Евреи и Европа

Франкфуртская школа и понятие человека

В философии и социологии двадцатого века Франкфуртская школа занимает особое место; споры о ее сущности и значении продолжают вспыхивать и через много лет после смерти ее создателей и фактического исчезновения самой школы. Ее любили и ненавидели, превозносили и проклинали, считали откровением и блефом. Франкфуртских философов объявляли величайшими мыслителями Нового времени и величайшими обманщиками, правые возлагали на них ответственность за бунты «новых левых» в конце 6о-х и леворадикальный терроризм 70-х, левые обвиняли их в индивидуализме, интеллектуализме и пессимизме; ни либералы, ни консерваторы, ни марксисты не считали их своими единомышленниками, их выводы и методы анализа оказались обоюдоострым оружием, опасным как для правых, так и для левых. Неприязнь к ним объединяла американский республиканский истеблишмент и советских партийных идеологов. До сих пор франкфуртцы принадлежат к числу наиболее цитируемых мыслителей двадцатого века, и это несмотря на то, что профессиональные философы и социологи крайне скептически относятся к выводам Франкфуртской школы — лишь очень немногие из этих выводов выдержали проверку временем и серьезными эмпирическими исследованиями. Но парадоксальным образом значение Франкфуртской школы несводимо к фактическому значению ее выводов; она останется в истории благодаря вопросам, а не ответам. Однако это не так мало, как может показаться на первый взгляд. Каждый ученый знает, что уметь задать вопрос ничуть не менее важно, чем уметь ответить. Франкфуртцы задавали новые вопросы, несвойственные их современникам, и по-новому ставили вопросы старые. Говоря на языке Агады, в философии двадцатого века они были «умеющими спросить».

Наконец, следует сказать, что Франкфуртская школа принадлежит к числу немногих философских школ, чей национальный состав предельно однороден. Это одна из еврейских школ в философии, провозгласившая своими непосредственными предшественниками тоже евреев: Маркса и Фрейда. Ее история может многое рассказать о достоинствах и недостатках, надеждах и разочарованиях, об интеллектуальной честности и сознательном самообмане еврейской мысли в двадцатом веке. В этом контексте изначальная ориентация Франкфуртской школы на марксизм и последующие попытки его реформировать вполне предсказуемы. Как известно, в начале века абсолютное большинство светских евреев придерживалось левых и ультралевых взглядов. Подобные настроения легко объяснимы. Их причиной являлось не только повсеместное распространение бытового антисемитизма, антиеврейское законодательство, погромы и существование черты оседлости в Российской империи, но и антисемитская позиция значительной части политических, религиозных и культурных элит европейских стран, постоянно подчеркивавших предполагаемую чуждость евреев европейской цивилизации. В результате широкие массы еврейства, от нищих местечковых сапожников до буржуазии и профессоров Германии, действительно чувствовали себя чужими, но чужими не Европе и ее культуре, как хотелось бы антисемитам, а лишь существующему общественному строю. Этим и объясняются в значительной степени левые настроения в еврейской среде, широко распространенное стремление к разрушению существующей цивилизации, а также тот факт, что на рубеже 10-х — 2о-х годов евреи оказались вовлечены в революционные события — впервые в европейской истории. Более того, благодаря массовому участию на одной из сторон и высоким постам в революционных истеблишментах разных стран евреи стали одной из основных сил, определивших направление и судьбу революций. Поэтому даже те еврейские интеллектуалы, которые не приняли непосредственного участия в беспорядках и мятежах, часто воспринимали революцию как крайне личное дело. Стремление осмыслить ее судьбу, ее идеалы и поражения становится одной из основных задач еврейского интеллектуального мира.

Но сначала несколько слов о самой революции. Как известно, в начале 20-х годов Восточную и Центральную Европу захлестнула волна забастовок, революций и мятежей; не только Россия, но и Германия, Австрия, Чехия, Венгрия и Северная Италия оказались вовлечены в орбиту общеевропейской смуты. Более того, впервые в истории Европы эти революции происходили не под туманно-социалистическими, но под осознанно-марксистскими лозунгами. Всюду появлялись советы рабочих депутатов. Многочисленные пророки обещали скорое наступление нового мира; в России, Венгрии и Баварии были провозглашены советские республики. Исход этих революций был разным. Большевики в России уничтожили и изгнали миллионы людей уже в первые годы своей власти и в конечном счете создали бюрократически-рабовладельческое государство, подобных которому не было в новой европейской истории. В Восточной и Центральной Европе революции были подавлены — и тоже достаточно кроваво; однако после подавления революций, вопреки марксистской теории, рабочие стали все больше поддерживать националистические и ультранационалистические партии, лишая коммунистов возможности называть себя «авангардом рабочего класса». Помимо этого нейтральная, а часто и враждебная коммунистам позиция, занятая социал-демократами в период подавления революций, внесла неустранимый раскол в собственно марксистский лагерь. Политическая карта Европы менялась на глазах.

В новой обстановке, сложившейся в Европе, многие левые интеллектуалы чувствовали, что классический марксизм требует определенных корректив и что значительная часть написанного Марксом уже не вполне соответствует существующим политическим реалиям. Среди марксистов происходит раскол. Появляется несколько небольших неортодоксальных групп левых интеллектуалов, стремящихся к определенному изменению марксистской теории, — к изменению, которое бы позволило сократить постоянно растущий зазор между классическим марксизмом и новыми европейскими реалиями. Впоследствии эти течения будут названы «западным марксизмом» и окажут огромное влияние на европейскую интеллектуальную жизнь двадцатого века. Более того, парадоксальным образом к концу 8о-х годов двадцатого века, почти одновременно с распадом Советского Союза, западный марксизм превратится в одно из господствующих течений в европейских и американских университетах. Одна из групп, вокруг которых формировался западный марксизм, получила впоследствии название «австромарксисты». К этой группе и восходит генеалогия Франкфуртской школы.

Летом 1922 года Феликс Вайль, сын богатого торговца зерном, организует регулярные встречи левых интеллектуалов; чуть позже, стремясь продолжить начатое на этих встречах, он начнет собирать деньги на создание постоянного исследовательского центра марксистской ориентации. Его усилия увенчаются успехом. 3 февраля 1923 года декретом министерства образования этот центр будет учрежден во Франкфурте и получит название Института социальных исследований. Формально он основан при Франкфуртском университете, но, благодаря деньгам, собранным Вайлем, институт получит широкую автономию от университета и станет первым марксистским центром в Германии. Его директором назначат одного из создателей австромарксизма — Карла Грюнберга. В своей инаугурационной речи Грюнберг подчеркнет особое значение, которое придают марксисты практическим исследованиям общества, и противопоставит марксистский подход к науке традиционной атмосфере немецких университетов, ориентированных на теоретические знания. Согласно Грюнбергу, материалистическая концепция истории не является и не стремится стать философской системой. Ее объект — социальная реальность в конкретной динамике.

В соответствии с этим подходом деятельность университета в первые годы его существования ограничивалась частными эмпирическими исследованиями, и поэтому расхождение между его позицией и позицией ортодоксального марксизма по более общим, теоретическим, вопросам почти не влияло на характер деятельности института. Впрочем, теоретические расхождения между австромарксизмом, который представлял Грюнберг, и ортодоксальным советским марксизмом были крайне невелики. Преступления, совершенные единомышленниками франкфуртских интеллектуалов в России, либо не были им известны, либо их не пугали; и долгое время институт поддерживал тесные контакты с Институтом Маркса—Энгельса в Москве, которым в тот период руководил Давид Рязанов. Первый том Полного собрания сочинений Маркса и Энгельса был издан совместными усилиями обоих институтов. Но в конце 1929 года после неожиданного инсульта Грюнберг уходит в отставку, и весь характер деятельности института резко меняется.

