Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Глава 1 Сравнительная философия до Ф.И. Щербатского

Хотя сравнительный подход имплицитно содержится в любой научной деятельности, так как лежит в основе уже самых элементарных таксономий и классификаций в любой области знания, а потому совпадает по «возрасту» с наукой вообще, только в XIX столетии сравнительно-исторический метод стал не только общепризнан, но и получил статус программного метода в самых различных научных дисциплинах.

К началу XIX в. период «первоначального накопления» в нескольких естественно-научных дисциплинах позволил поставить вопрос об общеисторическом принципе истолкования эмпирического материала, при котором сравнение биологических функций и форм разных видов привело к трактовке соответствующих фактов в контексте уже не «лестницы форм», но «цепи развития». Появляются специальные дисциплины в виде сравнительной анатомии (сравнительная морфология), сравнительной физиологии, эмбриологии и палеонтологии, а в работах Ж. Кювье, Э.Ж. Сент-Илера, Ч. Лайеля и др. развиваются общие и частные принципы естественно-научного компаративизма как такового. Сравнительно-исторический метод разрабатывается как сторонниками эволюционизма, так и их оппонентами — независимо от его мировоззренческих «прочтений». Среди основополагающих установок естественно-научного компаративизма, оказавшихся перспективными и для гуманитарных наук, можно выделить прежде всего две. Объектом научного сравнения становится все в большей мере форма, а не функция, что и предопределяет возрастание роли морфологии и значения, придаваемого понятию гомологии (подобие, отсылающее к общему происхождению биологических форм). Разрабатывается и понятие исходной модели-архетипа (Р. Оуэн) как объясняющей развитие реально засвидетельствованных конкретных типов.

Идеи родства в рамках отдельных языковых групп развивались лингвистами нового времени (ср. сложение уже в XVII в. представления о родстве языков семитской, германской, романской, славянской семьи, классификация уральских и алтайских языков после «сравнительных таблиц» языков Ф.Ю. фон Страленберга и т. д.). Однако принципиально новая концепция языкового родства — как возможности происхождения языковой семьи от общего праязыка (на основании «критической массы» общих признаков) была сформулирована в 1786 г. У. Джонсом после «научного открытия» санскрита и его сравнения с греческим, латинским, готским и другими индоевропейскими языками[17]. В начале XIX в. И. Аделунг уже формулирует критерии степеней языкового родства на базе сравнения не только лексем, но и грамматических структур, а в 1808 г. Ф. Шлегель в книге «О языке и мудрости индийцев» (первое фактически произведение научной индологии) формулирует постулаты сравнительно-исторической грамматики индоевропейских языков, акцентируя значение систем спряжения, и вводит сам термин «сравнительная грамматика». Важнейший научный результат этой методологии материализовался в работе Ф. Боппа «О системе спряжения санскритского языка в сравнении с таковою в греческом, латинском, персидском и германском языках» (1816). В 1818 г. Р. Раск в «Разысканиях о древнесеверном языке» демонстрирует дифференциацию различных ступеней родства языков, создавая предпосылку схемы исторического развития родственных языков. В сочинении В. фон Гумбольдта «О сравнительном изучении языков применительно к различным эпохам их развития» (1820) обосновывается сам статус сравнительного языкознания как отдельной лингвистической дисциплины и вместе с тем ставится вопрос о языкознании как науке общего исторического цикла — «сравнительной антропологии». Наконец, Бопп в «Сравнительно-исторической грамматике индоевропейских языков» (1833–1849), открывающей целую серию грамматик больших языковых семей, вырабатывает саму методику последовательного сравнения форм в родственных языках и предлагает интерпретацию самого феномена родственных языков.

Методы сравнительного изучения родственных языков были мгновенно перенесены в область изучения мифологий. Я. Гримм в двухтомной «Немецкой мифологии» (1835) исследует родство сюжета о борьбе богов с гигантами в скандинавской (Óдин — Имир) и греческой (Зевс — Кронос) мифологиях. Немецкие же сказки рассматриваются им, через сравнение с другими родственными традициями, как реликты единой древней германской мифологии (функционально соответствующей праязыку в сравнительно-лингвистических штудиях), Ф. Макс Мюллер прямо указал на целесообразность сравнивать мифы индоевропейских народов точно так же, как сравниваются их языки. Однако он пошел и дальше: если сравнение языков позволяет реконструировать праязык, то сравнение мифов и мифологических персонажей дает возможность, по его убеждению, выйти за границы собственно мифологической эмпирии и поставить вопрос об истоках мифа как такового. В своей программной работе, которая так и называлась «Сравнительная мифология» (1856), Макс Мюллер не ограничивается, к примеру, реконструкцией из образов греческого Зевса и ведийского Дьяуса общих черт индоевропейского небесного бога, но обнаруживает за их именами световые признаки солнца и зари. Боги и герои индоарийских народов — метафоры солнца в его различных аспектах, а сами мифы — следствия «болезни языка», состоящей в том, что метафорические описания природных феноменов на определенной стадии развития человечества понимаются буквально — персонифицируются, «субстантивируются», отделяются от своих реальных прообразов.

Сравнительно-историческое изучение мифов индоевропейских народов в рамках «натуризма» продолжается в работах А. Куна, который выдвигает уже не солярную, но метеорологическую теорию (миф возникает как семантический сдвиг восприятия грома и молнии), В. Шварца, Дж. Фиске, комбинирующего солярную и метеорологическую модели, А. де Губернатиса (миф как персонификация хищных животных). Как и в случае со сравнительным языкознанием, достижения в области индоевропеистики «трансплантируются» и на другие «семьи». Р. Браун распространяет концепцию Макс Мюллера на семитские мифы, а Д. Бринтон — на североамериканские мифологемы.

Но те же бесспорные связи «натуризма» со сравнительным языкознанием стали основной мишенью и для оппонентов Макс Мюллера, предложивших альтернативную методу сравнительного изучения мифов — сторонников так называемой антропологической школы. Согласно Э. Лэнгу, в концепциях Макс Мюллера и его сторонников делается слишком сильная эмфаза на языковых процессах (основной «инструмент» исследования — этимологизация) и слишком малое внимание уделяется социокультурному «фону» мифов, внимание привлекается исключительно к их истокам за счет интереса к их историческому развитию, в основе же самой концепции натуризма лежит представление о некоем «первородном грехе» в истории культуры. Сравнение мифов в рамках методологии антропологической школы осуществляется как некое эволюционистское культуроведение. Миф рассматривается в качестве основного способа донаучного освоения мира в рамках концепции анимизма Э. Тайлора, концепции первоначального магизма Дж. Фразера и т. д. (ср. изыскания Дж. Луббока, Дж. Мак Леннона и др.).

Штудии по сравнительному религиоведению тесно примыкают к сравнительному изучению мифов. Сам термин, означающий эту дисциплину гуманитарного знания, стал к концу XIX в. синонимом «науки религии» как таковой. Для формирования данного термина был, вероятно, значим риторический вопрос, который Макс Мюллер поставил перед собой в 1873 г. в работе «Введение в науку о религии»: «Почему… мы должны колебаться в применении сравнительного метода к изучению религий?»[18]. Применение компаративного метода к данным по религиям мира должно было определить для каждой из них место в рамках схемы общего генезиса, эволюции и прогресса религий. Следуя своему уже «апробированному» методу, Макс Мюллер считал перспективным изучение религий в свете солярной мифологии, однако издававшаяся им с 1879 г. знаменитая серия переводов «Священные книги Востока» явно перерастала эти достаточно узкие задачи.

Как и в случае со сравнительной мифологией, оппонентом его направления выступила в 1870–1890 годы антропологическая школа, которая основывалась на общих посылках эволюционизма и рассматривала развитие религии в контексте общей эволюции человеческого общества как такового. Свою задачу «антропологи» видели в выявлении того изначального «ментального ядра», к которому сводилось бы последующее многообразие фактов религиозного сознания в рамках различных религий. Отсюда попытки редукции этого многообразия к анимизму (Тэйлор), «преанимизму» (Р. Маретт), «манизму» (Г. Спенсер), «нуминозу» (Лэнг)[19] и т. д. В духе дарвиновских спекуляций они уделяли первостепенное внимание «тупиковым» культурам, рассматривая, например, религиозные представления австралийских аборигенов в качестве живых представлений человека каменного века, и все «высшие» формы без труда выводились из «низших»: таковой виделась эволюция религий античного мира, Ближнего и Дальнего Востока.

Как мифологической, так и антропологической редакциям «генетической» компаративистики в изучении религий противостояла «теория диффузий» или идея распространения элементов культуры и, соответственно, религии из одного региона в другие. Согласно Д. Деличу и А. Иеремиасу источником общечеловеческих религиозных воззрений был Вавилон (ср. попытки выведения, например, сказаний о потопе из Месопотамии), согласно Э. Смиту и У. Перри — Египет. В XIX в. легимитизируется и термин «сравнительная теология», вероятно после выхода в свет книги Дж. Фримана «Десять великих религий: очерки сравнительной теологии» (1871). В те же 1870-е годы данный термин в некоторых интерпретациях означал изучение исторических форм религии — в противоположность «теоретической теологии», которая исследует философские условия любой религии.

Противостояние мифологической школы и «теории диффузий» или, по-другому, «миграционной теории» определило размежевание основных направлений в сравнительно-историческом литературоведении XIX в. — дисциплине истории литературы, в которой изучаются международные литературные отношения и связи, прежде всего в области фольклорных по происхождению мотивов и сюжетов. У истоков мифологической школы в сравнительном литературоведении — идеи братьев Гримм, воплощенные в их «Немецкой мифологии» (см. выше). Применяя к изучению фольклора метод сравнительного языкознания, Гриммы производили параллельные явления в фольклоре индоевропейских народов от их общей «прамифологии» (по аналогии с «праязыком»), полагая, что наилучшим образом элементы последней сохранились в немецкой народной поэзии. Начиная же с 1850-х годов, с изучением древнеиндийской нарративной литературы, популярными становятся попытки выведения сюжетов европейской литературы средневековья и ренессанса из Индии. Программным манифестом этого направления стало знаменитое предисловие Т. Бенфея к его изданию «Панчатантры» (1859). Рассматривая «странствующие сюжеты», пришедшие в Европу с Востока, Бенфей устанавливал их «начальный пункт» в буддийских повествованиях, показывал на материале очень широкого круга произведений со сходными сюжетными элементами как начальный сюжет обрастает в каждой новой среде соответствующими инновациями и поставил вопрос о способах реконструкции начальной его версии. Значительный стимул «миграционные штудии» получили в 1860 г., когда Ф. Либрехт установил целый ряд параллелей средневекового бестселлера «Повесть о Варлааме и Иоасафе» в биографиях Будды. Основной сюжет повести и «вмонтированные» в него притчи-апологи индийского происхождения обстоятельно изучались Бенфеем, Макс Мюллером, а позднее Э. Коскэном, Ю. Браунхольцем, Э. Куном. Материал повести оказался исключительно благодарным с точки зрения изучения миграции сюжетов уже потому, что его греческой и латинской версиям предшествовали иранская, арабская, грузинская[20]. Принципы литературоведческой компаративистики были сформулированы в монографии Х. Познетта «Сравнительное литературоведение» (1886).

В России оба основных направления сравнительного литературоведения получили самое основательное развитие. Взгляды мифологической школы в 1840-1860-е годы развивает Ф.И. Буслаев, позднее А.Н. Афанасьев в трехтомных «Поэтических воззрениях славян на природу» (1865–1869), где сказочные и былинные персонажи считаются олицетворением солярных и метеорологических явлений (см. выше в связи с Ф. Макс Бюллером и А. Куном), а также А.А. Котляревский, трактовавший мифологию как способ познания. Однако с 1870-х годов решающее преобладание получает «миграционная теория», виднейшим представителем которой стал А.Н. Веселовский (1838–1906), изложивший свою программу уже в раннем произведении «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине» (1872). Солидаризируясь в целом с методом Бенфея, Веселовский значительно расширил базу сопоставлений, рассматривая историю литературы как «историю культурной мысли»[21]. Изучая международное общение литератур в их взаимосвязи, Веселовский разработал концепцию «воспринимающей литературы», которая принимает иноземные сюжеты, не теряя своего национального своеобразия и развивая их по своим внутренним законам. Значительное место в литературоведении Веселовского занимает и понятие литературы-посредницы, которую он видел, в случае с миграцией восточных сюжетов на Запад, в византийской и южнославянских литературах (в частности в связи с их трансляцией через богомилов и другие еретические течения). Значение компаративистики Веселовского выходит, однако, за рамки миграционной теории, оно раскрывается в его фундаментальной «Исторической поэтике» (1870–1906), где представлена самая широкая панорама исторических литературных процессов. Взаимоотношениями восточной и западной литературных традиций успешно занимались Буслаев (с 1870-х годов примкнувший к направлению Бенфея-Веселовского), А. Кирпичников, И. Франко.

С 1870 г. в Петербурге была учреждена кафедра «всеобщей литературы» (фактически сравнительно-исторического литературоведения), возглавлявшаяся Веселовским, с 1880-х годов — аналогичные кафедры в университетах Москвы (Н. Стороженко), Киева (Н. Дашкевич), Одессы (А. Кирпичников), Варшавы (Л. Шепелевич, И. Созонович). Весьма значимым событием стало издание четырехтомной «Всеобщей литературы» под общей редакцией В.Ф. Корша и А.И. Кирпичникова (1880–1892), в коей можно было видеть основательное преодоление европоцентризма: кроме литератур античной и западноевропейской, она включала византийскую, славянские и восточные — древние и новые. Эта общая сравнительно-историческая атмосфера не могла не повлиять на изучение и восточных мировоззренческих систем в русской ориенталистике.

Истоки философской компаративистики связывают обычно с первыми сочинениями, посвященными сопоставлению различных философских систем, прежде всего в рамках самой западной традиции.

