Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Глава 5 Преемство

Начальная реакция отечественной философии на включение буддизма в философское «мировое сообщество» была резко негативной. Оппонент Федора Ипполитовича на защите его магистерской диссертации, состоявшейся после выхода первого тома «Теории познания и логики» — в 1904 г., сам глава русских кантианцев А.И. Введенский не смог скрыть «обиды» за то, что диссертант осмелился сопоставлять «некоторые буддийские учения с некоторыми кантианскими»[353]. Конечно, позднее Щербатской, во введении ко второму тому того же исследования имел все основания на это возразить, что «поверхностные, с плеча, суждения лиц, которые ничем не доказали не только внимательного изучения или продумывания буддийского учения, но и элементарного знакомства с предметом, конечно, менее всего могли поколебать нашу уверенность»[354], но можно себе представить, что ушат холодной воды, вылитый на первые ростки сравнительного подхода к буддийской философии наиболее авторитетным для Щербатского русским философом, притом последователем столь дорогого ему Канта, через которого он и собирался ввести буддистов в философский бомонд, не мог не быть большим искушением для «начинающего компаративиста».

Вторая неудачная попытка заинтересовать буддизмом отечественных философов состоялась в 1927 г., когда Щербатской послал А.Ф. Лосеву экземпляр «Концепции буддийской нирваны» — адресат любезно прислал в ответ свою «Философию имени», но никаких последствий этот обмен книгами не имел, и Лосев позднее утверждал, что буддизм ни малейшего интереса у него не вызывал ни до, ни после этого события[355].

Единственным значительным русским мыслителем, которого Щербатской смог заинтересовать своими сравнительными штудиями, оказался не философ, но философствующий естествоиспытатель — В.И. Вернадский. Переписка двух ученых включает 30 писем (24 Щербатского и 6 Вернадского) и охватывает значительный период с 1900 по 1940 гг. (последние два года жизни Щербатской регулярно общался с Вернадским в эвакуации в поселке Боровое)[356]. О том месте, которое Щербатской занимал в интеллектуальной жизни Вернадского, свидетельствует письмо естествоиспытателя от 18 января 1936 г.: «Мне Вы давали очень много. До Вас — Радлов. В Праге — Лосский…»[357] Контекст имен свидетельствует о том, что Щербатской был для него очень значительной философской величиной. В 1924 г. Вернадский читает в Париже знаменитую в те годы книгу П. Массон-Урселя «Сравнительная философия» и обнаруживает интерес к сопоставлению философских достижений Востока и Запада, выражая, правда, скепсис в связи со способом подачи этого материала у французского философа-востоковеда[358]. О том, что Вернадский хотел всерьез привлечь индийский материал для разработки своих «философем», свидетельствует его письмо Щербатскому с просьбой охарактеризовать ему те индийские системы, в которых время есть отдельная субстанция или «время как время». В ответ буддолог представил ему полный «отчет» об индийских концепциях времени и завершил обобщением: «То, что Вам нужно, т. е. „биохимическая энергия“, вероятно соответствовала бы индийскому понятию о карме; это всеобщая пружина бытия…»[359] В архиве Вернадского имеется и краткий конспект немецкоязычной статьи Щербатского «Три направления в философии буддизма» (1934).

Явное влияние Щербатского обнаруживается в обобщающем труде «Научная мысль как планетарное явление» (1937–1938). Если в заметках по истории философии, написанных на рубеже веков, Вернадский «начинает» ее с греков-ионийцев[360], то в рассматриваемой работе он решительно отвергает всякий европоцентризм. «Теоретическая научная мысль» как выяснение отвлеченных оснований научного знания зарождается практически одновременно в различных культурных регионах: в Греции в VII–VI вв. до н. э. и примерно столетием раньше в Индии и Китае. В истории философской мысли уже в древности обнаруживаются «интуиции и построения, которые могут быть связаны с научными эмпирическими выводами» — среди них некоторые из исканий Индии в «философии упанишад». Не следует преувеличивать изолированность этих начальных очагов научной мысли, выросшей из древней философии, и правомерно поставить вопрос о культурном взаимообмене поколений близких Пифагору, Конфуцию и Будде. Однако в целом об Индии можно сказать, что там «другой комплекс великих философских построений, развивавшийся самостоятельно, вне серьезного контакта и влияния философии Запада, в течение долгих столетий живший своей самостоятельной жизнью»[361]. Специальное влияние тематики изысканий Щербатского заметно в трактовке истории логической мысли. Вернадский настолько увлекается данным сюжетом буддолога, что относит начала логики к седой древности — когда благодаря работе могучего течения «учеников» (?) «началось не меньше чем за 3000 лет до нашей эры в разных частях государственных образований арийского населения Индии — пришельцев в область древних доарийских культур, „дравидских“ культурных образований, могучее философское религиозное течение, создавшее основы великих логических построений, живших до наших дней». По его расчетам индийцы создали логику в реальном смысле за столетия до появления ее в эллинской цивилизации и можно допустить ее влияние на Аристотеля[362]. Разумеется Щербатской свободен от ответственности за эту фантасмагорическую хронологию, не подтверждаемую ничем, кроме «интуиций» естествоиспытателя в области истории философии, но он, безусловно, сознательно поддерживал романтическое востокофильство своего друга в целом.

Дипломированные же философы 1930-х годов поняли компаративистику русского буддолога совсем по-иному. Кампания против Щербатского, которую возглавил академик-секретарь Отделения общественных наук АН СССР А.М. Деборин[363], была призвана прежде всего разоблачить попытки «протащить» кантианство, а также махизм и прочие течения, разоблаченные в «Материализме и эмпириокритицизме», через буддийские штудии, которые сами, в свою очередь, преследовали цель отвлечь народ Индии от национально-освободительного движения, благодаря чему буддологи «объективно играют роль пособников английского империализма». В рецензии А. Петрова и Я. Радуль-Затуловского на серию Bibliotheca Buddhica подчеркивалось также, что Щербатской в сопоставлениях Дигнаги с Кантом и Гегелем исповедует «реакционную теорию идеалистического эклектизма», а сравнительная философия автора «Буддийской логики» характеризовалась как «атака против диалектического материализма на основе синтеза Кант — Мах в буддийском оформлении»[364].

Первые попытки осмысления и частичного возрождения компаративистских опытов Щербатского могли быть предприняты поэтому при наличии двух условий: идеологической «оттепели» и начального восстановления реальных индологических штудий. Эти условия обозначились на рубеже 1950-1960-х годов и были связаны с частичным ослаблением идеологического давления на гуманитарные науки с одной стороны, и кратковременным, но весьма плодотворным для отечественной индологии пребыванием на родине сына известного художника, востоковеда Ю.Н. Рериха.