На смену Грюнбергу приходит Макс Хоркхаймер, который впоследствии станет одним из основных идеологов Франкфуртской школы. Новому директору Института социальных исследований только тридцать пять лет, и всего лишь пять лет назад он стал приват-доцентом. В значительно большей степени, чем старый марксист Грюнберг, Хоркхаймер открыт новым интеллектуальным веяниям. Сохранение марксистских догм уже не кажется ему самоцелью, развитие событий в Советском Союзе не вызывает у него энтузиазма, а очень скоро его чувства перерастут в открытую враждебность, и контакты с Институтом Маркса — Энгельса сойдут на нет. Но первое отличие, которое подчеркнет Хоркхаймер в традиционной инаугурационной речи, касается не марксизма как такового и не отношения к Советскому Союзу, а места практических исследований. Согласно Хоркхаймеру, центральное место в исследованиях, проводимых институтом, должна занять философия — философия вообще и философия общества в частности. По его мнению, только способность задавать сущностные философские вопросы в отношении общества и его развития может позволить осмыслить результаты частных эмпирических исследований, на важности которых так часто настаивал Грюнберг. Иначе говоря, четкая философская позиция должна предшествовать любым эмпирическим изысканиям.

На первый взгляд такая точка зрения нового директора Института социальных исследований была гораздо ближе ортодоксальному, и особенно советскому, марксизму, нежели осторожный эмпиризм его предшественника. Но на практике, как уже было сказано выше, избрание Хоркхаймера привело к уходу института от традиционного марксизма. Объясняется это просто. Пока в институте доминировала ориентация на эмпирические исследования социального мира, отличие философских позиций руководства института от ортодоксального марксизма не играло особой роли. Но как только Хоркхаймер провозгласил необходимость переориентации института на философию и философское осмысление реальности, эти различия заняли центральное место. Наконец, следует подчеркнуть, что философские взгляды самого Хоркхаймера значительно отличались от традиционных марксистских догм, и это расхождение только увеличивалось с годами.

Первым принципиальным различием между философской позицией, занятой Хоркхаймером, и ортодоксальным марксизмом было отношение к человеку. Так же, как и марксисты, Хоркхаймер и его единомышленники по Институту социальных исследований считали, что бытие определяет сознание, что единичный человек создается окружающим обществом. Как и марксисты, они отрицали автономную свободу человека, свободу мысли и морального выбора, вера в которые является одной из основ европейского гуманизма. Острое чувство экзистенциальной несвободы человека, его уязвимости и подвластности внешним силам истории объединяет, пожалуй, всех философов Франкфуртской школы. Более того, вслед за Марксом франкфуртцы верили в то, что отдельный человек, в особенности «обыватель», является продуктом окружающего общества — и в первую очередь продуктом социальных отношений.

Однако в остальном их взгляды отличались от марксизма. Во-первых, франкфуртцы не разделяли марксистской веры в определяющий характер экономических отношений, в возможность редукции социальных отношений к экономике. Более того, автономность идеологии, ее несводимость к экономическим отношениям является одним из основных убеждений франкфуртских философов; а сами идеологии, их сущность, происхождение и структура — одним из основных объектов исследований Франкфуртской школы. Во-вторых (и это, пожалуй, самое важное), для Маркса вывод о непервичности и предопределенности человеческого сознания означал конец его интереса к человеку; его интересовало первичное, базисное, определяющее. Иначе говоря, Маркса интересовала динамика общества в его развитии. Для философов Франкфуртской школы, которые, кстати, отказывались признать полную предопределенность каждого человека окружающим обществом, человек все равно оставался в центре внимания. Понимание его экзистенциальной несвободы не влекло за собой потерю интереса к проблемам человеческого существования; это понимание только привносило еще одну трагическую нотку в размышления франкфуртцев о человеке. В отличие от Маркса, они обращаются к изучению общества именно для того, чтобы понять место и природу человека. Основная тема их философии — существование человека в современном мире; и в этом смысле эту философию можно было бы назвать экзистенциальной. Однако, в отличие от философов-экзистенциалистов, франкфуртцев интересует не абстрактная, универсальная, внеисторическая природа человеческого существования, а человеческое существование здесь и сейчас в его исторической (пред)определенности.

Иными словами, в отличие от экзистенциализма, тема истории играет центральную роль в философии Франкфуртской школы. С этой точки зрения их позицию можно было бы определить как сочетание историчности и антиисторицизма. Историчность — так как все франкфуртцы подчеркивали невозможность адекватного понимания социальных явлений в качестве простой данности настоящего, вне исторической динамики, вне общественного процесса, частью которого они являются. В этом смысле они единомышленники Гегеля и Маркса. Антиисторицизм — поскольку, в отличие от Гегеля, с его помпезным мировым духом, восседающим на козлах истории, и в отличие от позднего Маркса, франкфуртцы не верили в предопределенность и неизбежность исторического процесса, являющегося раскрытием того или иного имманентного начала (духа или материи). И в таком понимании они заклятые антигегельянцы и антимарксисты. В многочисленных работах, посвященных Гегелю, философы Франкфуртской школы старательно подчеркивали обе стороны своего отношения к истории.

Франкфуртская школа. О ком же, собственно, идет речь? Никаких четких определений этой школы нет, и списки принадлежавших к ней ученых и философов в значительной степени произвольны. Любой ученый, который в течение долгого времени был связан с франкфуртским Институтом социальных исследований, может быть зачислен в члены Франкфуртской школы. Впрочем, франкфуртским этот институт является тоже очень условно. В 1933 году, уже через два года после избрания Хоркхаймера его директором, институт эмигрирует в Женеву, а затем в 1935 году в США, где станет частью Колумбийского университета в Нью-Йорке. Именно там и были написаны почти все книги, прославившие Франкфуртскую школу. Тем не менее в 1950 году институт возвращается во Франкфурт, хотя и не в полном составе. Тогда же, в начале пятидесятых, его идеи начинают оказывать значительное влияние на интеллектуальную жизнь США, Великобритании и Западной Германии. Это влияние особенно усиливается после 1956 года — после появления новых левых — и достигает своего пика к 1968 году. Однако после поражения студенческих революций и смерти большинства создателей Франкфуртской школы ее влияние начинает резко угасать. Ее бывшие сторонники либо возвращаются к традиционному либерализму, либо переходят на позиции неомарксизма. И все же влияние Франкфуртской школы на современный мир остается огромным. Возвращение в Европу марксизма и общий левый настрой университетского мира Запада в огромной степени являются результатом деятельности философов именно Франкфуртской школы.

В первую очередь результатом деятельности Макса Хоркхаймера, Герберта Маркузе и Теодора Адорно. Первый был основателем школы и создателем ее идеологии, второй станет кумиром студентов в мятежные шестидесятые, третий — идеологом новой европейской литературы, любимцем интеллектуалов и провозвестником новой постструктуралистской теории культуры. Из менее известных ученых важным теоретиком Франкфуртской школы (и одним из ее создателей) был экономист Фридрих Поллок, ближайший друг Хоркхаймера. Помимо этих людей к школе в разные периоды примыкали ученые и мыслители, чьи пути впоследствии разойдутся с франкфуртскими философами. Первые марксистские семинары, которые потом превратятся в Институт социальных исследований, посещал знаменитый теоретик западного марксизма Дьердь Лукач. Чуть позже к институту примкнет Вальтер Беньямин, относительно долго считавший себя одним из франкфуртцев, еще позже — один из наиболее известных реформаторов фрейдизма Эрих Фромм. Все трое, кстати, евреи. Но ни один из них не останется членом Франкфуртской школы в период ее славы: в 50-е и 60-е годы. Лукач изменит свои взгляды и станет крупным советским чиновником, Беньямин погибнет во время войны, Фромм разойдется с Франкфуртской школой по всем основным вопросам. Тем не менее во многих существенных смыслах все они останутся частью школы — не только потому, что время стирает различия, но и потому, что каждый из них оставит свой неизгладимый отпечаток на философии Франкфуртской школы. Без понимания философии Беньямина, Лукача или Фромма происхождение и сущность идей франкфуртцев остаются во многом непонятными.

