Exemplar

Каков же духовный путь Г. Сузо, скрывающийся за приведенным перечнем дат и фактов его жизни? Этот путь внутреннего становления в подробностях воссоздается на основе его автобиографии, а также всех остальных латино- и немецкоязычных произведений. В тесной увязке сочинения Г. Сузо становятся комментариями друг друга, обнаруживая огромное количество параллельных мест, поддающихся взаимному перекрестному толкованию. Будучи, благодаря чрезвычайной обширности и дробности представленной в них панорамы, подлинной энциклопедией жизни позднесредневековой Германии, эти сочинения представляют, при всем их жанровом разнообразии, объединяющий их общий метасюжет, который, по-видимому, и является линией жизни Г. Сузо. Сам автор предстает перед нами в образах Служителя (автобиография, «Книжица Вечной Премудрости»), Ученика («Часослов Премудрости») и Юноши («Книжица Истины»). Его голос также отчетливо слышится в проповедях и посланиях.

1. Начало, юношеские годы

Исходное состояние Служителя не получило непосредственного изображения ни в автобиографии «Vita», ни в «Книжице Вечной Премудрости». В общих чертах оно воссоздается как по его поздним воспоминаниям: «спокойное и привольное житие <...> в свое удовольствие», достаток вина и воды, сон без оков «на соломенном тюфяке» (с. 50 наст. изд.), так и по репликам искушавших его демонов: «не стоит слишком упорствовать. Приступай умеренно <...> Кушай да пей поплотней и себя ублажай, но при том опасайся грехов» (с. 14 наст. изд.). В терминологической системе, принятой в произведениях Г. Сузо, такому состоянию соответствует термин «gemach» (покой, удобство, уют, удовольствие)[1162], означающий лишенный каких-либо мотиваций настрой, построенный в соответствии со своими представлениями уклад, впрочем, скромный и безо всяких излишков. Это усредненная монашеская жизнь без проблемы и внутренней драмы, сводящаяся лишь к умеренности и воздержанию, дурной мир в душе, о котором сказано в послании IV «Книжицы писем» (XVII «Большой книги писем»): «Конец миру! Миру конец!» (с. 280, 343 наст. изд.).

2. Первый кризис

Как показано в прологе и гл. I автобиографии, в гл. I «Книжицы Вечной Премудрости» и гл. 1 «Часослова Премудрости», изображенный в них «покой» оказался ложным. Он завершился духовным кризисом, пришедшимся на пятый год пребывания Служителя в обители и 18-й год его жизни. Основной чертой докризисного состояния Служителя являлась раздвоенность. С одной стороны, несобранность духа, хранение себя лишь от очевидных пороков, готовность только к умеренным подвигам, суета и пристрастие к предметному миру. С другой стороны, неудовлетворенность собой, недовольство в обращении к сотворенным вещам и безотчетный поиск того, что смогло бы успокоить его смятенное сердце. Все это — при полном непонимании происходящего и неумении помочь себе. Так кризис описывается в автобиографии и толкуется автором с помощью образов и понятий модельного произведения жанра, «Исповеди» (кн. I, гл. 1, п. 1) Августина (см. с. 14 наст. изд.).

Несколько иначе, без пристального внимания к подробностям протекания, но с интересом к содержательной, метафизической стороне, кризис показан в «Книжице Вечной Премудрости». Неудовлетворенность собой, недовольство предметным миром — не что иное, как движитель внутреннего становления Служителя и одновременно свидетельство тайного попечения о нем Премудрости Божьей. Однако она ему до поры не являлась по причине, как сама разъясняет, его близости к сотворенному миру. Впрочем, он был ею избран от века, обнят ее вечным промыслом, свидетельством чему — переживание всякой вещи как некой препоны на пути к совершенству. Премудрость стояла у Служителя на пути, хотя он от нее удалялся.

Предельно назрев, кризис разрешился сверхъестественным образом. Такое разрешение изображено в автобиографии как «стремительное обращение» и «сокровенный, исполненный света Божий призыв»[1163] (с. 14 наст. изд.), в «Книжице Вечной Премудрости» и ее латинской редакции — как внезапная «встреча» Служителя с Премудростью Божьей «на путях» (с. 155 наст. изд.) либо «в стране неподобия»[1164], как его «просвещение» свыше при слушании Библии во время коллаций (Horologium Sapientiae. I. Cap. 1. — Seuse 1977: 373, 10—11).

На первый взгляд, описываемый кризис должен был разрешиться посредством радикализации подвига: «Внутреннее устремление, возникшее у него от Бога, требовало от него полного отречения от всего, что могло бы привнести для него то или иное препятствие» (с. 14 наст. изд.). Сомнения Служителя, последовавшие в ответ на этот призыв, толкуются в трех книгах по-разному: как борение помыслов, беседа Служителя с Вечной Премудростью, как происки дьявола. Основным же аргументом contra была не столько ригористичность требований, предъявляемых Премудростью Служителю на путях его монашеского служения, сколько ее самой совершенная и непреодолимая неизвестность. Ответ Премудрости:

определил на долгие годы дальнейшую жизнь Служителя. Она свелась не столько к радикализации аскезы, сколько к пристальному вниманию к земному пути и крестным страданиям Иисуса, сам же аскетический подвиг явился имитацией Христовых страстей. Эта имитация стала той драматургией, которой прежде так не хватало жизни Служителя и вокруг которой он смог в дальнейшем выстраивать свою жизнь.

Пережитый Служителем кризис нашел отчетливое отражение в письмах обоих эпистолярных собраний. Так, в направленном новоначальной монахине послании I «Книжицы писем» (II «Большой книги писем») Г. Сузо воспроизвел тот самый образ лживого, злого и цепкого мира творений, который предстает перед нами в первых главах его основных латино- и немецкоязычных произведений. То, что сам Г. Сузо пережил кризис и разрешил его в одночасье, позволяет ему обличать и наставлять своих духовных детей, увязших в нем, в своей нерешительности, на долгие годы.

3. «Манящие» созерцания

По свидетельству Г. Сузо в письме VIII (к Э. Штагель) «Книжицы писем», привлекая к себе новичков, Бог позволяет им на первых порах вкушать и лицезреть себя; потом же эти созерцания, по крайней мере в таком изобилии, у них отнимаются, чтобы им последовать «к высшему» (см. с. 292 наст. изд.). Под «высшим» понимается ежедневный подвиг: отречение от себя самого при пристальном внимании к божественной воле. Как повествуется в гл. II, III, V и VI автобиографии и в гл. 1 «Часослова», Служитель (Ученик) удостоился нескольких «манящих» созерцаний: двух — Премудрости Божьей и трех — своего ангела-хранителя, учителя Майстера Экхарта, а также друга юности Иоанна Футерера.

Что касается созерцаний Премудрости, то, хотя каждое из них относится к разновидности «явлений» (apparitio), когда харизматика, при том, что сам он остается в бытовом пространстве и воспринимает его, посещают пришельцы горних миров — альтернативой чему служат «видения» (visio), когда харизматик, находясь в экстатическом трансе, покидает пределы дольнего мира (см.: Dinzelbacher 1981: 33, 39; Wörterbuch der Mystik 1989: 147, 514), — несмотря на общую принадлежность, образные ряды первых двух созерцаний построены очень различно. Первый из них организован по принципу положительного богословия, «пути утверждений» (via positiva), в процессе многократного выдвижения противоположных друг другу образов и понятий, претендующих на то, чтобы адекватно описывать Премудрость. Она далеко и близко, высоко и низко, всему соприсутствует, но все-таки скрыта, позволяет с собою общаться, но ее никто не способен постичь. Она — всё: дева и барин, мастерица и любовница (см. с. 20 наст. изд.). Поскольку же — всё, то ничто из всего по отдельности. Образный ряд второго созерцания выстроен на основе отрицательного богословия, «пути отрицаний» (via negativa), в ходе повторяющегося отказа от понятий и образов: «Оно было бесформенно и без-образно» (с. 18 наст. изд.), «не тело и ничто телесное», «ни форма, ни материя, ни доступный описанию образ» (Horologium Sapientiae. I. Cap. 1. — Seuse 1977: 380, 27—381, 1). Такие и подобные им конфигурации соседствуют во втором созерцании с конфигурациями другого порядка, относящимися к серединному богословию, к «пути превосходства» (via eminentiae), совмещающему в себе как отрицательный, так и положительный методы. Отрицанию подвергается усредненное обнаружение того или иного качества в сотворенном мире, утверждению — его абсолютное, очищенное от усредненности проявление в мире нетварном. Полученные в результате суперлативные образования — «сверхсущественный», «сверхъестественный», «простейший», «сверхсветлое истечение лучей» (Horologium Sapientiae. I. Cap. 1. — Seuse 1977: 380, 28 — 381, 4) — прилагаются к Богу и его Премудрости.

Если прибегнуть к свидетельству самого Г. Сузо, то указанными речевыми практиками он намеревался извлечь человека «с помощью образов»[1165] (с. 9 наст. изд.) «из сего лживого, долу влекущего мира к возлюбленному Богу» (с. 10 наст. изд.). Он, впрочем, в полной мере отдавал себе отчет, что используемые им «картинки и образные выражения» предельно «далеки от без-образной Истины и <...> на нее не похожи» (с. 149—150 наст. изд.), ведь «в тысячу раз неподобней, чем подобней, выдаваемое за подобие». Ставя себе самому вопрос: «Как в образах представить без-образное и как зримо явить лишенное зримого вида?», немецкий мистик отвечал на него: «изгоняя образы образами» (с. 147 наст. изд.). Другими словами, Г. Сузо абсолютизировал поиск и его метод, но умалял все его как промежуточные, так и конечные результаты: «образы» с их лживым подобием Тому, «Что выше всякого помысла и всякого человеческого разумения»[1166] (с. 147 наст. изд.).

В автобиографии и «Часослове Премудрости» оба созерцания приведены в противоположном порядке. В соответствии с «Часословом», второе, беспредметное, созерцание выше первого, насыщенного предметной образностью, созерцания и свидетельствует об изрядной духовной зрелости Ученика. Хотя и оно относится не к Богу самому по себе, но к его истечению вовне, к его эманации[1167].

Описанное в гл. V автобиографии Г. Сузо созерцание ангела-хранителя примечательно входящими в его состав аудициями, не зрительными, а вербальными, словесными откровениями. Перед нами разворачиваются характерные для немецкой мистики Средневековья взаимно-обращенные конструкции, в изобилии встречающиеся как в «книжицах откровений» и «монастырских хрониках», так и в немецких опусах Экхарта.

Смысл подобных «чем... тем» и «сколь... столь»-конструкций будет раскрыт ниже. Пока же обратим внимание на имеющийся в них взаимный обмен прямо пропорциональными действиями со стороны Служителя и со стороны насельников неба. Обмен этот не поочередный, а одновременный. С возрастанием активности с одной стороны увеличивается активность с другой. Более того, это вообще единое действие Служителя, рассмотренное в активном модусе и пассивном, как усилие и его результат, sub specie temporis и sub specie aeternitatis. Залогом успеха прилагаемых Служителем стараний являются, ни больше, ни меньше, сами эти старания.

Что касается прочих созерцаний — двух Иоаннов, Экхарта и Футерера, — то основной их темой является «бесстрастие» (gelassenheit), пришедшее на смену экхартовской «отрешенности» (abegescheidenheit), хотя последний термин, как и однокоренные с ним образования, иногда также встречается в опусах Г. Сузо[1168]. Понятие «бесстрастие» представлено в созерцаниях в двух его главных смысловых аспектах, как оставление себя и своего: «надобно <...> уклоняться от себя самого, от своей самости», и как препоручение себя произволению Божьему: «надобно <...> все вещи принимать от Бога, но не от твари» (с. 26 наст. изд.). Самость обнаруживает себя в индивидуальных представлениях о Боге, поэтому следует «терпеливо выходить из себя самого в оставлении Бога и так покидать Бога ради Бога», — это «горше и нужнее» всего остального[1169] (с. 26 наст. изд.).

