всего лишь никому не известным эссеистом, несостоявшимся филологом, литератором-неудачником, марксистом-одиночкой со странным пристрастием к каббале. Через 50 лет, к девяностым годам, он станет едва ли не самым влиятельным теоретиком культуры этого века; без цитат из его книг не будет обходиться ни одна научная конференция. В Беньямине увидят и первого постмодерниста, и прямого предшественника современной теории культуры. Даже его странное хобби (Беньямин коллекционировал цитаты, из которых собирался создать роман) уже давно не вызывает смеха. Более того, судя по всему, мода на Беньямина, захлестнувшая западный интеллектуальный мир, уже грозит вызвать волну контратак со стороны профессиональных борцов с кумирами.

Беньямин родился 15 июля 1892 года в еврейской семье. Его отец был дальним родственником Генриха Гейне. Как это часто бывает, еврейская семья старалась делать вид, что она таковой не является, и в юности Беньямин даже участвовал в движении «Свободных студентов», немецкой организации консервативно-патриотического толка, ориентировавшейся на национализм и романтизм. Более того, после ряда публикаций Беньямин был избран президентом берлинского филиала этого движения. В 1912 году Беньямин поступил во Фрайбургский университет, а в 1914-м, в первый же день Первой мировой войны, вместе с другими «Свободными студентами» пришел записываться добровольцем для немедленной отправки на долгожданную войну во славу Великой Германии. Через двадцать лет нацисты объявят «Свободных студентов», немногие из которых вернулись с фронтов, образцовыми немцами и подлинными героями войны. К счастью, отправка Беньямина на фронт была немного отложена по чисто бюрократическим причинам, и за это время его отношение к войне и к своему участию в ней резко изменилось. Ко дню призыва Беньямин готовился основательно, стараясь спать как можно меньше и выпив бесчисленное количество кофе; перед медкомиссией он появился с белым лицом, отсутствующим взглядом и трясущимися руками и был, разумеется, немедленно списан по причине абсолютной непригодности к военной службе. Для Беньямина в этот день эпоха патриотизма и романтизма закончилась навсегда. Их место займут марксизм и каббала.

В 1917 году Беньямин женился на Доре Поллак, и они переехали в нейтральную Швейцарию. Там он продолжал заниматься философией и литературой, собирал книги и цитаты, в 1919-м — защитил диссертацию по теории искусства в немецком романтизме. Эта работа была последним отзвуком юношеских увлечений и последней попыткой следовать требованиям немецкого академического мира, вызывавшего у Беньямина резкую антипатию. В письмах, относящихся к тому же времени, Беньямин разрабатывает проект создания нового университета, университета университетов, который бы собрал в одном избранном месте всю элиту немецкого академического мира — самых тупых, лживых и приземленных его представителей. И все же Беньямин сделает еще одну попытку получить академическую должность. В двадцатые годы он напишет докторскую диссертацию о немецкой трагической драме, ее языке и ее философии. Эта диссертация, о которой еще пойдет речь ниже, будет отвергнута коллегами Беньямина как совершенно непонятная и, по всей видимости, бессмысленная. Среди причин, по которым работа Беньямина была отвергнута, разными биографами назывались антисемитизм, вечные университетские интриги, академическая подозрительность по отношению к любому исследованию, чья посредственность не самоочевидна, и, наконец, тот факт, что Беньямин не был ничьим «учеником и последователем». Так или иначе, после смерти Беньямина его диссертация будет заново открыта англо-американскими учеными и станет одним из самых знаменитых и во многих смыслах образцовым исследованием — не только в области трагической драмы, но и по теории аллегорического и символического языков, по философии литературы в целом.

В те же годы начинается увлечение Беньямина марксизмом. В 1923 году Беньямин знакомится с тогда еще молодым философом левого толка Теодором Адорно, который впоследствии — уже после смерти Беньямина — станет ключевой фигурой Франкфуртской школы и кумиром европейских студентов в бурные шестидесятые. Еще через год Беньямин влюбляется в латышскую актрису Асю Лацис, фанатично преданную коммунистическим идеям. В 1925 году Беньямин приезжает к Асе Лацис в Ригу, а зимой 1926–1927 года едет в Москву, куда к тому моменту перебирается и Ася, — едет с намерением остаться в России навсегда. Он даже обдумывает возможность вступления в компартию и пишет статью о Гете для Большой советской энциклопедии. Статья будет, разумеется, отвергнута. В Москве Беньямин пишет небольшое и достаточно осторожное эссе «Москва» и знаменитый «Московский дневник», в котором страшные реалии растоптанной большевиками России проступают с особой экспрессионистской рельефностью. Этот дневник часто упоминают, когда речь идет о тех «зарубежных гостях», кому, как утверждают их защитники, коммунистические и антифашистские убеждения в сочетании с советской пропагандистской машиной не позволили разглядеть лагеря, голод и массовые расстрелы. Беньямин, как и почти все «друзья Советского Союза», не знал ни о лагерях, ни о голоде как средстве удержания власти. Однако на поверхности советского быта он увидел бесчисленные знаки ужаса и безысходности «светлого нового мира» — знаки, по которым можно было догадаться и об остальном. «Московский дневник» Беньямина свидетельствует о том, что для того, чтобы не видеть, чем является большевистская Россия, нужны не марксистские или антифашистские убеждения, которые Беньямин сохранил, но особое интеллектуальное бесчестие. Беньямин уезжает из СССР навсегда и расстается с Асей Лацис, страстной большевичкой, которую он очень любил. Впоследствии, после больших чисток, она будет арестована и проведет в лагерях около десяти лет.