Человеком, оказавшим, пожалуй, наибольшее влияние на Франкфуртскую школу в эпоху ее становления, был Вальтер Беньямин, о котором шла речь в предыдущей главе. Более того, судьба его книг оказалась навсегда связанной со школой. Если в момент самоубийства в 1940 году Беньямин был всего лишь литератором-неудачником и марксистом-одиночкой, то к девяностым годам он превратится в едва ли не самого влиятельного теоретика культуры века, и без цитат из его книг не будет обходиться ни одна научная конференция. Своей славой Беньямин во многом обязан Франкфуртской школе. Его имя было впервые услышано на пике славы франкфуртцев: часть ее отблесков досталась тогда и неизвестному соратнику Маркузе и Адорно. Впоследствии, уже в 70-е годы, европейские интеллектуалы вновь обратятся к Беньямину — обратятся в надежде найти у него альтернативные ответы на вопросы, которые были выведены на передний план философами Франкфуртской школы и во многом остались без убедительного ответа.

Первой из тем, ставших центральными для Беньямина, была тема смысла и его отношения к миру вещей. Именно она постепенно приведет его к острому и болезненному осознанию трагического разрыва между материальностью и смыслом — осознанию несоизмеримости единичной вещи в ее неповторимости и универсального строя языка в его нематериальности. Для Беньямина этот разрыв становится непреодолимым препятствием на пути философских систем с их стремлением к универсальности. Более того — каждый, кто стремится к истине в данном нам мире времени и конечности, должен осознавать, что истина может открыться только в конечных вещах, в их единичности и материальности. А значит, именно от этой единичности, несоизмеримой с универсальностью языковых конструкций, не должна уклоняться и мысль стремящегося к истине. В отличие от Беньямина, философы Франкфуртской школы развернут ту же идею в несколько ином направлении. Понимание неизбежного разрыва между миром и языком они превратят в основу критики идеологий (всегда зафиксированных в виде слов), с их претензией на обладание истиной. Однако размышления Беньямина о языке имели и обратную сторону. По мере того как тема разрыва между трансцендентным миром абсолютного бытия и наличным существованием будет становиться все более важной для Беньямина, язык из посредника между наличным существованием в его данности и трансцендентным миром бытия превратится в фактическую основу смыслов, раскрывающихся в человеческом существовании и в культуре. В этом смысле Беньямин предвосхитит разговоры о языке как «доме бытия», которые станут столь модными в 50-е годы. Для Франкфуртской школы переосмысление роли языка будет иметь особое значение. Беньяминовское представление об автономии и непассивности языка в его отношении к человеческому существованию станет для франкфуртцев одной из отправных точек в пересмотре взаимосвязи между идеологией и производственными отношениями в обществе. Как уже было сказано выше, в отличие от ортодоксального марксизма, у франкфуртцев идеология перестанет быть простой «надстройкой» и превратится в активную и автономную силу, определяющую форму общества.

Впрочем, и в этом отношении Беньямин предвосхитил Франкфуртскую школу. Как уже говорилось, он был одним из первых марксистов, отказавшихся от попыток редукции предполагаемой «надстройки» культуры к «базису» производственных отношений, сохранив тем не менее марксистское представление об их имманентном соответствии, структурном параллелизме и определенной изначальности социального по отношению к культурному. Иначе говоря, отрицая традиционную веру в автономность истории культуры, Беньямин рассматривал культуру в качестве одной из нитей, вплетенных в структуру общества в его цельности и непрерывной динамике. Иллюстрацией такого подхода является его «Париж, столица XIX века». Проводя детальный анализ культуры девятнадцатого века на пике ее развития, Беньямин указывает на многочисленные параллели и внутренние связи между ее различными областями (литература, скульптура, архитектура, стили одежды) и более широким социальным контекстом, с его движущими силами, скрытыми тенденциями и исторической ограниченностью. Его целью является воссоздание социально-культурной целостности ушедшего века. Однако, как уже говорилось, целостность культуры, которую воссоздает Беньямин, — это не моноцентричная система, подобная Птолемеевой Вселенной; и в этом ее отличие от культурной вселенной в ортодоксальном марксизме, вращающейся вокруг производственных отношений. Скорее это множество различных нитей, вплетенных в ткань социальности и неотделимых от нее. Как станет ясно чуть ниже, подобный подход к анализу культуры и ее роли был характерен и для франкфуртцев.

К теме социальности примыкает тема истории, унаследованная от классического марксизма, хоть и преломленная и измененная почти до неузнаваемости в работах Беньямина. Он соглашается с Марксом в отношении необходимости исторического понимания социальных явлений, но история, о которой он говорит, — это уже не история в классическом марксистском понимании, с ее объективностью исторического процесса, неизбежно выносящего человечество к светлому будущему. У Беньямина подобной неизбежности нет и, следовательно, нет имманентного, хотя и ретроактивного, оправдания истории. История, о которой он пишет в своих «Тезисах», является историей «варварства»: насилия, рабства и жестокости. В еще большей степени историей варварства является история, дошедшая до нас. История как историческое повествование создается победителями. Следовательно, это повествование является легализацией власти, стиранием из времени голосов проигравших — как в национальном, так и в классовом смысле. Вернуть эти голоса в пространство памяти, разрушить господство победителей над прошлым и, таким образом, возможно, освободить и настоящее — это, согласно Беньямину, одна из основных задач «исторического материалиста». Франкфуртцы в своих работах вернутся к той же идее. По их мнению, одна из главных задач интеллектуалов в современном мире — сохранение прошлого от забвения, защита истинности бывшего от манипуляций власти.

Еще одним человеком, оказавшим значительное влияние на становление Франкфуртской школы на раннем этапе ее развития, стал марксистский философ из Венгрии Дьердь Лукач. Бывший в те времена неортодоксальным марксистом, Лукач впоследствии раскается в заблуждениях мятежной юности, переберется в Советский Союз, затем станет министром культуры в послевоенной Венгрии и, наконец, сделав еще один крутой поворот, превратится в одного из активных деятелей в правительстве Имре Надя. Влияние Лукача на франкфуртцев касалось в основном одного вопроса: возможности достижения той степени интеллектуальной свободы, которая бы позволила занять критическую позицию по отношению к истории и окружающему обществу. Решение этого вопроса Беньямином в религиозных терминах, о котором шла речь в предыдущей главе, было очевидно неприемлемым для совершенно светской философии Франкфуртской школы, поэтому единственным возможным решением этой проблемы, при признании экзистенциальной несвободы человека и его зависимости от своего класса, была традиционная марксистская позиция. Согласно этой позиции, классовые интересы пролетариата являются более чем просто классовыми интересами (сравнимыми с интересами буржуазии или крестьянства), поскольку для их достижения (освобождения пролетариата) пролетариат должен добиться уничтожения всех классов, включая себя самого как класса, и, таким образом, создать бесклассовое общество. Следовательно, историк, встающий на позицию классового сознания пролетариата, занимает одновременно «внешнюю» критическую позицию по отношению к истории как таковой.

Лукач был первым марксистом, обратившим внимание на проблематичность этого решения в условиях, сложившихся в Европе после Первой мировой войны. Европейский пролетариат все меньше поддерживал леворадикальные партии и все больше — различные националистические движения. В своей книге «История и классовое сознание» Лукач указал на растущий разрыв между объективными классовыми интересами и субъективным (эмпирическим) классовым сознанием пролетариата. Последнее, пользуясь терминологией Энгельса, может быть названо «ложным сознанием» — иначе говоря, сознанием, не отвечающим его реальным интересам. Согласно Лукачу, преодоление этого разрыва может быть достигнуто только с помощью Революционной Партии, чья идеология должна быть основана на классовом положении пролетариата; эта партия и принесет последнему аутентичное «классовое сознание» и адекватное осознание его реальных нужд. Подобная практика уже существовала на территории Советской России, где благодаря совместным усилиям чекистов и комиссаров рабочие и крестьяне были вынуждены выбирать между признанием своих подлинных классовых интересов и прощанием с какими бы то ни было интересами, как классовыми, так и личными. Вполне возможно, что именно существование этой практики помешало франкфуртцам принять рецепт Лукача; поставленный им вопрос остается открытым. В то же время осмысление разрыва между социальной реальностью и общественным сознанием становится одной из основных задач франкфуртской философии. Это осмысление, в свою очередь, приведет к необходимости признания автономности идеологии, заставит изучать ее сущность и источник ее силы и, наконец, с особой остротой поставит вопрос о самой возможности критической позиции по отношению к истории.