В знаменитом пятом, «либеральном» томе «Философской энциклопедии» в 1970 г. появилась статья, посвященная Щербатскому, где прямо констатировалось, что русский буддолог «заложил основы сравнительного изучения западной и индийской философии». Автор энциклопедической статьи, известнейший лингвист и культуролог В.В. Иванов, отмечал достижения автора «Буддийской логики» в параллелизации западных и буддийских решений проблем реальности внешнего мира, трактовки чувственного восприятия, теории суждения, закона противоречия и других философских тем и в обосновании большей последовательности буддийской логики по сравнению с классической европейской в дихотомистической классификации категорий и фигур силлогизма[365] (см. выше, глава 4).

Двумя же годами раньше, в востоковедном сборнике, приуроченном к столетию со дня рождения русского буддолога, вышла статья Иванова «Об аналогиях между буддийской логикой и новейшей европейской наукой», где было предложено продолжение компаративистских штудий Щербатского в связи с теми достижениями западной философии и науки, которые осуществились уже после завершения его творчества[366]. Трактат Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности» может быть сопоставлен с разработкой той же темы в главном сочинении Ж.П. Сартра «Бытие и ничто». Критика Сартром реалистического подхода к проблеме почти дословно совпадает, по мнению Иванова, с критикой буддийских реалистов по тому же вопросу у Дхармакирти. Цитируя перевод этого трактата с комментарием Винитадэвы у Щербатского, автор статьи отмечает сходство позиций французского экзистенциалиста и буддийского идеалиста в том, что оба доказывают невозможность непосредственного восприятия чужой одушевленности (в противоположность реалистам, для которых в чужой одушевленности нет вообще проблемы), а также в способах опровержения солипсизма и в демонстрации чужой одушевленности на основании представлений субъекта (см. выше, глава 3). «Сходство… настолько глубоко, что временами может возникнуть впечатление, будто речь идет о двух переложениях одного и того же подлинника»[367]. Положение же трактата Дхармакирти о том, что мир живых существ является одушевленным в том только смысле, что в нем присутствует преследование целей и достижение результатов вследствие деятельности, направленной на «других», перекликается, по мнению Иванова, с описанием в кибернетике (автор выделяет здесь А.Н. Колмогорова и Н.А. Бернштейна) самосознающих биологических систем как таковых, которые сами вырабатывают себе цель или модель мира и поведения. Отказ Будды по трактату Дхармакирти от решения «неразрешимых» метафизических проблем (в их числе и рассматриваемой) весьма близок позиции Р. Карнапа, который считал, что аналогичные проблемы лежат за пределами языкового каркаса науки. Другая аналогия, на которой настаивает Иванов — это параллель между различением у Дигнаги умозаключения-для-себя и умозаключения-для-других (силлогизм) с различением в том же трактате Сартра pour-soi и pour-autrui, c терминологическим даже соответствием. Различие в том, что по Сартру «мне необходим другой для того, чтобы я мог целиком охватить все структуры моего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого», и эта значимость для понимания «я для себя» на фоне «я для другого» акцентируется также у М.М. Бахтина, в современном романе и концепциях языка и искусства. С Хайдеггером буддизм сближает тезис о нашем «существовании с» другими (Mit-sein), который реально восходит уже к Кьеркегору, с экзистенциализмом в целом — трактовка личности как отдельного «течения» в общем потоке (выражение Щербатского)[368]. Учение же буддистов об отрицательном значении слов (имеется в виду доктрина apoha-vāda) предвосхищает открытие отца современной структурной лингвистики Ф. де Соссюра, по которому каждый элемент языка «отрицает» другие. Но ближайшие аналогии возникают вновь с тем же трактатом Сартра, содержание которого в значительной мере определяется характером языковых отрицательных форм (ср. замечания самого философа в связи с такими формами, как rien, personne и т. д.). Сартр, как и буддисты, связывает отрицание с «ожиданием» — с гипотетически постулируемым существованием объекта, которое не оправдывается[369].

С Ивановым вполне можно согласиться, когда он находит аналогии между буддийской философией с экзистенциалистской — уже потому хотя бы, что в обоих направлениях мысли исходным пунктом является «заброшенность» человеческой экзистенции в мир и ее одиночество перед лицом страдания и смерти, вследствие чего буддийскую философию в целом также можно было бы охарактеризовать в известном смысле как экзистенциалистскую[370]. Заслуживают внимания и параллели в связи с оппозицией идеалистического и реалистического подходов к проблеме чужой одушевленности. Другой бесспорный пункт — сопоставимость «неразрешимых» проблем у Будды и трактовки сверхопытных реальностей в неопозитивизме, которая еще до статьи Иванова обсуждалась в серьезной буддологической литературе[371]. Параллели между отрицательной теорией имен в буддизме и определениями Соссюра также вполне релевантны и прямо продолжают сравнительные штудии Щербатского. Нельзя, однако, никак согласиться с Ивановым относительно аналогий между умозаключениями для себя и для других и сартровскими «для себя» и «для другого» поскольку во втором случае речь идет совсем не о классификации умозаключений, но об онтологии индивида (отсюда произвольность и параллелей с Бахтиным). «Отрицательные имена» у Сартра также не имеют отношения к «теории имен», которая в буддизме неразрывно связана с номиналистической критикой универсалий. Наконец и сближение буддистов с теоретиками кибернетики представляется слишком общим, позволяющим сравнивать все со всем. При всей сомнительности указанных аналогий статью Иванова все же можно считать определенной вехой в развитии компаративистских установок Щербатского.