Ко второй половине 20-х относится и увлечение Беньямина каббалой; чуть позже, в конце двадцатых, Беньямин всерьез соберется переехать в Палестину. Друг Беньямина, знаменитый исследователь каббалы Гершом Шалом, еще недавно бывший Герхардом Шолемом, организует встречу Беньямина с президентом Еврейского университета Магнесом. Магнес пообещает Беньямину работу на кафедре германистики, а Шолем даже найдет для него стипендию на изучение иврита, которую Беньямин некоторое время будет получать, но потратит на иные, очевидно более приятные, цели. В 1930 году Беньямин пишет Шолему длинное и путаное письмо, почему-то по-французски, в котором объясняет последнему, что решил не переезжать в Палестину, так как принял окончательное решение стать величайшим немецким литературным критиком. Время для подобного решения было выбрано крайне удачно, и через три с небольшим года Беньямин оказывается в Париже, практически без денег и с небольшими остатками своей коллекции редких книг, курит гашиш и прячется от французской полиции, уже тогда старательно искавшей и возвращавшей властям нацистской Германии «немецких» беженцев, в особенности в тех случаях, когда у последних не было денег.

После оккупации Франции в 1940 году Беньямин бежит на юг и в рамках программы по спасению европейских интеллектуалов чудом получает американскую визу. Беньямин решается на переезд в Америку. Но выехать в США с территории вишистской Франции он, разумеется, не может и в конце сентября 1940 года вместе с другими еврейскими беженцами предпринимает попытку перехода франко-испанской границы. По иронии судьбы именно в этот день граница оказывается закрытой, и испанский пограничник сообщает беженцам, что утром они будут переданы французским властям, которые, естественно, выдадут их гестапо. Причина, по которой граница оказалась закрыта, не вполне ясна; разные источники пишут и про то, что это было решение военных властей, и про то, что это было обычным вымогательством со стороны мелкого местного чиновника. В припадке отчаяния Беньямин принимает смертельную дозу морфия и отказывается от медицинской помощи. На следующий же день испанские власти, испугавшись такого исхода, вновь открывают границу, и группа, с которой Беньямин пытался перейти границу, получает возможность добраться до нейтрального Лиссабона. Для многих представителей академического мира, особенно из тех, кто писал о Беньямине в пятидесятые и шестидесятые, его нелепая смерть являлась еще одним подтверждением того, что он был обычным невротиком-шлемазелем — беспорядочным, не способным к академической карьере и безосновательно считавшим себя гением. Даже Ханна Арендт писала о нем именно в таком ключе. Подобный взгляд был особенно характерен для академической «элиты», стремившейся к преуспеянию при любом режиме, любой власти и любой ценой. Жизнь Беньямина, прошедшая в противостоянии власти и ее многочисленным языкам, его смерть, спасшая жизнь случайным попутчикам, ей не были понятны. Но на то же самое можно посмотреть и иначе.

После смерти Беньямина судьба его семьи, как, впрочем, и судьба всех еврейских семей, оставшихся в Германии, сложится трагично; его брат Георг погибнет в концентрационном лагере. Гораздо менее предсказуемой окажется жизнь жены Георга Хильды: после войны она станет в ГДР прокурором, а затем и министром юстиции и прославится беспощадным преследованием бывших нацистов. Не менее неожиданной будет и судьба работ Беньямина. В середине пятидесятых его ближайший друг Теодор Адорно, ставший к тому времени знаменитым философом и находившийся в зените славы, подготовит первый сборник работ Беньямина; в конце шестидесятых Ханна Арендт составит аналогичный сборник по-английски; в середине семидесятых иерусалимский друг Беньямина Гершом Шолем напишет о нем книгу. К концу семидесятых имя Беньямина окажется известным каждому читающему человеку в западном мире, а чуть позже появление и стремительное развитие так называемой «неоисторицистской» школы в культурологии, провозгласившей Беньямина своим непосредственным предшественником и учителем, приведет к тому, что Беньямин из никому не известного эссеиста превратится в одного из самых важных и, на определенный момент, самого цитируемого теоретика культуры двадцатого века. Ссылки на него станут обязательной частью языка новой, леворадикальной, политической и академической элиты — имя человека, всю жизнь противостоявшего власти, будет без остатка поглощено ее языком.

Впрочем, очень немногое в ранних работах Беньямина предвещало то, что он займет такое место в интеллектуальной истории нашего века. Ранние статьи и фрагменты Беньямина повторяют и развивают привычные темы немецкого идеализма девятнадцатого века. Эти работы туманны, спекулятивны и перегружены напыщенным псевдофилософским жаргоном; столь же туманны и претенциозны и их названия: «Язык и логика», «Теория знания», «Теория искусствоведения», «Истина и истины». Если в дальнейшем для Беньямина будет крайне важным сохранить единичные отражения мира в человеческом сознании, то пока речь идет лишь об отражениях его библиотеки. Пожалуй, только выбор тем предвещал дальнейшее развитие философских идей Беньямина; его мысль постоянно обращалась к двум философским темам, которые играли достаточно незначительную роль в интеллектуальной истории девятнадцатого века, но которым было суждено выйти на авансцену в двадцатом. Первой была тема языка и его отношения к миру вещей, второй — тема разрыва между миром существования и миром истины, который, впрочем, пока осмысляется в духе романтических рассуждений о недостижимости идеального.

В ранних статьях, вполне в духе романтической риторики, Беньямин пишет о «трансцендентной», надмирной основе любой подлинной философии и литературы. Более того, в статье «Теория искусствоведения» он описывает искусство и литературу как «ауру», «эманацию» философской проблемы, взятой в своей чистоте и идеальности. Во фрагменте «Истина и истины» Беньямин идет еще дальше и пишет, что Истина (в отличие от суммы истин) если и может быть выражена, то не с помощью научного или философского инструментария, на языке терминов и доказательств — но исключительно на языке искусства. Достаточно очевидно, что все эти идеи унаследованы от романтизма. И поэтому нет ничего удивительного в том, что в качестве темы своей диссертации Беньямин выбирает романтиков. Он пишет работу, которая получит название «Понятие искусствоведения в немецком романтизме». Любому читателю этой работы становится ясно, что Беньямин вполне солидаризируется со стремлением критиков эпохи романтизма преодолеть множественность книг и картин, максимально приблизив искусство в его разнородности и множественности к «Мировому Духу» в его надмирном единстве. Все это было бы достаточно тривиально, если бы не склонность Беньямина заострять контраст между истиной и человеческим существованием. В тот момент, когда философия Беньямина сбросит взятые напрокат одежды немецкого идеализма и романтизма, его человек, со своим разнородным и фрагментарным существованием, окажется один на один с недостижимой истиной своего бытия в ее предполагаемом неэкзистенциальном единстве. Впрочем, иногда эта тема будет принимать парадоксальные и очень смешные формы. Так, в эссе «Распаковывая мою библиотеку» Беньямин пишет, что писатель берется писать только потому, что не находит книгу, о которой думает и которую видит своим внутренним взглядом, среди написанных, или точнее — в своей библиотеке. И поэтому, согласно Беньямину, писатель — это на самом деле всего лишь библиофил-неудачник.