Одним из первых опытов в этом роде считается первая опубликованная работа Г.В.Ф. Гегеля «Различия между философскими системами Фихте и Шеллинга» (1802). Написанная в ответ на «Доступный обзор положения дел в философии в начале XIX столетия» К. Рейнгольда гегелевская статья была фактически посвящена сопоставительной оценке трех типов философского системостроительства: система Фихте сопоставляется с «догматическим материализмом», а философия Шеллинга (речь идет, разумеется, еще о ее ранней, иенской стадии) — с системой Фихте. Субъективный идеализм Фихте сопоставим с «догматическим материализмом» как две полярные, а потому в известном смысле и взаимодополнительные крайности — в одном случае отрицается активность субъекта (по существу, субъект как таковой), в другом — самостоятельное бытие объекта. Фихте и Шеллинг решают проблему соотношения субъекта и объекта при устранении кантовской вещи-самой-по-себе, и в этом сходство их систем. Но способы решения этой проблемы (а она была решающей для немецкой философии того времени) различны. По Фихте «я» должно про-извести из себя «не-я», но каким образом это «должно» произойти, остается нераскрытым. Шеллинг же предлагает решить проблему через концепцию их «тождества» — центральное понятие его «философии природы». Согласно Гегелю, подлинная реальность есть единство «субъект-объект». Фихте также знает это единство, но конструирует «субъективный субъект-объект». Последний следует восполнить шеллинговским «объективным субъект-объетом». В результате проведенного сопоставления двух систем Гегель отдает безусловное предпочтение Шеллингу и подвергает критике Рейнгольда и прочих, недооценивающих его философию.

Вышедшая два года спустя трехтомная монография французского философа Ж.-М. Дежерандо так и называлась «Сравнительная история философских систем, рассмотренная исходя из принципов человеческого познания» (1804). Название сочинения вполне соответствовало его содержанию, так как, во-первых, указывало на весьма широкий охват философских систем, во-вторых, соответствовало основной позиции автора, согласно которой руководящим критерием их типологизации должно быть решение основного гносеологического вопроса. Речь шла о проблеме приоритетного источника знания, и основным пунктом демаркации древних и новых философий являлась их принадлежность позициям эмпиризма или рационализма. Задача Дежерандо не была чисто «объективистской» — он искал золотую середину между экстремальностями (ср. выше и в связи с Гегелем): догматизма и скептицизма, «слепого» эмпиризма и «спекулятивного» рационализма, идеализма и материализма (последние рассматриваются как базирующиеся на гносеологических предрассудках). Автор высоко ценит Платона за различение между дискусом и опытом, но порицает его за недооценку данных чувств. Немецкий «неоплатонизм» Шеллинга (автор акцентирует воспроизведение философских «архетипов») также позволяет рассматривать дух в качестве «модели» природы. Противоположность данному типу философствования составляет скептицизм, — как Пиррона, так и Юма, — который ведет к сомнению даже в «первичных фактах», таких как существование «я» и внешних вещей. Рационализму Декарта и Лейбница автор противопоставляет поиски «аутентичной» опытной философии. Бэкон, Гассенди, Локк и Ш. Бонне глубоко размышляли над обоснованием эмпиризма, но и они, как и близкий им Кондильяк (которого он к материализму не причисляет), недооценили активные силы человеческого духа и свидетельства внутреннего опыта. Поэтому Дежерандо дистанцируется от известных к его времени прецедентов эмпирического философствования и частично принимает Канта (подвергая сомнению, правда, такие первостепенные пункты кантовской философии, как «априорные гарантии» истин опыта или критику рациональных доказательств бытия Божия)[22].

Первые попытки сравнения восточных и западных философских учений принадлежали, вероятно, тому же У. Джонсу, коему принадлежало и «открытие» санскрита. Первопроходец научной индологии быстро нашел аналоги всех основных индийских систем-даршан у греков. Найяики на его взгляд более всего походят на перипатетиков, вайшешики — на ионийцев, санкхьяики — на пифагорейцев, йогины — на стоиков, а основатели мимансы и веданты Джаймини и Вьяса — на Сократа и Платона. Аналогии между санкхьей и пифагорейством основываются на осмыслении значения числа в двух философских школах[23]. Сближение же основателя ньяйи Готамы с Аристотелем, основателя вайшешики Канады с Фалесом, а составителя сутр йоги Патанджали с Зеноном-стоиком базируются на том, что в первом случае имела место разработка логики, во втором — натурфилософии, в третьем — поведенческой дисциплины. Джонс задается и вопросом относительно истоков этих аналогий, но ответ его скорее «энтузиастический», чем определенный: «невозможно читать веданту или многие другие иллюстрирующие ее сочинения без убежденности в том, что Пифагор и Платон черпали из того же источника, что и мудрецы Индии»[24].

Хотя французский ориенталист А. Дюперрон, переведший персидское переложение Упанишад «Сирри-Акбар» на латынь и откомментировавший свой перевод в издании «Упнекхат» (1801–1802), остался после ошеломляющих успехов Джонса и первых английских санскритологов «досанскритологическим реликтом» в индологии, именно он более, чем кто бы то ни было заинтересовал европейских философов индийской мудростью. Дюперрон одним из первых сформулировал вполне академическую установку для индологов его времени (и будущего) — изучать философские тексты индийцев так же научно, как и сочинения греческих и римских философов, и после изучения первоисточников переходить к широким сопоставлениям их с памятниками европейской мысли. Апеллируя к представителям европейских философских держав, он призывал в частности, немецких идеалистов — «как последователей, так и противников великого Канта» — обратиться к изучению Упанишад. Учение Упанишад находит, по мнению Дюперрона, самые разносторонние параллели в европейской мысли. Прежде всего, это параллели с учением гностиков и Плотина. Вместе с тем в индийской мысли различим «истинный спинозизм». Наконец и Кант, по его суждению, не значительно отклоняется от философии браминов. Эти параллели отвечали и его попыткам создания некоего «конкорданса» индийского и западного «богословия», начиная с «параллельных» учений о создании мира[25].

Ф. Шлегель в своей книге «О языке и мудрости индийцев» (1808) пытается не столько создавать конкордансы, сколько объяснить саму историю западной мысли в связи с Востоком. По его мнению, она не достигла бы тех высот, на которые она взошла к его времени или, достигнув, неоднократно спадала бы с них, если бы не периодические «инспирации» со стороны восточных учений начиная с самого раннего периода[26]. Параллели интересуют Шлегеля именно своими «объяснительными» возможностями. Например, учение Пифагора о переселении душ (а, возможно, и о числе) можно понять, только учитывая определенное индийское влияние, ибо при широкой распространенности веры в метемпсихозис именно этические, «ретрибутивные» прочтения реинкарнации обнаруживают индийское влияние[27].

Как можно заключить из сказанного, первые открытия индийско-европейских философских параллелей несопоставимы по уровню «задействованной» в них рефлексии с опытом Дежерандо или, тем более, Гегеля. Однако они означали уже зачатие (правда еще даже не эмбриональную стадию) собственно философской компаративистики. С самого начала наметились две тенденции, точнее задачи и установки, стоящие за всеми будущими сравнительными штудиями. Дюперрон стоял у истоков тех сравнительных штудий, которые были ориентированы на собственно типологизацию философских учений Индии и Европы, Шлегель — у начал той «теории миграций», которая позднее разрабатывалась в сравнительной мифологии и сравнительном литературоведении (см. выше, § 1).

Призыв Дюперрона к последователям и противникам великого Канта изучать Упанишады не остался неуслышанным. Шеллингианец Т. Рикснер частично переводит «Упнекхат» на немецкий и включает пассажи своего перевода (в мудрости индийцев он увидел то учение обо-всем-в-одном, которое, на его взгляд, составляло основную перспективу и современного ему немецкого идеализма) в «Руководство по истории философии» (1822). Другой шеллингианец К. Виндишман приводит переводы из Упанишад (на сей раз уже с подлинника), наряду с переводами из текстов даршан (переводы были сделаны его сыном, востоковедом Ф. Виндишманом) в первом томе своей «Философии в прогрессе мировой истории» (1827). Дюперроновский «Упнекхат» вызывает энтузиазм и теоретика панэнтеизма Ф. Краузе, который видел в прозрениях индийских риши предвосхищение идеи пребывания мира в Божестве (что отличается от пантеистического «растворения» Божества в мире). Но основное событие, связанное с «Упнекхатом», произошло в 1814 г., когда востоковед Ф. Майер ознакомил с ним А. Шопенгауэра — фактического основателя европейского «философского ориентализма»[28].

«Упнекхат» был настольной книгой А. Шопенгауэра (1788–1861) в течение всей его жизни, и в нем же он надеялся обрести утешение и перед лицом смерти. Даже с появлением первых переводов Упанишад с санскрита — один из первых опытов принадлежал знаменитому индийскому просветителю Раммохан Раю (перевод «Иша-», «Кена-», «Мундака-» и «Катха-упанишады» в 1816–1832 гг.) — Шопенгауэр настойчиво утверждал, что именно дюперроновский текст лучшим образом отражает дух браминских мистиков. Тем не менее, он не оставался равнодушным к результатам научной индологии его времени, будучи фактически в курсе всех индологических и буддологических изысканий, связанных с мировоззренческими текстами. Шопенгауэр был знаком с переводами «Бхагавадгиты», «Законов Ману», отдельных эпических текстов, а также с «Санкхья-карикой» Ишваракришны (V в.) и частично с сочинениями Шанкары (VII–VIII в.), имея возможность пользоваться латинской монографией по адвайта-веданте Ф. Виндишмана. В своих произведениях он неоднократно обращается и к «Очеркам религии и философии индусов» Т. Кольбрука (1823–1824) — первому научному изложению учений классических даршан. Шопенгауэр хорошо знал и переводы буддийских памятников. В их числе были: «История буддийских царств» Сюань Цзана (перевод с китайского А. Ремюза), «Дивьявадана» и «Авадана-шатака», включенные крупнейшим буддологом той эпохи Э. Бюрнуфом в его «Введение в историю индийского буддизма» (1844), тибетская версия знаменитой махаянской биографии Будды «Лалита-вистара» (французский перевод 1847–1848 Ф.-Э. Фуко), отрывок из «большой хроники» на пали «Махаванса» (перевод Дж. Тэрнура, 1837). Среди буддологических работ, известных Шопенгауэру, следует выделить статью Ф.Б. Гамильтона «Религия и литература Бирмы» (1799), где для того времени достаточно корректно объяснялись некоторые ключевые термины буддизма (например «Нирвана»)[29], публикации В. Ходжсона, А. Ремюза, И. Шмидта (в т. ч. его компаративистскую работу «О родственности гностических теософских учений буддизму», 1828), Ф. Шифнера, названный труд Э. Бюрнуфа (обстоятельное изложение социокультурного фона эпохи Будды, отношение Будды к «сословиям» древнеиндийского общества, учение Будды и его дальнейшие трансформации и т. д.), венгерского востоковеда А. Чёма де Кереши, описавшего тибетский канон — «Канджур» и «Танджур» (1836–1839), а также работы миссионера С. Харди «Восточное монашество» (1850) и «Руководство по буддизму в его новом развитии» (1853), ставшие на долгое время «нормативными» в буддологии[30].

В своих индийско-европейских философских сопоставлениях Шопенгауэр достаточно решительно расходится с «миграционной теорией». Например, он считал невозможным влияние индийской логики на развитие аристотелевской — последняя была вполне достаточно подготовлена на собственно греческой почве. Потому он считал легковерным У. Джонса, поверившего (точнее, захотевшего поверить) «сообщениям персидских писателей», согласно которым Каллисфен нашел уже у индийцев разработанную логику и (прямо после Александрова похода в Индию) передал ее Аристотелю[31].

Как и Дюперрон, Шопенгауэр исходит из задачи выявления чисто типологических связей между западной и восточной мыслью и также считает возможным соотнести восточное философствование с результатами работы Канта. Однако он оказался заинтересован в этой теме значительно больше, чем Дюперрон — прежде всего потому, что рассматривал философию Канта как одно из оснований собственной философии.

Уже в своей докторской диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813) Шопенгауэр отмечал, что Кантова критика рациональной теологии, вызвавшая негативную реакцию современных ему профессоров философии, была бы принята в буддийских странах как «назидательный трактат» и «благое утверждение ортодоксального учения идеализма». Основной же доктриной этого буддийского идеализма является учение о призрачном существовании являющегося нашим чувствам мира[32].

В первом же томе его основного сочинения «Мир как воля и представление» (1819–1844) Шопенгауэр вводит основной тезис кантовской философии (в собственной, разумеется, интерпретации) в широкий контекст восточно-западной мысли. Так, по его мнению, современная ему философия или, как он ее называет, «историческая философия» (подразумевается прежде всего идеалистический историзм его основного философского оппонента — Гегеля) принимает время за определение вещи-в-себе (будто Канта никогда и не было). И потому она «останавливается на том, что Кант называет явлением в отличие от вещи в себе, что Платон называл становящимся, в противоположность сущему, никогда не становящемуся, и, наконец, что индусы называют покрывалом Майи: это и есть познание, подчиненное закону основания, с помощью которого никогда нельзя прийти к внутренней сущности вещей, а приходится лишь до бесконечности следовать за явлениями…»[33]

Таким образом, кантовское различение феномена и ноумена «опрокидывается» в ретроспективу, в которой его предтечами оказываются как платоновское различение «становящихся вещей» и их архетипов-эйдосов, так и ведантийское различение множественного и изменяющегося мира, спроецированного мировой Иллюзией и закрываемого ее пеленой Абсолюта. В четвертой книге первого тома «О мире как о воле» воспроизводится та же тройная параллель, и после сопоставления позиций Канта и Платона Шопенгауэр обращается снова к индийским авторитетам. «Та же истина, хотя и совершенно иначе выраженная, составляет основное учение Вед и Пуран — учение о Майе, под которым понимается то же, что Кант называет явлением в отличие от вещи в себе, ибо создание Майи определяется в них как этот зримый мир, где мы находимся, вызванный чарами, ускользающий, не обладающий сущностью призрак; его можно сравнить с миражом и сновидением, с пеленой, окутывающей сознание людей, с чем-то, о чем можно с одинаковой достоверностью утверждать, что оно существует и не существует»[34].