4. Переосмысление светских ритуалов и аскетические «упражнения»

Дальнейшее протекание жизни Служителя (Ученика) было в полной мере обусловлено истиной, открытой ему Богом в аудиции о постижении возвышенного Божества через посредство страждущего Иисуса. В «Часослове» эта истина сформулирована следующим образом:

Постоянное памятование о распятом Боге сказалось, в частности, в том, что Служитель (Ученик) приобрел привычку переопределять каждое из обстоятельств своей жизни, «возводя» его к этому самому Богу[1170]. Прежде всего, это касается светских обычаев и ритуалов, восходящих к древним теллургическим культам, однако приобретших ко времени Г. Сузо характер досуга и массовых увеселений карнавального типа (см.: Реутин 1996: 16—62): празднование Нового года, Масленицы, Первого мая и сбора первых цветов, изображенных, соответственно, в гл. VIII, XI, XII и XXXVI автобиографии «Vita». Техника упомянутых переопределений сводилась к тому, что, воспроизводя, по мере возможности, имеющиеся ритуальные формы или создавая их духовные суррогаты (свеча, молитва вместо венков из зелени), Служитель (Ученик) посвящал сам ритуал Премудрости Божьей, Христу. Тогда обмену новогодними подарками соответствовало приношение молитв, пляскам среди первых цветов[1171] — украшение венком из них образа Девы Марии. Как демонстрируют гл. VII, IX, X и XXXVI «Жизни Сузо», процедура «возведения к Богу» привела не только к переосмыслению языческой ритуалистики, но и к построению персональных обрядовых практик на основе церковного культа (возглас «Sursum corda» префации, праздник Сретения) и сугубо бытовых действий (потребление пищи, кровопускание, стрижка волос, приобретение нового платья). Каждое из таких действий посвящалось Служителем Богу и приобретало ритуализованный характер. В гл. 7 кн. II «Часослова» размечен своего рода календарь частных обрядов, посвященных Вечной Премудрости. Календарь включает в себя пять дат: праздник Обрезания, Первое мая, Троица, первое воскресенье августа и первый день после дня поминовения душ (см.: Seuse 1977: 600, 4 — 603, 13).

Кульминацией переосмысления светских обычаев стало начертание Служителем у себя на груди имени «IHS», о чем идет речь в гл. IV, косвенно в гл. XLII автобиографии Г. Сузо, а также, чрезвычайно подробно, в гл. 7 кн. II «Часослова». Прообразом этого действия послужило распространенное в молодежной среде обыкновение надписывать либо вышивать на одежде имя возлюбленной.

Именно ею была для Служителя Вечная Премудрость. Позже, как сообщается в послании XI о почитании имени Божьего «Книжицы писем» (XXIV «Большой книги писем») и в дополнении к «Книжице», Э. Штагель вышила имя «IHS» на платках и, после их благословения Г. Сузо, разослала платки многим его ученикам и последователям. Начертание монограммы «IHS» стало внешним выражением наречения Г. Сузо мистическим именем «Аманд»[1172].

В понимании Служителя, «возведение к Богу» предполагает не только переосмысление светских обычаев и церковных обрядов, но в первую очередь перестроение повседневного поведения в соответствии с определенными принципами. В этой области «возведение к Богу» стало не чем иным, как «подражанием Христу» (imitatio Christi). Как следует из послания XXVIII «Большой книги писем», такое «подражание» состоит не в исполнении роли Христа, но в соотнесении с ним, историей его крестных страданий и смерти каждого из обстоятельств частной жизни, в наделении этого обстоятельства, приписывании ему соответствующего смысла, иными словами, в его новом означивании (см. с. 361—363 наст. изд.).

Гл. XIV—XVIII автобиографии Г. Сузо посвящены аскетическим упражнениям. К этим упражнениям относятся хранение уст (гл. XIV), ношение власяницы, вериг, ночных одеяний: юбок с иголками, ручных оков, перчаток с шипами (гл. XV), ношение креста на спине, бичевание тела (гл. XVI), использование жесткого ложа, стула для сна, отказ от мытья, усиленный пост, нестяжание (гл. XVII), сокращение питья, молитвенные бдения на каменных плитах, изнурение тела холодом (гл. XVIII). Целью перечисленных «внешних упражнений» было подчинение плоти. Но ни очевидная их прагматика (юбка, оковы, перчатки), ни заимствование их из житий египетских анахоретов через латинские «Деяния отцов» до конца не объясняют их специфических форм.

Между тем эти формы возникают в процессе «подражания Христу». Тема креста заявлена в гл. XII, завершающей предыдущую серию глав: в ней орудие казни Христовой уподоблено майскому древу. Теперь же Христос то и дело вспоминается в образе червя[1173], как адресат воздыханий Служителя[1174]... Главное в аскетических упражнениях — стяжать подобия распятому Господу. Служитель задумал «носить на своем теле какой-нибудь знак искреннего сострадания тяжким страстям его распятого Господа». Таким знаком стал крест, носимый на спине и снабженный надписью «IHS». «В крест он вбил XXX железных гвоздей, особенно памятуя обо всех ранах Господних и о пяти Его знаках любви» (с. 40 наст. изд.). Разглядывая себя после бичевания, Служитель признался себе: «Вид его был плачевным, в некотором смысле он походил на Христа, нашего Господа, когда Того подвергали ужасному бичеванию» (с. 42 наст. изд.). Добровольно отказавшись от питья, Служитель стал похож на Христа, «когда Он, жаждущий, висел на кресте в смертельной тоске» (с. 45 наст. изд.). Все это именовалось жизнью «по образу Христа», или «христоподобной» (cristfoermig) жизнью[1175].

5. Второй кризис

Если начальные главы автобиографии «Vita», «Книжицы Вечной Премудрости» и «Часослова Премудрости» посвящены первому кризису в жизни Служителя (Ученика), то начальная глава «Книжицы Истины» посвящена кризису второму. Поэтому она соответствует гл. XIX и XX автобиографии. Напомним: Служитель (diener), Ученик (discipulus) фигурирует в «Книжице Истины» под именем «Юноша» (junger).

Однако в этой идентификации глав имеется некоторое, по-видимому до конца не устранимое, затруднение. В последнем абзаце гл. XVIII «Жизни Сузо» говорится, что Служитель проводил жизнь, «столь исполненную упражнений согласно внешнему человеку, <...> от своего восемнадцатого до своего сорокового года» (с. 48 наст. изд.); но Юноше — если 1295 год принять за дату рождения Г. Сузо, а 1330 год — за дату проведения осудившего «Книжицу Истины» капитула в Маастрихте — никак не могло исполниться более тридцати пяти лет. При этом альтернативная идентификация кризиса, изображенного в гл. I «Книжицы Истины», с кризисом 18-летнего возраста полностью исключается.

Итак, в соответствии с гл. XVIII автобиографии, Служителю оставалось либо умереть, либо прекратить аскетические «упражнения согласно внешнему человеку», тем более что их «строгость и все ее виды были не чем иным, как добрым началом и сломом его несломленного человека» (с. 48 наст. изд.). В соответствии же с гл. I «Книжицы Истины», Юноша «посвятил себя сообразно внешнему человеку всем тем делам, в каких обычно упражняются новички»; в них «он подвизался долгое время и многие годы» (с. 247 наст. изд.). Автобиография прибавляет: Служитель решил «впредь подвизаться другим способом, который подошел бы ему» (с. 48 наст. изд.).

Отчего возникла необходимость в «другом способе» и что это был за «способ»? Дело в том, что, посвятив себя разнообразным аскетическим подвигам и предаваясь им на протяжении многих лет, Юноша, как свидетельствует «Книжица Истины», «оставался необучен высшему бесстрастию» (с. 247 наст. изд.), оставлению своеволия и вручению себя божественной воле. Чем бы Служитель ни занимался — он во всем оставался собой: «избивал сам себя своими собственными руками и заканчивал, если хотел, испытывая жалость к себе самому» (с. 51 наст. изд.). Как бы Служитель ни страдал — он на самом деле «парил в сладости Божией, словно рыба в пучинах морских», поскольку его, «сосунка и излюбленного баловня» (с. 51 наст. изд.), страдание было всего-навсего инсценированным. Оставив за плечами начальную школу аскезы, он был готов к подлинным испытаниям.

Как водится, выход из кризисного состояния и переход к новому этапу жизни толкуется в опусах Г. Сузо как результат откровения свыше, дарованного в «восхищении» (inker), «прорыве» (inschlag) внутрь себя самого[1176] (с. 247 наст. изд.). В гл. XIX автобиографии Служитель возводится в высшую школу, в которой преподается искусство бесстрастия и «совершенного отречения от себя самого». На вопрос, в чем состоит это искусство, ангел ему отвечает: «Оное искусство предполагает полную праздность, так что, чем меньше тут делаешь, тем больше ты сотворил»[1177] (с. 49 наст. изд.), имея в виду такие действия, в которых человек руководствуется своеволием и не помышляет исключительно о прославлении Бога. Таким образом, после описания аскетических «упражнений согласно внешнему человеку» (гл. XIV—XVIII) повествование возвращается к теме «бесстрастия», поднятой в явлениях Майстера Экхарта и Иоанна Футерера (гл. VI).

В следующей гл. XX перекличка с гл. VI становится еще более очевидной, наглядной. Если в гл. VI Экхарт наставлял Служителя, как «помещать себя в тихую терпеливость по отношению ко всем человекам, подобным волкам» (с. 26 наст. изд.), то в гл. XX изображена знаменитая сцена с собакой, играющей тряпкой для ног, — тряпкой, которой предстоит уподобиться в дальнейшем Служителю, коль скоро он стремится к подлинному бесстрастию[1178]. Сцена обрамлена двумя видениями. В первом из них Служитель мистическим образом посвящается в рыцари. Там же содержится размышление над стихом Иов. 7: 1. «Militia est <...>, житие человека в сем мире — не что иное, как служение рыцаря»[1179]. Как и в прочих местах автобиографии, рыцарское служение получило в видении коренное переосмысление. Суть рыцарской доблести состоит не в умении нападать, но способности мужественно переносить напасти, страдания. (Только в таком толковании это видение может соседствовать со сценой с собакой.) Сами же предстоящие Служителю страдания зримо представлены во втором, помещенном в той же главе созерцании в образе алых роз, произрастающих на розовом дереве.

6. Мытарства и приключения

Внутренним и внешним страданиям, перенесенным Служителем, посвящены гл. XXI—XXX автобиографии «Vita». В отличие от инсценированных страданий, изображенных в гл. XIV—XVIII, речь идет о страданиях реальных, когда Служителю было дано «бедствовать и увядать» и он был «покинут обоими: Богом и целым миром» (с. 51 наст. изд.).

К внутренним скорбям относятся сомнения в вере, «беспорядочная грусть» вследствие аскетического утеснения «жизнелюбивого естества» и отчаяние в спасении (гл. XXI), подробно рассмотренные также в проповеди I «Наше ложе украшено зеленью». Чреват скорбями подвиг пастырского окормления духовных детей (гл. XXII). Что касается описанных далее приключений (aventuren), то они начинаются с обвинений в краже вотивных, принесенных по обету, даров, в симуляции чуда (Служитель якобы испачкал собственной кровью распятие ради наживы) и с обвинения в ереси, предъявленного Служителю, в связи с его книгами, на капитуле в Нидерландах. Эта череда испытаний завершается тяжелой болезнью Служителя, надолго приковавшей его к постели в незнакомом конвенте (гл. XXIII). Далее следуют бегство родной сестры Служителя с любовником из монастыря, ее длительные поиски и конечное возвращение (гл. XXIV), обвинение Служителя в отравлении колодцев в одном из рейнских селений (гл. XXV), его встреча с разбойником, чудом не стоившая ему жизни (гл. XXVI), двукратное спасение из воды (гл. XXVII), поиски Служителя местной знатью с целью убить его (гл. XXVIII), хула на него собратьев-монахов (гл. XXIX), наконец, его продолжительная болезнь, близость к кончине и даже временная смерть (гл. XXX).