Еще более важной темой для раннего Беньямина была тема языка. Уже в самых ранних статьях и фрагментах он подчеркивает ключевую роль языка для человеческого бытия и мышления; чуть позже он напишет, что любое чувство получает свой смысл только в языке и только сливаясь с языком. Из работ, посвященных языку, самой важной является большая и достаточно сложная статья «О языке как таковом и языке человека». Беньямин начинает ее с крайне широкого определения языка, которое впоследствии станет одной из основ структурализма и семиотики; он определяет язык как «передачу ментальных смыслов», как любое выражение ментальной жизни человека. Он пишет о существовании различных и сущностно разных языков: языков искусства, музыки, справедливости. Чуть позже, переходя от языка в широком смысле к языку в более привычном значении этого слова, Беньямин старается подчеркнуть глубинную связь языка и ментальной жизни человека. Он пишет, что человек не способен «говорить сквозь язык», но только «говорить в языке»; в отличие от всей традиционной философии, Беньямин пытается показать, что язык является не прозрачным сосудом, наполняющимся заранее готовыми мыслями, но самим материалом этих мыслей; вне языка никаких мыслей в строгом смысле этого слова нет и быть не может. «Язык говорит о себе в себе», — пишет Беньямин. Задолго до того, как были высказаны сходные взгляды Витгенштейна, Хайдеггера и Деррида, Беньямин вступает в конфликт с традиционной европейской философией, определяя проблему языка как центральную для всего круга философской проблематики.

В то же время между взглядами Беньямина и философией середины века есть одно принципиальное различие. Он подчеркивает не только внутреннее единство языка и ментальной жизни, но и глубинное различие между ними. Если впоследствии Хайдеггер напишет, что «язык говорит мной», то для Беньямина речь человека не только является выражением самого языка в его темной бесконечности, но и частичным выражением несоприродной ей внутренней ментальной жизни человека. И поэтому то, что интересует Беньямина, — это появление смыслов человеческого существования в процессе столкновения языка и смутной внутренней жизни человека, являющейся продуктом предстояния человека окружающим вещам. Согласно Беньямину, называние мира, разделение и наименование вещей, Адамово «давание имен», является кульминацией языкового бытия человека и, следовательно, бытия языка для человека. В акте наименования человек обращается не к другим людям, но к Богу; имя, выделяющее ту или иную вещь из потока ощущений, является завершением божественного акта творения. Мир, в котором мы существуем, создается в языке, хотя и не сводим к нему; язык же и хранит смыслы нашего бытия в этом мире. В пятидесятые, развивая сходные идеи, Хайдеггер напишет, что язык — это «дом бытия».

Несмотря на кажущееся сходство, различие между взглядами Беньямина и более поздней философией предопределило последний, крайне неожиданный шаг в беньяминовских размышлениях о сущности языка. Беньямин пишет, что вещи, окружающие нас, постоянно обращены к сознанию человека, они являются частью его ментальной жизни, и, следовательно, они говорят с ним на своем бессловесном языке вещей, на языке «созданного», который на самом деле является выражением замысла создателя, языком их творца. Умножение словесных языков, столь емко и безупречно выраженное в рассказе о Вавилонской башне, их омертвение, регламентация и забвение «голоса вещей», голоса существования, является, согласно Беньямину, не только уходом от подлинности бытия и подлинности мира, но и трагическим отпадением от божественного языка, прообразом всех потерь, первоосновой меланхолии. Иначе говоря, отрицая автономность языка, Беньямин постепенно приходит к выводу о том, что любой из человеческих языков является не только раскрытием языка творца мира, но и уходом от этого языка. Восстановление изначального образа божественного языка, отраженного во многих зеркалах эмпирических языков, становится первейшей задачей как поэта, так и философа.

Исходя из таких посылок, Беньямин во фрагменте «Язык и логика» делает вывод о взаимодополнительности существующих языков, каждый из которых является не только искаженным образом, но и отражением предвечной гармонии первого, изначального, «божественного» языка; чистого языка истины. В одном из писем Беньямин пишет о языке как о «сущности мира… из которой возникает любая речь». Эти идеи получают наиболее законченное выражение в статье «Задача переводчика». Если в работе «О языке как таковом и языке человека» Беньямина интересовало в первую очередь самораскрытие в непрозрачной толще языка ментальной жизни человека и бессловесного языка вещей, то в «Задаче переводчика» он переносит акцент с языка, выступающего в качестве отражения внешних реалий, на внутреннюю историю языка как имманентный процесс, на его самодвижение и саморазвитие; более того, он пишет, что «созревание» языка является одним из самых важных и «формообразующих» исторических процессов, влияющих на мышление, культуру, а через них и на общую историю народа. В свете современных культурологических исследований все это звучит крайне убедительно.