Но здесь же проводится и типологическая дифференциация: Кант, с одной стороны, и Платон и индийцы — с другой, пришли к одному заключению из различных отправных пунктов, а именно если Кант превратил это учение уже в доказанную и неоспоримую истину, то они «основывали свои утверждения на общем созерцании мира, предлагали их как непосредственную данность своего сознания и излагали их более мифически и поэтически, нежели в виде философской истины». Потому они и соотносятся с Кантом подобным образом, как пифагорейцы, Гикет, Филолай и Аристарх с Коперником[35]. Тем не менее, в очень близком пассаже той же книги Шопенгауэр вновь возвращается к сущностному единству трех, с его точки зрения истинных, выражений одной и той же философии. Все предшествовавшие Канту западные философы исходили из того, что «законы, по которым явления связаны друг с другом» (в нашем опыте) — время, пространство, причинность и умозаключения (по Шопенгауэру «четыре корня» закона достаточного основания) есть сама реальность. У них указанные законы служат тому, чтобы «возвысить явление, творение Майи, мир теней Платона до единственной, высшей реальности, поставить его на место истинной и глубочайшей сущности вещей и сделать невозможным действительное познание этой сущности», тогда как эти законы, как показал Кант, а также выстраиваемый на их основании мир обусловлены лишь «способом познания, присущим субъекту» и не соответствуют «сущности мира в себе»[36].

Кантовская философия является «опорным пунктом» и более частных параллелей. Так именно кантовское учение об идеальности времени (как «неприменимом» к вещи-в-себе) позволяет осмыслить то общее представление, из которого вышли и христианское учение «о возрождении всех вещей» (имеется в виду, вероятно, «новое небо и новая земля» в конце времен), и учение индийцев о постоянных воспроизведениях мира Брахмой, и «аналогичные догматы» греческих философов (какие именно, не уточняется, но, возможно, имеется в виду стоическое учение о гибнущих и возрождающихся мирах)[37].

Познание же сущности вещей ведет к тому, что можно было бы назвать апофатическим постижением конечной реальности и что Шопенгауэр называет «негативным» познанием, которое открывает эту реальность как «ничто», но «ничто» не абсолютное, а относительное, обусловленное тем, что мы ограничены отрицательным познанием данной реальности по причине ограниченности самого нашего сознания. Это «негативное познание» обнаруживается в Упанишадах, затем в «Эннеадах» Плотина, а позднее у Скота Эриугены, Якоба Беме и других мистиков — у Ангелиуса Силезиуса, госпожи Гюйон[38] и суфиев, тогда как «парадигму» этого мистического пути составляет наследие Майстера Экхарта[39].

Типологизация философских учений имеет в компаративистике Шопенгауэра, однако, не только «самоцельное», но и прагматическое значение. В предисловии к «Миру как воле и представлению» он рассматривает и Веды, и Платона, и Канта как своего рода «историческое приготовление» мировой мысли к его собственному учению и прямо говорит о том, что он будет более понятен читателю, если тот предварительно обратится к этим трем источникам. Специальные уточнения касаются именно «древней мудрости индуизма», усвоив которую читатель будет наилучшим образом подготовлен к пониманию шопенгауэровского труда. При этом он устанавливает точную субординацию между индийским учением и своим: «каждое из отдельных отрывочных изречений, составляющих Упанишады, можно вывести как следствие из сообщаемой мною мысли, хотя это отнюдь не означает обратное — что ее можно найти уже там»[40]. Первая же книга «Мир как представление» открывается тезисом, согласно которому истина «мир — мое представление», тождественное философскому мышлению как таковому и раскрываемое как «все, что принадлежит и может принадлежать миру, непреложно подчинено этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта» уже «преднаходилась» в сомнениях Декарта, была частично выражена Беркли и, несмотря на то, что была «опущена» Кантом (здесь Шопенгауэр говорит впервые о его ошибке), была еще в древности постигнута мудрецами Индии, выступая в качестве «основного положения Вед». В доказательство он ссылается на статью У. Джонса «О философии азиатов», где констатируется, что основной «догмат» веданты состоял не в отрицании материи как таковой, но в корректировании обычного представления о ней как существующей независимо от «ментального восприятия», вследствие чего в этой философии существование и воспринимаемость являются взаимообратимыми терминами[41].

«Присвоение» Шопенгауэром индийской мудрости наиболее показательно в связи с его нравственной философией. В самой же нравственной философии Шопенгауэра можно различать «практическую философию» — выражение, экспликацию нравственного идеала и его теоретическое обоснование — в виде определенной метафизической доктрины, благодаря которой этот идеал видится философу «достаточно обоснованным».

Не скрывая от себя чуждости своего нравственного идеала современной ему мысли — как выражения пессимизма, осознания необходимости избавления от «воли к жизни» как причины страдания, Шопенгауэр отмечает, что подобный идеал его этики может быть «неуютен» только для современной ему Северной Европы (и то только в ее протестантских странах). Напротив, во всей Азии его упрекнули бы разве что в тривиальности. «Я утешаюсь тем, что с точки зрения Упанишад, священных Вед, а также мировой религии Будды, моя этика вполне ортодоксальна; не противоречит она и раннему, подлинному христианству»[42]. При этом Шопенгауэр неоднократно сопоставлял свою этику с буддийской и христианской, обнаруживая внутреннее сходство всех трех[43].

В связи с теоретическим обоснованием своего нравственного идеала Шопенгауэр также апеллирует к мудрости индийцев. В своем основном труде он утверждает, что не может верить в универсальность нравственных принципов потому, что не считает возможным приписывать вечно свободной воле (ноуменальная основа шопенгауэровского мира, соответствующая у него вещи-в-себе) обязательства или законы. Все его «исследование» раскрывает ту истину, что «воля есть в себе бытие каждого явления, сама же как таковая свободна от его форм, а тем самым и от множественности». И эту истину нельзя, по его мнению, выразить лучше, чем формулой «Чхандогья-упанишады»: «Ты еси то»[44]. Вместе с тем тот, кто эту истину усвоил, уже причастен (при соприкосновении с каждым живым существом) добродетели и находится на верном пути к спасению[45]. В специальной работе «Обоснование морали» Шопенгауэр строит «силлогизм»: индивидуация есть лишь кажимость; множественность и неоднородность индивидов есть лишь явление; мое внутреннее существо — в каждом живом существе, и это постигается через непосредственное само-познание; данное «узнавание» выражено формулой «Ты еси то»; следовательно, здесь основа сострадания как всей подлинной, т. е. неэготистической праведности. В поддержку этого заключения он ссылается на «Бхагавадгиту» XIII.27–28, где говорится о том, что видящий как Бхагават обитает во всех существах, не может причинить себе вреда и достигнет высшей цели[46].

Очевидно, что с Шопенгауэром философская компаративистика сделала свой первый серьезный шаг, в значительной мере предопределивший ее дальнейшее продвижение. Выдающийся немецкий философ в буквальном смысле опередил не только свою, но и последующую эпоху сравнительных штудий, отказавшись вполне сознательно от эффектных, но реально малоперспективных попыток перехода от мыслительных параллелей к поискам «восточных корней» западных философем, к которым призывал Шлегель и которыми, как мы вскоре убедимся, прилежно занимались в продолжении всего XIX столетия. «Франкфуртский отшельник» не только поставил проблему типологизации философий в контексте поиска их основных архетипов, но и наметил достаточно перспективное ее решение, выявив такой архетип в дифференциации феноментального и ноуменального уровней реальности, который составляет одну из основных задач философии как таковой. Поэтому его компаративистика под углом зрения онтологии сопоставима с гносеологическими сравнительными штудиями Дежерандо на материале древней и новой европейской философии. Не лишено эвристической ценности и его прочтение древних философий через собственное философствование: устойчивое представление о возможности «чисто объективной» герменевтики — без всякого «вчитывания» в тексты древних собственных интерпретаций — является «рефлексом» докантовской философии, верившей в возможность познания вещей как они есть без учета «познавательной конституции» самого субъекта познания[47]. Как мы убедимся ниже (§ 6), Шопенгауэру удалось угадать и некоторые конкретные кантианско-ведантийские параллели в связи с «видимостью» и различением уровней истины.

Вместе с тем предложенная Шопенгауэром картина движения философии от Упанишад и Платона через Канта к его собственной системе очень напоминает историософию философии Гегеля, которого он в заблуждении считал своим прямым антиподом. С другой стороны, рассмотрение древних и новых учений в качестве «частичных аспектов» его системы заставляет задуматься о бессознательном усвоении им того, что крупнейший индолог XX столетия П. Хакер называл инклузивизмом — особой стратегией индуистов и буддистов, позволявшей им выдавать чужие учения за элементы собственных[48]. Именно вследствие своего «компаративистского инклузивизма» Шопенгауэр не задался вопросами: «действительно ли его практический идеал совпадает с христианским и буддистским, а те друг с другом? действительно ли в Упанишадах, у Платона и Канта (его „предтечей“) разведение явлений и сущности осуществлялось принципиально одинаковым образом? действительно ли, наконец, формула „Ты еси то“ может быть реальным основанием нравственности?»[49].

Все проблемы, поставленные Шопенгауэром, а также все бесспорное и сомнительное, что он предложил для их решения, были унаследованы его последователями в компаративистике, которые были одновременно и наследниками его философии.

Пока Шопенгауэр реконструировал метаисторические архетипы философии, реализовавшиеся на Востоке и Западе и «завершившиеся» в его собственной системе, сторонники «миграционной теории» продолжали начатые Шлегелем поиски параллелей для выявления «индийских корней» исторических форм европейской мысли. Среди первых следует назвать одного из основателей английской индологии Т. Кольбрука, который снова обратил внимание на пифагорейско-индийские сходства. Из них он выделяет преимущественно пять: 1) пифагорейцы в целом и Оккел в частности придерживаются деления мироздания на три региона: землю, небо и промежуточное пространство между ними, что точно соответствует и индийским представлениям; 2) пифагорейцы, как и индийцы, населяют эти миры одинаковым образом: в первом обитают люди, во втором боги, в третьем демоны; 3) Пифагор и его последователи верят в метемпсихоз, соответствующий индийскому учению о переселении душ; 4) пифагорейцы различают как бы два уровня души: начало, погибающее вместе с телом (thymos) и начало бессмертное (phrēn), подобно тому как индийцы различают «ум» (манас) и сознательную живую душу (дживатман); 5) как и индийцы, Пифагор с другими греческими философами различают тонкое тело и физическое тело индивида — в Индии им соответствуют сукшма-шарира и стхула-шарира. Постольку эти параллели по мнению Кольбрука не могли быть случайными, одна из двух сторон должна была быть заимствующей, и ею скорее были пифагорейцы, нежели индийцы[50].

В 1835 г. историк гностицизма Ф. Баур отметил параллель между делением людей на три класса в гностицизме Валентина — подразумеваются «духовные» (пневматики), «душевные» (психики) и «плотские» (гилики) и учением санкхьи о трех гунах — саттве, раджасе и тамасе (начала просветленности, активности и инертности в мире и индивиде)[51]. Это наблюдение приходится на эпоху начальных поисков «восточных корней» гностицизма.

1840-е годы прошли под знаком самых решительных и безоглядных применений «миграционной теории» к объяснению истории европейской философии. Именно в этом время появилась целая серия книжек плодовитого и популярного полудилетанта А. Гладиша, в которых основные системы возводятся к «восточным корням». За «Пифагорейцами и китайцами» (1841) последовали «Элеаты и индийцы» (1844). Учения элеатов полностью совпадают с ведантийскими («как по стволу, так и по ветвям»), и это видно из позиций противников монизма и в Греции и в Индии: дуалист Аристотель полемизирует с элеатами точно так же, как дуалисты санкхьяики с ведантистами. Гладиш попал в струю: даже такой маститый философ, как Шеллинг, в то время не боялся утверждать: «Что есть Европа как не сам по себе бесплодный ствол, к которому все привилось с Востока и который только через это удалось облагородить?!»[52].

В обобщающем труде Гладиша «Религия и философия в их всемирно-историческом развитии и отношении друг к другу» (1852) резюмируются предыдущие «открытия» (в т. ч. по греческо-индийским философским связям) и делается общее заключение: «Также и все те разработанные учения о происхождении и природе всех вещей, которые мы имеем в истории греческой философии от Пифагора до Сократа, не содержат ни малейших следов исконного познания, но суть учения восточных народов только в философской форме»[53]. (Директору реальной школы в Кротошине сама по себе «философская форма» в сравнении с «дофилософской материей» не показалась чем-то заслуживающим более серьезного внимания!). Пока Гладиш продолжал свои открытия в «Эмпедокле и египтянах» (1858), «Анаксагоре и израильтянах» и «Гераклите и Зороастре» (1859) индологи-профессионалы выявляли более конкретные следы индийских философских учений в эллинской мысли.

Так Б. Сен-Илер, переводчик и толкователь «Санкхья-карики» (1852), изучавший и буддизм, выдвигает аргументы в пользу старой гипотезы об индийском происхождении Пифагорова учения о переселении душ. В диалогах Платона он также находит соответствия учению санкхьи, прежде всего в связи с закабалением духа в материи и его освобождении от ее уз (ср. «Федон», «Федр», «Тимей», «Государство»). Причина в том, что Платон очень много заимствовал у Пифагора, а тот, в свою очередь, у индийцев (скорее, чем у египтян, как казалось ранее). Названные учения Платона, в сочетании с представлением о реинкарнации, о безначальности и бесконечности души позволяют, по его мнению, считать, что «аналогии достаточно многочисленны и глубоки, чтобы их можно было считать случайными»[54].