Более значительным событием оказалась публикация статьи В.Н. Топорова «Мадхьямики и элеаты» в сборнике статей в память Щербатского (1972)[372]. Статья отличается не только глубочайшей фундированностью, — и в связи с привлекаемыми греческими, а также санскритско-тибетскими источниками, и в связи с рассматриваемой в ней историографией, — но и методологической системностью. Автор не ограничивается констатацией значимости приводимых параллелей (убедительно показывая при этом, что обычно привлекаемые параллели элеатов и ведантистов имеют сравнительно меньшее эвристическое значение), но рассматривает три возможных аспекта этих параллелей. Первый аспект — наличие чисто типологических сходств весьма высокой степени, делающих их привлекательными сами по себе; второй — возможность обнаружения в обоих случаях одинаковых или, по крайней мере, близких культурно-мыслительных контекстов (и мадхьямики и элеаты ставили вопрос о достоверности знания и языке его описания — «именно в связи с этим и Парменид и Нагарджуна открывают историю современной философии»); третий — исторические основания сходств понятий и идей двух школ, коренящиеся в общих индоевропейских истоках и элеатского и мадхьямического мировоззрения и языка[373]. Связь мадхьямиков с индоевропейской мифопоэтической традицией осуществляется через знаменитые «четыре благородные истины» Будды (catvāry āryasatyāni), которые, в свою очередь, обнаруживают следы трансформации «основных четырех операций, определяющих космогонические процессы» — рождение, рост, деградация и смерть, и те же четыре «узла» реконструируемы в фрагментах Парменида[374]. Основное же внимание в статье уделяется различению двух уровней истины в обеих философских школах: мнение и подлинная истина (doxa — samvṛti-satya и alētheya — paramārtha-satya). В обеих школах — и у элеатов и у мадхьямиков — истинный уровень бытия внеположен рождаемости, разрушимости и изменениям, соответствующим состоянию мира на уровне кажимости. В обоих учениях конечная истина о мире является невербализуемой (по причине внеположенности «мирским» характеристикам). В обоих случаях, наконец, учитывается потребность в поиске и какого-то срединного третьего пути: у Парменида осуждаются «двухголовые люди», пытающиеся комбинировать кажимость и истину — Нагарджуна вводит третий уровень бытия, благодаря коему образуется иерархия: parikalpita (воображаемая природа), paratantra (зависимая) и pariniṣpanna (абсолютная), при которой первый уровень соответствует тому, что у ведантистов позднее будет обозначено как prātibhāsika — фантомные объекты (рога зайца и т. п.). Осмысляются четыре исчерпывающие логические возможности описания любого феномена с точки зрения бытия и не-бытия, с той только разницей, что у Парменида тетралемму можно реконструировать, а у Нагарджуны она вполне эксплицирована как известнейшая индийская формула чатушкотика («четырехвершинная»)[375]. Параллельны и историко-философские контексты обоих учений: Пармениду нужно было опровергнуть непоследовательный монизм ионийцев, пифагорейский дуализм и гераклитовскую попытку нейтрализации монизма и дуализма, мадхьямикам — теорию двух субстанций сарвастивадинов и их позднейших филиаций (вайбхашики). В крайних же своих точках монизм элеатов и мадхьямиков соприкасается с противоположной эпистемой — атомистической (ср. учение Левкиппа и Демокрита и теория дхарм Васубандху, появляющиеся после Парменида и, соответственно, Нагарджуны)[376]. В целом обе концепции сыграли исключительную роль в становлении нового мировоззрения, оказавшись «тем фокусом, в котором полнее всего скрестились тенденции архаического взгляда на мир и тенденции зарождающегося логико-научного мировоззрения»[377]. В знаменитом же индийско-европейском философском симпозиуме по проблеме реальности внешнего мира, который провел Щербатской, Парменид и Зенон были бы заодно с Нагарджуной и Чандракирти.

Отношения преемства между статьей Топорова и «Буддийской логикой» не сводятся к последнему замечанию. Сама постановка вопроса о различных уровнях истины в буддийской философии в контексте компаративистики навеяна всем духом «Буддийской логики», завершающейся тем, что Гегель и Кант не несовместимы, ибо на самом деле описывают различные уровни реальности, дифференцированные у буддистов. При всей апологетичности данной концепции Щербатской был совершенно прав, акцентируя значение различения уровней бытия у йогачаров, как прав оказался и Топоров, выделив эту важнейшую модель философского менталитета Индии на материале школы, которой принадлежал едва ли не наибольший вклад в ее разработку. Вполне в духе Щербатского и рассмотрение общего историко-философского контекста отдельных сопоставляемых философских моделей: вспомним о том, как он находил соответствующих оппонентов буддийской теории дхарм и лейбницевской монадологии (см. выше, глава 4). Топоров, однако, ставит и те проблемы, к которым Щербатской остался равнодушен: проблемы сопоставления философских систем, близких не просто чисто типологически, но и с историко-стадиальной точки зрения, и их «прочтения» через общую историю культуры. Изучение дифференциации уровней истины у мадхьямиков и элеатов чрезвычайно важно потому, что речь идет о той философской эпистеме, которая начала складываться примерно синхронно и в Индии и в Греции, но в первом случае оказалась чрезвычайно продуктивной (не только у мадхьямиков и ведантистов, но также во всех практически направлениях, различавших собственные же положения в условном и «конечном» смысле), а во втором после элеатов значительного продолжения не получила, обнаружившись, как убедительно показал Щербатской, много позднее у Канта (см. глава 4, § 2). Выяснение причины столь несхожих судеб этой эпистемы (вспомним соображения Щербатского в связи с тем, что «поточная картина мира», определяющая для всего буддийского мировоззрения и в Индии и за ее пределами, также ограничивается в Европе философией Гераклита и Бергсона) должно стать предметом специального компаративистского изыскания. Попытка системного сопоставления следствий дифференциации двух истин также составляет большое достоинство статьи[378].

Сказанное, разумеется, не означает необходимости согласия со всеми положениями ее автора. Попытки выявления трансформаций четырехчастной архаической модели рождения — роста — деградации — смерти в «четырех благородных истинах» Будды представляются неоправданными, ибо в буддийской формуле речь идет не о цикле существования, но о совершенно ином — о четырех «пунктах» духовной терапии (болезнь, ее причины, возможности ее устранения и стадии лечения). Соотнесение философии мадхьямиков и элеатов с архаическим мировоззрением вообще представляется проблематичным именно вследствие иной стадиальности этой философии в общекультурной перспективе: то, что в архаическом индоевропейском мировоззрении было реальной картиной мира, соответствует у рассматриваемых философов, притом лишь весьма условно, только объекту критической рефлексии. Схематично также соотнесение мадхьямиков и элеатов с типологически однородными оппонентами: Гераклит не отстаивал синтез монизма и дуализма (о втором у него вообще нет речи), и тот же дуализм вполне отсутствует у сарвастивадинов, не знавших, как и все буддисты, не только двух субстанций, но и субстанцию как таковую (субстанцию как носителя качеств и субстрата движения отстаивали носители противоположного буддийскому менталитета — реалисты-вайшешики). В целом же статью Топорова можно считать первым значительным достижением отечественной компаративистики после трудов Щербатского.