Идеи Эриха Фромма, одного из основателей неофрейдизма, также значительно повлияли на проблематику Франкфуртской школы. Впрочем, Хоркхаймер и Адорно интересовались психоанализом уже в 20-е годы, а в конце 20-х Хоркхаймер принял активное участие в создании Института психоанализа при Франкфуртском университете, первого фрейдистского центра при немецком университете. Однако именно Эрих Фромм, ставший членом новообразованного института, превратил фрейдизм из простого интеллектуального увлечения в одну из важнейших компонент философии Франкфуртской школы. Его сочинения 30-х годов вызывали постоянные споры среди франкфуртцев. Более того, основная цель Фромма в тот период, синтез фрейдизма и марксизма, постепенно превращается в одну из основных задач Франкфуртской школы. Вера Фромма в возможность объединения фрейдистского анализа индивидуальной психологии с марксистским пониманием общественных процессов становится общей верой всей школы. Такие базисные идеи психоанализа, как бессознательное, его проявление в неврозах и снах, сопротивление его выявлению и фрейдовское динамическое представление о характере, постоянно используются в книгах франкфуртцев. Более того, Адорно и Маркузе постепенно приходят к принятию даже тех утверждений Фрейда, которые Фромм отрицал: к принятию позднефрейдистского постулата «стремления к смерти» (Фромм считал его ошибочным) и универсализации «эдипова комплекса» (по мнению Фромма, локального феномена). Еще одним вкладом Фромма в философию Франкфуртской школы была его оригинальная концепция «социальных характеров», впервые сформулированная в книге «Бегство от Свободы», — представление о социально формируемых типах характеров, определяющих те или иные социальные группы. Впоследствии франкфуртцы используют эту концепцию при анализе генезиса особого психологического типа человека, более других восприимчивого к антисемитизму и тоталитарной идеологии.

Однако уже к концу 30-х пути Фромма и Франкфуртской школы расходятся. Переход Фромма на все более марксистские позиции совпал с окончательным уходом франкфуртцев от марксизма; его все более резкая критика Фрейда совпала с растущим влиянием последнего на Франкфуртскую школу. Отрицание Фроммом фрейдистского анализа бессознательного и его сексуальной основы придет в столкновение с тенденциями развития Франкфуртской школы — растущим осознанием иррациональности человеческого поведения в предельно рационализированном современном мире и пониманием неизбежности их столкновения. Помимо этого, начиная с конца 30-х, Фромм начинает постулировать концепцию единства личности и ее «изначальной» гармонии, резко контрастирующую с мрачным видением человеческой личности франкфуртцами: в их книгах человек предстает в качестве разрываемого противоречиями, разъединенного, иррационального, легко манипулируемого даже на самых глубинных уровнях. Еще чуть позже фроммовское неприятие фрейдистского анализа бессознательного приведет к отрицанию неизбежности конфликта между индивидуумом и обществом, а затем к политическому оптимизму и утопизму. Все это было предельно чуждо франкфуртским философам с их растущим скепсисом и пессимизмом.

Впрочем, в те времена, о которых идет речь, расхождения были еще в будущем; в тридцатые годы философская позиция школы только формировалась. Ее первым краеугольным камнем, как уже было сказано, стала инаугурационная речь Хоркхаймера. В этой речи он подверг осторожной критике излишний эмпирицизм своего предшественника и заявил о необходимости изучения социальных явлений в рамках более общей системы, в которой универсальное «не будет пропадать из виду». Однако Хоркхаймер сразу же подчеркнул, что такая система не должна стать основой для заранее готовых ответов, но скорее источником новых вопросов, которые позволят осмыслить общество в его целостности. Эта тема, заявленная в первой речи Хоркхаймера на посту директора института, впоследствии стала одной из основных тем школы, основой ее методологии и перерастет в широкомасштабную критику позитивизма.

Под позитивизмом в широком смысле обычно понимают всякую философию, которая считает научное знание единственной формой знания, оправданной философски. С легкой руки Теодора Адорно такую веру обычно называют «сциентизмом», от английского слова «наука». Сциентизм в социальных науках означает стремление сформулировать набор жестких общественных закономерностей по образцу физических законов. Обычно сциентизм также связан с убежденностью в невозможности социальных реформ, противоречащих базисным общественным закономерностям. Впрочем, существует еще и позитивизм в узком смысле. Согласно франкфуртцам, такой позитивизм связан с верой в несколько базисных догматов. Во-первых, всякое знание основано на чувственном опыте; во-вторых, понимание смысла должно быть основано на наблюдении; в-третьих, идеальная форма знания — математическая формулировка; в-четвертых, ценностным суждениям нет места в мире знания, так как они не основаны на фактах. Помимо этого, франкфуртцы часто приписывали позитивистам обостренную любовь к единичным фактам и локальным закономерностям в ущерб цельности опыта и общей динамике процесса.

В двух эссе, написанных в 1937 году, «Традиционная и критическая теория» и «Последняя атака на метафизику», Хоркхаймер подверг позитивизм резкой критике, сосредоточив огонь на так называемом «логическом позитивизме»: на Венском кружке, состоявшем из ученых и философов, разрабатывавших идеи раннего Витгенштейна. Первое из этих эссе особенно важно — оно стало своеобразным манифестом Франкфуртской школы. Под традиционной теорией Хоркхаймер понимает методологию естественных наук и стремление позитивистов перенести эту методологию на все остальные сферы знания, в первую очередь на науки социальные. Последнюю тенденцию Хоркхаймер находит особенно опасной. Он пишет, что позитивистский подход к естественным наукам страдает от трех основных, и крайне серьезных, недостатков. Во-первых, позитивисты рассматривают людей как простых объектов в общей схеме механического детерминизма. Однако нет никаких философских аргументов, которые бы оправдывали подобный подход. Во-вторых, позитивисты сводят мир к эффектам и данным опыта и, таким образом, не различают сущность и видимость. Последнее, согласно Хоркхаймеру, говорит «о все увеличивающейся поверхностности буржуазной мысли». В-третьих, позитивисты настаивают на абсолютном различении факта и ценностного суждения и, как следствие, разделяют знание и человеческие интересы. К этим аргументам против позитивизма было впоследствии добавлено предполагаемое равнодушие позитивизма к истории и его невнимание к целостности.

Большая часть этих аргументов является достаточно сомнительной. Что касается обвинений в пренебрежении к целостности и историчности, то они преувеличены даже в отношении позитивизма в узком смысле и абсолютно безосновательны в отношении «сциентизма» — более общей ориентации на научное мышление. Наука, хотя она и не постулирует целое как несводимый к частям объект исследования, часто признает подобную целостность в случае невозможности объяснить то или иное явление на основании его редукции к более простым и лучше изученным эффектам. Еще менее обосновано обвинение естественных наук в равнодушии к истории — только в науке историю обычно заменяют более нейтральным словом «процесс». Что касается третьего возражения, то двадцатый век дал нам многочисленные примеры функционирования науки в условиях, когда сильное общественное давление приводило к невозможности отделить изучение фактов от их оценки, и среди этих примеров нет, кажется, ни одного обнадеживающего. Советские гуманитарные науки являются одним из примеров постоянного смешения исследования фактов и оценочных суждений. Наконец, неясно, каким образом Хоркхаймер, при его критическом настрое и очевидном скепсисе, находил возможность понять сущность, минуя видимость. И совершенно не ясно, почему равнодушие к сущности он приписывает именно научному мышлению. В то же время по крайней мере одно из его обвинений в адрес позитивизма представляется убедительным. Общество и культура в значительной степени свободны от жестких причинно-следственных связей; еще никто не смог доказать обратное. С другой стороны, достаточно убедительно показано, что осознание человеческим обществом социальных закономерностей часто влияет на эти закономерности и в конечном счете их меняет. И следовательно, человек не может быть нейтральным объектом исследования, сравнимым с физическими телами в механике.