Норвежский индолог Х. Лассен в третьем томе своих «Индийских древностей» (1857) оспаривает возможность индийских влияний на классическую греческую философию, но вполне допускает их в связи с более поздним периодом — с гностиками и неоплатониками. Индийские влияния осуществлялись через тогдашний буддизм, который во II–III вв. был уже известен в Александрии. В случае с гностиками речь идет об их представлениях в связи с множественностью духовных миров и небес. Эти представления, наряду с дуалистическим разрывом между духом и материей, следует соотнести с поздним буддизмом. Другой буддийский элемент — отождествление духа со светом. На Плотина же и его последователей оказали влияние и санкхьяики: речь идет о таких положениях неоплатоников, как глубинная непричастность духа страданиям и изменениям, которые на деле относятся к миру материи. Другое сходство, отмеченное Лассеном — параллели между эманациями Единого и происхождением космических начал из Пракрити. Буддийское влияние на Порфирия выражается в его критическом отношении к животным жертвоприношениям. В представлении же неоплатоников о том, что человек может быть счастлив и во сне, поскольку душа его бодрствует, ученый видел след веданты[55].

Но свою подлинную высоту «теория миграций» набрала, бесспорно, в книжке с самообъясняющим названием К. Шлютера «Метафизика Аристотеля — дочь учения санкхьи Капилы» (1874). Автор был воодушевлен идеей Макс Мюллера о том, что истоки греческой традиции — за пределами «классического мира», свидетельствами Диогена Лаэрция и прочих древних доксографов, по которым философия пришла к эллинам от «варваров», и, наконец, сравнительно недавними к его времени открытиями в этом роде Гладиша и Э. Рёта[56]. Логика Шлютера прозрачна: если и Шлегель, и Виндишман, и Гегель признавали сходство аристотелевской логики с логикой ньяйи, то почему бы Аристотелю не знать и санкхьи? Аристотелевская система производит впечатление искусственной, «натянутой» и парадоксальной — особенно в связи с аристотелевским богом в его отношении к миру. Следовательно, при отсутствии ее укорененности в греческой традиции целесообразно искать ее инородные истоки. Бог, являющийся деятельностью-в-себе и одновременно совершенно пассивным, ничего не желающим знать помимо себя и не интересующимся делами мира, созерцающим и ничего не творящим и не направляющим, которому противостоит материя, содержащая все потенции вещей, лишенная какой-либо сознательности и воли и тем не менее осуществляющая целеполагающую и целенаправленную деятельность и составляют аристотелевский дуализм, очень близко напоминающий дуализм санкхьи[57].

Шлютер следует дифференциации начал мира по «Санкхья-карике» 3: порождающее и нерожденное (Пракрита), порождающее и порожденное (Интеллект), порожденное и непорождающее (вопреки «Санкхья-карике» у него это — Эготизм)[58], непорождающее и непорожденное (Пуруша), сопоставляя эти начала с четырьмя «природами» у Иоанна Скота Эриугены[59]. Но не ограничиваясь этим вполне формальным сходством, он ищет соответствия данным четырем началам у Аристотеля: первому соответствует материя, второму — то обстоятельство, что аристотелевская природа ничего не делает неразумно, третьему — «разумная душа» в человеке, четвертому — сам аристотелевский бог как чистый интеллект[60]. Подобно тому, как по санкхье Первоматерия и дух сравниваются с помогающими друг другу слепым и хромым, так и у Аристотеля движимое и перводвигатель требуют друг друга. Приведенные системные сходства двух философов древности — Капилы и Аристотеля — подробно обосновываются, но не посредством обращения к первоисточникам, — санскритским и греческим текстам и комментариям к ним, — но долгими «эксцерптами» из наиболее известных ко времени написания книги исследователей. В заключении намечается компаративистская перспектива — изучать и другие типы дуализма в рамках различных мыслительных традиций (с тем типом, который представлен у санкхьи с Аристотелем, автор, как ему представлялось, уже разобрался).

Старая тема, по-новому аргументированная, составила предмет книги известного санскритолога Л. фон Шрёдера «Пифагор и индийцы» (1884). Как и Кольбрук, он приводит целую цепочку схождений пифагорейства с индийской мыслью: 1) учение о перевоплощении, которое сближает Пифагора, вопреки Геродоту, не с Египтом, но с Индией; 2) примечательный запрет на вкушение бобов; 3) учение о пяти (не четырех) первоэлементах, с включением olkas, соответствующего физическому пространству (ākāša)[61]; 4) прецедент в «Шульва-сутрах» пифагоровой теоремы и иррационального числа √2; 5) сам характер пифагорейского братства, аналогичного эзотерическим кружкам Древней Индии, также предававшимся мистическим спекуляциям.

Эти сходства, конечно, не позволяют связать пифагорейство с каким-то особым направлением индийской мысли, но Шрёдер попытался использовать то обстоятельство, что центр тяжести пифагорейского мировоззрения составляет мистика числа, а само слово «sāṃkhya» производно от saṃkhyā (число). Правда санкхья, до нас дошедшая, действительно оправдывает свое название, представляя спекуляцию над исчислением начал мира и индивида. Но этого Шрёдеру показалось недостаточным для полной аналогии. Поэтому он решил предложить реконструкцию той начальной санкхьи, которая до нас не дошла и в которой число является не только средством исчисления элементов бытия, но и «целью-в-себе» в том же смысле, как и у пифагорейцев: позднейшая традиция санкхьи «эту характерную черту полностью потеряла и стерла»[62]. Приведенные сходства и схождения не могут быть, по Шрёдеру, «случайными», и то обстоятельство, что учения Пифагора были в Греции беспрецедентными, а в Индии к его времени уже сложившимися, позволяет видеть в ней родину пифагорейского учения.

Поиски «индийских корней» античной философии обобщаются в монографии Р. Гарбе «Философия санкхьи» (1894). «Разительное сходство» он усматривает прежде всего в параллелях учения Упанишад о «всеединстве» и его последующем развитии в философии веданты, с одной стороны, и учении Ксенофана о единстве Божества и мира и положении Парменида о «видимости» множественного и изменяющегося мира на фоне единственной реальности бытия как единого, неизменного, неразрушимого и всеприсутствующего — с другой. Иная параллель — положение «отца греческой философии» Фалеса о происхождении всего сущего из воды и ведийское представление о первозданных водах, породивших мир[63].

Особое внимание Гарбе уделяет, как «санкхьевед», параллелям философии санкхьи в греческой мысли. К ним относится в первую очередь учение Анаксимандра о возникновении мира из вечного, бесконечного и «неопределенного» первовещества (апейрон) и эволюции мироздания из первоматерии Пракрити. Санкхье соответствуют и положения Гераклита о непрерывном изменении и трансформации мира явлений, а также о бесчисленных разрушениях и обновлениях мира (ср. концепция сришти-пралая).

Два пункта Эмпедокла также находят соответствие в учении санкхьи: реинкарнация и положение о том, что ничего не возникает из ничего, а сущее не может прекратить своего существования — в этой связи нельзя не вспомнить о доктрине санкхьи саткарья-вада, согласно которой следствие уже предшествует в причине. Анаксагора сближает с санкхьей его дуалистическая модель мира. В связи с Демокритом нельзя не вспомнить о том же положении: «Из ничего ничего не происходит и ничто из того, что есть, не может разрушиться», как и о том, что боги у него не суть особые «трансцендентные» существа, но лишь счастливее и долговечнее людей (представление не только санкхьи, но и общеиндийское). Наконец, отрицание Эпикуром возможности того, что мир находится под божественным правлением, находит параллель в настойчивом «атеизме» санкхьяиков, а его излюбленный аргумент «иначе все возникло бы из всего» отвечает уже отмеченному учению санкхьи о причинности[64].

При осмыслении этих параллелей встает логическая альтернатива: полагать, что речь идет о независимом философствовании в двух культурах с одинаковыми конечными результатами или допустить здесь влияние одной на другую. И Гарбе склоняется ко второму решению вопроса. Конечно, легкие и безответственные выяснения «восточных корней» у Э. Рёта, А. Гладиша, К. Шлютера (см. выше) нельзя принимать всерьез, поскольку названные авторы не предприняли попытки выяснить исторические возможности постулируемых ими философских связей. Однако такого рода попытки были бы небезнадежными. Все названные греческие философы творили в эпоху интенсивных и многообразных культурных связей между малоазийскими ионийцами и восточными народами, а потому и эллинские сообщения о путешествиях греческих философов на Восток были реалистичными. Конкретно же с индийцами греки могли контактировать «на персидской почве», что также соответствует этим сообщениям[65]. Правда, с точки зрения хронологии возникают некоторые сложности, связанные, например, с тем, что учения парменидовского типа — об идентичности бытия и мышления и об иллюзорности внешнего мира — артикулируются в Индии значительно позже, чем у элеатов, но необходимо учитывать, что предпосылки этих положений в индийской мысли складываются раньше, чем у элеатов — уже в самых первых Упанишадах.

Гарбе поддерживает все приведенные выше реконструкции индийских корней учения Пифагора и его школы (видя здесь один из бесспорнейших случаев заимствований в области мысли) и лишь уточняет то существенное различие в самом понимании «числа» у пифагорейцев и санкхьяиков, которое пытался «разрешить» Шрёдер. По мнению Гарбе, скорее уже можно допустить, что Пифагор понял калькуляции санкхьяиков на свой манер, «вчитав» в них представление о числе как сущности мировых начал[66].

Не соглашаясь с Лассеном в том, что о философских связях нельзя говорить в дохристианский период, но одобряя его идеи влияния индийцев на гностиков и неоплатоников, Гарбе уточняет только, что было бы более естественным связать «влияющую сторону» не с поздним буддизмом, но с санкхьей (которая, к тому же, повлияла, в свою очередь, и на сам буддизм), ибо, например, идентификация духовного начала как света является для санкхьи исконной. Он принимает параллель между тройственной классификацией людей у валентинианцев и учением санкхьи о трех гунах, а также еще одну параллель, предложенную известным индологом середины XIX в. Ф.-Э. Холлом. Английский ученый обратил внимание на то, что представление гностиков о независимых, «субстанциальных» ума, воли и т. д. соответствует положению санкхьяиков о самостоятельности начал буддхи («интеллект»), ахан-кара («эготизм»), манас («ум») как субстратов психо-ментальных процессов, независимых от души[67]. В связи же с неоплатонизмом Гарбе учитывает параллель, предложенную Г. Биденкаппом — относительно образа зеркала, в коем отражаются объекты. Обещание же Плотина освободить людей от страдания посредством его философии точно соответствует цели изучения санкхьи и в «Санкхья-карике» и в «Санкхья-сутрах».

Еще большее сближает неоплатонизм с «теистической санкхьей» — йогой: когда адепт неоплатоников удаляет от себя все «отпечатки» внешних объектов, а опирающиеся на них «идеи» преодолевает посредством концентрации мышления, наступает высшее познание в виде внезапного ви́дения Божества, и «экстазис» неоплатоников соответствует «интуиции» (пратибха) йогинов. Порфирий, который изучал записки гностика Бардесана (III в.), встретившегося с индийским посольством, направлявшимся в Эдессу, внес целый ряд уточнений в доктрину Плотина, очень напоминающих отдельные положения санкхьи. Так он особо акцентирует «разрыв» между духовным и материальным и «опирается на санкхью» в учениях о господстве первого над вторым, о вездесущности освобожденного духа и безначальности мира. То же относится и к его отрицательному отношению к животным жертвоприношениям. С йогой ассоциируется учение неоплатоника Абаммона (IV в.) о чудесных силах, которые может достичь адепт, охваченный «святым энтузиазмом». В этой связи сразу вспоминается третий раздел «Йога-сутр», в котором описываются «сверхсилы» типа способности становиться невидимым, бесконечно тяжелым или легким и т. п. вследствие особой концентрации сознания[68].

Наконец, Гарбе поддерживает изыскания крупнейшего индолога XIX в. А. Вебера в связи с возможностями обнаружения «индийских корней» в античном учении о Логосе (в Индии подобное учение появляется уже начиная с Ригведы X.125 — гимна, посвященного богине Речи). Правда, о Логосе речь шла уже у Гераклита, но поскольку было выдвинуто предположение и о его «задолжности» Индии, Гарбе считает возможным считать положение Вебера уже доказанным[69].

Подытоживая поиски «индийских корней» античной философии, можно констатировать, что они вполне объяснимы тем, что называется Zeitgeist, «дух времени», и находят прямые параллели в модной в XIX в. «теории миграций» в сравнительном литературоведении (ср. метод Т. Бенфея) и религиоведении — в моделях типа «панвавилонизма». Можно утверждать, далее, что за «теорией влияний» в данном случае скрывается и основной архетип сравнительных штудий эпохи — поиски «праязыка», в данном случае философских концепций (см. выше § 1). Однако объяснение истоков научной концепции — еще не означает ее оправдание. Строго говоря, для постановки вопроса о теоретической возможности (лишь теоретической) выведения любого элемента X в любой традиции B из любой традиции A требуется наличие как минимум четырех необходимых условий:

1) между A и B имеются культурно-исторические контакты, достаточные для обеспечения возможности идейного обмена между ними;

2) X в A засвидетельствован достоверно раньше, чем в B;

3) X в B не имеет автохтонных прецедентов;

4) X в B имеет неопровержимые специальные (не общие) сходства с X в A.