Однако мысль Беньямина всегда интереснее и парадоксальнее выводов его наследников, хотя, в отличие от их исследований, далеко не все написанное им можно доказать, пользуясь строгой научной методологией. Он пишет, что в основе любого языка лежит направленность на мир, которую он называет — в общих чертах следуя Гуссерлю — «интенцией». Однако, благодаря автономности внутренней истории существующих языков, ни в одном из них эта направленность на мир не реализуется в полной мере. В каждом эмпирически данном языке сущность и смысл вещей определены лишь смутно. Этот смысл находится в состоянии размытости, а «идеальный» язык, заключающий в себе полноту «интенций» и отражающий мир в полной мере, лишь проглядывает сквозь толщу реальных языков. Именно поэтому разные языки являются взаимодополняющими. Каждый из них включает в себя те или иные элементы беньяминовского «идеального языка» — языка, скрывающего в себе полноту смысла и существующего по ту сторону мира глухоты и многоязычия, мира развалин Вавилонской башни. Речь идет о языке творца мира и языке мессианской эпохи — эпохи Избавления, в которой смысл человеческого существования станет видимым. И поэтому, согласно Беньямину, перевод литературных текстов с языка на язык, о котором так презрительно писали романтически настроенные поэты, не убивает душу книги. Совсем наоборот, сохраняя изоморфные элементы, переводимые с языка на язык, а значит, и принадлежащие изначальному языку мира Избавления, перевод вызволяет чистые смысловые элементы текста из толщи темной и путаной истории языка, освобождает чистую интенцию творца от вериг языковой истории, приближает текст к «идеальному языку Бытия», отделяет то, что существует в истории, от того, что принадлежит вечности.

Впрочем, его размышления о языке имели и обратную сторону. Молодой Беньямин, мысль которого была все еще сориентирована на традиционную европейскую метафизику, рассматривал язык в качестве посредника между изначальной Божественной мыслью и человеческим существованием в его единичности. Он верил, что язык в своей несокрытости способен высветить внутренние связи между вещами. Впоследствии, по мере того как тема разрыва между трансцендентным миром абсолютного бытия и существованием человека будет становиться все более важной для Беньямина, язык из посредника между наличным существованием в его данности и трансцендентным миром бытия превратится в фактическую основу смыслов, раскрывающихся в человеческом существовании и в культуре. Сам факт наличия, неизбывного присутствия языка как основы (хотя и не единственной) всякого отношения между вещами станет темой постоянных размышлений Беньямина. В то же время понимание глубинного разрыва между истиной материального мира и непрозрачной автономной историей эмпирически данных языков приведет Беньямина к выводу о наличии непреодолимого разрыва между вещами и их смыслом, между вечной истиной и человеческим существованием.

В значительной степени именно вокруг этой темы строится диссертация Беньямина «Происхождение немецкой трагической драмы», посвященная драматургии немецкого барокко семнадцатого века. Эта работа является не только анализом и апологией барочной драмы, к которой литературоведы часто относились достаточно пренебрежительно, но и — в ничуть не меньшей степени — попыткой создания общей теории символического и аллегорического языков. Ориентации романтической и постромантической поэзии на символ Беньямин противопоставляет барочную аллегорию, как более соответствующую реальному положению дел в мире человеческого существования. Согласно ему, символ, в том виде, как он был осмыслен романтиками и символистами, основан на вере в возможность манифестации вечных духовных истин и субстанций среди человеческого бытия, в его временности, материальности и конечности. В русской традиции таким символом является, например, блоковская незнакомка — физически присутствующая в горячем кабацком воздухе и одновременно, благодаря огромному смысловому потенциалу породившей ее традиции, становящаяся отблеском того, что уже не может быть названо. Мир истины и вечности как бы проникает внутрь человеческого существования, придавая последнему смысл, и раскрывается в виде символа. В символе и в символическом языке зазор между материальностью вещей и их смыслом исчезает.

В отличие от символа, аллегория основана на разрыве между вещью и ее смыслом. Рыба, обозначающая Христа на византийских мозаиках, не становится частью божественной субстанции; она упрямо сохраняет свою профанную природу знака, указывающего на божественное. И в этом смысле, согласно Беньямину, аллегория как форма обозначения в значительно большей степени, нежели символ, отражает природу человеческого существования; положение человека в этом мире характеризуется непреодолимым разрывом между материальностью человеческого существования и трансцендентностью смысла. Для человека, запертого в границах своего существования, единичность материальной вещи в ее присутствии не сливается с универсальностью смысла в его вечном ускользании. Уже в начале своей диссертации Беньямин сравнивает аллегорию с руинами; чуть позже, развивая метафору, он идет еще дальше и пишет об аллегории как о руинах смысла. Согласно Беньямину, в аллегории и аллегорическом языке истина человеческого бытия, хотя и не скрывает своей непринадлежности к миру обозначающих ее материальных вещей, все же проглядывает сквозь материальность существования с его ускользающим смыслом, сквозь распад воображаемого единства личности, сквозь безнадежную непоследовательность и прерывность человеческого опыта.

В сочинениях позднего Беньямина эта тема получит дальнейшее развитие. Тема разрыва между материальностью и смыслом предстанет как тема несоизмеримости единичной вещи в ее неповторимости и универсального строя языка в его нематериальности. Для Беньямина подобный разрыв станет непреодолимым препятствием на пути всех философских систем с их претензией на обладание истиной; более того, каждый, кто стремится к истине в данном нам мире времени и конечности, должен осознавать, что истина может открыться только в конечных вещах в их единичности и материальности. А значит, именно от этой единичности, несоизмеримой с универсальностью языковых конструкций, не должна уклоняться мысль стремящегося к истине. Как филолог и культуролог, Беньямин постоянно старался следовать этому требованию — отказываясь от единого метода описания, подгоняя форму письма под требования материала, стремясь «поймать» объект описания в его единичности, предотвратить его неизбежное ускользание. Наиболее яркое выражение эта тенденция получает в сборнике фрагментов «Односторонняя улица». В этой работе он не только пытается заставить единичные вещи говорить о себе и о своем глубинном смысле, не только старается сохранить уникальность различных составляющих экзистенциального опыта, но и стремится обосновать саму фрагментарность письма, воспроизводящую фрагментарность и гетерогенность человеческой жизни.