Некогда подвизаясь в аскетических упражнениях, Служитель довел идею следования и уподобления Христу ad absurdum. Подчинив себе тело, он в полной мере оставался собой, следовал своей воле, руководствовался своими собственными представлениями о бесстрастии. Он сам выстраивал ситуации и сам строил свое поведение в них, сохраняя при этом риторическую позу страдальца и уподобляясь в своем представлении египетским анахоретам. Теперь же, оболганный, преданный и брошенный всеми, одинокий, мокрый, озябший, несчастный, он был лишен своей внутренней позы перед Богом, людьми и выведен из всякой стандартной роли себя (мученика, девственника), которую ему предлагала традиция и в которую он сам закладывал расхожие представления и обращенные к нему общественные ожидания[1180]. В самом деле, о какой риторической позе могла идти речь, если он «сползает от страха на землю» (с. 68 наст. изд.), если его, «как ядовитую жабу», хотят «голым насадить на копье и приподнять задницей кверху» (с. 66 наст. изд.)? В этом невольном, продиктованном внешними обстоятельствами «совершенном отречении от себя самого» Служитель предстает перед Богом «в такой обнаженности, в какой и Бог предстоит перед ним»[1181] (с. 49 наст. изд.).

Отказ от позы, отречение от себя переживается как опыт бессилия. В каждом из испытаний, выпавших на долю Служителя, он не действует, а претерпевает, оказывается задействованным помимо собственной воли. Это вполне соответствует рыцарскому идеалу, как он понят Служителем: не нападать, но быть стойким в напастях. Однако всё Провидением Божьим, как опять-таки полагает Служитель, складывается в его пользу, причем неизменно старанием посторонних лиц, орудиями этого Провидения — сельским священником (гл. XXV), женою разбойника (гл. XXVI) и так далее. Каждая из новелл о Служителе является пуантированной повествовательной формой, предполагает резкий событийный поворот, переход из бедственного в противоположное ему положение[1182]. Но этот переход осуществляется только после (и, если следовать логике повествования, вследствие) того, что Служитель уже не рассчитывает на себя самого, полностью умирает «для себя самого» (см. с. 72 наст. изд.), отказываясь от риторической позы и своеволия. Впрочем, как и при аскетическом делании, он переживает свое страдание (passio) в странствиях и невзгодах как свое «сострадание» (compassio), как «следование Христу». Мысль о распятом Христе остается внедренной в мистический опыт Служителя и на новом этапе его жизни, но, если раньше он организовал вокруг этой мысли свою аскетическую практику, то теперь переосмысляет на ее основе жизненные ситуации, в которых поневоле оказался.

Пределом истощания явилась тяжелая болезнь, предсмертное состояние, сама временная смерть Служителя, описанные в гл. XXX автобиографии Г. Сузо.

Таким образом, Служитель прошел сквозь свое страдание, понятое как сострадание Христу, вошел в самую его глубину и достиг высоты богопознания, ведь, как говаривал Экхарт в «Речах наставления»: «Чем глубже колодец, тем он одновременно и выше — высота и глубина суть одно. Чем больше себя умалишь, тем станешь возвышенней» (Кар. 23 // DW V. S. 293, 8 — 294, 1). Этот путь «per Christum hominem ad Christum Deum» (через Христа-человека к Христу-Богу)[1183] был указан Служителю в гл. I «Книжицы Вечной Премудрости» и гл. 2 кн. I «Часослова Премудрости». Эта же истина звучит в гл. XIII автобиографии, предшествующей серии глав об аскетических подвигах (XIV—XVIII) и серии глав о хождениях и мытарствах (XXIII—XXX) Служителя: «Тебе надлежит предпринять прорыв сквозь Мое страждущее человечество, если ты и впрямь хочешь взойти к Моему обнаженному Божеству»[1184] (с. 35—36 наст. изд.).

7. Итог пути: совершенство, бесстрастие

Состояние бесстрастия и совершенства стало предметом гл. XXXI—XXXII автобиографии Г. Сузо. Такое состояние названо «Царством Небесным» (himelrich), обнаружившим себя в некоторую меру уже в этой жизни, а не только после кончины, и описано как оппозиция к состоянию «покоя» (gemach), изображенному в прологе к автобиографии и в ее гл. XX (с. 14, 50 наст. изд.).

В гл. XX сообщается, что, когда Служителю в видении были запрещены аскетические упражнения, он «плакал от радости», надеясь вернуться к былой жизни до кризиса восемнадцати лет: «вести спокойное и привольное житие», «пожить в свое удовольствие», «утолять свою жажду вином и водой, высыпаться несвязанным на своем соломенном тюфяке», «чтобы хотя бы перед смертью обрести <...> покой» (с. 50 наст. изд.). Подробней это «житие» изображено в проповеди II «Иудеи прислали из Иерусалима священников и левитов...», а также в ряде посланий, в том числе в IV и XVII малого и большого эпистолярных собраний. Напомним: суть описываемого состояния заключается в возможности жить по своим представлениям, руководствуясь только своим «своеволием». Внешний комфорт, несобранность помыслов, нерешительность и распущенность нравов являются его внешними атрибутами. Называясь «покоем» (gemach), такое состояние вовсе не лишено внутренних напряжений и недовольства собой; этот «покой — как в аду, ибо» люди, имеющие его, «неизменно в тоске и в печали» (с. 80 наст. изд.).

Совершенно иначе выглядит «радостный день Пасхи» (с. 78 наст. изд.), в который Служитель вошел в конце своего пути. Противопоставленные «покою» исходного состояния, «мир и радость» пасхального дня переживаются при любом стечении обстоятельств, ибо духу людей, «обнаженному [от своеволия], во всякое время ответствует Бог <...>, как в супротивном им, так и в том, что благоприятствует им». Ведь такие люди «видят в страдании Бога, обретают Его, следуют Его воле, а о своей воле не ведают» и «находятся как бы в Царстве Небесном» (с. 80 наст. изд.).

В соответствии с программными высказываниями Г. Сузо, бесстрастие достигается в отказе от своеволия, к которому относятся собственные представления о Боге, и в полном доверии к божественной воле. Описания бесстрастного состояния весьма напоминают экхартовские выкладки об отрешенности, причем не только в концептуальном плане — они оформлены в сходных синтаксических конструкциях, с использованием одинаковых лексических средств[1185]. Бесстрастие, как можно понять из откровений Бога Служителю, вовсе не означает, что стяжавшие его не могут находиться ни в печали, ни в радости. Нет, но «в божественной сущности, где исчезли сердца этих людей, если с ними такое случилось, не бывает места ни страданию, ни горю, но есть место лишь миру и радости», ведь там «горе — не горе, и страдание там — не страдание, но там все — чистая радость» (с. 79 наст. изд.). Это опять же вполне соответствует выкладкам Экхарта в трактате «Об отрешенности» о «внешнем» и о «внутреннем» человеке Христа (DW V. S. 421, 5—422, 12), переносимым им, да и самим Г. Сузо, на отрешенного и бесстрастного человека, его низшие и высшие силы.

В изображении внешних невзгод, нередко выпадающих на долю и бесстрастного человека, важное место занимает мотив «правильного страдания»[1186] (с. 80 наст. изд.). Более подробно мы остановимся на нем ниже, сейчас же отметим, что страдание становится «правильным» при его соотнесении с крестными муками Христа. Лишь в этом случае оно, включившись в диалектику смерти и воскресения: «Со Мной они умерли, со Мною в радости и восстанут»[1187] (с. 78 наст. изд.), успешно преодолевается. Такое-то проработанное, активно продуманное и вследствие этого ставшее «христоподобным» страдание может быть «возведено к Богу в виде хвалы» (с. 75 наст. изд.). И Служитель «возводит» его в гл. XXXI автобиографии — причем не только от себя самого, но и от всего человеческого рода, как его представитель и предстоятель пред Богом.

Высшее состояние бесстрастия отмечено тремя дарами свыше, в которых восстанавливается утерянное величие Адама: властью желания, чтобы свершалось задуманное; миром с Богом, не отменяемым «ни ангелом, ни дьяволом, ни человеком, ни иным творением»; а также божественным целованием, когда Бог и человек становятся «едино-Единым»[1188] (см. с. 78 наст. изд.). Это есть итог и цель пути Служителя, высшее, достижимое во времени совершенство, переходящее в вечное блаженство после кончины.

В творчестве Г. Сузо: первой части его автобиографии «Vita», во многих параллельных местах его сочинений и опусов его ближайшего круга — получили отражение три этапа христианского пути. Их последовательно проходят «начинающие», «совершенствующиеся» и «совершенные». Начальный этап — до раннего кризиса восемнадцати лет, серединный — от этого кризиса до болезни и временной смерти, конечный этап — после болезни и смерти. Серединный этап делится на две части вторым кризисом сорокалетнего возраста и состоит из периода аскетических подвигов и периода путешествий.

8. Духовная дочь Служителя Элизабет Штагель

Если Служитель (Ученик, Юноша) ни в одном из сочинений Г. Сузо не назван по имени, то в первой же главе, посвященной его духовной дочери, указано, что ее звали Элизабет Штагель (Elsbeth Stagel). Из той же гл. XXXIII, которая открывает ч. II автобиографии, выясняется, что она была насельницей «закрытого монастыря Тёсс», отличавшегося строгой клаузурой, запретом покидать пределы обители в свободное, не занятое работой и богослужениями время. Ее в полной мере агиографический образ («нрав, открытый внешнему взору, был вполне свят, а скрытый от взора внутренний дух был во всем равен ангельскому», «сияла среди [прочих] сестер подобно зерцалу всех добродетелей») дополнен одной немаловажной чертой: «обращение, каковым она обратилась к Богу душою и сердцем, было столь мощным, что от нее отпали все ничтожные вещи» (с. 81 наст. изд.). Такое замечание, вероятно, не лишено конкретного содержательного наполнения. Во всяком случае, многие послания Г. Сузо (в том числе I и IV «Книжицы писем», II и XVII «Большой книги писем») изобилуют описаниями противоположного состояния, когда сестры «изнеженного и непостоянного нрава» (с. 278 наст. изд.) «не имеют в своем распоряжении мира и остаются без Бога, лишаются мирской и духовной отрады, утрачивают то и другое» (с. 272 наст. изд.).

При всех своих достоинствах Э. Штагель изображена Г. Сузо как начинающий, малоопытный человек. Она увлечена неким мистическим учением: «об обнаженном Божестве, ничтожестве всех вещей, погружении себя самого в ничто, без-образности всяческих образов»[1189] (с. 82 наст. изд.), в котором без труда опознается разработанная Экхартом доктрина неоплатоновского толка. Но учение это воспринято Э. Штагель как набор клише, устойчивых образов и лексических оборотов, лишенное какой бы то ни было научной, как в случае с Экхартом, или опытной, как в случае с Г. Сузо, проработки[1190]. Именно такое восприятие, а не содержание экхартовской доктрины, стало предметом тонкой иронии, заметной в приведенном отрывке. Об этом же восприятии говорится и в проповеди III, приписываемой Г. Сузо: «Встречаются люди, охочие рассуждать о великих вещах, но они ни о чем не знают, кроме как из того, о чем услышали от других, или из того, что прочли» (с. 381 наст. изд.). Неудивительно, что главными темами дальнейшего повествования стали личный опыт Служителя и возможность его передачи. Э. Штагель требует у него «доброго наставления» и прибавляет:

Итак, встал вопрос о духовном ученичестве. Э. Штагель искала себе наставника. Узнав о Служителе и сведя с ним знакомство, она намеревалась приступить к совместному обсуждению тонкостей экхартовской теологии, по-видимому, зная, что Служитель — бывший ученик знаменитого парижского магистра. По замыслу Элизабет, обсуждение должно было протекать преимущественно в письменной форме, в ходе обмена посланиями. Начиная с гл. XXXIII и вплоть до гл. LIII автобиография имеет эпистолярный характер, обнаруживая ближайшее родство с обоими собраниями писем Г. Сузо, и прежде всего с посланиями III, VIII, XI «Книжицы писем» и посланиями XII, XX «Большой книги писем», направленными к Э. Штагель. При этом «Vita» остается повествовательным произведением и сохраняет глубинную, общую, скрытую за описанием внешних событий динамику.