Однако уже первое из приведенных логических условий опровергает возможность поиска «индийских корней» в греческой философии до времени индийского похода Александра Македонского в 327–325 гг. до н. э., когда состоялись первые контакты эллинов с индийскими гимнософистами. Доводы Гарбе относительно возможности контактов греческой Малой Азии с Востоком в целом, разумеется, носят слишком общий характер, чтобы принять их всерьез, хотя бы уже потому, что с кем бы эллины ни контактировали на Востоке (который, как известно, достаточно большой), среди них не было даже «информантов» по индийской философии, не то что индийцев, и маститый санскритолог здесь не так далеко ушел от дилетанта Шлютера, вопрошавшего, почему бы Аристотелю не знать санкхьи, если он (непонятно каким образом) уже знал логику ньяйи. Более того, даже те античные историки, которые действительно любили выводить все греческое (хотя и не в первую очередь философию) с Востока, и на которых так охотно ссылались «миграционисты», ни слова не упоминают в связи с интересующим нас вопросом об Индии, делая здесь исключение только для Пиррона, который, кстати сказать, был участником Александрова похода[70]. Поскольку при отсутствии главного условия (1) вопрос об «индийских корнях» ранней и классической эллинской философии можно считать уже решенным отрицательно, другие доводы имеют значение лишь для характеристики самих поисков этих «корней» как выражения духа времени.

Логическое условие (2) нарушается с достоверностью в связи с предполагаемыми заимствованиями у Пифагора индийского метемпсихоза и других положений, так как Пифагор, живший в VI в. до н. э., был исторически предшественником той шраманской эпохи индийской цивилизации (VI–IV вв. до н. э., когда учение о реинкарнации уже реально утвердилось в индийской мысли, а также в связи с Парменидом, который опережает «идеализм» веданты едва ли не на тысячелетие (отдельные же проявления «иллюзионизма» в Упанишадах также позднее эпохи элеатов[71]). Условие (3) наиболее ощутимо нарушается фантазиями Гарбе в связи с концепцией Логоса, а также спекуляциями Сент-Илера по поводу метемпсихоза у Платона (если, конечно, не принимать всерьез рассуждения об «индийских истоках» Пифагора и Гераклита). Наконец, условие (4) нарушается практически во всех построениях в связи и с ранним и классическим периодами греческой философии: здесь демонстрируется к тому же явная и совершенно незаслуженная недооценка интеллектуально-духовных потенций эллинов, которые, как получается, сами не могли додуматься ни до монизма, ни до дуализма, ни до сомнения во всемогуществе богов, ни даже до той максимы, согласно которой «ничто не происходит из ничего, а то, что есть, не должно перестать существовать», не говоря уже о том, что они не могли создать сами эзотерический орден типа пифагорейского, не позаимствовав опыта Упанишад. Более того, они не смогли даже самостоятельно произвести мир из воды, а калькуляции начал мира приняли по своему неразумию за мистику числа.

Поиски «индийских корней» у гностиков и неоплатоников a priori менее абсурдны потому, что к III в. знакомство с индийской мыслью в античном мире было уже большим — через посредство и Эдессы и Александрии[72]. Однако искать «индийские корни» для таких «самообъяснимых» моделей мысли как сходство духа со светом, деление людей по «классам» духовности, признание необходимости «предварительной дисциплины» для достижения экстазиса или вера в возможность обладания оккультными силами — значит снова недооценивать эллинские интеллектуальные способности и саму континуальность в истории средиземноморской мысли, при учете которой увлечения медитацией и даже магией в эпоху неоплатоников вовсе не должны показаться инспирированными индийскими йогинами.

Сказанное не означает, что любые поиски философских контактов античного мира с индийской мыслью заведомо безрезультатны. Можно предположить интерес, например, Порфирия к сообщениям об индийцах Бардесана в связи с его собственными размышлениями о религиозной практике. Можно допустить и заимствование некоторых моделей рациональности, типа тетралеммы, которую до скептиков, Индией особо интересовавшихся и индийскому менталитету близких (см. гл. 5), греки не знали. Однако подобные заимствования и «инспирации» имели несравнимо меньшее значение для античной философии, чем полагали сторонники «индийских корней». Потому основной положительный вклад их в компаративистику связан с тем, что, пытаясь доказать недоказуемое, они в ряде случаев действительно вышли на отдельные интересные параллели. К ним относится наблюдение того же Шлютера о сходствах четырехчастного (тетралеммного) деления начал мира в «Санкхья-карике» и в «Делении природы» Иоанна Скота Эриугены (различаются начала: только создающее, только созидаемое, и то и другое, ни то ни другое). Другая параллель, на сей раз весьма содержательная — аналогия Холла относительно «субстантивированной» автономности психо-ментальных способностей индивида у гностиков и в санкхье: в обоих случаях речь идет о деперсонализации индивида и «распределении» его на составляющие — прямой противоположности антропологии христианской.

В то время как большинство индологов, занимавшихся философскими параллелями, пытались на основании своих «открытий» выявить генетические связи между античными и индийскими философемами, некоторые исследователи ставили перед собой другую задачу — сделать на основании этих параллелей индийские системы более понятными для европейского читателя. Внимание привлекли в первую очередь две системы индийской мысли — санкхья и веданта.

Книга английского индолога Дж. Дэвиса «Индуистская философия „Санкхья-карика“ Ишваракришны. Изложение системы Капилы с дополнением по системам ньяя и вайшешика» (1881) означала первую попытку «провести» основные положения одной из индийских систем через все возможные соответствия в европейской философии, — древней, новой и новейшей. Истолковывая современным ему философским языком основополагающий памятник санкхьи, автор специально остановился на параллелях со Спинозой и «системами мирового пессимизма» — Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. Одновременно он решил найти соответствия и для оппонентов санкхьи — систем индийского реализма.

Наиболее обстоятельно Дэвис рассмотрел карику 3, где представлено «распределение» 25 начал мира по формальному принципу тетралеммы. В современном переводе карика звучала бы как: «Корень-пракрити — не-модификация, семь начиная с Великого — модицифируемые-модификации, шестнадцать же — модификации, Пуруша — не-модифицируемое и не-модификация»[73]. Корень-пракрити как непроявленный «резервуар» всех феноментальных форм напоминает ему ту невидимую первоматерию Платона, из которой также возникают все материальные формы (ср. первичная материя в «Тимее» 47е-53с). Пуруша же как чистый «внутренний» свет напоминает Дэвису определение мысли (Denken) у Гегеля в «философии религии» — это свет, который лишен какого-либо иного содержания кроме того, чтобы быть светом[74]. Наиболее пристальное внимание Дэвиса обратил на себя тот «виток эволюции» начал мира из Корня-пракрити, по которому начало эготизма (аханкара) полагается источником пяти способностей восприятия, пяти способностей действия (индрии), ума-манаса как «координатора» функций десяти прочих индрий и танматр — тонких ноуменов объектов пяти чувств (звука, формы, осязаемости, вкуса и запаха).

То обстоятельство, что из Эготизма возникают субтильные начала материальных вещей, вызывает аналогии с субъективным идеализмом Беркли и Фихте, но санкхья — не идеализм в том смысле, что внешний мир здесь имеет объективное существование, независимое от субъекта. Потому большее сходство здесь с Кантом, у которого подразумеваемое нами под природой есть лишь совокупность наших представлений, подводимых под единство трансцендентальной апперцепции, но признает вместе с тем и объективность этих представлений. Следующая параллель — с трансцендентальным идеализмом Шеллинга, согласно которому Я есть принцип и начало всего реального. Наконец, он ссылается на известное положение Т. Хаксли, для которого материя — лишь непознаваемая и гипотетическая причина состояний нашего сознания. Дэвис обращается к этому положению санкхьи и дальше, приводя в качестве параллели высказывание математика и философа У. Клиффорда, по которому «менталитет есть одна конечная реальность — не тот менталитет, который мы знаем — в сложных формах сознательного чувства и мысли, но те более элементарные начала, из которых построены мысль и чувство. Гипотетический конечный элемент менталитета, атом ментального вещества точно соответствует гипотетическому атому материи, будучи конечным фактом, по отношению к которому материальный атом — явление». Это «ментальное вещество» Клиффорда и соответствует Эготизму санкхьяиков[75].

В связи с карикой 6, где устанавливается иерархия основных источников знания, — восприятия, логического вывода и слова авторитета (каждому из коих соответствует своя предметная сфера), Дэвис замечает, что для санкхьяиков, как и для элеатов, чувства не являются единственным источником знания. Целый ряд точных ассоциаций вызывает карика 9, где излагается учение санкхьи о причинности, по которому следствие не является чем-то новым по отношению к своей причине, но оказывается лишь манифестацией того, что в «непроявленном» состоянии есть причина. Здесь прежде всего речь может идти о С. Гамильтоне, считавшем, что «все, что мы в настоящее время познаем как следствие, должно было предварительно существовать в своей причине», а также о Г. Льюисе, для которого вообще нет различия между следствием и причиной[76]. Комментируя же карику 13, где речь идет о характеристиках трех гун, Дэвис приводит уже цитированное мнение о параллелях этому учению в трехчастном делении людей у гностиков и предполагает (единственный раз) реальное заимствование из Индии.

В заключение комментирования карик автор систематизирует параллели, воспроизводя некоторые из приведенных уже интерпретаций (типа ассоциаций между Пракрити и первоматерией Платона, между учением о причинности санкхьяиков и Гамильтона и т. д.). Положение об Эготизме как источнике и способностей восприятия и ноументальных объектов восприятия выводит его на новые ассоциации. На этот раз с гегелевской идеей тождественности мысли и бытия и с шеллинговской — о том, что субъект и объект суть манифестации абсолютной сущности на различных стадиях ее эволюции. Специально отмечаются параллели санкхьи и учения Фихте. Пуруше санкхьяиков соответствует абсолютное Я немецкого философа, которое так же отделяется от «сознательности», как Пуруша от эготизма. И Пуруша, и абсолютное Я могут познавать себя, далее, лишь через противоположное себе — в виде в одном случае мира Пракрити, в другом в виде не-Я. По Фихте, с другой стороны, теология не может быть наукой потому, что субъект не может знать чего-либо за пределами собственных понятий (Божественное же бытие находится за их пределами), а санкхьяики не хотят признавать Ишвару-божество, поскольку Пуруша может познавать лишь то, что представляет ему интеллект-буддхи[77].

Дэвис попытался проиллюстрировать также, как описание познавательного процесса в «Санкхья-карике» соответствует данным современной ему психологии, опираясь на «Основоположения физиологической психологии» В. Вундта. Трансляция информации от органа чувств в мозг соответствует функции ума-манаса, вхождение ее в «поле зрения» сознания — действию примысливания-себя или аханкары, введение ее в «точку» внимания или апперцепции — функции интеллекта-буддхи, наконец, трансмиссия моторного возбуждения в мышцы вследствие действия воли — «интенции» Пуруши в направлении воления[78].

Наибольшие же ассоциации возникают в связи с новейшими системами «мировой скорби». Пракрити санкхьяиков соответствует Воля у Шопенгауэра — слепая, бессознательная сила, которая, будучи «первичной субстанцией», порождает через гуну раджас (начало активности) несчастную сознательную жизнь. Наиболее системны параллели учений Капилы и Э. фон Гартмана: 1) в обоих случаях источником всех форм сущего признается единое, самосущее бессознательное начало; 2) из Бессознательного эволюционирует сознание; 3) в этой сознательной жизни полностью преобладает страдание; 4) это страдание есть необходимое следствие нормального развития «первого принципа» и должно сохраняться, пока он действует в мире; 5) идеал, к коему следует стремиться — «необусловленное, бессознательное состояние», нирвана; 6) добродетель и порок суть лишь производные некоторых «материальных условий», единственное зло — страдание, от которого и надо избавляться[79].

Дополнение о системах Капилы и Спинозы автор открывает утверждением, что философия Спинозы — не материализм, как принято обычно считать, но скорее спиритуальный монизм, и в этом именно контексте целесообразно проводить параллели. Голландский философ иногда именует Божество Природой, как и Капила называет Природой свою «первичную субстанцию» (пракриты). Эта природа в обоих случаях реализует себя в многообразии материальных форм. Но Спиноза ближе скорее не к «атеистической санкхье» Капилы, но к «теистической» — «Йога-сутрам» Патанджали и «Бхагавадгите». В последней Высшее Существо имеет две природы — высшую, которая духовна, и низшую, которая соответствует Пракрити учения Капилы, и это находит параллель в двух атрибутах Субстанции у Спинозы — в мышлении и протяженности. В обоих случаях, далее, мир находится в состоянии эволюции, но эта эволюция мыслится не в дарвиновском смысле — как развитие от низших форм к высшим, но в противоположном — от более субтильных форм к более материальным. И здесь, и там присутствует фатализм, ибо мир есть грандиозная машина, заведенная Одним Существом, которое содержит в себе все сущее. Божество равнодушно к человеческим судьбам и делам, человеческий же идеал — разумный эгоизм. «Фактически нет закона, за исключением закона неизменной необходимости, и вся праведность, как и чувства правого и неправого, совершенно разрушается»[80].

Хотя Дэвис уже достаточно аккуратно изложил по пунктам соответствие учения санкхьи системе Э. фон Гартмана, он возвращается к той же тематике в специальном «дополнении». И Шопенгауэра, и Э. фон Гартмана сближает с санкхьей рассмотрение мира под углом зрения страдания, его онтологической причины и пути выхода из него (цитируется афоризм Шопенгауэра, по которому «человеческая жизнь колеблется между страданием и унынием — двумя состояниями, которые поистине составляют конечные элементы жизни»). Дэвис отмечает глубинную тождественность доктрин Ишваракришны и Э. фон Гартмана несмотря на различие их словесных выражений. «Все существующие вещи произошли из Единого. Эта эманация в различные и сознательные формы бытия стала причиной бесчисленных бед. И это состояние несчастья может быть устранено посредством абсорбции всей личностной, сознательной жизни в ее первичный источник. Древнейшая и новейшая системы философии, разделенные двумя тысячелетиями, говорят одним языком. Но они не дают человеку надежды, ибо его высшее упование и единственное прибежище от страдания состоит в разрушении его личности»[81].

Некоторые из упомянутых в связи с санкхьей западных философов сопоставляются и с ведантистами. Если для Спинозы формы материального мира суть лишь выражения Субстанции, то возникают аналогии с учением о Майе, представляющей все материальное существование в виде иллюзорной манифестации Абсолюта. Та же трактовка природы как манифестации Абсолюта позволяет считать и Гегеля «по существу ведантистом». Наконец, то обстоятельство, что Бессознательное у Гартмана призвано абсорбировать в себя все сущее, также сближает это Бессознательное с Брахманом как одновременно инструментальной и материальной причиной мира[82].