Хотя книга киевского философа К.К. Жоля с весьма многообещающим названием «Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия»(1981) опиралась преимущественно на «Буддийскую логику», ее результаты никак не позволяют говорить о реальном развитии традиций компаративистики Щербатского. Автор воспроизводит многие положения указанного труда (начиная с трехчастной периодизации истории буддийской философии), но делает это, как правило, весьма произвольно и ограничивается переводами Щербатского[379], не обращаясь к его первоисточникам. Автор предпринял попытку углубления темы: буддисты — Гераклит, но почему-то решил, что это возможно без привлечения буддийских данных и завершил тем, что буддистам параллелен не только Гераклит, но и вся греческая мысль, основывающаяся на идее «реновационности глобальных мировых процессов» (на это можно, в свою очередь, возразить, что на той же идее основывается и вся индийская мысль, а потому особо выделять здесь буддистов нет никакого смысла), выявив также и то различие, что гераклитовская реновация субстанциальна, а буддийская кинематична и потому между ними нет ничего общего[380]. Пытаясь уточнить терминологию Щербатского, пользовавшегося словосочетанием «эпистемологическая логика», Жоль нашел выход в том, что в современной науке данный термин соответствует модальной логике — разделу символической логики, а потому… термин Щербатского близок к психологическому аспекту эпистемологии, а именно к «генетической эпистемологии» (со ссылками на Ж. Пиаже)[381]. Пересказав изложение Щербатским природы буддийского номинализма, а также отличий буддийской логики от аристотелевской (прежде всего в связи с различением умозаключения для себя и для других), автор предложил новую параллель — между буддийской доктриной отрицательных имен и стоической трактовкой закона противоречия, но поскольку он ссылается не на источники по стоицизму, а на вторичную литературу (да и здесь весьма не конкретно), трудно понять, в чем собственно природа этих соответствий[382]. Единственный пункт, в котором с автором можно согласиться, это ссылка на книгу И.Н. Бродского по отрицательным суждениям, в которой указывается на то, что одно время Рассел и Витгенштейн придерживались идеи «отрицательных фактов»[383] — в свете изысканий Щербатского в связи с индийскими трактовками отрицательных суждений это действительно частично сближает их с индийскими реалистами. Основной же вывод, который напрашивается после чтения книги, достаточно банален, а именно тот, что «сравнительным анализом индийского логико-философского наследия» следует заниматься, работая все-таки и с индийскими источниками, а не с одной только вторичной литературой.

В комментариях В.Н. Топорова к изданию избранных трудов Щербатского (1988) некоторые темы компаративистских изысканий русского буддолога продолжаются в свете новейших сравнительных штудий. Так, «неаристотелевские» черты индийской логики, изучавшиеся Щербатским на буддийском материале, рассматриваются на материале «открытой» Д.Г.Х. Инголлсом логики навья-ньяйи Гангеши Упадхьяйи (XIII в.) и его последователей. Топоров отмечает, что логика Гангеши во многих отношениях опережает не только аристотелевскую, но и современную математическую (например, в концепции числа как класса классов у Матхуранатхи обнаруживаются схождения с определением числа у Г. Фреге). Другие достижения новой ньяйи, приближающие ее к современной логике — определение дизъюнкции как отрицания конъюнкции отрицаний или то, что «наяики знали следствие о классах из закона де Моргана». Проблемой же для них было то, что они оперировали исключительно громоздкой системой категорий, не дойдя до использования логических символов. Соглашаясь с Щербатским в том, что буддийская логика в собственном смысле (как учение о формах силлогизма, теория вывод и т. д.) может рассматриваться как «самодовлеющая дисциплина», Топоров подчеркивает, что в более широком смысле она не может быть изолирована от буддизма в целом, так как в данном случае необходимо иметь в виду «более широкие задачи, одушевлявшие научные построения буддистов», прежде всего ориентацию на «освобождение». Параллели этому — разработка у средневековых западных логиков Николая из Амьена и Аллана из Лилля аксиоматической системы в логике с явно выраженными теологическими целями или «Логико-философский трактат» Витгенштейна, в котором «концепция мистического возникает как прямое следствие логической системы». Знаменитое «молчание Будды» в ответ на метафизические вопросы сопоставимо с европейскими традициями, «не доверяющими суверенности логики дискретного» — даже со столь различными как «Ареопагитики», Экхарт, Витгенштейн и Т. Элиот, а апофатизм Нагарджуны — с идеями Николая Кузанского, выраженными в его сочинении «О неином»[384].

Заключительная часть статьи буддолога В.П. Андросова «Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны» (1988) посвящена осмыслению параллелей между диалектикой Нагарджуны и Гегеля в свете указанных компаративистских изысканий известнейшего «нагарджуноведа» Т.Р.В. Мурти и частично Щербатского. Андросов критикует Щербатского за то, что тот, по его мнению, не заметил важных сходств между ними (в «Симпозиуме» Гегель полемизирует с мадхьямиками). Сам же автор полагает, что «поразительные сходства» обнаруживаются между нагарджуновским наставлением царю «Ратнавали» относительно того, что Будда дает отдельным лицам наставление о спасении в соответствии с их возможностями восприятия: первым предлагаются рекомендации как освободиться от тяжести былых проступков, вторым — о приобретении заслуги, третьим — «об опоре на двойственность», четвертым — учение, «не опирающееся на двойственность», пятым — самым «избранным» — учение о пустоте сострадании и прозрении (IV.94–96), и гегелевским учением о трех сторонах логического: абстрактной или рассудочной, диалектической или отрицательно-разумной и спекулятивной или положительно-разумной[385]. Первой стороне гегелевского логического соответствуют первые три рекомендации текста Нагарджуны — двух этических предписаний и следования «двойственности», т. е. различению вечного/невечного, простого/составного и т. д. Второй стороне — четвертая рекомендация или негативистский аспект полемического философствования Нагарджуны, в котором «снимаются» категориальные «крайности» оппонентов мадхьямики. Третьей стороне — нагарджуновские «пустота», «сострадание» и «прозрение». Одновременно между двумя учениями можно выявить и существенные различия: философия Нагарджуны начинается с диалектики, Гегеля — с формальной логики и учения о бытии; для Гегеля формы рассудочной мысли ценны ради «науки логики», для Нагарджуны — только с точки зрения их ниспровержения, демонстрирующего идею шуньяты[386].