В ответном послании Служитель предлагает Э. Штагель организовать духовное воспитание на других началах, строить его не сверху, но снизу, с азов, с того, что «соразмерно» «молодой, неопытной сестре», которой «полезней знать о первых шагах». В том же письме Служитель набрасывает краткий план дальнейшей жизни монахини: упражнения, жизнь и страдание с Христом, терпение во внешних невзгодах, наконец, полное иссякание образных представлений (см. с. 82 наст. изд.). В этом перечне без труда узнается план собственной жизни Служителя, предполагающий следование по трем ступеням духовного возрастания.

История отношений Служителя и Э. Штагель, представленная в гл. XXXIV— LIII автобиографии, вкратце сводится к следующему. Он принимает у нее генеральную исповедь. Из-за невозможности личной встречи исповедь прислана ему на восковой доске. В конце исповеди содержится просьба монахини принять ее в число духовных чад Служителя. Такая просьба находит себе подтверждение в посланном Служителю созерцании: молодая монахиня склонила ему на грудь свою голову[1191]. Окормляя новую духовную дочь, Служитель посылает ей список изречений египетских анахоретов, украшавших его капеллу. Поняв их слишком буквально, Э. Штагель начинает подвизаться в аскетических упражнениях: «Она начала саму себя сокрушать и себя истязать власяницами и ремнями, грозными оковами и острыми гвоздями, выкованными из железа, и подобным тому» (с. 89 наст. изд.). Но Служитель запрещает ей это, мотивируя запрет размышлениями об аскезе, которые следует понимать как его зрелую реакцию на свои юношеские увлечения, описанные в части I автобиографии[1192]. Семь пунктов этих размышлений, сформулированных в гл. XXXV автобиографии, несомненно, являются весомым вкладом Г. Сузо в сокровищницу духовной литературы средневекового Запада. Что касается Э. Штагель, то Промыслом Божьим аскетические упражнения были ей заменены затяжными болезнями. Они завершились ее кончиной и посмертным явлением Служителю, описанном в гл. LIII. Большая часть писем Служителя направлена на развлечение, утешение и воспитание духовной дочери, лежащей многие годы на смертном одре.

Э. Штагель была не только духовным чадом Служителя, но и его сотрудницей в написании книг. Автобиография Г. Сузо сообщает, что, ища духовного наставления, она опрашивала многих людей и, выслушав их, записывала то, что считала для себя полезным. Она была подобна «усердной пчелке». «Хотя была слаба телом, составила одну добрую книгу. Помимо прочего, в ней записано о святых сестрах-покойницах: как блаженно жили они и сколь великие чудеса творил с ними Бог» (с. 81 наст. изд.). Речь идет о «Житии сестер обители Тёсс», написанном Э. Штагель в жанре «монастырских хроник» и являющемся шедевром немецкой средневековой литературы. Собирая чужие воспоминания, духовная дочь Служителя учинила своего рода «духовное воровство» (с. 13 наст. изд.). Из пролога к «Vita» и гл. XXXIII мы узнаем, что с помощью доверительных вопросов Э. Штагель выпытывала у Служителя обстоятельства его жизни и записывала их тайком от него. Узнав об этом, он сжег ее записи, когда же хотел сжечь остальные, «ему было сие возбранено небесным знамением, посланным от Бога, которое оному воспрепятствовало» (с. 13 наст. изд.). Оставшееся несожженным впоследствии послужило основой автобиографии Г. Сузо и было дополнено им после кончины Э. Штагель, последовавшей в 1360 году. По-видимому, записи Э. Штагель, в отредактированном в 1362—1363 годах виде, составили ч. I автобиографии. Избранные же письма и поздние авторские добавления вошли в ч. II. Болезнь Э. Штагель не позволила ей в дальнейшем помогать Служителю в написании книг. В гл. XXXV автобиографии он признается ей:

Показательным примером литературного сотрудничества Служителя с его духовной дочерью стало составление им сравнительно небольшой «Книжицы писем» из пространной, собранной ею коллекции его посланий, написанных в разное время, адресованных к различным лицам и позднее вошедших в «Большую книгу писем». На редакторскую обработку этой коллекции указано в письме V «Книжицы»[1193].

9. Воспитание духовной дочери

Гл. XXXVI—XLV автобиографии включает в себя переписку Служителя и Э. Штагель. Ее письма представлены небольшими отрывками, его письма — пространны и содержат в себе развернутые ответы на поставленные ею вопросы. Ответы сформулированы не в виде отвлеченных, теоретических рассуждений, но в форме кратких новелл из жизни Служителя.

Серия глав открывается повествованием о детских годах главного героя и его привычке посвящать простонародные светские обряды Вечной Премудрости (гл. XXXVI) — привычке, описанной как в ряде глав ч. I «Vita», так и в гл. 7 кн. II «Часослова». Далее следуют рассказы о любовной интриге в смешанном монастыре (гл. XXXVII), об одной из духовных дочерей Служителя, родившей вне брака ребенка и приписавшей ему его отцовство (гл. XXXVIII); истории о помощи Служителя страждущим людям (гл. XXXIX), о разновидностях и пользе страданий (гл. XL); новеллы о горбунье, обращении грешной монахини, коне, проповеди в скиту (гл. XLI); воспоминания о товарище молодости (гл. XLII), явлении Христа в образе серафима, незаконнорожденном сыне каноника (гл. XLIII), беседе с устроителем рыцарских турниров (гл. XLIV). В последней главе этой серии повествование возвращается к монограмме «IHS»: Э. Штагель вышивает ее на платках и рассылает платки духовным чадам Служителя (гл. XLV).

Как видим, рассматриваемые гл. XXXVI—XLV ч. II автобиографии «Vita» совпадают по своей тематике с гл. XXI—XXX ее ч. I, поскольку те и другие имеют общий предмет, а именно: внешние искушения и странствия Служителя. На фоне такого совпадения с особой отчетливостью проступает содержательное различие между обеими сериями новелл. Как сказано выше, в ч. I речь идет об опыте бессилия. Служитель не столько действует (за исключением гл. XXIV), сколько оказывается задействованным вопреки своей воле и помимо нее. Он вовлечен в события, терпит, сам того не желая, напасти, но своими поступками не порождает сюжетного действия, хотя при этом является героем повествования. Если в итоге ситуация складывается в пользу Служителя и он попадает из безнадежного положения в выигрышное, то причиной тому является инициатива не его, но Бога, который промыслительным образом и в целях его воспитания все устраивает ему во благо. В этом-то и состоит положительный аспект опыта бессилия...

Впрочем, не только в этом. Оказывается, если человек предстоит перед Богом «в такой обнаженности, в какой Бог предстоит перед ним»[1194], то в его бессилии начинает осуществляться всесилие Божье: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20). В обновленном качестве — бессильным самим по себе, однако всесильным во Христе — Служитель действует в гл. XXXVI—XLV ч. II. Некогда с сердцем, ушедшим в пятки, с трясущимися поджилками и прячущийся под лопухом, словом, лишенный всякой риторической позы, от которой ему не удавалось избавиться в аскетических упражнениях, Служитель теперь действует с несвойственной ему ранее властью: обличает, наставляет, помогает и вынуждает. Он становится агентом, хотя и не своего действия, посредством него выходит из сложившихся, критических для себя ситуаций, в качестве героя повествования создает литературный сюжет[1195].

10. Основы богословской доктрины: «разделение», «тождество», «различение»

Богословско-теоретические главы XLVI—LIII автобиографии предварены замечанием: духовная дочь Служителя достигла «добрыми наставлениями своего духовного отца» той степени совершенства, когда ей может быть преподано учение христианства. Если прежде она «воспитывалась <...> с помощью зримых картинок, сообразно внешнему человеку» и «тщательно взращивалась посредством образцовой жизни Христа», то ныне «настало <...> время <...> шествовать высшим [путем], выпорхнув из гнезда зримых радостей», и наставляться умопостигаемым истинам (с. 123 наст. изд.). Обращение к стиху Ин. 16: 7 (где речь идет о необходимости вознесения Христа для последующего сошествия Духа), должно, по мысли Служителя, растолковать закономерность и логику перехода от низшего способа обучения к высшему.

В главах XLVI—LIII сюжетное действие замыкает круг, возвращаясь, хотя и на новом витке, к своему началу, к гл. XXXIII, открывающей часть II автобиографии «Vita», ведь в обоих случаях в центре внимания оказывается богословская доктрина Майстера Экхарта. В гл. XXXIII она представлена в виде разрозненного множества расхожих клише, в каком, по-видимому, и циркулировала между женскими доминиканскими монастырями южнонемецкого региона. В гл. XLVI—LIII экхартовская доктрина получила систематическое, целостное, вполне исчерпывающее и, одновременно, субъективное, очень заинтересованное изложение.

Такое изложение, тем не менее, в корне отлично от экхартовского. В латинских опусах парижского магистра, в его «Трехчастном труде», богословская доктрина не столько излагается, сколько выстраивается на глазах у слушателя и читателя. В ее содержание входит история ее становления. Но в гл. XLVI—LIII автобиографии «Vita» и в «Книжице Истины» доктрина именно излагается в качестве уже завершенной, и завершенной отнюдь не Г. Сузо, а его учителем Иоанном Экхартом. В этом, собственно говоря, состоит различие между аподиктическими (доказательными) и ассерторическими (бездоказательными) суждениями. В аподиктических суждениях выражается необходимая связь вещей и явлений, в ассерторических же утверждается некий факт, но не выражается его логическая необходимость. Ассерторические суждения формулируют недостоверное мнение и осведомленность о том, что дело обстоит тем или иным образом; аподиктические — достоверное знание, постижение того, что дело не может обстоять иначе, что оно с необходимостью таково, каково есть[1196]. В этом — различие между тематически сходными высказываниями Экхарта и Сузо о положительном, отрицательном и серединном методах богословия, Единице, Троице, истечении Лиц и так далее. Г. Сузо был по своему призванию старцем, духовником и наставником жизни (Lebemeister), но не был ученым схоластом (Lesemeister), хотя некоторое время исполнял должность лектора в Островном монастыре Констанца[1197]. Теология Экхарта предстала в сочинениях Г. Сузо в научно-популярной, адаптированной для широкой аудитории форме. Доказываемые Экхартом богословские теоремы стали у его ученика само собой разумеющимися, не требующими дополнительного доказательства аксиомами. Напрашивается мысль, что Г. Сузо был эпигоном своего учителя, поскольку никак не развил, не переопределил научно-логическими методами экхартовское учение о Божестве и Боге, но лишь пользовался им, и притом в его же образном и терминологическом воплощении.

Однако доктрину (если не в целом, то, по крайней мере, ее отдельные области) можно развивать и переопределять не только дискурсивным, но и опытным способом. Мы видели, что, при внешнем совпадении, серии гл. XXI—XXX ч. I и гл. XXXVI—XLV ч. II автобиографии «Vita» обнаруживают, в порядке взаимного различия, опыт бессилия человека и являемого, лишь в этом бессилии, всесилия Божьего. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), — звучит любимое Г. Сузо и неоднократно повторяемое им изречение ап. Павла (ср. с. 253 наст. изд.). Выяснением того, как именно в человеке «живет Христос», Г. Сузо занят в теологических главах своей автобиографии и в «Книжице Истины». Изложенное в них наставление связано не только с Э. Штагель, но и с самим Служителем: оно адресовано ей и увенчивает собой ее духовное воспитание, но обобщает его духовный опыт, опыт силы, свершаемой в немощи[1198].

Что же это за опыт и в чем состоит обобщающая его логическая конструкция? В гл. XLVI—XLVII, служащих преамбулой к собственно богословскому очерку, он описан нечетко, скорей очерчен обобщенный его силуэт на контрастном фоне чуждого ему «ложного разумения». Человеку, придерживающемуся этого разумения, «мнится <...>, что он Богом исполнен, что нет ничего, что не является Богом, что Бог и все вещи суть одно едино-Единое» (с. 125 наст. изд.). Он «понимает себя и все вещи как Бога и отсюда действует без различения» (с. 126 наст. изд.). Подобный человек, ведет речь Служитель от его лица,

Следуя ложной посылке, такой человек «пренебрегает и подверженным страданиям человечеством Христа, поскольку в Спасителе видит лишь Бога» (с. 126 наст. изд.).