В середине двадцатых годов Беньямин подпадет под сильное влияние марксизма, и к темам языка, смысла и литературного письма прибавляются такие классические марксистские темы, как социальность и социальная обусловленность, процессы производства и производственные отношения, революция и классовая борьба. И все же вера Беньямина в центральность проблематики языка окажет глубинное влияние и на его марксизм; его убежденность в автономии и непассивности языка станет одной из отправных точек в процессе пересмотра взаимосвязи между идеологией и производственными отношениями в обществе. Беньямин окажется одним из первых марксистов, отказавшихся от безнадежных попыток объяснения словесной «надстройки» культуры на основе материального «базиса» производственных отношений и тем не менее сохранивших марксистское представление об их имманентном соответствии, структурном параллелизме и определенной изначальности социального по отношению к культурному. Иначе говоря, отрицая как традиционную (а затем и формалистскую) веру в автономность истории культуры, так и марксистские попытки свести культуру к экономике, Беньямин будет рассматривать культуру в качестве одной из нитей, вплетенных в социально-экономическую структуру общества, в его цельности и непрерывной динамике. Во второй половине двадцатого века такой подход будет подтвержден детальными эмпирическими исследованиями различных культур.

Среди многих характерных черт культурно-исторических процессов начала века Беньямина особенно интересовала судьба искусства: те изменения, которые претерпевает само искусство и его статус, и глубинный смысл этих изменений. Этим темам посвящены два его знаменитых эссе: «Автор как производитель» и «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости». В работе «Автор как производитель» Беньямин пытается проанализировать искусство с позиций тотально коммерциализированного двадцатого века, проанализировать как процесс производства среди других сходных процессов, неотделимых от социального контекста. В искусстве, понятом таким образом, есть, разумеется, свои средства производства — речь идет о так называемой «эстетической форме» (определяемой обычно по контрасту с «содержанием») или, точнее, о способах ее порождения. Поэтому так же, как революция в промышленности связана не с изменением товара, но с изменением самих средств производства, истинно революционный художник бунтует в первую очередь не против буржуазного содержания, но против тех выразительных форм, которые навязывает ему буржуазная цивилизация. Следовательно, заключает Беньямин, подлинно революционное искусство — это не «социалистический реализм», а авангардизм и сюрреализм. В шестидесятые и семидесятые эта идея станет одной из догм европейских «новых левых». Впрочем, культурологическое значение этого эссе отнюдь не в спорах о том, что является подлинно революционным искусством. Важнее стремление понять искусство не как мифическую «органическую целостность», надмирную и загадочную, но как социально значимую единицу в общей экономической структуре современного общества; показать социальный смысл не только того, о чем искусство говорит, но и того, как оно об этом говорит; взглянуть на «низкую истину» искусства, столь хорошо знакомую всем тем, кто хоть как-то соприкасался с миром богемы, увидеть искусство без воображаемой ауры тайны, святости и исключительности.

Об исчезновении этой ауры и об изменении статуса художника и произведения искусства в эпоху позднего капитализма Беньямин пишет в работе «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости». В начале эссе он описывает ту ауру исключительности, надмирности, которая существовала вокруг сакральных объектов и затем перешла к произведениям искусства. Однако, согласно Беньямину, возможность бесконечного репродуцирования произведений искусства, появившаяся благодаря техническому прогрессу, срывает эту ауру, разрушает элитный характер искусства и таким образом подрывает одну из основ буржуазной цивилизации. И поэтому «исторический материалист», пишет Беньямин, должен приветствовать влияние современной технической цивилизации на статус культуры. Впрочем, как и в большинстве других работ, его позиция достаточно двойственна, и тотальная десакрализация и коммерциализация искусства, свойственные двадцатому веку, его пугают. Развивая ту же идею в других эссе, Беньямин во многом предсказал слияние искусства в его новом, полностью мирском воплощении с машиной пропаганды, появление массовой культуры и особого виртуального мира средств «массовой информации». Много позже и эта тема меняющегося статуса искусства и новых форм культуры в постиндустриальном мире станет одной из центральных тем современных исследователей культуры.

Впрочем, тема историчности искусства, его форм и его статуса была лишь одной из компонент общего интереса Беньямина к истории и проблеме историчности. Интерес к этим темам он также унаследовал от классического марксизма, хотя в работах Беньямина они и были преломлены и изменены почти до неузнаваемости. Он соглашался с Марксом в отношении необходимости исторического понимания социальных явлений, но история, о которой он говорит, — это уже не история в классическом марксистском понимании. Несмотря на то что марксистское отношение к прошлому и настоящему, с их ложью, двуличием и непрерывным кровопролитием, является крайне отрицательным, Маркс тем не менее верил в объективность исторического процесса, неизбежно выносящего человечество к светлому будущему. И в этом у Маркса ретроактивное оправдание истории. У Беньямина подобной неизбежности нет и, следовательно, нет имманентного, хотя и ретроактивного, оправдания истории. История, как он пишет в своих знаменитых «Тезисах об истории», является историей не цивилизации, а варварства: историей насилия, рабства и жестокости. В еще большей степени историей варварства является история, дошедшая до нас. Согласно Беньямину, история как последовательное историческое повествование создается победителями — то есть именно теми, кто оказался более жестокими. И поэтому он подчеркивает, что «нет ни одного документа цивилизации, который не был бы одновременно документом варварства». А это, в свою очередь, означает, что традиционная историография является легализацией власти, стиранием из времени голосов проигравших — как в национальном, так и в классовом смысле. Вернуть эти голоса в пространство памяти, разрушить господство победителей над прошлым и, таким образом, быть может, освободить также и настоящее — это, согласно Беньямину, одна из основных задач «исторического материалиста». Впоследствии это же станет одной из основных задач западных «неоисторицистов».