В связи же с ньяя-вайшешикой Дэвис отмечает, что Готама — это индийский Аристотель, как по значимости, так и по популярности в соответствующей традиции, а правильные методы рассуждения обсуждались в Индии с не меньшей аккуратностью, чем в Европе. Анализируя положение «Ньяя-сутр» и комментариев к ним относительно того, что мотив для действия (прайоджана) — достижение удовольствия и избежание страдания, он приводит аналогичное мнение И. Бентама: «Мотив по существу не что иное, чем удовольствие или страдание, действующие соответствующим образом». Только они определяют, по английскому философу, что мы должны и будем делать.

Ф. Макс Мюллер в «Трех лекциях по философии веданты» (1894) следует аналогиям, уже частично намеченным у Шопенгауэра (см. выше § 3). Так «пробуждение» духа по веданте означает обнаружение нового измерения мира, в сравнении с которым наш привычный мир есть лишь то царство теней, о котором говорил Платон. «Мир как тень» сближает ведантиста и с Беркли, который также видел в материальном мире лишь сон, а в обычном опыте разных индивидов — каким-то образом согласующиеся сны.

Философия веданты может показаться европейцу необычной, считает далее Макс Мюллер, лишь до тех пор, пока он не обнаружит ее «разительных сходств» с некоторыми системами западной философии. А именно, тот Брахман, которого «ощутили» в Упанишадах и «определили» в системе веданты, точно соответствует Субстанции в понимании Спинозы: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»[83]. Как и Брахман у Шанкары, Субстанция у Спинозы бесконечна, неделима, едина, свободна и вечна. Однако между двумя системами имеется и немаловажное различие. Если у Спинозы Субстанция определяется однозначно как Божество, то у Шанкары само понимание Божества неоднозначно. Поскольку он различает мир феноменальный и мир реальный, он различает также феноменальное и реальное Божество — то, что называется низшим и высшим Брахманом[84].

Кант, как и ведантисты, считает наш мир лишь феноментальным, тогда как вещь-в-себе, «которая в определенном смысле есть Брахман», располагается за пределами знания, другими словами, отделена от нас Незнанием (авидья), и он устанавливает «практическую», нравственную философию лишь для феноментального мира, как бы абстрагируясь при этом от мира ноуменального. Вместе с тем он придает большое и вполне «реальное» значение нравственному закону, даже рассматривая его в качестве единственного надежного доказательства бытия Бога. Ведантист решает ту же проблему по-другому. Поскольку нравственный закон основан на Ведах, он значим для тех, кто еще «под законом», но те, кто уже вне этого мира, могут быть свободны от него[85].

В знаменитой книге Макс Мюллера «Шесть систем индийской философии» (1899) аналогии развиваются уже в методологическом контексте осмысления границ и задач самих сопоставлений. Отмечая отсутствие до индийского похода Александра каких-либо идейных контактов между греками и индийцами, он правомерно иронизирует по поводу той легкости, с которой Гарбе и его предшественники устанавливали влияния по одной простой аналогии. «Если мы встречаемся в Индии и в Греции со схожими философскими идеями, — рассуждает Макс Мюллер, — как, например, со словом, означающим атом, и с атомистической теорией, то неужели мы должны предположить, что Эпикур заимствовал свои атомы от Канады или Канада свой ану от Эпикура?» Оценивая же распространенные в его время попытки выводить аристотелевскую логику из индийской, а индийскую из аристотелевской, Макс Мюллер, на которого, как мы знаем, любили ссылаться «миграционисты» (см. выше § 4) очень ясно излагает свои соображения о «теории влияний» в целом. «Мне кажется, — пишет он, — что до тех пор, пока невозможно доказать исторически, что греки могли свободно общаться с индусами на греческом или на санскрите по вопросам метафизическим, или, наоборот, до тех пор, пока мы не найдем в греческой философии терминов санскритского происхождения, а в индийской терминов греческого происхождения, будет всего лучше принять факты таковыми, каковы они есть. А именно считать греческую и индийскую философии продуктами умственной жизни Греции и Индии; на основании же их часто поразительного сходства следовать простому убеждению, что в философии имеется сокровищница истин, составляющих общее достояние всего человечества, — истин, которые могут быть открыты всеми нациями, если они будут искать их упорно и честно»[86]. Но наряду с «поразительными сходствами» в каждом «параллельном случае» следует выявлять и несходства. В контексте этой общей позиции Макс Мюллер приводит некоторые западные аналогии в связи с положениями санкхьи и веданты.

Рассматривая исходные пункт философии санкхьи — проблему страдания, он обращает внимание читателя на тот факт, что само страдание здесь понимается как нечто большее, чем обычные земные переживания людей. Капила, по мнению Макс Мюллера, чувствовал нечто схожее с ощущением Шеллинга: «грусть проникает всякую конечную жизнь». Потому, вероятно, основатель санкхьи, говоря о страдании, имеет в виду нечто большее, чем страдания физические или даже душевные, но скорее «сознание своей обусловленности, ограниченности, связанности, нераздельные с этой жизнью»[87].

Возвращаясь к ставшей уже в известном смысле традиционной теме сопоставления веданты и Канта, Макс Мюллер выявляет и сходства, и различия двух систем. Кант сходится с ведантой в том, что формы нашего восприятия и законы мышления (пространство, время, причинность) непригодны для познания трансцендентного бытия. В обоих случаях индивид в определенном смысле создает мир, поскольку речь идет об «имени-форме» (намарупа). Однако между Кантом и Шанкарой имеется то различие, что если первый считал формы созерцания вещей и категории мышления хотя и субъективными, но истинными, то для второго они суть лишь результаты Незнания, хотя и признаются истинными для практических целей в этой феноментальной жизни. «В этом отношении веданта еще более скептическая, или критическая философия, чем критическая философия Канта…»[88] Другая аналогия имеет более частный характер. Ведантистская доктрина причинности саткарьявада, согласно которой следствие не отлично от причины и которая нередко иллюстрируется аналогией с веревкой, ошибочно принимаемой за змею (веревка — причина мира, змея — следствие)[89] напоминает Макс Мюллеру концепцию И. Гербарта о «самосохранении реалов», т. е. конечных субстанций мира.

Видя задачу философских сопоставлений в выявлении не только сходств, но и различий, Макс Мюллер демонстрирует эту установку на конкретном примере. Если проблемы языка (по-современному — лингвофилософия) оставались «почти совершенно пренебрегаемыми» у греков и последующих западных философов, то в Индии мы обнаруживаем значительно более основательный интерес к этим вопросам (проблемы вечности/невечности звука, природы слова и т. д.). Потому, по его мнению, современная философия, обращаясь к этим проблемам, сможет почерпнуть у индийцев много больше, чем у греков[90].

Бесспорное достижение Дэвиса можно видеть в том, что он первым из философов-компаративистов предпринял системное сопоставление одной индийской даршаны с западной философией. При этом он достаточно четко различил отдельные параллели и целые «семейные сходства». Среди наиболее четких частных параллелей, установленных Дэвисом, следует отметить сопоставление некоторых аспектов Первоматерии санкхьяиков с «первичной материей» Платона. Другая бесспорная находка — выявление однозначных сходств в доктрине причинности санкхьи с каузальными концепциями Гамильтона и Льюиса, представлявшими собой, как выясняется, новый вариант саткарьявады. Аханкара как причина ноуменальных начал материальности также находит прямые аналогии в новоевропейских позициях относительно первичности нематериального по отношению к материальному, и отсюда параллели с Беркли и Клиффордом. Бесспорно и определение эволюции в санкхье как процесса, обратного по отношению к эволюции дарвиновского типа — по линии от сложного к простому. Оправданной видится и аналогия между пурушей-светом в санкхье и духом как «чистым светом» у Гегеля. Наконец, уместно, по крайней мере частично, сопоставление этапов познавательного процесса в санкхье (с постепенным «подключением» к нему ума-манаса, примысливания-себя-аханкары и интеллекта-буддхи)[91] с аналогичными стадиями по новейшей немецкой психологии (за исключением того, что пуруша за рамки этого процесса в определенном смысле выходит). «Семейные сходства» с Шопенгауэром-Гартманом выписаны исключительно четко и системно. Дэвис абсолютно правомерно выявляет ядро этих сходств в учении о страдании как основной характеристики бытия, о его онтологическом базисе и о главной «практической» установке — в виде выхода из мира страдания. И санкхья, и немецкие пессимисты по существу моделируют четыре «арийские истины» Будды (истины о страдании, его причине, его преодолении и пути его преодоления). Дэвису удалось нащупать и главный нерв сотериологии и санкхьи и немецких философов — «освобождение» как освобождение индивида от его личностной идентичности (говоря языком аналогий, в обоих случаях предполагается избавление от болезни посредством ликвидации самого пациента). К приведенным «семейным сходствам» можно было бы добавить разве что только аналогию в связи с целенаправленной деятельностью бессознательной Пракрити и целенаправленной активностью Бессознательного (в обоих случаях налицо явная «логическая лакуна»), а также гартмановский панпсихизм — учение о всеобщей одушевленности, имеющий очевидные индийские аналоги начиная еще со шраманского периода, с учения адживиков и первых джайнов[92].

Неудовлетворенность вызывают (наряду с «рыхлой» композицией изложения и неоднократными возвращениями к одним и тем же темам) аналогии слишком общего (неспецифического) характера, типа «ведантизма Гегеля», сходства санкхьяиков и элеатов в том, что они не считают чувственное восприятие единственным источником знания (в этой связи санкхьяиков можно было бы сопоставить с очень многими другими философами) или близость найяиков и Бентама в связи с определением стремления к счастью и избежания несчастья в качестве «мотива» деятельности. Генезис танматр из Эготизма явно не дает достаточного материала для тех ответственных сопоставлений санкхьи с Кантом, Фихте, Гегелем и Шеллингом, которые предпринимает Дэвис, а соотношение пуруши и аханкары имеет мало общего с корреляцией абсолютного «Я» и эмпирического «я» у Фихте. Аналогии же со Спинозой страдают не только от того, что автор явно переоценил «спиритуалистический» настрой голландского пантеиста, но и потому, что менталитету санкхьи вообще было чуждо само распределение сущего на субстанцию, атрибуты и модусы, которое лежит в основе онтологии Спинозы[93].

Значение сравнительных выкладок Макс Мюллера явно превосходит тот сравнительно скромный материал, в котором они «материализовались». Его критика «теории влияний» представляется вполне исчерпывающей и практически не требующей каких-либо дополнений. То обстоятельство, что она продолжала находить сторонников и после «Шести систем индийской философии», объясняется соблазнительностью легких решений с вопросом о «восточных корнях», которые продолжали увлекать своей иллюзорной эвристичностью даже серьезных востоковедов. Отдельные находки Макс Мюллера убеждают в том, что первая из задач философской компаративистики — уточнение казалось бы очевидных «фактов» индийской философии. Речь идет в первую очередь о семантике «страдания» в индийских системах, которое включает помимо эмоциональных также и онтологические моменты. Прав был Макс Мюллер и в том, что сравнительные штудии признаны выявлять не только сходства, но и различия сопоставляемых феноменов мысли. В этом убеждают его сравнения философии Шанкары и Спинозы, которые обнаруживают, при «родовом» сходстве монистических мировоззрений, то существенно важное различие, что истина для Спинозы как бы одномерна, а для Шанкары по крайней мере двумерна, ибо одни и те же реальности его мира рассматриваются с точки зрения истины конвенциональной и истины конечной. Гораздо аккуратнее, чем Шопенгауэр, Макс Мюллер обращается и с аналогиями между ведантой и Кантом (хотя в отдельных случаях и поддается соблазну «индуизировать» его). При том, что в обоих случаях признается недоступная для чувств и рассудка трансцендентная реальность, в кантовской философии опыт является хотя и субъективным (правильнее — интерсубъективным), но, тем не менее, истинным, тогда как в ведантийской он оказывается в конечном счете не субъективным, но зато иллюзорным. Отсюда и те различия в самом статусе нравственного закона, которые акцентирует Макс Мюллер: у Канта он общеобязателен, у ведантистов же релевантен лишь в связи с теми, кто не познал еще должным образом истину. Наконец, обращает на себя внимание сопоставление двух «больших» философских традиций в связи с достижениями в области философии языка. Рассуждение здесь Макс Мюллера о приоритетах индийцев носило не апологетический характер, но предполагало объективную возможность восполнения «общей философии» результатами «индийской мудрости». Таким образом ставится вопрос о сравнительных штудиях не только в ретроспективном, но и в перспективном аспекте: что может дать индийская философия европейской философии в будущем?

Паулю Дойссену (1845–1919) предстояло сказать особо веское слово в философской компаративистике XIX столетия уже потому, что в его лице мы имеем дело с чрезвычайно редким сочетанием профессионального санскритолога, создавшего ряд до сих пор непревзойденных переводов первостепенно важных индийских мировоззренческих памятников, и историка философа, великолепно владевшего всем материалом европейской мысли «аб ово» и до новейших ее течений. Более всех других Дойссен был обязан Шопенгауэру, ставшему именно в период его творчества особенно популярным в Германии. И именно шопенгауэровская установка на выявление метаисторических философских архетипов стала определяющей для всех его компаративистских размышлений. Другим источником его вдохновения была философия Ф. Ницше, который в определенной мере способствовал и его деятельности как индолога, по крайней мере, на стадии перевода «Брахма-сутр» с комментарием Шанкары[94].