Согласно Служителю (и стоящему за ним Г. Сузо), «ложное разумение» есть результат не логической ошибки, а неправильного воспитания («неученой простоты» либо «неизжитого лукавства») и, как следствие, «неупорядоченного» устроения человека. Такое устроение охватывает не только его интеллектуальную деятельность, но и всю его повседневную жизнь, являясь грехом, духовной болезнью и преддверием ада. Отсюда — замечания о его «несокрушенном естестве», «высокомерии», неразумии и неискушенности. Познание этого человека напоминает тусклый, мерцающий и скользящий по поверхностям свет гнилой древесины (см. с. 124 наст. изд.). Таков проходящий красной нитью сквозь все сочинения Г. Сузо образ дикаря, бегарда, адепта пантеистической секты «братьев и сестер свободного духа»[1199], в борьбе с которой он усовершенствовал доктрину Майстера Экхарта в той ее части, где описываются эманации, божественные «исхождения».

Суть этого усовершенствования сводится к следующему. Как многие немецкие мистики и теологи (Иоанн Экхарт, Николай Кузанский, Якоб Бёме, Ангел Силезский)[1200], Г. Сузо выстраивал свое богословское учение вокруг формулы «Totus intus, totus foris» («[Бог] целиком внутри и целиком же снаружи [тварного мира]». В гл. III его автобиографии о Премудрости сказано: «Она всему соприсутствовала и была все-таки скрыта. Она позволяла с собою общаться, но никто Ее не был способен постичь» (с. 20 наст. изд.). В рамках простонародных еретических движений высокого и позднего Средневековья эта центральная для всякой богословской системы формула не получила релевантного осмысления, понимаясь то в дуалистическом «totus foris» (катары), то в пантеистическом «totus intus» (бегарды, секта «Свободного духа») ключе. При этом Бог уподоблялся материальному предмету, который действительно может находиться либо внутри, либо вне того или иного объема, и никак иначе.

Но Бог, как показывают Экхарт и Сузо, является интеллигибельным, умозримым объектом, или иначе, субсистенцией, то есть реальностью, никак не поддерживающей бытия акциденций (качество, отнесенность к пространству, времени) и по этой причине неописуемой с помощью предикатов существования. Он не принадлежит предметному миру, и законы этого мира на него не распространяются. Бог может быть одновременно и вне, и внутри[1201], подобно прообразу и образу, в котором представлен этот прообраз. Будучи сущностно нетождественными, Бог и сотворенный им мир могут быть несущностно тождественными — как человек и изображение этого человека на пергаменте либо доске. Они не совпадают друг с другом, иначе образ не был бы образом, но и не чужды друг другу, иначе прообраз не был бы прообразом, а отличны (differens) друг от друга[1202]. С помощью этого «различия», противопоставленного, с одной стороны, пантеизму бегардов, с другой же — дуализму катаров, можно, с точки зрения церковной ортодоксии, правильно описать вненаходимость Творца по отношению к сотворенному им миру и одновременно его присутствие в мире. Способность различаться с собой, находиться в себе и вне себя, быть представленным не только собой, но и в ином бытии, в форме «своего инобытия» — коренное отличие нетварных и тварных предметов, или, как бы мы сегодня сказали, интеллигибельных и феноменальных объектов[1203]. (Напомним, существительное «бытие» и глагол «быть» берутся здесь не в терминологическом смысле, ведь субсистенция, собственно говоря, не существует, но только наличествует, о ней нельзя сказать «existiert», но можно «es gibt».)

Проблема различия стала главной в мистагогии Г. Сузо. Она заняла не только ту нишу, которая ей отводилась в системе его богословия, но и гораздо большее место, став важнейшим критерием при оценке того или иного духовного опыта. Память о различии (не тождестве, как у бегардов, и не чуждости, как у катаров) Бога и тварного мира является сутью «подлинной рассудительности», которая противопоставляется Г. Сузо в гл. LVI его автобиографии «ложному разумению». Эта «рассудительность» отличает подлинных «Божьих друзей», свойственна «их разумению, действию, праздности», «осторожному поведению» и «блаженному образу жизни». Разум таких людей «сияет в себе самом, подобно тому, как светится небо своими яркими звездами» (с. 124 наст. изд.).

Предельно заострив свою главную мысль, Г. Сузо вводит в гл. VII «Книжицы Истины» пару терминов: «разделение» (underschidunge) и «различение» (underscheidenheit), которыми вооружает Юношу в его диспуте с Дикарем, символизирующим собой адептов пантеистических сект[1204]. Посредством этих терминов можно корректно описать процесс разворачивания от Бога (абсолютного бытия) до камня (частного бытия), чтобы между ними оставалась цезура, разрыв (см. с. 266 наст. изд.) — чтобы Бог истекал в камень не своей сущностью (натуральная, природная эманация), а своими идеями-формами (смысловая, формальная эманация). Ибо форма есть совокупность принципов организации, которые могут реализоваться в любых, не связанных между собою субстратах, как в своем изображении обнаруживается человек. Конечно, эти построения имелись уже в «Трехчастном труде» Иоанна Экхарта, и притом в самом развитом, разработанном виде (см.: Реутин 2004; Реутин 2011^а: 111—147; Реутин 2011^б: 47—48). Его же ученик Г. Сузо акцентировал внимание на сложнейшей проблеме божественных «исхождений» и дал ей, в рамках воцерковления экхартовской доктрины, вполне ортодоксальное толкование. Именно поэтому следует говорить, что доктрина Экхарта получила в сочинениях Г. Сузо дальнейшее развитие, но лишь в той ее части, где изучается эманация[1205].

Разработанная в пределах метафизики Г. Сузо, концепция «различения» не замедлила отразиться на его мистагогии, учении об экстазе и единении с Богом. Будучи охвачен неизреченным Ничто, которое, ввиду очевидности своих проявлений, несомненно, есть Нечто[1206] (см. с. 145 наст. изд.), «дух человека» уничтожается и исчезает. Однако

Нет, просто «в <...> охваченности дух приходит как бы в забвение и к утрате себя самого»[1208] (с. 142 наст. изд.).

К последнему высказыванию прибавлено: «Служитель это подробно изложил в “Книжице Истины”» (с. 146 наст. изд.). Действительно, затронутые в гл. XLVIII—LII автобиографии вопросы поставлены в гл. VI раннего произведения Г. Сузо и подробно рассматриваются с опорой на заключительную часть экхартовского трактата «О человеке высокого рода»[1210]. В трактате Экхарта также выделены две фазы экстатического созерцания: 1) «когда дух сознает, что он постигает Бога» и 2) когда «душа в чистоте взирает на Бога, <...> не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще». Первая фаза называется «удалением» (ûzslac), а вторая — «возвращением в исходное» (widerslac ûf daz êrste). Им соответствуют фазы «различения» (underscheid) и «забвения себя» (sin selbes Vergessenheit) у Г. Сузо.

Если вернуться к метасюжету, связавшему в единое целое все произведения Г. Сузо, то нужно признать, что главная проблема, поставленная в этих произведениях: соотношение, связь между Служителем (Учеником, Юношей) и Христом, решается с помощью понятия «различения» (underscheidenheit). Между ними нет «разделения» (underschidunge), но и нет «тождества» (glihheit). Христос для Служителя — не некогда живший человек, к которому он не имеет никакого отношения, но и не Бог, с которым он отождествился и слился. (Эти крайние полюсы пантеистического учения бегардов: отсутствие интереса к земной жизни Христа и отождествление себя с Богом, находятся в тесной взаимосвязи.)

Кем же в таком случае Христос является для Служителя? Тем, кому, не будучи им, дух Служителя подобен «благодатным образом» (genedeklich), «по благодати» (von gnaden) (с. 145 наст. изд.). Равняясь на Христа в аскетических упражнениях и перенесении внешних невзгод, Служитель не стал Христом, но стал таким, как Христос. Оставаясь по существу собой, он обрел не сущностное, но формальное сходство с Христом — в смысле организации себя самого по подобию с ним. Однако эта самая организация, как совокупность формальных принципов, есть не только результат сознательной практики себя, но и (по крайней мере, в средневековом представлении) некоторая реальность, пусть и неописуемая предикатами существования, то есть субсистенция (см. выше): «сердце Отцово любовно и без-образно изрекло в его сердце Вечную Мудрость»[1211] (с. 137 наст. изд.), Христа... Служитель стал Христом «по благодати».

В «благодатном» тождестве с Богом человек — по Г. Сузо, в порядке развития концепции Экхарта (см.: Реутин 2011^б: 101—114) — утрачивает свои свойства и действия, получая то и другое от Бога. «Дух <...> становится обездушенным, в смысле утраты свойств, которыми некогда обладал»[1212] (с. 142 наст. изд.), он «утрачивает свое своеволие, прекращается как самостоятельный деятель»[1213] (с. 144 наст. изд.) и «обретает некие свойства Божества, хотя не становится Богом по естеству»[1214] (с. 146 наст. изд.). «Дух, сверх своих природных возможностей, возводится, посредством силы, лучащейся светом божественной сущности, в наготу <...> Ничто»[1215] (с. 146 наст. изд.).

Это-то и значит: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), силами которого обессиленный Служитель действовал в гл. XXXVI—XLV автобиографии «Vita»…

11. Вечная Премудрость и «духовная философия»

Рассмотренный выше процесс обнаружения в бессилии Служителя божественной силы может быть описан и как приобщение к Вечной Премудрости. (Это приобщение, на первый взгляд, сводится не более чем к воспитанию, в результате которого достигается житейская искушенность, причастность к школьному знанию, к схоластической мудрости.) Так оно и есть, если, следуя воссоздаваемой нами логике, видеть в воспитании не выработку тех или иных навыков, а поэтапное запечатление в душе Служителя нематериальной, но оттого не менее реальной, божественной формы (см. выше), постепенное уподобление Премудрости Божьей.

Образ Вечной Премудрости был усвоен Служителем из библейских текстов, читаемых им в келье, слушаемых в храме, во время коллаций и трапез. В книгах Соломона и Иисуса, сына Сирахова, этот образ совместил в себе обучающего субъекта с предметом его обучения. Таким он перешел в произведения Г. Сузо, восприняв в себя образ Богоматери и обогатившись за счет комментариев Отцов Церкви. (Из пролога к «Часослову» мы знаем, что Ученик выписывал понравившиеся ему стихи прочитанных и прослушанных книг, а затем сверял их с высказываниями учителей[1216].) Согласно мнению М. Грабмана, понятие мудрости использовалось Г. Сузо не в аристотелевском, а в библейском содержательном наполнении, не в философском смысле, но в смысле сверхъестественного откровения (см.: Grabmann 1926—1956/2: 591).

Рассматриваясь как обучающий субъект, Премудрость Божья отождествлялась Г. Сузо с Христом. Такое отождествление следовало из общей герменевтической посылки, заключавшейся в том, что, если в обоих заветах вещает один и тот же Дух, то разные места обоих заветов можно толковать друг через друга. Будучи общим местом традиции (ср.: 1 Кор. 1: 24), отождествление Вечной Премудрости и Христа переживалось Служителем как озарение, переопределялось в контексте его индивидуального опыта и наконец приняло вид краткой формулы. Премудрость получила андрогинный облик жениха и невесты, допуская в отношении себя мужские и женские обозначения (имена и местоимения).

Как и в откровениях насельниц саксонской обители Хельфта Мехтхильды Магдебургской и Гертруды Великой, Премудрость приняла в трудах констанцского мистика тройственный облик. Она — наставница (magistra) Служителя, содержание даруемого ему учения (donum) и образ его жизни (habitus), понятый как совокупность проявлений вовне обретенной им внутренней божественной формы.