Если согласиться с Беньямином, что официальные историографические труды и так называемые исторические документы являются застывшим голосом победителей, не обнажением исторической истины, но ее сокрытием, то возникает необходимость в ином пути — в том пути, который бы позволил вернуть истину бывшего в пространство существования и голоса мертвых — в пространство памяти. Для того чтобы это сделать, Беньямин обращается к безмолвным вещам, к памятникам архитектуры и произведениям искусства, пытаясь заставить их раскрыть тщательно скрываемую истину некогда окружавшей их жизни. «Исторический материалист, — пишет Беньямин, — гладит историю против шерсти». Через много лет после смерти Беньямина, в восьмидесятые годы, в культурологии и историографии вновь появится направление, которое будет искать подобные обходные пути к исторической истине; оно получит название «неоисторицизма» и провозгласит Беньямина своим учителем.

Пытаясь понять историческую истину, и в первую очередь историческую истину своего времени, Беньямин обращается к широчайшему кругу социокультурных явлений: утонченной модернистской поэзии и детективным рассказам, городской планировке и одежде для езды на велосипеде, архитектуре и фотографии, новым технологиям и наркотикам. В этом смысле аналитические техники Беньямина предвосхитили не только семиотику и структурализм с их верой в наличие общих закономерностей в высоких и низких жанрах (в «Евгении Онегине», так же как в анекдотах про Чапаева), но и современные «интердисциплинарные» подходы с их стремлением к сопоставлению разнородных культурных и социальных явлений, с их отрицанием значимости границ между историей, филологией, политологией, социологией и историей искусств.

Подобный подход находит достаточно характерное выражение уже в автобиографических «Берлинских хрониках», написанных под сильным влиянием столь любимого Беньямином Марселя Пруста. Беньямин пытается пересказывать свои воспоминания о себе и городе своего детства, читая их как огромную, хотя и фрагментарную, книгу. В городе его памяти все вещи, как слова, оказываются наделенными бесчисленными смыслами, расходящимися вдоль улиц предвоенного Берлина, а сочетания этих значащих вещей, жестов и городских реалий раскрывают — подобно сочетаниям слов — более глубокий, несводимый к своим отдельным частям экзистенциальный смысл, субъективный смысловой образ существования Беньямина в городе его детства и юности. В этом, разумеется, есть очень много от Пруста, но есть, впрочем, и одно принципиальное отличие: Беньямин постоянно подчеркивает не только субъективную, но и социальную компоненту тех значений, которые он пытается высветить, социальную предопределенность контекста его жизни — всего того, что стало для него личными символами. Иначе говоря, в отличие от Пруста, для которого личное всегда становится моделью универсального, Беньямин движется к общему не путем обобщения частного, но путем выделения личного и субъективного из общей картины города. Создается ощущение, что он читает одновременно две книги: книгу своего детства и надличностную книгу города.

Так, анализируя смысловую географию Берлина, Беньямин делает это гораздо более отстраненно, чем Пруст; он не только описывает пейзажи и планировку, но и подчеркивает социальные реалии и различия позднего буржуазного общества, которые находят свое опосредованное выражение (или продолжение) в берлинской архитектуре, городской планировке и одежде его обитателей. Карта Берлина становится книгой, рассказывающей о многочисленных образах бытия этого города. У каждого района оказывается свой смысл, не только автобиографический, но и социальный: буржуазный район, пролетарские трущобы, район красных фонарей. В каждом районе есть свой спектр привычного и исключительного, возможного и невозможного, и индивидуальные особенности этого спектра с разных сторон высвечивают социальную и культурную ситуацию, «дух времени» предвоенной Германии. В свете сказанного выше становится понятным и обостренное внимание Беньямина к границам кварталов; к столь ощутимой и столь таинственной границе между респектабельным буржуазным районом и районом проституток. Беньямин пытается прочитать трудноуловимый смысл, возникающий в точках смыслового перехода, на линии водораздела между разными районами своего города, на границе между различными формами социальности и разнородными образами человеческого бытия.

Этот же подход характерен и для эссе «Москва», написанного по заказу журнала «Дер креатур» и опубликованного в 1927 году. В эссе, которое на первый взгляд выглядит как путевые заметки, Беньямин заставляет вещи говорить, «свидетельствовать», о неуловимом духе времени. Такой же подход заметен и в «Московском дневнике» — несмотря на то что в дневниковых записях Беньямин гораздо чаще говорит об окружающем мире напрямую, не пользуясь посредническими услугами вещей. В этом смысле более показательной является знаменитая работа Беньямина «Париж, столица XIX века», в которой личный автобиографический элемент практически исчезает. Эта работа была написана Беньямином в 1935 году в качестве краткого изложения, своего рода конспекта, так называемого «Проекта о пассажах», над которым Беньямин работал с конца 20-х годов до своей смерти и который так и не был завершен. Отталкиваясь от различных элементов, из которых складывалась культурная атмосфера Парижа середины и второй половины девятнадцатого века (пассажей, рисованных панорам, интерьеров в стиле модерн, перепланировки города, проведенной бароном Осман-ном, утопий Фурье и поэзии Бодлера), он не только вскрывает невидимые связи между этими элементами, но и пытается с их помощью выявить общие социально-идеологические особенности эпохи. Так, например, анализируя парижские пассажи, являющиеся на первый взгляд чисто архитектурным явлением, Беньямин указывает на те экономические и культурные изменения, которым они были обязаны своим появлением: производственный бум в текстильной отрасли, массовое увлечение новыми технологиями (в частности, использованием железных конструкций в качестве искусственного строительного материала), идеологию отрицания «устаревшего» и тотальную коммодификацию мира человеческого существования, превратившегося в место циркуляции товаров.