С Андросовым трудно согласиться в том, что Щербатской противопоставляет Гегеля мадхьямикам: вспомним о том, что он вполне обоснованно включает их вместе в логику, игнорирующую закон противоречия, противопоставляя им в этом отношении Аристотеля, Канта и Дигнагу, да и в цитируемом «Симпозиуме» Гегель ведет диалог не с ними, а с йогачарами, притом Дхармакирти там допускает панлогизм Гегеля (в противоположность Э. фон Гартману), хотя и на уровне «мира воображения» (см. глава 4, § 2). Сходства между тремя сторонами логики в «Энциклопедии философских наук» с этапами «продвижения» адепта в приводимом тексте Нагарджуны также трудно считать совсем уж «поразительными»: первые две ступени из пяти нагарджуновских, в коих речь идет об этическом тренинге, не находят прямых соответствий «абстрактной или рассудочной» стороне гегелевской логики[387], и именно вследствие меньшей «практической» интенциональности гегелевской системы в сравнении с мадхьямиковской. Но вряд ли правомерно считать и то, что достижение мистической «пустоты» было, с другой стороны, единственной целью нагарджуновской негативной диалектики: при всей отмеченной практической интенциональности нагарджуновского учения оно обнаруживает и достаточно «самоцельный» интерес к критике понятий и суждений, как, впрочем, и все остальные индийские даршаны. Тем не менее, параллели между Нагарджуной и Гегелем, которые еще раз акцентирует Андросов, вполне легитимны — и в связи с контровертивной диалектикой, и в связи с поэтапными «снятиями» одних состояний познания истины в других, более высоких[388].

Индолог Я.В. Васильков в цитированном уже исследовании творчества Щербатского (1989) не только осмысляет компаративистские построения Щербатского, но и оценивает те достижения в философской компаративистике, которые реализовались после русского буддолога, будучи в значительной мере инспирированы его сравнительными штудиями. В числе перспективных тем он выделяет проблему соотношения языка и мышления — в той области, где буддисты почти на полтора тысячелетия опередили западных философов: об этом свидетельствует различение умозаключения-для-себя и умозаключения-для-другого. Васильков видит и важные перспективы встречи Востока и Запада в связи с возможным использованием западной мыслью индийской разработки проблемы неинтеллектуального в психике. Он полагает также, что европейской научной психологии «достижения индийцев дали уже немало и могли бы дать еще больше, если бы психологи обращались не только к практике йоги, но и к детально разработанной психологической теории индийских философов» (подразумевается выявление роли аффектов в функционировании сознания и т. п.). Автор завершает свое сочинение выражением надежды, что именно на родине великого буддолога может осуществиться его заветная мечта: об освоении теоретической индийской мысли совместными усилиями востоковедов и философов и «прогнозировании» ими ее участия в культурных процессах будущего[389].

В весьма обстоятельном очерке истории отечественной историко-философской буддологии у В.Г. Лысенко компаративистский заряд штудий Щербатского оценивается неоднозначно (1994)[390]. Исследовательница приводит важную цитату из «Теории познания и логики», свидетельствующую о том, что русский буддолог разделял мнение В. Фрейтага о существовании общих восточно-западных парадигм философского мышления. Тем критикам Щербатского (к каковым в определенном смысле относился А.М. Пятигорский), которые считали, что его буддийско-западные параллели убедительны, но не связаны с имманентным содержанием самой буддийской философии, она противопоставляет тот факт, что в самой Индии Щербатского считали не столько историком буддийской философии, сколько буддийским философом. Более того, она полагает, что его европеизированная интерпретация буддийских понятий не только свидетельствует о большой философской эрудиции, но и соответствует в известном смысле установкам самой традиционной индийской философии, где «комментатор использовал термины современного ему философского языка для решения… философских проблем своего времени». Более того, по мнению Лысенко, «едва ли мы погрешим против истины, если предположим, что буддологические сочинения Щербатского можно рассматривать как комментарий к определенным буддийским идеям, созданный с привлечением терминологического аппарата европейской философии»[391]. Одновременно она подвергает критике попытку Щербатского представить буддийскую философию в виде единства традиционных европейских философских дисциплин, для Индии неорганичного (деление на онтологию, логику, теорию познания и этику). Именно экстраполяцией европейских установок на индийское философствование следует объяснить, по ее мнению, и незаконную попытку отделить «буддийскую логическую систему» от «буддизма как религии» (здесь она опирается и на приведенные выше замечания В.Н. Топорова). Критически оценивает она и переводческие принципы русского буддолога, считая, что он отдает однозначное преимущество «идее» перед «словом», так как полагает, что индийский текст можно переводить исходя из его идейных реконструкций. Подобный «перевод без остатка» оказывается на деле не переводом в реальном смысле слова, но скорее реконструкцией того, «что понял переводчик», притом в зависимости от его субъективных предпочтений (в случае с Щербатским речь идет о кантианских и неокантианских пристрастиях). С другой стороны, однозначный перевод ключевых буддийских терминов есть попытка «снятия» реальной многозначности индийской терминологии, не оправданной текстами.

Приведенные критические замечания требуют, на мой взгляд, дифференциации. Безусловно, увлеченность Щербатского «интерпретирующим переводом» является герменевтической крайностью, которая находится в отношении взаимодополнения с противоположной крайностью в виде «транслитерирующего перевода». Хотя любой перевод (притом не только восточных текстов) не может в той или иной мере не быть интерпретирующим — уже потому, что мышление переводимого автора и мышление переводчика не совпадают по причине их неотделимости от различных языков — задачи перевода и семантической реконструкции являются хотя и очень близкими, но все же различными, чего Щербатской упорно не хотел признавать. Справедливо и замечание Лысенко в связи с полисемантичностью ключевых понятийных терминов индийской мысли: переводить dharma везде как «reals», несмотря на то, что данное слово может означать в зависимости от контекста и многое другое, не совсем корректно. Однако приписывать Щербатскому попытку ввести в буддийскую мысль европейские философские дисциплины также некорректно — хотя бы потому, что он, в отличие от П. Дойссена (см. глава 1) скорее их «сливал», обозначая в качестве «буддийской логики» даже то, что к логике как таковой не относится (см. выше, глава 4). Что же касается тезиса о неотделимости «буддийской логической системы» от «буддизма как религии», то здесь требуются значительно большие доказательства, чем ссылки на Топорова (см. выше). Найяики также не отказывались от «освобождения», но считать, что их знаменитый силлогизм, обосновывающий умозаключение об огне из наличия дыма, является «индуистской логикой», было бы, вероятно, поспешным. «Более широкие задачи» стояли и перед западными философами, но это не оправдало бы таких, скажем, терминов, как «католическая логика» или «протестантская логика», а также обозначение классификаций умозаключений у русского логика М.И. Каринского в качестве «православной логики» на том также основании, что он преподавал в Санкт-Петербургской духовной академии… Видимо, в данном случае работает стереотип, (притом как раз чисто западный, романтический), согласно которому у индийских философов (в отличие от европейских) не было и не могло быть других задач, кроме «практических», но это явное сужение их интересов не оправдывается материалом их текстов (см. глава 4, § 3).