Хабигус внешне выглядит как тотальный опыт, в котором соблюдена правильная пропорция жизни и интеллекта, открывается производность науки, богословской доктрины по отношению к живому опыту человеческого индивида. Служитель и стоящий за ним Г. Сузо — не только преподаватель Св. Писания, но и учитель жизни: духовник, проповедник и старец. Он учит так, как живет, а живет так, как и учит[1217]. Интеллектуальная деятельность — лишь грань той общей деятельности, куда вовлечен весь его душевно-телесный состав. В этой охватывающей все проявления жизни, одинаково проводимой в повседневный быт и в науку «philosophia spiritualis» есть что-то от античной мудрости. Она вбирает в себя не только теоретическое знание о высших причинах естественного порядка, но одновременно практическое знание о формах христианской жизни и ее проявлениях. В этом-то смысле «высшим философом» для Г. Сузо был анахорет египетской пустыни авва Арсений[1218].

Если задаться вопросом, какая реальность стоит за тремя обликами Вечной Премудрости и одинаково удовлетворяет трем ее определениям: как наставницы, дара и образа жизни (хабитуса), то ответ напрашивается только один. Это — реальность божественной эманации, описанной в гл. II автобиографии «Vita»: «Оно было бесформенно и без-образно и все же несло в себе дружелюбную радость всякой формы и всякого образа» (с. 18 наст. изд.). Конечно, в основе образа Премудрости Божьей лежит ее общепринятая идентификация с Христом. И тем не менее образ к такой идентификации несводим, но выходит далеко за ее пределы. В противном случае, если бы образ не был задействован в трех его указанных функциях, не сложилась бы структура основных сочинений Г. Сузо.

12. Общее строение автобиографии

Обе части автобиографии Г. Сузо построены по единой схеме, изображая трехчастный путь духовного становления человека. В ч. I таким человеком является Служитель, а ч. II — его духовная дочь. Пролог и гл. I соответствуют гл. XXXIII—XXXIV, так как те и другие сосредоточены на первом этапе пути «начинающего» человека. Гл. VII—XXX тематически совпадают с гл. XXXVI— XLV, поскольку предметом тех и других стал второй этап пути «совершенствующегося» человека. Гл. XIX и XX соотносятся с гл. XXXV, ибо здесь и там ставится вопрос о ценности, разумных пределах традиционной аскезы, осуществляется переход от инсценированных страданий к страданиям подлинным (Служитель), к затяжной и тяжелой болезни (Э. Штагель). Наконец, гл. XXXI—XXXII представляют собой параллель к теологическим гл. XLVI—LIII, ведь в обоих случаях речь идет о третьем, последнем этапе пути «совершенного» человека, а также об истинах, открываемых лишь на этом этапе.

Вообще говоря, трехчастная композиционная схема присуща с большей либо меньшей очевидностью всем произведениям, вошедшим в «Exemplar» Г. Сузо. Наиболее явна она в «Книжице писем» (последовательно обращенных к «начинающим», «совершенствующимся» и «совершенным»), проступая на фоне «Большой книги писем», не обладающей такой композицией. «Книга», напомним, была составлена Э. Штагель и после смерти последней подверглась глубокой редакторской переработке в соответствии с новой композиционной схемой. В результате этой правки возникла «Книжица писем».

Если не учитывать дополнительных ценностей, связанных с вербализацией, то относительно немецкой мистики в целом, и творчества Г. Сузо в частности, можно сказать, что в свете тотального опыта наличие богословско-теоретической доктрины ничем не отличается от ее отсутствия, поскольку такая доктрина выражает и без нее имеющееся в опыте содержание. Для того чтобы перейти от непосредственного переживания опыта к его проговариванию и, как следствие, к построению учения об опыте, мистагогии, необходим некто другой — адресат изложения и наставления. Именно такая необходимость и стала главной причиной появления в автобиографии «Vita» второго, кроме Служителя, постоянного персонажа, Э. Штагель, и удвоения действия. Каждый этап духовного становления человека, изображенный в ч. I автобиографии в статусе спонтанного протекания, получает в ее ч. II благодаря присутствию духовной дочери и собеседницы Служителя свое доктринальное оформление. Сказанное в полной мере приложимо к гл. XXXI—XXXII и гл. XLVI—LIII, где опыт «бесстрастия», соответственно, описывается напрямую и получает логическую, дискурсивную проработку.

Ниже предлагается по возможности подробный и полный, составленный по отдельным главам конспект латинского произведения Г. Сузо. Его внутренние подзаголовки даются в точном переводе, содержание глав излагается в несколько архаизирующей, подражающей воспроизводимому оригиналу манере. Главы «Часослова» последовательно соотносятся с соответствующими главами лежащей в его основе «Книжицы Вечной Премудрости».

Начинается пролог к книге, озаглавленной «Часослов Премудрости»

Автор обозначает главную цель своего латинского сочинения. Она состоит не в том, чтобы осведомлять несведущих (поскольку о Господе проповедано всюду), но в том, чтобы разбудить спящих, подвигнуть их к благочестию и воспламенить в них любовь. Эта цель оправдывается посредством краткого очерка «обветшавшего мира», разительно отличающегося от мира первых веков христианства. Автор заранее извиняется за простоту изложения и отсутствие ссылок на церковные авторитеты, так как изящество стиля и обилие цитат не способствуют достижению поставленной им цели. Он нигде не излагает материал от себя, но ведет речь от разных лиц: совершенного и несовершенного человека, боголюбца и грешника, всякий раз изменяя стиль и подражая при этом апостолу Павлу, который порой говорил от лица своих и чужих учеников: «Я Павлов, я Аполлосов» (1 Кор. 3: 4). Представленные в книге видения следует понимать не буквально, а иносказательно. Своей иносказательностью они напоминают притчи пророка Нафана (2 Цар. 12: 1—13) и жены из Фекои (2 Цар. 14: 1—13). Сотню же созерцаний (вошедших в «Книжицу Вечной Премудрости») автор опустил, оставив их только в немецком оригинале.

Этот оригинал «Часослова» составлялся автором лишь в определенные промежутки времени и только при даровании ему обильной благодати, так что он ощущал себя не столько действующим и диктующим, сколько задействованным и переживающим нечто божественное. Приходя в себя, автор всякий раз проверял записанное на предмет его соответствия мнению Отцов Церкви. Дополнять же записанное цитатами из их сочинений никогда не выходило. Автор хотел скрыть свой труд от посторонних глаз, но получил, посредством явных знамений и чудесных откровений, запрет от Премудрости Божьей. Предварительно предъявив труд «магистру Хуго» (генералу Доминиканского ордена Хуго де Восман, 1333—1341 гг.), автор приступил к его распространению среди всех любящих Бога.

Пролог «Часослова» тематически близок к прологу «Книжицы Вечной Премудрости». Новы в нем — явленный в откровении образ часов, своим боем будящих спящих людей, и обращение к «магистру Хуго». При этом опущено имеющееся в «Книжице» описание сна, где фигурируют две плетущие нить, скорбные видом особы.

1.1. Как иные избранники и застигнутые божественной благодатью чудесно привлекаются к Богу и, в особенности, каким образом был призван некоторый отрок

В главе повествуется о том, как снедаемый беспокойством и разочарованием всем, что может предложить тварный мир, Ученик ищет достойной цели, куда он мог бы направить свою любовь. Чтение Священного Писания обращает его взор к Премудрости Божьей. Происки дьявола и соблазны мешают Ученику решительно отказаться от земной любви в пользу небесной Возлюбленной. Наконец он принимает решение и обручается с Премудростью, удостоившись двух созерцаний. Первое из них описывается посредством соотнесения противоположностей. Премудрость является то вблизи, то вдали, то большей небес, то мизерно маленькой. Она предстает недвижимой, хотя и подвижней всего, что пребывает в движении; юношей и девой, строгой метрессой и пылкой возлюбленной... Отличительной чертой второго видения является его совершенная без-образность. Она свидетельствует о духовной зрелости Ученика, который созерцает чистую и препростую сущность Божества вместе с совершенным различием Ипостасей, пусть и не саму по себе, но в соответствии с пресветлыми и напоминающими сияние лучей божественными излияниями («divinorum superlucentium radiorum emanatio»).

Имея явно автобиографический характер, гл. 1 кн. I близка по своему содержанию гл. I «Книжицы Вечной Премудрости» в той ее части, где дается описание духовного кризиса.

2. I. В какой мере страсти Христовы являются преддверием познания Божия, и какой образ воспринял Христос в горести страданий Своих

Премудрость посвящает своего Ученика в тайны богопознания. В соответствии с естественным порядком вещей, истечение творений из Бога происходит по ступеням, от более совершенных к менее совершенным. Познание же Бога осуществляется в обратном порядке — от творений менее совершенных к более совершенным. Именно по этой причине опытный путь познания без-образного Божества начинается от созерцания страстей Христа и страдания вместе с ним. Автор продолжает начатое им в гл. 1 сопоставление между женщинами, земными любовницами, и Христом-Премудростью, небесной Возлюбленной. Тогда как первые прекрасны снаружи, но безобразны внутри, вторая отталкивает видом своей истерзанной плоти, но привлекает своей сокровенной красотой. При этом сам ее отталкивающий вид есть свидетельство ее беззаветной любви к падшему человечеству.

Гл. 2 кн. I не имеет параллелей в «Книжице Вечной Премудрости», хотя в ее начале и конце содержатся пассажи из заключительной части гл. I «Книжицы».

3. I. О некоторых Христовых страстях, и как воистину любящему подобает им следовать, а также как Бог восхотел искупить человеческий род посредством таковой смерти

Премудрость рассказывает от первого лица о страстях Христовых в последние дни его жизни, начиная с Гефсиманского моления и заканчивая пригвождением к кресту Голгофы. Повествование о событиях перемежается с попыткой их осмысления. На недоумение Ученика — он вопрошал о Божестве Иисуса, но вынужден слушать о его человечестве, требовал сладости, но вкушает от горечи, надеялся пить из грудей Премудрости, но ввязался в борьбу — на подобные сетования Премудрость отвечает, развивая мысли, изложенные в предыдущей главе: высоты Божества можно достичь лишь через любовь к уничиженному человеческому естеству Христа и его страстям. Далее следуют сравнение христианина с оруженосцем, твердо стоящим около рыцаря-господина, и сопоставление духовного делания со спортивным атлетизмом.

Гл. 3 кн. I объединяет собой гл. II—IV «Книжицы Вечной Премудрости».

4. I. Каким образом, лишившись Жениха вследствие греха, душа вновь обретает Его у подножья креста с помощью горячего покаяния через посредство Христовых страстей

В главе речь ведется о том, как, созерцая страсти Христовы, Ученик осознает свое маловерие, из-за чего впадает в глубокое уныние. Премудрость предостерегает его от отчаяния и сомнений. Она сообщает ему радостную весть, что покаяние и обращение может примирить грешника с Богом. Такое примирение происходит моментально. Если для того, что случается в естестве, требуется хотя бы малое время, то между покаянием и прощением грешника вообще не существует какого-нибудь временного промежутка. Прощение происходит скорее, нежели сгорает клочок сена в мире, объятом пламенем и превратившемся в сплошной огненный шар.

Гл. 4 кн. I соответствует гл. V «Книжицы Вечной Премудрости».

5. I. Рыдание о том, что в последние времена угас огонь благочестия в разных людях обоих полов, их же Христос призывает к истинной любви посредством страданий Своих

Глава открывается видением заброшенного и полуразрушенного города, по пустым улицам которого рыскают дикие звери и к чьим воротам приближаются человекообразные монстры, восставшие из пучин моря. Перед городом стоит нищий странник с посохом в руке. Реплики Премудрости раскрывают сокровенный смысл созерцаемого Учеником. Город, опустошенный как нашествием врага, так и небрежением его жителей, — не что иное, как современное Ученику состояние Доминиканского ордена; одинокий странник — Премудрость. Как не рухнуть строению, чьи колонны обветшали, из чьих сводов изъяты замковые камни, ибо ослаб связующий их раствор, так же не устоять зданию Ордена без послушания и любви. Рыскающие по городу звери и монстры суть мирские сердца в духовном обличье. Часто встречаются фарисеи, клевещущие из зависти на Премудрость. Попадаются, впрочем, и праведники, подающие страннику руку. И хотя они принадлежат обоим полам, встречаются во всяком ордене, возрасте и сословии, их очень немного по сравнению с грешниками.