Традиционной теории Хоркхаймер противопоставляет критическую теорию, создание которой впоследствии и станет основной целью Франкфуртской школы. По Хоркхаймеру, критическая теория не отделяет знание от ценностных суждений, творческого потенциала и целеполагающей деятельности индивидуума. Критическая теория стремится синтезировать теоретический и практический разум, и ее конечной целью является трансформация общества и освобождение человека. В этой цели источник тех теоретических вопросов, которые критическая теория выводит на передний план. Но если это так, немедленно напрашивается вопрос, который сам Хоркхаймер и задает. Что в таком случае отличает «критическую теорию» от субъективного выражения личных стремлений и минутного настроения, от «поэзии в понятиях»? Традиционный марксистский ответ на этот вопрос (который, кстати, Хоркхаймер упоминает) гласит, что марксистская критическая теория укоренена в имманентно критической классовой ситуации пролетариата. Но Хоркхаймер уже не готов принять опору на классовое положение пролетариата в качестве гарантии истинности критического мышления. Еще меньше он готов согласиться с Лукачем относительно роли Партии, воплощающей и несущей в мир адекватное осознание реальности. Согласно Хоркхаймеру, аутентичное социальное сознание и такое же осознание реальности должны быть выработаны критически настроенными интеллектуалами и затем переданы рабочему классу. Таким образом, деятельность левых интеллектуалов составляет органическое целое с классовой ситуацией пролетариата.

Однако достаточно ясно, что, несмотря на псевдомарксистскую риторику, подобное утверждение не имеет к марксизму почти никакого отношения. Вера в автономность мышления интеллектуалов, в их значительную свободу от власти и идеологии вне всякой реальной опоры на «передовые» классы, скептическое отношение к классовому сознанию рабочих и его критическому потенциалу несовместимы с основными догмами «исторического материализма». Помимо этого подобный подход постулирует высокую степень свободы интеллектуалов и их автономность от окружающего общества. По сути, критическая программа Хоркхаймера и данное им определение «критической теории» являются программой личного сопротивления власти, основанного на интеллектуализме и индивидуализме. Эта полускрытая сущность критической теории проявится очень скоро; чуть позже Хоркхаймер и франкфуртцы открыто признают свой разрыв с марксизмом и свое неверие в революционный и критический потенциал рабочего класса Запада. Акцент будет окончательно перенесен на отстраненную мысль интеллектуалов, которая и станет основной формой противостояния идеологии и власти в буржуазном обществе.

Атака Хоркхаймера на позитивизм была продолжена Гербертом Маркузе в книге «Разум и Революция». Но если Хоркхаймер критиковал современных ему позитивистов, Маркузе обратился к истокам этого движения: к философии Огюста Конта, Фридриха Шталя, Лоренца фон Штайна и берлинским лекциям Шеллинга о «позитивной философии». Ориентации Конта и его единомышленников на факт Маркузе противопоставил диалектику Гегеля с ее «мышлением отрицания»; такое мышление, согласно Маркузе, способно выявить внутреннюю «недостаточность» реальности. Эта недостаточность проявляется в том, что реальность в своей фактической данности противостоит потенциалу, в ней заложенному; выявление этого потенциала и делается возможным с помощью гегелевского диалектического метода. Достаточно очевидно, что подобная критика позитивизма возможна только благодаря выбору объекта критики — самого раннего позитивизма. Научное мышление в современных формах несводимо к анализу простых фактов и уделяет важное место анализу процессов, потенциалу развития и их отношению к фактам в их непосредственной данности.

Еще одной причиной для критики позитивизма стала причина политическая. Уже Хоркхаймер утверждал, что интерес позитивистов к «фактам» влечет за собой позитивную оценку реальности и стремление к сохранению статус-кво. Маркузе добавил к этому, что поиск социальных закономерностей в позитивистски ориентированных социальных науках ведет к неизбежному столкновению с критическим восприятием этой реальности и желанием ее изменить. Оба эти утверждения в высшей степени проблематичны. Во-первых, не ясно, о какой именно связи идет речь. Эта связь может быть либо логической, либо психологической. Иными словами, утверждения обоих философов могут строиться либо на том, что из философских аксиом позитивизма логически следует нежелание менять статус-кво, либо на том, что чисто статистически позитивисты склонны исповедовать консервативные убеждения. Однако никакой логической связи здесь очевидно нет, а статистические исследования подобного рода никем из франкфуртцев не проводились. В конечном счете неуважение к фактам и презрение к «поверхностности» позитивизма сыграли с Франкфуртской школой, как и с многими другими левыми течениями, предательский трюк. Тонкие интуитивные наблюдения франкфуртцев остались во многом нереализованными эмпирически. Блестящие идеи перемешивались с вымыслом; явления, существующие только здесь и сейчас, превращались в универсальные; сравнительно-исторический анализ современных реалий часто оказывался легко опровержимым из-за отсутствия научного (позитивистского) отношения к истории — их представления о прошлом нередко оказывались искаженными и даже ошибочными. Может быть, именно это презрение к позитивистским, «поверхностным» исследованиям и привело к тому, что достаточно многое в наследии Франкфуртской школы оказалось фактически опровергнуто.

И все же атака на позитивизм в книгах Хоркхаймера и Маркузе не была бесплодной; размышления о сути и становлении позитивизма вывели франкфуртцев на совершенно иную проблематику. Во многом следуя беньяминовской модели культуры и стремясь разоблачить претензии позитивизма на универсальность, Маркузе указал на его историчность: на внутреннее родство между позитивистским мышлением, общим духом и социальным контекстом Нового времени. Суть позитивизма, согласно Маркузе, в овеществлении мира (включая мир человеческого существования), в превращении его в набор фактов и закономерностей, подлежащих использованию и манипулированию. В этом смысле достаточно очевидно, что Маркузе продолжает марксистскую критику «реификации»: овеществления производственных, да и просто человеческих отношений в современном мире, их превращение в вещь, выставленную для использования и продажи. Согласно Маркузе, цель позитивистов в социальных науках — выявление закономерностей существующего общества с целью их дальнейшего использования для достижения тех или иных целей. И в этом — сходство между позитивизмом в философии и общим технократическим духом Нового времени, ориентирующимся на исчисление и последующее использование окружающего мира.

В книге «Диалектика Просвещения» Адорно и Хоркхаймер поставили своей целью проследить историю появления и становления этого духа. В этом исследовании они ввели в научный обиход несколько базисных идей и терминов, которые впоследствии станут центральными для Франкфуртской школы. Это в первую очередь представление об «инструментальном разуме» и «технологической рациональности»: ориентации человеческого мышления в новое время на власть над природой и ее использование — ориентации, которая будет затем перенесена и на мир человеческих отношений. В более поздних исследованиях подобное отношение к миру как к основе человеческого существования получит название «субъект господства». Проследить становление «инструментального разума» и проанализировать его влияние на современный мир — это и есть главная цель «Диалектики Просвещения».

Согласно Адорно и Хоркхаймеру, в основе «инструментального разума» лежит христианское противопоставление духа и материи, которое впоследствии превратится в противопоставление человека природе. Уже на излете Ренессанса природа рассматривается в первую очередь как созданная в помощь человеку — объект использования и манипуляции по определению. Стремление к господству над природой становится самоочевидной аксиомой человеческого существования. Становление капитализма усиливает это стремление и все больше превращает человеческий разум в инструмент господства над природой, в «инструментальный разум». Подобное превращение, в свою очередь, приводит к становлению современной науки с ее далеко не произвольным целеполаганием и «технологической рациональности» Нового времени. Европейское Просвещение XVIII века, с его презрением к мифу и культом разума, является логическим завершением всех этих процессов. Объявленная цель Просвещения — критическая деятельность разума — остается недостигнутой, в то время как «научный», опредмечивающий подход к миру становится доминирующим. В тот же период скрытая сторона «инструментального разума», связанная со стремлением к господству и упоением насилием, высвечивается у маркиза де Сада, который, таким образом, оказывается не случайным безумцем, а отражением подлинного духа Просвещения. Вслед за Просвещением на свет появляется позитивизм с его безграничной верой в универсальность научного метода и стремлением к математизации мира, и технологизм XIX века, с его оптимизмом и культом прогресса. И снова его подлинное лицо и подлинное место разума в новою эпоху высвечиваются в учении позднего Ницше о разуме как форме господства и о знании как средстве власти (в период написания «Диалектики Просвещения» так называемая «Воля к власти» все еще считалась подлинной книгой Ницше). Результатом этих процессов является тотальная рационализация общественных и личных отношений в Новое время, стремление к максимальной оптимизации социальных процессов и всевластие бюрократии, призванной быть орудием этой оптимизации и рационализации.