Компаративистское наследие Щербатского учитывается и в некоторых учебных пособиях по философии. Так, в только что вышедшем учебнике, призванном продемонстрировать сравнительный метод, читатель знакомится с трактовкой у русского буддолога типологии философии Нагарджуны (в сопоставлении с европейскими философами), и там же излагаются такие положения «Буддийской логики», как буддийская интерпретация суждения в качестве «моста», связующего реальный мир с миром воображения с точки зрения содержательной и соотношения понятия с референтом (типа «Это — корова») с точки зрения формальной; сопоставление буддийского силлогизма с аристотелевским (как индуктивно-дедуктивного умозаключения с дедуктивным); буддийская номиналистическая «теория имен»[392].

Преемником отечественной компаративистской традиции, основанной Щербатским, считает себя и автор этих строк.

Прежде всего, речь идет о сопоставлении индийского материала с теми направлениями мысли, с которыми сопоставлял индийское наследие и автор «Буддийской логики». Правда, в поле моего внимания был не буддизм, но близкородственная ему философия санкхьи.

В серии публикаций, посвященных параллелям санкхьи и гностицизма (к теме буддизма и гностицизма Щербатской собирался обратиться неоднократно — см. глава 4, § 1, 2) я, считая неконструктивными попытки выявления прямых индийских влияний, ограничил себя установлением аналогий чисто типологического характера, которые различаются как параллели «синтаксические» — касающиеся некоторых особенностей трансляции эзотерической «тайной доктрины» и реализации ее в медитативной практике[393] и «семантические» — касающиеся самой «тайной доктрины» в виде прежде всего определенной космогонической системы[394]. Сопоставляя фрагменты философов доклассической санкхьи (преимущественно по комментарию к «Санкхья-карике» — «Юктидипика») со свидетельствами св. Иринея Лионского, Епифания и Ипполита Римского, я обнаружил ближайшее сходство между началами мира по санкхье и системами эонов у последователей Валентина, которое и позволило мне идентифицировать эти начала, уже первое из коих — Непроявленное (avyakta) «параллельно» в системе эонов первому из них — Глубине (bythos) именно в качестве эонов, не имеющих ничего общего с субстанциями (каждый последующий манифестирует «непроявленный» предыдущий). Как и гностики, ранние санкхьяики создавали школы, предлагавшие свои версии генезиса эонов и их калькуляцию и расходившиеся в этом друг с другом[395].

Затронутая Щербатским проблема активности и, соответственно, пассивности сознания в познавательной деятельности на материале индийских систем с западными параллелями, нашла отражение и в моих штудиях по доклассической санкхье. Образ, предложенный философом Панчадхикараной (II–III вв.), по которому чувства уподобляются «тому, на чем пишется», обнаруживают параллель платоновскому уподоблению души восковой дощечке, на которой остаются простые отпечатки виденного, слышанного и т. д. (Теэтет 191 c-d). Однако в большей мере его концепция ближе аналогичной концепции стоиков, а также Гоббса и Гассенди, у которых опыт наносит на эту «доску» свои знаки. Параллели достигают максимальной степени при сопоставлении с Локком, чье обращение к средневековому термину tabula rasa в «Опыте о человеческом разуме» и обеспечило данному термину его популярность. Уподобления же Панчадхикараной «пустых» чувств опустошенной деревне и высохшему руслу реки вызывают в памяти английские локковские корреляты «чистой дощечки» в виде empty cabinet и white paper (I, 2, § 15; II, 1, § 2 и т. д.)[396]. Эти параллели частично подтверждают позицию Щербатского, считавшего, что небуддийские индийские школы считают душу пассивным началом опыта, но частично и корректируют, поскольку в том же источнике указывается, что другие школы санкхьяиков оппонировали здесь школе Панчадхикараны (прежде всего школа Патанджали — не-йогина).

В другом направлении своих компаративистских изысканий автор этих строк в известном смысле одновременно и дистанцировался от Щербатского и частично опирался на его прецедент. «Дистанцирование» состояло в том, чтобы представить альтернативу той абсолютно преобладающей в настоящее время практике сравнительных штудий, при которой внимание уделяется почти исключительно параллелизации восточно-западных концепций и философских архетипов за счет внимания к компаративистике самих историко-философских процессов (Щербатской уделил внимание и некоторым параллельным процессам, например, сложению буддийской теории дхарм и лейбницевской монадологии или спору об универсалиях на Западе и Индии, но «исторический интерес» в его штудиях был практически маргинальным). Помимо этого я не мог не обратить внимание и на то обстоятельство, что, в отличие от Щербатского, который сопоставлял подобное с подобным — реально философские — логические, эпистемологические и онтологические — восточные и западные модели, в современной компаративистике западный философский материал очень нередко «параллелизируется» с тем восточным, который при наличии внешних сходств типологически от него отличен. Например, если при параллелизации, скажем, Беркли и Шанкары (целесообразность сопоставления этих фигур ради самого сопоставления мы оставляем здесь в стороне) речь идет по крайней мере о двух философских системах в реальном смысле слова, то при параллелизации Кантовой и Конфуциевой этики, Витгенштейновой и дзенской эпистемологии, Хайдеггеровой и даосской метафизики (а это весьма популярные темы ведущего компаративистского периодического издания — журнала Philosophy East and West, издающегося в Гонолулу) не учитывается, что об этической теории, теории познания и метафизике речь может идти в реальном смысле только в случае с западными, но не с восточными коррелятами перечисленных «пар». Проводимые же корреляции создают иллюзию того, что и «этическая теория», и «теория познания», и «метафизика» могут расширяться до неузнаваемости, а это, в свою очередь, ведет к явной девальвации основополагающих философских категорий и философского дискурса как такового. Хотя данная тенденция в сторону «сплошных параллелей» закономерно выкристаллизовалась как реакция на противоположную крайность — дихотомическое разведение восточной и западной философий как, соответственно, мистико-интравертно-практической и рационально-экстравертно-теоретической (популярнейшая тема статей для того же Philosophy East and West в 1950-1970-е годы), она представляется для историко-философских штудий более «подрывной», чем предыдущая. Дихотомические схемы указанного типа сравнительно нетрудно скорректировать апелляцией к самим восточным и западным философским памятникам, тогда как «сплошные параллели» размывают фундамент философской системности как таковой. Именно они и привели, на мой взгляд, к тому кризису в современной компаративистике, о которой речь шла во введении к этой книге. Эти размышления и побудили меня обратиться к переоценке компаративистских ценностей, начав ab ovo — с проблемы исторических границ и параметров индийской и античной философии.