Среди избранников Божьих есть некий муж. В ночные часы он удостоился созерцания, описанию которого посвящена последняя часть главы. Мужу явился некий овен, между рогами которого — корона из стали. За ним следует семьдесят лис в стальных же коронах и толпа нечестивцев. Они намереваются извести сынов Бога, слабейших и находящихся в меньшинстве. Тем не менее молитва предводителя Божьих сынов повергает овна на землю, так что он ломает свой рог. Его сила и власть день ото дня уменьшается, в то время как у Божьих сынов возрастает. Глава завершается рядом детальных советов о том, как следует выстраивать отношения в среде монашеской братии, между братией и прелатами.

Гл. 5 кн. I имеет соответствия в гл. VI «Книжицы Вечной Премудрости». Образ града в «Книжице» более развит, видение об овне отсутствует.

6. I. Какова божественная Невеста, Вечная Премудрость, и о свойствах Ее любви

В главе речь ведется о Премудрости самой по себе, хотя подчеркивается, что если ее и можно вкусить, то описать ее невозможно. Все слова о ней будут скорей бессвязными намеками, нежели полноценными высказываниями («ex abrupto projecta potius quam dicta»). Возникает вопрос: как в таком случае говорить о превосходящей всякое описание Премудрости? — Ответ: опираясь на зримые творения, в частности на людей, у которых ее совершенства заданы ослабленно и раздробленно, ведь нет таких жен (им Премудрость противопоставлена как подлинная Возлюбленная), которые были бы совершенны во всем: прекрасная телом, безобразна душой; богатая и красивая, низкого рода и т. д. В том, чем все они хороши, они хороши заимствованной красотой и добротностью, обретающейся в Премудрости сущностным образом и в предельной степени. Значит, речь о Премудрости должна содержать в себе как утверждения, так и отрицания: утверждения содержащихся в творении совершенств и отрицания ослабленного способа их проявления. (Такой способ говорения о Боге назывался в средневековой схоластике, в том числе у Фомы и Экхарта, «путем превосходства».) Только так ведя речь, можно говорить о Премудрости, бывшей до гор, рек и небес, установившей пределы для вод, измерившей основания суши.

Гл. 6 кн. I имеет своей основой гл. VII «Книжицы Вечной Премудрости», но во многом ее перерабатывает.

7.1. Отчего божественная Премудрость одновременно внушает любовь и ужас

Выяснив, что Премудрость непостижима (почему о ней и возможно говорить только намеками), автор «Часослова» задается вопросом: как она может быть страшной и в то же время милостивой? Описывая сцены Страшного суда и взор Премудрости, заставляющий трепетать сердца людей, он приходит к выводу, что Премудрость сама по себе неизменна, ужасна же и милостива в зависимости от того, кто на нее взирает — грешники либо избранники Божьи. Поэтому присущие Премудрости неизменность и непостижимость вовсе не препятствуют тому, чтобы выглядеть разнообразной и всякий раз так или иначе определенной.

Гл. 7—9 кн. I соответствуют гл. VIII—X «Книжицы Вечной Премудрости».

8. I. О непостоянстве посещения Божия, и как душе в этом случае пристало держать себя

В главе разъясняется вопрос, отчего Премудрость удаляется от возлюбившей ее души, ведь, казалось бы, скрываться любимому от возлюбившей его свойственно лишь мирской любви. Но это-то и есть «любовная игра» (ludus amoris), состоящая в смене отсутствия и присутствия того, кто любим. На сетования Ученика Премудрость отвечает, что она пребывает во всяком творении, где ощущается ее величие и красота, наподобие неявного следа, а также в книгах Священного Писания. Но этого душе недостаточно. Вот почему только душе, в отличие от всего остального, Премудрость сообщает себя в «свободном и добровольном даянии» (voluntaria ас libera donatione), так что неизвестно, кому, в нечленимом единстве, принадлежит возлюбившее сердце — любящему ли, субъекту («utrum subiecti»), или Любимой, объекту («vel obiecti»).

Касательно же того, отчего Премудрость удаляется, следует знать, что в этом виновата сама душа, не пропускающая ее солнечных лучей сквозь свое тусклое окно. Как причина узнается по действиям (незримое солнце зримо через свои излучения), так присутствие Премудрости в душе опознается по ее плодоносной благостыне. Будучи высшим благом, Премудрость наполняет добром все, чему себя дарует. Она пристально взирает на душу, но душа то и дело отводит глаза и, утрачивая «благодать» (gratia), взирает на тварь. Безблагодатное состояние разительно отличается от благодатного: поста, аскетического упражнения, молитвы, бдения и созерцания. Требуя сосредоточенности, любовь трудна. Она — род военной службы. Немногие души наслаждаются неизменным присутствием Премудрости, оно является предвкушением и началом вечного блаженства.

9. I. Почему божественная Премудрость попускает возлюбленным Ею столь многообразно страдать в этом мире

Глава открывается сетованиями Ученика на то, что Премудрость попускает страдать добродетельным и посылает успех и покой нечестивцам. Ответ Премудрости сводится к следующей мысли: отсутствие опыта страдания не позволяет сопереживать беднякам, ибо для сопереживания требуется понимание, а оно проистекает исключительно из сходства опытов. Очередной раз сравнив христианский подвиг с воинской службой, что позволяет упрекнуть Ученика в малодушии, Премудрость выражает уверенность в том, что в свете вечности переоцениваются все мирские ценности, в том числе успех и богатство. Что толку стремиться к ним, коль скоро они кратковременны, и в земной юдоли печали всегда смешаны со скорбями, тогда как временное страдание обращается в вечную радость? Это очевидно уже здесь, хотя только праведным, помнящим, что они являются образом Бога. В глазах же нечестивцев, не знающих ничего, кроме дольнего мира, праведники достойны лишь насмешки и поругания.

10.1. Об адских мучениях

Глава посвящена описанию разнообразных мук ада. Для каждого разряда грехов имеется своя казнь. Те, кто под личиной ягненка имел сердце льва и хулил служителей Божьих, разрываются злобными псами. Высокомерные погребаются в скверных могилах, куда бросают ослов, сжигаются, подобно гнилым трупам, выбрасываются на поругание. Пропойцы мучаются неизбывной жаждой и так далее. Казни, как правило, не изобретаются самим автором, а заимствуются из книг Ветхого Завета: «Ослиным погребением будет он погребен; вытащат его и бросят далеко за ворота Иерусалима» (Иер. 22: 19). Глава, как и соответствующий ей фрагмент «Книжицы Вечной Премудрости», завершается образным изображением вечности: вечные муки длятся большее время, чем требуется птице, чтобы целиком склевать мельничный жернов, — при том что она прилетает к нему раз в сотню тысяч лет и всякий раз откалывает от него лишь небольшую крупицу.

Гл. 10 кн. I имеет параллель в гл. XI «Книжицы Вечной Премудрости».

11.1. О наднебесных радостях

В главе рассказывается о Царстве Небесном. Пребывание в нем толкуется как награда за доблестное служение воина-христианина своему Королю. Небесное Царство находится в эмпирее, сам же горний град стилизован под Новый Иерусалим Иоаннова Апокалипсиса с той только разницей, что в его описании особое внимание уделено божественному свету. Он исходит (в полном согласии с учением Дионисия) из Св. Троицы и, словно по каскаду, спускается вниз, от высших к низшим чинам ангельской иерархии. Избранникам Божьим (в соответствии с доктриной Фомы) дарована награда двоякого рода: акцидентальная и сущностная. Если первая заключается в радости от совершения добрых поступков, то вторая состоит в единении с Богом и в наслаждении Св. Троицей.

Гл. 11 кн. I близка гл. XII «Книжицы Вечной Премудрости».

12. I. Разъяснение некоторых возражений, обойденных молчанием в предшествующих [главах]

Ученик возвращается к поставленному им ранее в гл. 9 вопросу о целесообразности страдания благочестивых людей. В чем его необходимость, коль скоро оно заставляет их вернуться к прежнему, греховному, образу жизни? Обсуждаясь заново, вопрос получает в устах Премудрости новое освещение. Речь заходит о целесообразности проповеди среди тех, кому предстоит отпасть в скором времени. Доказывая, что проповедовать надлежит даже в такой, казалось бы, безнадежной ситуации, Божья Премудрость приводит пример с садовником. Тот сажает молодые деревья взамен выродившихся и умерших. Может ли умалить подвиг апостола Павла то обстоятельство, что ему довелось проповедовать среди ефесян, галатов и коринфян, многие из которых впоследствии отошли от веры в Христа? Христианину надлежит сражаться, наподобие воина, который остается верным своему терпящему поражение господину. Постепенно Премудрость обращается к критике нравов, уделяя особое внимание лживым проповедникам, чье слово не соответствует делу. Описание их образа жизни изобилует бытовыми подробностями из области моды и повседневного поведения.

Гл. 12 кн. I не имеет параллелей в «Книжице Вечной Премудрости».

13. I. Сколь полезно рабу Божьему претерпевать в этом мире многие скорби

Ученику является в созерцании «нравственно больной дух» с жалобой на судьбу: его прекрасная невеста обратилась в лютую супругу. Подробное описание деяний последней заставляет Ученика предположить, что речь идет о Премудрости. Большую часть главы занимает ее самооправдание. Она напоминает Ученику, как страдали патриархи, пророки, ветхозаветные праведники, апостолы, мученики, анахореты египетской Фиваиды, да и теперь страдают сироты, вдовы и жены. Одну из них (Ученик принимал у нее исповедь) годами избивал супруг, угрожая обнаженным мечом, и она каждый день ждала смерти. Уподобив очередной раз христианина воину в строю и, впоследствии, рыцарю на турнире, Премудрость отвечает на три вопроса: «о случайности, способе и о причинах страдания». Страдание 1) не случайно, поскольку выпадает по воле Творца, 2) способствуя, если даже нежданно и незаслуженно, воспитанию добродетели, коль скоро его терпит «разумный дух», 3) будучи обусловлено общим тяготением людей ко злу и греху. Последние абзацы главы являются апологией страдания и вдохновенным гимном ему. Обращает на себя уподобление страждущего струне. Пропорционально натянутая, та позволяет извлекать из себя сладостные звуки — правильно страдая, он издает сладостную, небесную мелодию.

Гл. 13 кн. I тематически близка гл. XIII «Книги Вечной Премудрости», но центральный образ лютой супруги, восходящий к фольклору, не имеет аналога в «Книжице».

14.1. Сколь потребно иметь неизменное памятование о Христовых страстях

Глава подхватывает и развивает далее тему страдания, устанавливая связь между ним и крестными страстями Христа. Связь эта заявлена в цитате из апостола Павла («Не знаю ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого», 1 Кор. 2: 2) и в толковании Бернарда на нее. Припоминание Христовых страстей, о котором говорит Бернард — оно не должно войти в привычку и быть поспешным — преследует две цели, а именно: преодоление «неупорядоченной печали» и сокращение наказания в чистилище. Божья справедливость в любом случае требует воздаяния за зло, в этой ли или в будущей жизни. Если желаешь обратить страдание в чистилище в страдание временное, то нужно поступить следующим образом: воззреть на величину совершенных тобою грехов и представить то, что ты заслужил; презреть себя (увидеть в себе не человека, но червя), вменив ни во что все свои труды оправдания; восславить страсти Христовы и уразуметь, что в Христе — спасение во всей полноте; наконец, искать со смиренной, пламенной любовью руки Помощника и, не колеблясь, просить его о подмоге. В заключение выдвигается требование «подражать» (configurari) страстям Христовым, хотя и не раскрывается, в чем такое подражание могло бы состоять.

Гл. 14 кн. I соответствует гл. XIV «Книжицы Вечной Премудрости».