Следует отметить, что вывод Адорно и Хоркхаймера близок позиции позднего Макса Вебера. Сходство это столь заметно, что некоторые ученые рассматривли всю историю Франкфуртской школы как эволюцию от Маркса к Веберу. Вебер, как известно, проанализировал историю становления капитализма как историю растущей рациональности, оптимизации социальных процессов и «расколдовывания» мира: постепенного исчезновения веры в его магию, в его скрытую тайну. Чуть менее известна оценка Вебером этих процессов, которая была далека от оптимистической. Согласно Веберу, растущая технологическая рациональность является силой, неподвластной человеческому контролю. Тотальная система, созданная научным подходом и рациональным администрированием, развивается согласно своей внутренней логике — независимо от желаний индивидуума и отдельных социальных групп. Этот процесс ведет к рационализированному, автоматизированному, полностью управляемому миру, характеризующемуся господством технократии и бюрократического аппарата. В этом мире не будет, или практически не будет, места для автономии отдельного человека и личных ценностей. Общество станет «железной клеткой». Впоследствии Вольфганг Момзен назовет Вебера «либералом в отчаянии».

Как уже было сказано, франкфуртцы придут к сходным выводам. Более того, если Вебер верил, что семья может стать убежищем от тотальной рационализации и автоматизации мира, франкфуртцы, рассматривавшие семью как социальный продукт, не верили в подобную возможность. Впрочем, это отличие является сравнительно незначительным; гораздо важнее второе различие. Если Вебер пришел к своим выводам, анализируя экономику и процессы управления, Адорно и Хоркхаймер пришли к своим, изучая развитие форм рациональности и использования разума в западном обществе — изучая то, что марксисты традиционно относили к идеологии, к надстройке. Однако ничто в их анализе не указывает на то, что они рассматривали процесс становления «инструментального разума», «технологической рациональности» и «субъекта господства» в качестве вторичных процессов, отражающих процессы более глубинные. К сороковым годам франкфуртцы приходят к выводу об исключительной силе, сравнительной автономности развития и нередуцируемости к более глубинным явлениям того, что, пользуясь этим словом в очень широком смысле, они будут называть «идеологией».

Споры о роли и месте идеологии станут линией водораздела между Франкфуртской школой и марксизмом (включая неортодоксальный «западный марксизм»). Марксист Франц Нойманн, недавний соратник Хоркхаймера, Адорно и Маркузе, уйдет из школы. В строго марксистском исследовании нацизма «Бегемот», ставшем впоследствии классическим, Нойманн поставит своей целью доказать, что национал-социализм как идеология и форма власти соответствует определенному этапу в развитии немецкой экономики — ее тотальной монополизации. Достигшие беспрецедентных размеров взаимозависимость и централизация немецкой экономики вели, согласно Нойманну, к растущей уязвимости — любой удар отзывался эхом по всей экономической системе. И потому в условиях всеобщего кризиса начала 30-х годов немецкая экономика нуждалась в государственной защите и вмешательстве в кризисных ситуациях — которую и гарантировала тоталитарная государственная машина, созданная национал-социализмом. Помимо этого, стремление немецких монополий к экономической экспансии совпало с программой национал-социализма.

Альтернативный, «франкфуртский», анализ национал-социализма был сделан Фридрихом Поллоком, ближайшим другом Хоркхаймера. Во многом предвосхищая основные тезисы Нойманна, Поллок тем не менее считал, что марксистский анализ, с его редукцией к экономической проблематике, не способен объяснить специфику национал-социализма. Определив национал-социализм как «государственный капитализм», Поллок утверждал, что такой капитализм является принципиально новой формацией, в которой «воля к обогащению» отступила на второй план по сравнению с «волей к власти». Таким образом, согласно Поллоку и Хоркхаймеру, нацизм является закономерным продуктом развития «инструментального разума» с его стремлением к господству над окружающим миром. Созданный нацизмом мир характеризуется господством политики над экономикой и технологической рациональностью во всем, что касается достижения господства — включая инструментальное и обдуманно рациональное использование иррационального подсознания масс. Иными словами, анализ Поллока строится на признании автономности идеологии от экономики.

Впрочем, как уже было сказано, круг интересов Франкфуртской школы не сводился к идеологии и экономике. Социальность, в понимании франкфуртцев, была неотделима от индивидуальной и групповой психологии. Основой для анализа этой психологии в книгах Франкфуртской школы послужил психоанализ Фрейда, дополненный теорией социальных характеров Фромма, о которой шла речь выше. Тема растущей иррациональности индивидуальной и массовой психологии, ее столкновения с «железной клеткой» рациональности технократического общества постепенно становится одной из центральных тем Франкфуртской школы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что исследование социальных структур нацизма было дополнено исследованием характерного психологического типа, более других подверженного нацистской пропаганде. В 1949–1950 годах под редакцией Хоркхаймера были опубликованы пять томов, написанных разными учеными, под общим названием «Исследования предрассудка». «Авторитарная личность» является наиболее известным из этих исследований; одним из его авторов был Теодор Адорно. Используя различные методики (от анализа риторики неонацистских демагогов в США до раздачи вопросников и последующих интервью), авторы исследования попытались выяснить, существует ли характерный психологический тип, более других подверженный нацистской пропаганде.

Их ответ был положительным. По мнению авторов «Авторитарной личности», склонность к антисемитизму и этноцентризму прямо пропорциональна слабости «я» и, следовательно, стремлению к самоидентификации и внешней защите. Среди других черт авторитарной личности авторы исследования назвали агрессивный конвенционализм, некритическое отношение к вышестоящим, неприязнь к субъективности и «мягкотелости», подозрительность, сексуальную озабоченность, склонность оценивать людей в терминах «лидер/ведомый», «сильный/слабый», «управляющий/подчиняющийся». Помимо этого исследования показали, что люди, крайне подверженные националистической пропаганде, идеализировали своих родителей и некритически идентифицировали себя со своей семьей. В сумме авторы исследования пришли к выводу о существовании особого психического типа с высокой степенью иррациональности и глубокими подавленными комплексами, оказавшегося идеальным объектом для нацистской идеологии. За это впоследствии франкфуртцев часто обвиняли в психологизации нацизма; однако на самом деле это обвинение достаточно беспочвенно. По замыслу авторов исследования их вывод не является психологическим объяснением нацизма, но только добавляет недостающий психологический элемент (наряду с экономикой, политикой, идеологией и т. д.) в общую картину происхождения нацизма.

К аналогичному «синтетическому» пониманию стремились франкфуртцы и обращаясь к современному западному миру. Анализу постиндустриального общества, места идеологии в западных демократиях и в особенности положения человека в современном мире посвящена одна из самых известных книг Франкфуртской школы — книга Герберта Маркузе «Одномерный человек». Именно благодаря этой книге Маркузе (который, кстати, не вернулся в Германию вместе с институтом) стал одним из кумиров поколения 60-х — в первую очередь в США, где он и остался жить. Согласно Маркузе, несмотря на то что современное западное общество сохраняет базисную классовую структуру капитализма, подавление и господство уже не воспринимаются его членами как господство правящего класса — буржуазии. Развитие капиталистического общества изменило место и функцию основных классов таким образом, что их противостояние не является больше залогом глобальных исторических изменений. Более того, заинтересованность в сохранении существующего положения объединяет бывших врагов. Вопреки предсказаниям Маркса пролетариат развитых стран парализован — как социально, так и исторически. И это означает, что интеллектуалы практически одиноки в своем противостоянии всепоглощающей пустоте «прекрасного нового мира».