Подобное аналитическое расчленение единичного явления на более общие компоненты позволяет связать его с широким кругом социокультурных явлений. По линии технологизации и упоения «современным» парижские торговые пассажи оказываются неожиданно близкими утопиям Фурье, несмотря на ярко выраженный антибуржуазный и антикоммерческий пафос этих утопий: Фурье не только описывал общество и индивидуумов как сложные производственные машины, но и поселил своих коммунаров в зданиях, спроектированных по образцу торговых пассажей. В то же время относительно технологизации мира как идеологии и коммодификации человеческого существования парижские пассажи оказываются в одном ряду со «всемирными выставками». На этих выставках, согласно Беньямину, товар окончательно отрывается от своей исходной стоимости и становится объектом восторженного интереса и поклонения. Более того, «всемирные выставки», претендовавшие на то, чтобы быть адекватной картиной мира, представляли этот мир как вселенную умножающегося товара, а массовое их посещение являлось на самом деле паломничеством к алтарю товара в его явленности и несокрытости. Неслучайно в те же годы в центре парижской буржуазной жизни оказывается оперетта с ее отрицанием любой глубины по ту сторону видимого. Что же касается рабочих, то «всемирные выставки» могут многое сказать и об их существовании. Одной из основных целей этих выставок было, согласно планам их организаторов, стремление «развлечь рабочий класс», создав для него «праздник освобождения». Этот «праздник», использующий иллюзию свободы для того, чтобы представить мир как вселенную товара и оправдать превращение в товар индивидуального человека, оказывается обратным оттиском тотальной коммодификации человеческого бытия. А эта коммодификация, в свою очередь, является одной из основных причин того небывалого отчуждения человека от среды обитания, которое, согласно Беньямину, характеризует существование человека в современном городе и которое получило предельно заостренное выражение в поэзии Бодлера.

Иначе говоря, город фланёров, небывалого экзистенциального отчуждения и безнадежного героизма, необходимого для простого выживания, оказывается, с одной стороны, навсегда запечатленным в порожденных им вещах, а с другой — предстает отражением надорванного и противоречивого духа времени. Анализируя культуру XIX века на пике ее развития, Беньямин указывает не только на многочисленные параллели и внутренние связи между ее различными областями (литература, архитектура, стили одежды), но и на связи отдельных элементов с более широким социальным контекстом с его движущими силами, скрытыми тенденциями и исторической ограниченностью. Несколько упрощая намерения Беньямина, можно было бы сказать, что его целью является воссоздание социально-культурной целостности ушедшего века. Но целостность культуры, которую воссоздает Беньямин, — не моноцентричная система, подобная Птолеемеевой Вселенной. В этом ее отличие от культурной вселенной в ортодоксальном марксизме, вращающейся вокруг производственных отношений. Скорее, это множество различных нитей, вплетенных в ткань социальности и неотделимых от нее.

В 1938 году Беньямин решает выделить из «Проекта о пассажах» уже собранные материалы, касающиеся поэзии Бодлера. Он делит их на три раздела, два из которых останутся незавершенными. Единственный законченный раздел, объемом около 100 страниц, получит название «Париж Второй империи у Бодлера». Выбор Бодлера не случаен. Для Беньямина Бодлер — это первый поэт современного города с его теснотой и отчуждением, человек, в максимальной степени соприкоснувшийся с материальностью города и выразивший новые пугающие формы человеческого опыта, возможные только в современном мегаполисе, — экзистенциальную истину городского бытия своего времени. Именно поэтому его поэзия и является бесценным материалом для культуролога, ее анализ позволяет постоянно переходить от поэтического к социальному и обратно. На подобных переходах и строится исследование Беньямина. Беньямин выплетает из поэзии Бодлера отдельные нити: тему бродяги, тему заговорщика и, конечно же, тему фланёра, — а затем пытается проанализировать их место в культуре, их смысловое эхо, их значение в более широком социокультурном контексте. Так, например, тема фланёра оказывается соотнесенной с более общей темой отчуждения человека в современном городе, превратившемся из места личного бытия в предмет для отстраненных наблюдений. В качестве отчужденного и внимательного наблюдателя фланёр Бодлера оказывается сходным по своим функциям с сыщиком-любителем Дюпеном из рассказов Эдгара По или стивенсоновским принцем Флоризелем. Более того, будучи обобщенной подобным образом, тема фланёра смыкается с темой пассажей, за которыми стоит сущность современного города как места любопытства и рассматривания, как места встречи взгляда и товара, как единства отчуждения и толпы, как идеального пространства для фланёра. И таким образом, все эти мотивы в их сумме неожиданно становятся знаками экзистенциального отчуждения человека.

В конце работы о Бодлере обычно публикуется методологическое введение, написанное Беньямином в те же времена и объясняющее значимость переходов от культурной реальности к социальной и обратно. И тут же Беньямин приводит, пожалуй, самый смелый пример подобного перехода. Он пишет об упадке роли экспертной оценки в процессе производства и покупки, который повлек за собой ориентацию на общий нормативный «хороший вкус». Беньямин соотносит эту тенденцию с модой на «искусство ради искусства», с его склонностью судить об искусстве на основе все того же «хорошего вкуса». Пользуясь подобной методологией, он пытается понять социальную ткань той эпохи, о которой пишет, выплетая и рассматривая самые разные нити: социальные и культурные, политические и кулинарные, литературные и журналистские. Впрочем, расплетая одну за другой смысловые нити эпохи, Беньямин почти никогда не бросает их; по мере возможности он старается возвращаться к уже сделанному, к уже изученным темам и мотивам, пользуясь ими в качестве средств понимания других элементов, вплетая их в свой текст, помня о единстве социокультурной ткани, к которой они принадлежат. И все же, в отличие от того, какими впоследствии увидят культуру и общество структуралисты, бесчисленные взаимные связи, анализируемые Беньямином, лишены единой контролирующей и объединяющей структуры, лишены единого и неизменного смыслового центра. И в этом его близость к современной постмодернистской мысли, сознательно отказавшейся от сведения многообразия мира к единому общему знаменателю.