Эту переоценку я начал с исследования в статье «Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки» (1988), а затем в монографии «Брахманистская философия» (1994) с критического рассмотрения опытов периодизации истории индийской философии и в результате историографического анализа обнаружил полное преобладание «широкого подхода» к понятию «индийская философия», которая у порядка тридцати известнейших авторов охватывает все стадии индийской мысли, начиная с космогонических гимнов «Ригведы» и «Атхарваведы» и завершая логико-метафизическими трактатами позднейшей схоластики[397]. Философия мыслится, таким образом, имманентно присущей индийскому культурному этосу как таковому, а потому «перекрывает» все его исторические стадии несмотря на очевидную типологическую разнородность того, что генерализуется обозначением «индийская философия». Чтобы показать о чем идет речь на конкретных примерах, я сопоставил знаменитую беседу риши Уддалаки со своим сыном Шветакету из «Чхандогья-упанишады» VI.1.1–7, которую практически все относят уже не к «ранней ведийской философии», но к «развитой философии упанишад» и в коей видят начало веданты, с текстом сложившейся веданты — «Брахма-сутрами» II. 1. 14–20. Оба текста очень близки по фабуле — в обоих случаях утверждается, что частное проявление «глубинного» начала по сути не отличается от последнего. Однако эти пассажи (из которых первый учитывается во втором) оказываются ровно столько же близки с точки зрения о чем, сколь далеки с точки зрения как, отражая два совершенно различных типа познавательной деятельности. Уддалака «открывает» нечто, до него совершенно не известное и для слушателя новое — сутракарин (составитель сутр) веданты истолковывает уже нечто вполне известное и до него. Уддалака приходит к своей истине через «внутреннее откровение», «видение» — сутракарин веданты аргументирует правомерность определенной точки зрения, обращаясь сразу к двум источникам знания, а именно к слову авторитета и умозаключению. Уддалака говорит то, что воспринимается его слушателем как абсолютная истина, возражать на которую неуместно и даже бессмысленно — сутракарин веданты полемизирует с оппонентом, располагающим точно такими же, как и он, источниками знания, ориентируясь на аудиторию, согласную принять его точку зрения лишь в том случае, если она будет содержать опровержение не только действительных, но и потенциальных контрвозражений любого оппонента.

Другой пример текстов с общей «фабулой», но с совершенно различными способами ее реализации — пассажи «Майтри-упанишады» VI.17–21 и «Йога-сутр» I.1-16, в каждом из которых дается ответ на вопрос, что же такое йога, и которые также соотносятся у историков индийской философии с различными стадиями «философии йоги». Рекомендуя йогу в качестве средства слияния с «высшим Атманом», почтенный риши Шакаяния, от которого ведется повествование в упанишаде, вводит ее на уровне чисто императивном — через практические рекомендации конкретных средств психотехники, опирающиеся на опыт предшественников как знатоков определенных «физиологическо-созерцательных» процедур. Для Патанджали, коему приписываются сутры йоги, последняя — дело также практическое, но она вводится им уже в совершенно иной контекст — как объект классификационно-систематизирующего дискурса. Он определяет йогу как преодоление флюктуаций менталитета, затем классифицирует разновидности этих флюктуаций (как источники знания, заблуждение, лишенные реальных референтов мыслительные «конструкции», сон и память), затем каждая из этих ментальных функций получает дефиницию (источники знания — экстенсивное определение, через классификацию), затем им дается характеристика как объектов «усилия» и «бесстрастия», после чего исследуются сами «усилие» и «бесстрастие»[398].

Очевидно, что включать приведенные пассажи упанишад наряду с пассажами сутр веданты и йоги в общую «индийскую философию», как это делается в «историях индийской философии», есть с культурологической точки зрения такой же архаизм, как включать в историю лингвистических учений историю самих языков, в историю эстетических теорий — историю самих памятников искусства, в историю литературной критики — историю самой словесности. Соотношение между этими «философиями» совершенно такого же порядка, а потому необходимо сделать выбор, что считать за «индийскую философию» — теоретическую рефлексию определенной предметности или еще только потенциальное поле объектов этой рефлексии[399].

Решившись на идентификацию в качестве философии первого типа ментальности, я вынужден был отказать в этом второму, не разрывая между ними исторические и культурные связи, но ясно различая их типологически. Решившись же таким образом сузить объем понятия «философия» в применении к индийском материалу и встав в оппозицию практически всей традиции индологической «доксографии» (подход которой к истории можно назвать в известной степени докритическим в кантовском смысле слова, ибо здесь философствование рассматривается только в аспекте о чем, при абстрагировании от как), я стал искать себе «союзников» и нашел их. Прежде всего ими оказались сами индийские философы — комментатор «Ньяя-сутр» Ватсьяяна, который заметил, что его наука философии отличается от «только познания Атмана» (ātma-vidyā) в упанишадах исследованием специальных дискурсивных категорий (таких, как «сомнение» — saṃśaya) и наличием трех исследовательских операций — номинация объектов изыскания (uddeśa), их дефинирование (lakṣaṇa) и критика последнего (parikṣā)[400], и его комментатор Уддйотакара, подтвердивший это различение. Другими моими «союзниками» стали индийские науковеды, начиная с составителя «Артхашастры» (I–II вв.), которые идентифицировали философию (ānvīkṣikī) — родовое единство таких конкретных философских школ, как санкхья, йога (возможно, подразумевалась вайшешика) и локаята, в качестве науки «исследования посредством аргументации»[401] (ср. «Кавья-миманса» (I.2) Раджашекхары). Наконец, ими же оказались те немногие философы, которые отказались от общепринятого слияния стадий истории индийской философии со стадиями индийской культуры в целом. В их числе были известные историки философии XIX века В. Кузен и Г. Риттер, а также наши ориенталисты В.П. Васильев и его ученик Щербатской, считавший, что история буддийской философии должна иметь определенное «самоуправление» в истории буддийской религии (см. глава 4, § 2). В соответствии со своим «сужением» философии до теоретической рефлексии над мировоззренческой проблематикой я счел возможным поставить вопрос о параллелях в генезисе философского дискурса, «упозднив» его начало и в Греции, поскольку предложенному мною критерию философии эллинские мыслители начали удовлетворять начиная не с ионийских «физиков», но с Ксенофана, подвергшего впервые «начало мира» критическому анализу[402].