Веданту Дойссен рассматривает уже изначально в сравнительном контексте — в связи с задачами философии как таковой, как она реализуется в основных философских традициях. В монографии «Система веданты» (1883) он пишет: «Мысль, что эмпирическое созерцание природы не в состоянии привести нас к последнему обоснованию сущности вещей, выступает на передний план не только у индийцев, но и в западной философии, притом в многообразии форм. Собственно говоря эта мысль составляет действительный корень всей метафизики, поскольку без нее никакая метафизика не может ни существовать, ни возникнуть…»[95] Этот «прорыв» метафизической мысли осуществился трижды у различных народов: в первый раз у индийцев (подразумеваются Упанишады), во второй — у Парменида, в третий раз — у Канта и последовавшей за ним новой философии.

Вместе с тем указанная архетипная идея, соответствующая в конечном смысле метафизике как таковой, не равнозначна идеализму как солипсизму — отрицанию реальности внешнего мира. И здесь также очевидна параллель: подобно тому, как Кант при всем своем трансцендентальном идеализме придерживается эмпирической реальности внешнего мира и даже отстаивает ее против субъективного идеализма Беркли, ведантисты при всем признании Незнания как основания мира существования в виде «имен и форм» отстаивают реальность внешнего мира перед лицом буддийского идеализма, отрицающего ее (подразумеваются в первую очередь йогачары-виджнянавадины)[96].

Среди других параллелей, приводимых в «Системе веданты», можно отметить приводимое сходство индийцев с греками в признании пяти мировых стихий, при незначительном различии лишь в порядке их перечисления: у греков — земля, вода, ветер, огонь, эфир, у индийцев — земля, вода, огонь, ветер, физическое пространство-акаша. Другая параллель: наличие в индийской философии, как и у Декарта, принципа cogito ergo sum. У Шанкары утверждается «невозможность отрицания Атмана, ввиду наличия природы Атмана у [самого] отрицающего» — Брахмасутра-бхашья I.1.4, ср. II.3.7.

Во введении к переводу комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» (1887) Дойссен пытается выявить историческую корреляцию Канта и индийских философов по означенному «основному вопросу философии». «Наконец, дабы упомянуть еще об одном моменте, учение веданты, представленное здесь в своем памятнике, находится в весьма примечательном отношении к совершенно независимой от нее Кантовой философии — отношении такого рода, что следствия Кантовых основоположений ведут прямым путем к главным положениям философии Шанкары, и наоборот, учение последнего может найти собственный научный фундамент в критике чистого разума»[97]. В результате Шанкарова философия и Кантова оказываются уже не столько «родственными» системами, сколько двумя стадиями одной, при том, что «научный фундамент» ее был достроен через тысячелетие после формулировки ее первых (индийских) основоположений.

В первом разделе первого тома «Всеобщей истории философии» (1894) Дойссен ставит вопрос о том, какое значение для современной ему западной мысли может иметь изучение индийской философии. Не покушаясь на «догму прогресса», согласно которой в западной культуре XIX века следует видеть завершающий результат всей мировой культуры, он отводит индийской мысли более скромную, но весьма важную роль: ее изучение призвано убедить в том, что европейская мысль «остановилась в невероятной односторонности» и что гегелевский способ понимания вещей не является единственно возможным и единственно разумным (здесь нельзя не ощутить шопенгауэровский пафос). Единственная реальная конкретная параллель этого раздела — сопоставление пассажа знаменитого Гимна Пуруши (Ригведа Х.90.1), где говорится о том, что тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Антропос «со всех сторон покрыв землю, возвышался [над ней еще] на десять пальцев» и платоновского «Тимея» (34в), согласно которому «вечносущий бог» поместил мировую душу в центре мироздания, «откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне»[98].

В одном из примечаний к своему знаменитому собранию переводов «Шестьдесят Упанишад» (1897) Дойссен идет на более рискованное сопоставление. А именно, осмысляя, почему в «Брихадараньяка-упанишаде» II.5.1-14 земля, вода, огонь, ветер, солнце, страны света, луна, молния, облако, пространство, закон, истина, человечество и, наконец, сам Атман являются «медом» для живых существ (как те, в свою очередь, для них), переводчик полагает, что это имеет место ввиду наличия в четырнадцати «потенциях» живого существа и того, кто «состоит из пламени и бессмертия», т. е. пуруши, который есть Атман. Он надеется также, что более глубокомысленный читатель вспомнит в связи с этим о «сродстве явлений», которое находит свое последнее основание в кантовском «синтетическом единстве апперцепции», коему у индийцев соответствует Атман.

Наиболее системные сопоставления ожидали, однако, читателя второго раздела первого тома «Всеобщей истории философии» (1899), полностью посвященного «философии Упанишад». Это и неудивительно, поскольку Дойссен представлял ему единую «философию Упанишад» в качестве системы (как и в случае с ведантой), в которой различаются «теология» — учение о Брахмане, «космология» — учение о мире, «психология» — учение о душе, «эсхатология» — учение о трансмиграции души и ее освобождении, равно как и о пути к последнему («практическая философия»). По всем этим «параграфам» единой философской системы Упанишад (которая предстает, таким образом, не менее единой, «школьной» и законченной, чем система Лейбница-Вольфа) Дойссен сопоставлял ее с западной философией. Для удобства демонстрации этих сопоставлений, которые в известном смысле подытоживают философскую компаративистику XIX века, мы будем исходить из хронологии тех европейских философов, с коими здесь сопоставляются отдельные положения «философии Упанишад» и индийской мысли в целом.

Анаксимандр. Брахман — материнское лоно, из коего происходят все существа и в которое они, по Упанишадам, должны вернуться: здесь та же мысль, что и у Анаксимандра, по которому «из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности…»[99]

Ксенофан. Идея риши Яджнявалкьи[100] в «Брихадараньяка-упанишаде» относительного того, что Брахман-Атман есть субъект познания в нас, соответствует идее греческой философии относительно того, что сущность Божества есть нечто родственное или аналогичное человеческому мышлению (как разум, дух, интеллект), которая восходит к Ксенофану и Пармениду[101].

Гераклит. Учение «Шветашватара-упанишады» о периодических уничтожениях мира, обусловленных Брахманом[102], совершенно аналогично гераклитовскому учению о происхождении вещей из огня и их «возвращении» в него же — о становлении и разрушении вещей как связанном «двойном процессе», который у последователей Гераклита и стоиков означал периодические порождения миров и возвращения их в огонь[103].

Эпихарм. Бесспорная мысль в «Брихадараньяка-упанишаде» I.5.3 о том, что восприятие предмета не осуществляется без ума и не происходит, когда у человека отвлечено внимание, находит параллель в одном из положений Эпихарма[104].

Парменид (см. в связи с Ксенофаном). Основополагающее положение метафизики — эмпирическая реальность не есть сущность вещей, но лишь явление — трижды находила свое отчетливое выражение в философии: в первый раз в Упанишадах, во второй — у Парменида и Платона, в третий — у Канта и Шопенгауэра. Идея Упанишад (Каушитаки-уп. III.8, Брихадараньяка-уп. IV.4.12), что многообразное «превращение» Атмана есть лишь словесное выражение, образ речи находит соответствие у Парменида, утверждавшего, что все, полагаемое людьми за истинное, есть лишь «чистое имя». Индийское учение о том, что эмпирическое знание, указующее на многообразие мира (тогда как речь должна идти о Брахмане) и на тело (тогда как речь должна идти о душе) есть знание ложное, обман, майя соответствует представлениям Парменида и Платона, объявляющих познание чувственного мира «простым обманом» (eidōla). В двух «позициях» философии Упанишад, а именно в рассмотрении этого мира как реального с «практической», условной точки зрения и возможности действовать в нем, с одной стороны, и в рассмотрении Атмана как единственной конечной реальности — с другой, нет на деле противоречия, как нет его у Парменида и Платона, когда они этот мир, который они отрицают теоретически, с «позиции эмпирической, нам всем прирожденной», рассматривают таким образом, как если бы он был на самом деле реальным.

Выступая против тех индологов, кто придают значение тому факту, что термин māyā появляется лишь сравнительно поздно в «Шветашватара-упанишаде» IV.10, Дойссен утверждает, что учение об иллюзорности мира восходит уже к древнейшему слою Упанишад и находит этому параллель в учении Парменида о том, что эмпирический мир — лишь кажимость и в соответствующем этому уподоблении его Платоном миру теней («Государство» VII.1). Дуализм в Индии, как и в Европе — «болезнь», определенная деградация мышления: дуализм Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита находятся в таком же отношении к учениям Парменида и Гераклита, как санкхья — в отношении к Упанишадам. «Метафизические головы» в Индии, как и в Европе, видели в «освобождении» не столько появление чего-то нового (чего раньше не было), сколько обнаружение сущего — пример дают древние философы, начиная с Парменида и Платона, и новые в лице Канта и Шопенгауэра. Учение Яджнявалкьи — «резкий, смелый, эксцентричный» идеализм; Атман = субъект познания, Атман как субъект познания сам непознаваем, Атман = единственная реальность. Пантеизм — вынужденная уступка идеализма при необходимости описания мира, на которую идет Яджнявалкья, утверждающий, что, например, Атман поддерживает и содержит в себе солнце, луну, небо, землю и т. д. (Брихадараньяка-уп. IV.2.4 и т. д.), как и Парменид, «переходя… на эмпирическую позицию»[105].

Филолай. Индийские натурфилософские представления обнаруживают то общее с аналогичными воззрениями Филолая, Платона и Аристотеля, что 1) исчисляются пять всего стихий, 2) различаются агрегатные состояния: твердое, жидкое, газообразное и прочие, 3) материальные элементы возникают из «более простых представлений»[106].

Анаксагор. Индийская доктрина, согласно которой качества одних материальных элементов включают и свойства других, например, ветер, наряду со свойственной ему «осязаемостью», обнаруживает также и звучность (свойство пространства-акаши), находит аналогию в знаменитом учении Анаксагора о том, что во всем имеются следы всего[107].

Платон (см. в связи с Парменидом). Основное учение Упанишад — мир есть проекция Майи — находится в «разительном совпадении» с базовым воззрением парменидовско-платоновской и кантовско-шопенгауэровской философии. Положение «Шветашватара-упанишады» V.1: «текучее есть незнание, бессмертное же — знание» находит соответствие в платоновском различении, по которому вечное есть предмет истинного знания — epistemē, тогда как мир явлений, «подверженный гераклитовскому потоку» есть лишь мнение — doxa[108].

Неоплатоники. Космический интеллект — mahat в санкхьи как «синтез» двух начал — mahān ātman («мировая душа») и baddhi («интеллект») в «Катха-упанишаде» (III.10) соответствует Мировому разуму — noys неоплатоников, как и «чистому субъекту познания» у Шопенгауэра[109].

Декарт. В индийской философии, как и у Декарта, «я-в-себе» является началом и последним основанием познания истины. Так Шанкара утверждает, что оно не может быть никем опровергнуто, ибо отвергнуто может быть лишь нечто, по отношению к нам внешнее, «привходящее», но не то, что составляет наше собственное существо: будучи даже отрицаемым, оно является существом того, кто отрицает его (комментарий к «Брахма-сутрам» II.3.7)[110].

Спиноза. Поскольку весь мир, согласно Упанишадам, есть лишь самовыражение Атмана, о свободе в рамках природной связности речь может идти лишь в той незначительной степени, что и в системе Спинозы: свобода могла бы иметь место лишь в том случае, если бы сам Атман мог быть иным, чем он есть. Потому позиция Упанишад, как и спинозовская, может быть определена как строгий детерминизм (ср. Брихадараньяка-уп. IV.4.5)[111].

Кант (см. в связи с Парменидом и Платоном). «Обозначенная индийско-платоновко-кантовская идея, что весь мир есть лишь явление, а не вещь-в-себе, составляет не только собственную и важнейшую тему всей философии, но также предпосылку и необходимое условие всей религии. Потому все великие религиозные учителя и древности и нового времени и даже теперь все те, кто придерживаются религии с верой, суть равным образом бессознательные кантианцы»[112]. Все ценности религии, которые исследовал Кант: 1) бытие Божие, 2) бессмертие души, 3) свобода воли могут быть — релевантными лишь при условии, что мир есть чистое явление, а не вещь-в-себе (по-индийски: чистая Майя, не Атман), в случае же, если мы примем эмпирическую реальность за истинную сущность вещей, они «держаться» не смогут. По-другому, сохранение этих «спасительных благ» возможно лишь при допущении, что подчиненная пространству и времени, а также каузальности реальность не есть вещь-в-себе или не есть Атман вещей, как о том учат Упанишады. Индийцы предваряют основную кантовскую идею, утверждая, что «весь этот пространственный, следовательно множественный и эгоистический порядок мира покоится на прирожденной нашему интеллекту, вследствие его сотворенности, иллюзии (Майя) и что истинно существует лишь вечная Сущность, возвышающаяся над пространством и временем, множественностью и становлением, которая манифестируется во всех природных формах и которую я, цельно и нераздельно, в моем внутреннем существе ощущаю и нахожу как мое собственное „я“, как Атман»[113]. Вместе с тем Дойссен полагает, что даже кантовский категорический императив (в свете которого человек как вещь-в-себе дает закон человеку как явлению) меркнет перед мыслью Упанишад, что Божество есть наше собственное «я», «метафизическое я», наша природа в неприкосновенной святости и вечности. Однако диалектика Канта, утверждающего отсутствие свободы для человека как «явления» и ее возможность для нравственного субъекта как вещи-в-себе, также находит «прецеденты» в Упанишадах. Достаточно сопоставить такие пассажи, как «Чхандогья-упанишада» VII.25.2, VIII.1.6, VIII.5.4. Отдельные термины индийской философии также могут быть проинтерпретированы в рамках исходных понятий кантовской философии, например, положение Шанкары о том, что порядок вещей подчинен законам пространства и времени (deśa'kāla'nimitta). Но и Канта Дойссен интерпретирует в индийских понятиях, например, когда указывает, что Кант понимает Бога как разум (манас) в нашем собственном «я»[114].