Впрочем, на мой взгляд, в беньяминовском анализе поэзии Бодлера такой центр все же существует, хотя речь не идет о мыслительной структуре или форме идеологии. В качестве такого центра у Беньямина выступает общее чувство отчуждения человека в современном капиталистическом (но можно, разумеется, добавить: и не только капиталистическом) мире — тема, которая впоследствии получит столь рельефное и незабываемое воплощение в фильмах Микеланджело Антониони. И это еще одна из причин, по которым работы Беньямина оказались созвучными современным книгам об индустриальном и постиндустриальном обществе. Согласно ему, бодлеровский герой, фланёр, превращающий свой город в объект отстраненного и безжалостного наблюдения, раскрывает потаенную суть этого города как «чужой», «странной», «неизвестной», «угрожающей» и просто «страшной» среды обитания — таинственного и влекущего места человеческого бытия, к такому бытию непригодного. Помимо отчужденности человека Беньямин много пишет и о формах маскировки, сокрытия этой отчужденности — но, в отличие от большинства марксистов, он описывает ее не в качестве своего рода заговора власти, а как саму идеологию города, опутывающую и бесправных, и власть имущих, автономную, большую, чем единичный человек, скрывающую его одиночество и отчуждение, но косвенно, самим фактом сокрытия, обнажающую подлинную реальность его бытия. К теме отчуждения в работах Беньямина примыкают темы потерянности и случайности человека в современном мире, близкие философии экзистенциализма, и тема превращения человека в товар, унаследованная от классического марксизма. Бодлеровский герой, становящийся для Беньямина прообразом современного человека вообще, обречен на потерянность в огромном городе, на непринадлежность его окружающему, на случайность в выборе своей жизни, своего дома и своих женщин, на превращение отношений с другими людьми в рациональный товарообмен. Иначе говоря, современный человек, согласно Беньямину, лишен точки опоры — безотносительно к своей воле он существует в пустоте, и его способность не отдавать себе в этом отчет прямо пропорциональна его подвластности идеологии и его интеллектуальной бесчестности.

Но если дело обстоит именно так, то где же находится точка опоры, необходимая для адекватного и не-мифологизированного понимания отчуждения человека и кровавого хаоса истории, понимания, которое Беньямин называет «историческим материализмом» и о котором он писал в своих «Десяти тезисах»? Достаточно очевидно, что в истории такой архимедовой точки быть не может. Размышления Беньямина о сущности «исторического материализма» парадоксальным образом приводят его к религиозной проблематике. В своем отрицании истории как истории варварства «исторический материалист» неизбежно начинает искать точку опоры — точку, вынесенную за ее пределы. Маркс нашел такую точку в гегельянской мифологии; согласно же Беньямину, который, разумеется, в Гегеля не верил, подобной точкой может быть только время Избавления, мессианское время, отрицающее историю. В работе «Критика насилия» Беньямин пишет, что любой мирской закон и законодательная система невозможны вне сферы насилия. Целью любой исторически данной законодательной системы является проведение демаркационной линии между легитимным и нелигитимным насилием и определение тех случаев, когда государство может и должно использовать насилие против индивидуального человека. Без поддержки нормированного повседневного насилия законы становятся просто листками бумаги. Человеческим системам легитимации дозированного насилия Беньямин противопоставляет божественное «мгновенное» «абсолютное» насилие — последнее насилие Судного дня, не поддерживающее человеческие законы, но их уничтожающее; насилие, кладущее конец истории. В «Теологическо-политическом фрагменте» Беньямин возвращается к той же проблематике с другой точки зрения. Он пишет не только об ожидании мессианской эпохи, но и о том, что ее отделяет от мира истории абсолютный разрыв. И поэтому, заключает Беньямин, мессианизм, стремление к Избавлению, не может быть целью земной политики, находящейся по эту сторону непреодолимой пропасти, абсолютного разрыва — находящейся во тьме истории. В координатах еврейской традиции взгляд Беньямина на мессианство, являющийся логическим следствием его «марксистского» взгляда на историю человечества, предельно далек от философии Рамбама и максимально приближается к каббале. И поэтому нет ничего удивительного в том, что именно в период увлечения марксизмом Беньямин все чаще пользуется каббалистическими идеями и каббалистической терминологией.

Более того, так как, согласно Беньямину, подлинная историческая истина, свободная от самообмана и потерянности современного человека, возможна только вне истории, в мире Избавления, именно там, по ту сторону абсолютной пропасти, беньяминовский «исторический материалист» должен поставить ногу и найти точку опоры. Именно оттуда, с высот будущего Избавления, он и должен попытаться увидеть мир и его историю; парадоксальным образом «исторический материалист» становится неотличим от каббалиста. Более того, противоречие, уже присутствующее в каббалистическом отношении к истории, у Беньямина предельно обостряется. Отрицая время Избавления в качестве объекта познания или цели земной политики, он все же пытается опереться на это время при взгляде на мир данности, мир истории. То, что подобный взгляд на существующее с высот Избавления очевидно невозможен, не мешает Беньямину требовать его в рамках целеполагания; мысль Беньямина раскачивается между стремлением и осознанием невозможности преодолеть бесконечную пропасть между материальностью исторического процесса и миром истины. Много позже то же противоречие, хотя и в более политизированной и упрощенной форме, проявится у современных идеологов постмодернизма. Уверенно отрицая достижимость универсально значимых истин, они в то же время склонны критиковать существующие формы социальности и исторические данности с точки зрения гипертрофированного морального максимализма. Впрочем, в отличие от современных левых, Беньямин не стремится использовать отказ от ужаса истории в качестве действенного средства борьбы с идеологическими оппонентами и оружия захвата власти внутри исторического процесса. Сочетание недостижимости мира истины с невозможностью принять мир истории остается для него философской трагедией, а не поводом для политического самоутверждения. Иногда, вглядываясь в пропасть между существованием и истиной, Беньямин пытается доказать, что тотальный скепсис является наиболее чистой и честной формой религиозной мысли. Иногда же, наоборот, он, несмотря ни на что, пытается преодолеть этот разрыв, декларируя необходимость увидеть данное в свете возможного. В этом стремлении заключена еще одна причина отрицания Беньямином буржуазного мира как образа жизни и мысли; буржуазность с ее самодостаточностью и самодовольством основана на узаконивании немессианского мира, мира данности, — она есть отрицание Избавления. Согласно Беньямину, буржуазный образ жизни с его кажущейся уравновешенностью, размеренностью и спокойствием является на самом деле тягчайшим из всех предательств — предательством мира Истины.