15.1. Каким образом истинный ученик Христов должен подражать Его страстям

Пробил час для «страдания вместе с Христом» (compassio), которое заключается в исполнении заповедей, несмотря на ненависть и издевательства окружающих, видящих в таком исполнении не следование добродетели, но проявление бессилия и малодушия. Кто, молясь за своих притеснителей, преодолеет себя самого ради «подражания» (imitatio) Распятому, тот «как бы заново воссоздаст» (quasi reviviscere facit) его смерть и понесет в себе его образ. Притеснителям же и лжецам, распространяющим худую молву, следует помогать советом и помощью, милосердием возбуждая в них стыд и смирением сокрушая их гордость — из любви к Тому, кто молил Отца своего о распинавших его. Беги земных благ и радостей, чурайся родственников и друзей, тогда «в тебе воссияет образ и подобие кончины Моей». Будучи распят, Христос страдал плотью, но оставался незыблем в своем Божестве. Так и его «подражатель» (imitator), внешне страдая, внутренне должен оставаться незыблемым и «возводить» (referre) свои скорби к его крестным мукам. «Чем больше скорби внешнего человека и чем более бесстрастие внутреннего человека едино с божественной волей, тем подобней ты Распятому и угодней любезному Отцу [в небесах]».

Гл. 15 кн. I близка по своей тематике гл. XVIII «Книжицы Вечной Премудрости».

16. I. Сугубое восхваление Пречистой Девы, а равно о ее неизреченном страдании, каковое она испытала из-за страстей своего Сына

В главе содержатся прославление Богородицы и ее «плач» о распятом Христе. Глава открывается сценой распятия на фоне весеннего пейзажа. Дева Мария изображается как особо отмеченная Премудростью Божьей и украшенная ее благодатью, как ходатаица за согрешивших и их заступница на Страшном суде. Ее глубокая связь с Иисусом — ибо она умерла для себя и жила только ради него — должна стать образцом для всякого человека. Поскольку ее любовь к Сыну была совершенной, совершенной было и ее сопереживание ему. Воспевается гимн грудям Богородицы, сама же она представляется то кормящей Младенца, то держащей на коленях снятого с креста Иисуса. Любовь матери к сыну тесно переплетается в изложении Г. Сузо с любовью невесты и жениха.

Гл. 16 кн. I представляет собой новую редакцию материала, изложенного в гл. XVII и гл. XIX—XX «Книжицы Вечной Премудрости».

На этом завершается часть I «Часослова Премудрости», состоящая из 16 глав.

1. II. Об удивительном разнообразии наук, а также об изучающих [их]

В главе обсуждается современное Г. Сузо образование. В видении Ученику является золотой шар, разделенный на две половины, первая из которых заключает в себе школу семи свободных искусств. Эти искусства вскоре утомляют Ученика. Он обращается ко второй половине шара, содержащей внутри себя богословскую школу. В школе обучаются три рода студентов. Первые предаются ученым занятиям не из любви к Премудрости — участвуя в диспутах (изображаемых как игра в серебряный, символизирующий истину Писания мяч) из тщеславия и карьерных соображений, увлекаясь теоретическими вопросами, но не аскетическими упражнениями, и не соответствуя своей жизнью тому, чему сами учат паству. Вторым изучение теологии не вредит, однако и не способствует духовному росту. Учащиеся же третьего рода припали к живительным истокам Премудрости. Забыв себя и все, что их окружает, они устремлены душой и сердцем горе, обращены к созерцанию Бога. Трем разновидностям учащихся соответствуют три способа чтения и толкования текстов Священного Писания: «плотский» (carnalis), «животный» (animalis) и «духовный» (spiritualis).

Гл. 1 кн. II не имеет соответствий в «Книжице Вечной Премудрости».

2. II. О науке, полезнейшей для смертного человека, состоящей в том, чтобы уметь умирать

Глава посвящена «искусству доброй кончины» (ars bene moriendi). Такое «искусство», наряду с наставлениями, как следует жить, причащаться и славить Бога от чистого сердца, — одна из четырех тем, которые Г. Сузо собирается обсудить во второй части «Часослова Премудрости». Прежде всего, примечательно (наиболее развернутое из встречающихся в его сочинениях) катафатическое определение Премудрости, даваемое им в начале главы. Она — творец (auctor) и полновластный властелин (universalis princeps) естества, содержащий в себе сокровища мудрости (sapientia) и знания (scientia); создатель (artifex) всего, проницающий все своим предведением (prospiciens). В созерцании перед Учеником возникает образ умирающего человека и наставляет его, как ему следует жить. Истинное раскаяние, чистосердечная исповедь, достойная епитимья, отказ от всего, что мешает вечному спасению, постоянное ожидание смерти: сегодня, завтра, до конца недели... Вот «лучший совет, наибольшая рассудительность и высшая осмотрительность» — и об этом следует помнить, пока ты молод, здоров, силен и способен выправить жизнь. Но сначала надлежит поместить между собою и Божьим судом крестные страсти Христа.

Гл. 2—5 кн. II трактуют вопросы, обсуждаемые в гл. XXI—XXIV «Книжицы Вечной Премудрости», соответственно.

3. II. Краткое правило жизни духовной

В главе разъясняется, как нужно праведно жить. Наставление Премудрости коротко, и это существенно — «ибо современные люди радуются краткости», ведь с начала столетия появилось огромное количество комментариев, компиляций, введений, сумм и трактатов, в которых легко заблудиться (ср.: Екк. 12: 12). Сама «наука правильной жизни» (doctrina bene vivendi) начинается с того, чтобы избегать нечестивого общества и сколько-нибудь тесных отношений с людьми, проявляя при этом смиренное послушание по отношению к вышестоящим. Нужно неизменно стремиться к уединению, молитвенному размышлению, к сердечной чистоте, достигаемой тщательным хранением чувств от обращенных к ним форм и земных впечатлений. Чистота сердца является целью, только ради нее бичуется тело, соблюдается пост, ночи проводятся в бдении и предпринимаются молитвенные упражнения в дневные часы. Рассеянное сердце должно быть собрано и, освободившись от попечения о земном, обращено к препростому благу, к Богу, созерцание которого осуществляется не человеческой, но заменившей ее божественной силой. В заключение главы Ученику является в созерцании преподобный Арсений. Он — в келье, а подле нее — ангел на лестнице в небо. Звучат поучения египетского анахорета. Придя в себя после экстаза, Ученик отправляется к монастырскому библиотекарю за «Житиями отцов» египетской Фиваиды.

4. II. Сколь благоговейно должен восприниматься Христос в таинстве Евхаристии

Глава, посвященная таинству Евхаристии, является самой пространной в «Часослове Премудрости». Евхаристия выделяется среди других таинств Церкви и называется «лучом Божьей любви и потоком небесной благодати, блаженно воспламеняющим благочестивые души». «Присутствие» (praesentia) — ключевое слово главы, которое обозначает телесное нахождение Божье в таинстве под видом хлеба и вина: «Бога и человека, телом и душой, плотью и кровью, как Я вышел из материнской утробы, висел на кресте и воссел одесную Отца Моего». Большая часть главы содержит в себе ряд доказательств возможности и подлинности «пресуществления» (transsubstantiatio) — притом, что никакой язык не умеет разъяснить, никакой разум понять, как тело Божье содержится в Евхаристии, ибо знать это можно лишь верой. Из такого противоречия рождаются своеобразные аподиктические суждения (характерные для мистической традиции в целом), в которых частные логические процедуры, заимствованные из аристотелевского «Органона», строятся на общих недоказуемых допущениях. Так, логично спросить, отчего не принять, что в Дарах присутствует Бог, если мы принимаем, что Бог сотворил мир из ничто? Будет ли первое допущение безумней принимаемого нами на веру второго?

Другая часть главы разъясняет вопросы практики Евхаристии: воздержание, покаяние, исповедь, частота участия в таинстве. В этой части разрешаются различные недоумения, к примеру, связанные со страхами, препятствующими причащаться, и характеризуются три разновидности людей в зависимости от их отношения к таинству: плохо подготовленные, совершенные и находящиеся между теми и этими.

5. II. Как от всего сердца и от всей души должна восхваляться Вечная Премудрость непрерывно [и] во всякое время

В главе содержатся наставления о том, как надлежит прославлять Бога. Воздаваемые Учеником хвалы, вплетенные в «общее славословие всех тварей», строятся по принципам положительного, отрицательного и серединного богословия, хотя, по причине присущей им спонтанности, не имеют строгой логической проработки. Таким хвалам сам Ученик, ввиду присущей ему грешности, отводит место среди вороньего грая и кваканья нечистых лягушек. Но даже они являются предвкушением грядущих радостей Небесного Царства. В главе противопоставляются ложное и истинное прославление Бога. Первое исходит от тех, кто почитает Бога не сердцем, а только губами (Ис. 29: 13; Мф. 15: 8), в радостях, но не в скорбях; второе же — от готовых прославлять его даже в аду, самым малым движением расслабленного тела и малейшей частицей истлевающей плоти. Постоянное стремление к Богу во всяческом помышлении, в слове и действии и есть самая подлинная его похвала.

6. II. Наставление в том, как надлежит использовать вышеизложенное для проповедей и коллаций

Ученик умоляет Премудрость научить его проповедовать то, в чем она его наставляла. Поучения Премудрости сводятся к следующему. 1) Избрать определенную тему из тем предшествующего повествования и выстроить в соответствии с нею обращенное к пастве требование нравственно-аскетического содержания. Скажем, подобно тому, как Христос был схвачен и связан, нужно насильно удерживать себя от того, чтобы следовать похотям плоти. Как Мария сострадала своему распятому Сыну, так подобает сочувствовать своим близким друзьям. 2) Темы, соответствующие им наставления извлекать из предложенного выше порядка и произвольно комбинировать их применительно к случаю. 3) Развивать любой тезис, наполняя его психологическими деталями и нюансами (что иллюстрируется, в том числе, на примере последствий греха: печаль, сокрушенное сердце, плач, тоска, воздыхание), ряд которых может быть сокращен либо продолжен по мере необходимости. Таковы основные правила гомилетического искусства.

Гл. 6—8 кн. II не имеют параллелей в «Книжице Вечной Премудрости».

7. II. Как многие верующие могут обручиться Премудрости Божией, и каким образом им следует постоянно обновляться в любви к Ней посредством некоторых легких упражнений на всякий день

В главе содержится молитвенное правило для сочетавшихся браком с Премудростью Божьей. Человеческий дух легко отвлекается от начатого им, если то и дело не обновляет для себя само это начало. Таким обновлением являются ежедневные упражнения: земные поклоны, возжигание свечей, нанесение знаков, в том числе имени Божьего, на одежду и тело, произнесение молитв и псалмов («Отче наш», «Богородице Дево», «Из глубины») перед сном и трапезой, в определенном числе и в определенное время, регулярное чтение часов I, III, VI, IX и цикла молитв Вечной Премудрости («Cursus de Aeterna Sapientia»). К правилу относится и соблюдение праздников: Рождества, Обрезания, 1-го мая, Троицы, 1-го воскресения августа, и благочестивое переосмысление мирских обычаев (примерами чего изобилуют обе части автобиографии Г. Сузо). Исполнению этого правила должен предшествовать совершенный отказ от мирской любви и всякой привязанности к людям.

8. II. Многообразный плод благословения Божия, каковой удостаиваются воспринять ученики Премудрости благодаря обручению с Ней

Озарение и созерцание Премудрости подходит к концу. Придя в себя в утренний час, Ученик возвращается к деятельной жизни и к исполнению внешних обязанностей. Он просит Премудрость о благословении всех, кто сочетался с ней браком, моля о даровании им покаяния, искренней исповеди, совершенного исправления и спасения после кончины.

На этом завершается часть II «Часослова Премудрости», состоящая из 8 глав.

Чин [чтений и молитв к] Вечной Премудрости

Чин состоит из восьми сводов текстов, посвященных Христу, Премудрости Божьей. Каждый из сводов, присоединяемый к одной из служб суточного круга: утрене, хвалам, часам I, III, VI, IX, вечерне и повечерию, открывается прошением: «Здравия разуму и телесам да дарует нам Иисус, Премудрость Отца» (Seuse 1977: 606, 4). Имея одинаковое строение, своды состоят из четверостиший, с общим четвертым куплетом[1238], псалмов, антифонов, стихов из «Книги Премудрости Соломона» и кратких молитв. Брачные образы и тема крестных мук, представленная в ста созерцаниях, отступают на второй план. Главной темой становится отождествление Христа и Вечной Премудрости.