Шопенгауэр (см. в связи с Парменидом, Платоном, Кантом). Три великие религии — брахманизм, буддизм и христианство в его аутентичном, шопенгауэровском понимании — сходятся в том, что высшей целью наших устремлений должно быть освобождение от существования в этом мире. Установка эта адекватно передается термином «пессимизм», который, к сожалению, стал последнее время нереспектабельным. Отдельные положения «Брихадараньяка-упанишады» III.2.11, III.2.12, II.4.12 и т. д. убеждают в том, что Яджнявалкья предвосхищает определение бессмертия у Шопенгауэра как «неразрушимость без продолжения существования» (подразумевается индивидуальное существование)[115].

Подводя итоги компаративистских изысканий Дойссена, можно заметить, что в них обнаруживаются одновременно две интенции сравнительной философии — построение некоей метаисторической философии посредством особой экзегезы «сравнительных материалов» и относительно «объективные» историко-философские наблюдения на основе изучения памятников индийской и европейской мысли. Разграничить эти два направления «сравнительного метода» в данном случае можно только условно (Дойссен-экзегет очевидным образом влияет на Дойссена-историка философии), но разграничение целесообразно ради оценки дойссеновских достижений и аберраций.

Дойссен-экзегет[116] логически завершает шопенгауэровские поиски метаисторических архетипов философии и придает им систему, включая в них и философию самого Шопенгауэра. По существу, его обобщение индийской, парменидовско-платоновской и кантовско-шопенгауэровской линии в философии позволяет ему ставить вопрос о целой философской традиции в истории мировой мысли, которая на деле оказывается истинным ядром мировой философии — philosophia perennis, «вековечной философии»[117]. Эта «вековечная философия» представляет некую единую систему, исторические истоки которой восходят к древним Упанишадам, а научное обоснование дается в «Критике чистого разума». Потому она сущностно есть, как он и пишет, кантовская философия, которую начали строить уже древнеиндийские риши с Яджнявалкьей во главе и достроил Шопенгауэр. Как и всякая философская система она также содержит собственно теоретическую и практическую части. Данная система базируется на различении мира как явления, притом явления, порождаемого мировой Иллюзией, и ноументальной сущности этого мира, непознаваемой-в-себе, но каким-то образом аффицирующей наше мировосприятие. Философия эта, далее, вынуждена «маневрировать» между характеристикой мира как он есть в действительности и потребностями человеческой любознательности и духовной практики, а потому ее представители описывали мир то с точки зрения истины абсолютной, то с позиций истины конвенциональной, и философу-экзегету этой «вечной традиции» (каковую миссию и возложил на себя Шопенгауэр) приходится каждый раз учитывать, «в какой силе» эти философы выносили то или иное суждение. Наконец, она описывает сам процесс «освобождения» духа от этого мира, понимая это «освобождение» не как становление чего-то нового, но как «реализацию» начальной истины и дает человечеству ориентиры в области морали.

Но рассматриваемая философия сферой собственно философии не ограничивается: она претендует на то, чтобы задавать необходимую аксиоматику любой религии (как основывающейся на признании мира пространственных, временных и каузальных отношений как «лишь явления»), а потому любой «сознательный верующий» должен быть ее анонимным последователем, «бессознательным кантианцем». Разумеется, в руках носителей «вечной философии» и ключик к «истинному содержанию» отдельных религий — так, например, Шопенгауэр с его идеалом отрицания мира выражает позицию «истинного христианства» (вопреки установкам реального христианства). И уж само собой разумеется, что положения одних представителей «вечной философии» можно интерпретировать через тезисы других независимо от хронологических дистанций между ними и культурных своеобразий их «окружений» (ведь по самой этой философии время и пространство являются результатами Иллюзии): трудные места Упанишад следует читать с «Критикой чистого разума», а отдельные кантовские «затруднения» разрешаются с помощью «мудрости индийцев». В одной философской системе не может быть «конфликтов».

Оценивать Дойссена в ипостаси экзегета «вековечной философии» на основании источниковедческой критики его интерпретаций «мудрости индийцев», Платона и Канта было бы бессмысленно, поскольку источники для него в данном качестве не исторические документы философии, но исторические реализации той «эзотерической философии», которая познается им через особое «умо-зрение» и недоступна взгляду «извне». Дойссеновская экзегеза — это, говоря витгенштейновским языком, типичная языковая игра, основанная на «внутренних правилах», а игры следует сличать не с действительностью, но с другими играми. Здесь взгляд «извне» будет вполне легитимным, и он позволит определить эту игру как весьма изящную, но выдающую себя не за то, что она есть. Позиция Дойссена не кантианская и даже не «анонимно кантианская», а гностико-теософская, ибо такая именно экзегеза обнаруживает претензии на эзотерическое прочтение «истинного смысла» древних и новых авторитетных текстов, на те «ключи», которыми можно открыть любую философскую дверь, как и тайники мировых религий, сокрытые от их собственных последователей[118].

Рассматривая же изыскания Дойссена как историко-философские, их уже вполне можно сопоставлять с действительностью с точки зрения соответствия его интерпретаций источникам. Здесь можно выделить такую явную находку, как весьма корректное и важное сопоставление «двух истин» у Парменида и в веданте — это сопоставление (ср. выше, § 5, в связи с Ф. Макс Мюллером) позволяет наметить очень важную типологизацию философских систем (различая системы с «одномерной» истиной и с «многомерной»), по существу до сих пор в истории философии не разработанную. А именно, различение трех уровней реальности у ведантистов — иллюзорная (представления и понятия, коим не соответствует реальный референт — небесный цветок, рога зайца и т. п.), эмпирический (мир множественности и становления) и, наконец, абсолютный (Брахман) — обозначаемые как prātibhāsika, vyavahārika и paramārthika и восходящие еще к дифференциациям буддистов-йогачаров, соответствует частично некоторым различениям в «Критике чистого разума» Канта. Так в «Общих замечаниях к трансцендентальной эстетике» великий философ различает чистую видимость (к примеру, два ушка, которые приписывали планете Сатурн), явление (вещи, какими мы их воспринимаем) и объект сам по себе (ноумен)[119]. Разумеется, Кант не делает из своего различения тех глобальных выводов, к которым приходят ведантисты (фактически различение трех уровней реальностей — теоретическая основа всей ведантийской философии), но параллели очевидны. Во второй главе «Трансцендентального учения о методе» Кант специально выделяет поле «практической истины», которое соответствует допущению некоторых презумпций, необходимых для практической деятельности, но не соответствующих достоверному знанию, и называет это «прагматической верой», что частично соответствует «практической истине» у ведантистов, позволяющей ориентироваться в мире, но не равнозначной «истине конечной»[120]. Среди других корректных параллелей большой значимости — формулировка декартовского принципа cogito ergo sum у Шанкары и схождение Шопенгауэра с индийцами в представлении о бессмертии, не предполагающем индивидуального существования. В определенном смысле правомерно сопоставление спинозовского детерминизма с отсутствием свободы по Упанишадам — если отвлечься от типологических различий спинозовских философских формулировок и учительских речений индийских риши[121].

Основные проблемы возникают в связи с тем, что для Дойссена было главным — с общей индийско-парменидовско-платоновско-кантовско-шопенгауэровской «линией философии». При всей справедливости тезиса о том, что для этой «традиции» основным было различение феноменального и ноументального уровней реальности, сами модусы подходов указанных мыслителей к этой важнейшей проблеме философии не были единообразными. Если Парменида и буддистов-мадхьямиков сближает тот действительно общий подход, при котором бытие мира рассматривается как единое, но различаются уровни истинности его постижения (уровень конвенциональный и конечный), то у Платона, при известном сходстве с ними, многомерным оказывается скорее само бытие, чем познание. Для Платона значительно актуальнее построение иерархии уровней бытия (идея блага, «обычные» эйдосы, математические объекты, эмпирические вещи, вещи «подражательные»), чем возможность рассмотрения мира с двух точек зрения, что имело место в сочинении Парменида «О природе». Поэтому гораздо более точная индийская параллель платоновской философии — иерархия уровней бытия у вайшешиков, которые были как метафизики прямыми антиподами ведантистов. От всех этих философов в подходе к проблеме феноменального и ноументального следует «дистанцировать» Канта — уже потому, что его основной «интерес» здесь был (при всех отмеченных выше реальных параллелей с ведантой) не онтологический, а эпистемологический — критика познания (а не бытия). К ведантистам был ближе Шопенгауэр с его тезисом: «Мир — мое представление», но он же критиковал Канта за то, что тот эту позицию не разделял (см. § 3).

Потому вполне естественно, что у Дойссена «все сходится», когда он «ведантизирует» Канта, проецирует «ведантизированного» Канта на саму веданту, а затем «прочитывает» через них и Платона. Отсюда и другие натяжки, когда он приписывает, например, Пармениду учение Шопенгауэра о «чистом субъекте», Пармениду вместе с Платоном индийское учение об «освобождении через узнавание», а Платону и Канту учение о Майе. Отсутствие культурологического историзма обнаруживается и в трактовках самой индийской мысли, когда упанишады отождествляются с ведантой Шанкары, а «философия Упанишад» рассматривается в качестве единой системы — единой в своей «теологии», «космологии», «психологии» и «эсхатологии» (по образцу дисциплинарной структуры вольфианской философии). Дойссен не мог не подозревать, что Упанишады — это вовсе не единая философская система, но лишь своего рода антология речений эзотериков-риши, выражающих отнюдь не идентичные воззрения на мир и «микрокосм», но если бы он это признал, то сам исторический фундамент его philosophia perennis оказался бы карточным домиком. На представлении об этой метаисторической философии основываются и фантастические сближения учения «Брихадараньяка-упанишады» о «меде» с «синтезом трансцендентальной апперцепции» или речения «Чхандогья-упанишады» о свободе «ушедших отсюда» при познании Атмана и несвободе не достигших этого познания с кантовским различением ноументального и феноментального субъекта[122]. Подобного рода аберрации, конечно, были более значительны, чем отдельные неточности в сближении греческих и индийских философов[123].

Философская компаративистика XIX века в известном смысле реализовала все три логические возможности применения сравнительно-исторического подхода к индийско-европейскому философскому материалу, которые обозначились уже в самом начале того столетия.

Первая из этих возможностей была намечена У. Джонсом, который, предлагая по самым общим греческого-индийским философским ассоциациям и аналогиям восстановить тот «общий источник», из которого «черпали» наряду с Пифагором и Платоном, также и мудрецы Индии, фактически ориентировал на поиски «философского праязыка», коему соответствовал лингвистический «праязык» индоариев. Эта возможность осталась нереализованной потому, что она и не могла реализоваться, ибо развитие философии как особого типа теоретической деятельности не может управляться теми законами, которым подчиняется развитие естественных языков.

Вторая возможность, намеченная Ф. Шлегелем, ориентировала на выявление историко-генетических связей между философскими традициями эллинов и индийцев в контексте тех «теорий заимствования», которые были популярны и в других сравнительных науках XIX столетия, прежде всего в литературоведении и религиеведении. Эта возможность получила широкую реализацию в виде того интенсивного поиска «индийских корней» отдельных античных философских концепций и целых философских направлений, в котором приняли участие многие профессиональные индологи, а наряду с ними и непрофессиональные компаративисты. Однако, несмотря на некоторые интересные находки в аналогиях между восточными и западными «философемами» эта линия сравнительных штудий к концу XIX века обнаружила свою бесперспективность, поскольку большинство тех аналогий, на которые здесь возлагались основные надежды, носили слишком общий характер, а установить реальное поле конкретных исторических философских контактов сторонникам «индийских корней» не удалось.

Единственной реальной перспективной сравнительных штудий оказалась установка на выявление чисто типологических параллелей, намеченная А. Дюперроном. Эта линия философской компаративистики дала два основных разветвления. Если некоторые компаративисты видели свою задачу в выявлении отдельных параллелей (сопоставление «изолированных» философских концепций, попытка «провести» через западные соответствия ту или иную индийскую философскую систему), то А. Шопенгауэр наметил поиск целых метаисторических архетипов философии, которые должны были материализоваться в конкретных исторических традициях (прежде всего линия: Упанишады — Платон — Кант с архетипной концепцией нереальности феноменального мира) и которые его последователь П. Дойссен систематизировал в виде целой метаисторической системы философии.

Позиция второго типа, установка на субъективное прочтение предшествующей восточно-западной философии исходя из концептуального универсума современной мысли давала все преимущества креативного усвоения и «присвоения» мысли древней. Но прочтение вело к экзегетическому «вчитыванию» в античную и индийскую философию кантовских парадигм, которые сами, в свою очередь, «индианизировались», и к нивелированию существенных различий тех типов философии, которые вводились в единую искусственную систему. Помимо этого игнорировались и стадиальные различия между мировоззренческими и собственно философскими текстами, дотеоретическим гносисом и теоретической рефлексией. Наконец, «логическое» получало однозначный приоритет перед «историческим», и философы (наряду с «дофилософами») рассматривались с точки зрения не только того, что у них было, но и того, что у них должно было быть.

Позиция первого типа, установка на объективную фиксацию типологических параллелей, была с научной точки зрения значительно более перспективной. Среди основных методологических достижений здесь следует выделить новаторскую попытку Дж. Дэвиса сопоставить одну индийскую систему — санкхью с античными, новыми и новейшими системами западной философии, при различении отдельных параллелей и целых «семейных сходств» с двумя системами «новейшего пессимизма». Другие бесспорные достижения были связаны с установкой Ф. Макс Мюллера на сравнительное выяснение не только сходств, но и необходимых различий между западными и индийскими философскими построениями, а также на уточнение индийских понятий средствами сравнительных штудий. Но не было выяснено, пожалуй, самое главное — в чем, собственно, историко-философский смысл этих сопоставлений и какие задачи призвана решить компаративистика, если ее задачи не «экзегетические», но научные?

По крайней мере, частично ответить на этот вопрос почувствовал себя призванным уже в своей первой «сравнительно-философской» публикации Ф.И. Щербатской.