Вскрыть механизмы создания подобной ситуации и являлось главной целью Маркузе. В своем анализе он основывался на ранее высказанной мысли Хоркхаймера о «тотальности» современного постиндустриального общества. Согласно Маркузе, буржуазия как класс уже не является агентом подавления — подавление индивидуума осуществляется самой технологической рациональностью, ставшей основой общества. Господство технологической рациональности осуществляется благодаря растущей власти анонимной бюрократии. Таким образом, господство становится имперсональным и как бы дематериализованным. В то же время в современном западном обществе пролетариат уже не ощущает себя в качестве единого класса, способного к противостоянию. Этот результат достигнут в значительной степени за счет раздробления пролетариата как класса и его ассимиляции в системе рационализированного производства. Но основной причиной изменения роли пролетариата является даже не это; причина — в вовлечении пролетариата в новую систему социальных отношений, которое повлекло за собой глубинную деформацию человеческой личности и возникновение особого социального типа человека, ориентированного главным образом на процесс массового производства и потребления. Это «человек потребляющий» — человек, полностью идентифицирующий себя с тем, что с ним происходит, и происходит в первую очередь в сфере потребления, хотя и понятой в достаточно широком смысле. Даже сфера частной жизни — теперь уже полностью «овеществленная» — становится всего лишь одной из частей в общем процессе массового производства-потребления. Согласно Маркузе, современный мир — это мир «коммодификации» (что, как уже говорилось, вероятно, следует переводить как «отоваривание» или «овеществление»); современное капиталистическое общество построено на всеобщей унификации и сводит к минимуму автономию отдельного человека.

Наряду с господством технологической рациональности и коммодификации, стабильность современного капиталистического общества достигается благодаря всевластию массовой культуры. И потому ее анализ и анализ ее влияния на современный мир становятся одной из центральных тем Франкфуртской школы. Подобное внимание не случайно. Как уже было сказано, для франкфуртцев идеология является едва ли не главным орудием подавления в современном мире. Более того, их подход постепенно станет господствующим в исследованиях западного общества второй половины двадцатого века, и станет ясно, что это общество совершило незаметный переход от открытого аппарата подавления, основанного на насилии, армии и полиции, к невидимому и поэтому значительно более эффективному, ядром которого является идеология. Однако в этом мире и само понятие идеологии меняется. В значительной степени она перестает быть политической иллюзией (или ложью), необходимой для поддержания власти, ее основная функция совсем иная: утверждение того, что мир есть такой, какой он есть, и не может быть другим. Согласно Адорно и Хоркхаймеру, ее функция в первую очередь успокоительная — «терапевтическая» (в смысле, правда, обратном психоаналитическому — скрывающая истину). Помимо этого массовая культура развлекает, подчеркивает единомыслие с окружающим миром (как, например, заранее записанный смех в комических сериалах), которое создает иллюзорное преодоление экзистенциального одиночества, создает видимость предсказуемости и защищенности от случайностей (например, гороскоп как непременный атрибут современной газеты). Ее главные черты — это отсутствие автономии от мира (в отличие от высокого искусства), всеобщая стандартизация и псевдоиндивидуализация. Последнее означает широко распространенную игру в оригинальность и свободное творчество на фоне массового производства стандартизованно «оригинальных» произведений. Вклад массовой культуры в создание современного общества трудно переоценить — парадоксальным образом. Телевизионный сериал, перебиваемый коммерческой рекламой, является достаточно точным портретом современного мира. Человек этого мира — полностью вовлеченный в процесс массового производства и потребления, видящий мир сквозь призму массовой культуры и средств массовой информации, — это и есть «одномерный человек» Маркузе.

Возможно ли изменение этого положения? Ответ на этот вопрос зависит от двух факторов. Во-первых, вероятность радикальных изменений зависит от степени инакомыслия, существующего в обществе; во-вторых — от наличия классовой опоры возможных перемен. Во времена написания «Одномерного человека» оценка обоих факторов со стороны Маркузе была крайне мрачной. Единственная и крайне сомнительная надежда на революционную оппозицию виделась ему среди «аутсайдеров и отбросов общества, среди эксплуатируемых других рас и цветов, среди безработных и непригодных к работе». Остается только гадать, каким Маркузе видел то освобождение, которое могли принести такие революционные массы. Позднее, в конце 60-х, на пике студенческих волнений его оценка существующей ситуации станет чуть более оптимистической. К списку потенциальных революционных сил Маркузе добавит студентов, угнетенные этнические меньшинства и крестьянские массы третьего мира.

Впрочем, помимо них у Маркузе была еще одна надежда на тотальное обновление общества, высказанная им в книге «Эрос и цивилизация» — книге, посвященной анализу Фрейда и его понимания цивилизации. Согласно Фрейду, неограниченная погоня за удовольствиями, к которой в силу своей природы должен стремиться человек, неизбежно приводит к конфликту с крайней ограниченностью ресурсов окружающей среды. И поэтому всякая цивилизация основана на подавлении сексуальных инстинктов человека и их переориентации на продуктивную деятельность: на превращении изначального стремления к удовольствию в «принцип реальности». В то же время каждая принесенная жертва усиливает «суперэго» и его агрессивность по отношению к «эго» (то есть по отношению к человеческому «я»). Иными словами, согласно Фрейду, за жизнь в цивилизации человек расплачивается растущим чувством вины и неврозами. Почти все эти утверждения Маркузе принимает, внося в них одну существенную поправку. В современном мире, пишет Маркузе, растущее количество доступных ресурсов уже не соответствует жесткому подавлению сексуальных импульсов. Возникает то, что он называет, имитируя марксистскую терминологию, «прибавочным подавлением». Его исчезновение, то есть сексуальное раскрепощение, должно, согласно Маркузе, преобразовать весь строй общественных отношений и освободить человека. Нет необходимости говорить, что чуть позже эта теория была интерпретирована как попытка выработать философскую базу сексуальной революции.

Следует сразу сказать, что остальные франкфуртцы относились к этой идее крайне скептически. Никаких конкретных механизмов освобождения Маркузе не указывал, и его идея, хотя и подхваченная поколением 60-х, оставалась чисто утопической. Более того, те общества или части обществ, в которых существовала высокая степень сексуальной свободы, никоим образом не свидетельствовали в пользу надежд Маркузе. Сексуальное раскрепощение не приводило ни к отказу от технологической целеполагающей рациональности, ни к разрушению процессов массового потребления, ни к свободе от массовой культуры, ни к исчезновению «одномерного человека»; более того, все эти явления часто оказывались взаимодополняющими. Еще более скептическим было отношение Хоркхаймера и Адорно к революционным силам в философии Маркузе, состоящим из отбросов общества и крестьян третьего мира. И поэтому, смирившись с «железной клеткой» современного мира, с самоцельностью потребления, овеществлением мира и всевластием массовой культуры, Хоркхаймер и Адорно начинают искать пути не тотального переустройства мира, но индивидуального противостояния.

Хоркхаймер обращается к религиозной философии и в конечном счете полностью расходится с Франкфуртской школой, основателем которой он когда-то был, — расходится на пике ее славы. В отличие от него Теодор Адорно, который в 1959 году сменит Хоркхаймера на посту директора Института социальных исследований, поставит своей целью найти «пространства свободы» среди идеологической тотальности современного мира. Таким пространством для него становится искусство. Что, впрочем, неудивительно — поскольку Адорно был профессиональным музыковедом, а затем и теоретиком искусства. В течение трех лет он изучал музыкальную композицию у Альбана Берга; впоследствии был одним из апологетов Новой Венской школы в музыке (Шенберг, Берг, Веберн); в середине сороковых Адорно консультировал Томаса Манна по музыкальным вопросам, когда Манн писал «Доктора Фаустуса». К Франкфуртской школе Адорно примкнул сравнительно поздно и во многом расходился с остальными ее членами.

Адорно никогда не был марксистом, и поэтому стремление раннего Хоркхаймера оправдать свою критическую позицию ссылкой на революционный потенциал, заложенный в классовом положении пролетариата, было ему всегда чуждым. Еще меньше он разделял веру Маркузе в слияние теории и практики, которое должно каким-то чудесным образом вывести философов и ученых к более адекватному пониманию исторических и социальных процессов. В то же время Адорно разделял общую убежденность франкфуртских философов в исторической несвободе человека и его мысли и крайне пессимистично смотрел на современное ему постиндустриальное общество, видя в нем общество всеобщей несвободы и идеологической тотальности. Делая почти неизбежный вывод из этих положений, Адорно пришел к выводу об отсутствии той внешней точки, которая бы сделала возможным отстраненный критический взгляд на историю — взгляд снаружи. Иначе говоря, исходя из своих философских убеждений, Адорно отрицал саму возможность конструктивной содержательной критики современного ему общества. Очевидно, что такая критика требует точки опоры в мире истины, в то время как плененный историей человек может найти ее только в мире окружающей лжи — в мире тотальной идеологии. В еще большей степени подобная постановка вопроса делала невозможной позитивную философскую позицию. Следуя за Беньямином, Адорно постоянно подчеркивал непреодолимый разрыв между единичностью вещей и универсальностью слов, между миром и знаком, между существованием и его образом.

Адорно называет свою философскую позицию негативной диалектикой (так же называется его самая известная книга). От триады Гегеля (утверждение — отрицание — синтез) Адорно отсекает «синтез», делая отрицание единственно возможным творческим актом и максимальным знанием, доступным человеку в этом мире. Согласно Адорно, цель философии — это «имманентная критика» самой философии, которая должна стать основой для разрушения господствующих идеологий. Основа этой критики — понимание непреодолимости разрыва между единичным и общим, между человеком и знанием (видимость преодоления этого разрыва Адорно называет «мышлением идентичности»). И поэтому цель философа — это демонтаж «мышления идентичности», выявление разрыва между миром и знанием, демонстрация историчности истины, разоблачение самообмана, разрушение идеологической монолитности современного мира. За претензиями на обладание самодостаточным знанием философ должен увидеть механизмы генерации идеологий и всеподавляющую волю к власти. В свои ближайшие союзники Адорно выбирает Ницше. Как и Ницше, он часто пишет афоризмами, избегая обманчивой тотальности законченного текста.

Отношение Адорно к культуре было также достаточно сложным, а во многих ее проявлениях и однозначно отрицательным. Это отрицание касалось не только массовой культуры (по мнению франкфуртцев, она целиком относится к идеологии) и философии (с ее претензией на обладание истиной), но и той части высокой культуры, которая являлась носителем идеологии. Его негативная диалектика стремилась быть совестью культуры. Адорно как-то сказал, что после Освенцима нельзя писать стихи. За эту фразу его часто и энергично ругали — особенно поэты. Но дело здесь не в стихах. Столь же отрицательным было отношение Адорно ко всей культурной и социальной традиции, которая сделала возможной Катастрофу. Его философию часто называли философией отчаяния, философией Аушвица; критики приписывали Адорно тотальное отрицание всего современного мира. Впоследствии его обвиняли в моральной ответственности за студенческие бунты конца 60-х с их духом «бесцельного протеста и разрушения». Сам Адорно от этих бунтов решительно отмежевался; выбрасывание профессоров в окна не казалось ему диалектическим отрицанием философии Аушвица.

Более того — философия Адорно была далека от обычного нигилизма и культа разрушения. Его посмертно опубликованная книга «Эстетическая теория», являющаяся, пожалуй, самой интересной из его работ, высветила те компоненты его мысли, которые долго оставались в тени. Как уже было сказано, главной его целью является не отрицание ради отрицания, а поиск пространств свободы — поиск пространств, свободных от иллюзии устойчивого знания (от «принципа идентичности» слова и мира) и от идеологической тотальности; поиск пространств, в которых есть место для единичного человека, во всей его непохожести, где возможно противостояние тотальности постиндустриальной цивилизации и уклонение от дискурса власти, от метафизического субъекта господства и технологической рациональности. В этом пространстве возможно «нетождественное мышление» — мышление, отрицающее замкнутость системы (как политической, так и философской), не ставящее целью «соответствовать» и, следовательно, способное выразить человеческую единичность, уникальность и раскрыть подлинные — и подавленные — слои человеческого опыта — страдание, боль, несвободу, одиночество.

Согласно Адорно, таким пространством свободы и подлинности является искусство — хотя и не всякое. Классическое искусство в значительной степени таким пространством является. Адорно подчеркивает, что искусство в классическом смысле характеризуется автономностью от мира и не стремится к его отражению — к «идентичности» с миром. Благодаря этому оно обладает когнитивной и отрицающей силой. Высвечивая единичное с помощью артистических форм, опирающихся на универсальность, искусство превращает частный опыт художника в общезначимые утверждения относительно человеческого существования. В то же время формы искусства, являясь альтернативой существующим формам социальной организации, превращают искусство в отрицание существующего миропорядка; искусство является взглядом на сущее с позиций иного, с позиций возможного. Это возможное может быть выражено не только несоприродной миру артистической формой, но и самим содержанием. Традиционное искусство обычно неотделимо от религиозных и утопических мотивов. Свет, который приносит такое искусство, исходит из несуществования.

Иначе обстоит дело в современную эпоху. Буржуазное искусство (например, классический роман девятнадцатого века) обычно стремится к точному отражению реальности и слиянию с ней; критическая дистанция между искусством и социальной реальностью исчезает. В двадцатом веке искусство в значительной степени оказалось подвержено всеобщей коммодификации, стандартизации и слиянию с массовой культурой. И все же, согласно Адорно, этой тенденции противостоит модернизм, нашедший новые формы отрицания. Впрочем, первая из этих форм осталась почти прежней: незаинтересованное эстетическое удовольствие от самодостаточной формы (так, например, у Джойса или Пруста) является прямым отрицанием буржуазного стремления к идентичности с миром и технологической рациональности. Помимо же этого модернизм отказывается от стремления к соответствию — и в результате выводит на передний план непреодолимую пропасть между миром и человеком и изначальный диссонанс человеческого существования. И наконец, самое главное — модернистское искусство возвращает миру его искаженный образ (Кафка, Джойс в «Улиссе»), подчеркивая изначальную искаженность человеческого бытия в мире, старательно представляющем себя единственно возможным. Отвечая гримасой на гримасу мира, модернизм отказывается от компромисса, от соглашения с миром, от утешения и утешенности. Модернизм — это цветаевский отказ, обращенный к миру; его логическое завершение в книгах Беккета. Согласно Адорно, модернизм и искусство вообще — это отказ.

Адорно умирает в 1969 году, Поллок — в 1970-м, Хоркхаймер — в 1971-м. После их смерти формальным главой Франкфуртской школы становится ученик Адорно — немецкий философ Юрген Хабермас. И поэтому в наше время можно часто услышать о втором поколении Франкфуртской школы, включающем не только Хабермаса, но и таких ученых, как Альбрехт Вельмер, Альфред Шмидт, Клаус Оффе. Но на самом деле Франкфуртской школы больше нет. В ее новой реинкарнации изменились не только основные положения школы, но и ее аксиоматика, ее задачи и даже сам стиль ее мысли и аргументации. Ориентация на философию сменилась ориентацией на социологию, отрицание самодостаточных основ научного знания уступило место изучению сущности и механизмов достижения широкого консенсуса в качестве подобной основы; на смену пафосу отрицания существующего пришел поиск путей его медленного исправления; внимание к единичному человеку в плену истории сменилось изучением процессов развития общества.

Из любимцев студентов, интеллектуалов и террористов франкфуртцы превратились в штатных идеологов европейского социал-демократического истеблишмента; из союза равных Франкфуртская школа стала школой одного человека, Юргена Хабермаса, и его единомышленников; характерно еврейские достоинства и недостатки школы стали характерно немецкими. На смену фейерверку новых идей пришли тщательные эмпирические исследования, претенциозная немецкая заумь сменила страстную еврейскую демагогию. И если современный историк культуры задастся целью найти преемников Франкфуртской школы, то, на мой взгляд, их надо искать не в Германии. «Деконструктивистская» школа Жака Деррида и его учеников, о которой пойдет речь в следующей главе, с ее противостоянием философской однозначности и представлением о литературе как пространстве освобождения и неоисторицизм Стивена Гринблатта, ведущий непрестанную борьбу с идеологическим всевластием и культурной тотальностью как аппаратом подавления гораздо ближе к Франкфуртской школе Хоркхаймера, Поллока, Маркузе и Адорно, чем те немецкие социологи, которые все еще иногда называют себя Франкфуртской школой.