Подобно тому, как Щербатскому, вместе с его учителем Г. Якоби (впервые заинтересовавшимся индийским эквивалентом «философии»), пришлось стать объектом критики за «европоцентризм» (см. введение), моя попытка сузить объем понятия философии также вызвала протест. Так в статье В.Г. Лысенко «Компаративистская философия в России»(1992) указывалось, что предложенные выше критерии наличия философии в культуре устанавливаются априорно — они либо заимствуются из европейской традиции, либо «конструируются из ряда содержательных посылок (например, наличия диалектического и аналитического дискурса, при условии полемики)», и с помощью их всегда можно легко определить, где философия имела место, а где не состоялась. Этой позиции, охарактеризованной как редукционизм, противопоставлялся более «нейтральный» подход, при котором философские традиции в разных культурах и цивилизациях не являются разновидностями некоего нормативного инварианта, но «выступают как производное от этих самых культур или цивилизаций». Потому, например, слово «философия» в арсенале синолога может быть наполнено совершенно иным содержанием, чем у индолога или исследователя европейской культуры. Следовательно концепция философии может строиться на материале каждой неевропейской культурной традиции независимо от европейской, которая в таком случае выступает лишь неким «контрастным фоном, на котором явственнее проступит своеобычие исследуемой традиции». Другое возражение состояло в том, что помимо задачи объяснить восточную мысль на языке современной европейской науки существует и другая, более достойная внимания — «вчувствоваться» в образ мысли и бытия «другого» как именно «другого», понять его как бы «изнутри». Третье, наконец, было связано с тем, что любая попытка более или менее строго определения понятия «философия» на неевропейском материале с помощью какого-то «нормативного» определения философии «будет всегда уязвимой для критики в силу слишком „европейского“ характера этого термина и его чрезвычайной многозначности в самой западной традиции»[403].

На деле весьма «уязвимой для критики» оказывается, по моему предположению, представление о философии в применении к неевропейским культурам у Лысенко. Притом сразу в нескольких аспектах. Во-первых, не совсем понятно, применимо ли к этим культурам понятие философии вообще: с одной стороны утверждается, что применимо, но только с учетом того, что содержание данного понятия может сколь угодно разниться в связи с каждой из них в отдельности, с другой — что термин «философия» имеет «слишком европейский характер» и является слишком многозначным в самой европейской традиции, чтобы вообще экстраполировать его за ее пределы. На мой взгляд было бы логичнее выбрать или одно или другое, но ни в коем случае не то и другое вместе. Во-вторых, оба варианта решения проблемы по отдельности также «уязвимы для критики» с логической точки зрения. Исключение общих родовых признаков философии при выведении «философий» из различных культур равнозначно допущению красных цветов при отказе от исходного понятия «красноты»: характеризуя разные цветы в качестве красных, мы вполне законно предполагаем, что обладаем и общим представлением об этом цвете, отрицая же это, попадаем в логический круг. Предполагая, что «философия» в Европе, Индии и Китае не конституируется общими родовыми признаками, мы тем самым допускаем, что наряду с треугольными треугольниками могут быть также квадратные и круглые. Относительно же «слишком европейского» характера термина «философия» можно сказать, что подобным характером, и ничуть не меньше, обладают и такие термины, как «религия», «поэзия», «литература», «политика», «культура», «экономика» или «цивилизация», и по данной логике мы также не можем применять их к неевропейским регионам, а потому нам придется с востоковедением распрощаться вовсе. Декларативность же рекомендации для востоковедов «вживания в чужое» как в «другого» очевидна исходя из тех же возможностей и ограничений нашего языка, за пределы коего мы выйти никак не можем (как говорил один очень известный философ, границы моего мира суть границы моего языка), а если бы каким-то невероятным образом и смогли, то перестали бы говорить и тем языком науки, которым говорит не только Запад, но и Восток, ибо он давно уже стал интеркультурным[404].

Соотнося родовые признаки философии с исследовательской деятельностью, реализуемой в таких определяющих алгоритмах, как критика суждений (диалектика) и систематизация понятий (аналитика), применяемых к проблемам бытия, познания и целей и ценностей человеческого существования, автор этих строк предложил в монографии «Брахманистская философия» (1994), а затем в книге «Первые философы Индии» (1997) сопоставление стадиальных процессов становления философии в Индии и Греции[405]. Пользуясь этой нормативной характеристикой философии (речь идет именно о характеристике, а не об окончательном дефинировании, которое было бы нереалистической задачей), я соотнес границы начальной философии в обеих культурах с первыми прецедентами применения рассмотренной исследовательской деятельности к мировоззренческой проблематике. Исторический фон философии составляют спекуляции на мировоззренческие темы, в коих еще не обнаруживается исследовательская рефлексия, иными словами, до-философия. Условию же появления философии соответствует начальный опыт культуры в применении рефлективных процедур к немировоззренческому материалу, иными словами, пред-философия.

Дофилософскому эзотеризму ведийских риши и учителей упанишад, посвященных в «тайнознание» и пытавшихся открыть завесу над сокровенным устройством космоса и мистерией всеединства мира, соответствует широкий спектр древнегреческих кружков до середины VI в. до н. э. Этот спектр, типологически сходный со школами древнего брахманистского гносиса, представлен в орфизме с его генеалогиями богов и начал мира, пантеистическим учением и учением о переселении душ (в коем многие индологи напрасно усматривали индийское влияние — см. гл. 1), а также в традициях, связанных с именами Мусея (тот, кто «открыл посвящение в мистерии и стал иерофантом»[406]), Лина, Эпименида, Алкмана, Акусилая, Аристея. К первым греческим гностикам (в которых историки философии неоправданно видят первых философов), относятся и ранние «натурфилософы», занимавшиеся поисками исходной стихии мира — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. Классический гносис эпохи древности я увидел в школе «греческого риши» Пифагора, в которой обнаруживаются и посвящение адепта в эзотерическую традицию «тайной доктрины» моделирующих мир чисел, и «путь восхождения» с различением начальных и продвинутых практик, и дальнейшая передача учения теми, кто прошел уже посвящение, новым последователям. Как и в истории индийской мысли, до-философское здесь вовсе не завершается с появлением философского и воспроизводится наряду с ним — иногда в лице мыслителей «недискурсивного» типа (вроде Эмпедокла), но чаще в лице мыслителей «двуипостасных», совмещающих, как и в Индии, деятельность дискурсиста и теурга.

Стадиальные параллели выясняются и в связи с предфилософией. Подобно тому как одни и те же тексты брахман содержат наряду с космогоническими спекуляциями и тайными учениями (они и назывались upaniṣadaḥ) элементы теоретизирования, исследования священного обряда и сакрального языка, в мистическом по преимуществу наследии пифагореизма также можно выявить и начала исследования математических объектов. По Прокловым комментариям к Эвклиду Пифагор занимался изучением высших оснований геометрии, рассматривал теоремы «ноэтически» и открыл теорию «космических фигур»[407]. Вместе с тем нельзя исключить и возможность существования тех предшественников Теогена и «гомеристов», которые, подобно поздневедийским экзегетам, могли дискутировать проблемы, связанные с текстом и мифом, а также «политологов», обсуждавших условия бытия полиса.

В типологически сходных условиях происходит в обеих культурах и становление философии. Философия как теоретическое исследование мировоззренческой проблематики посредством применения к ней указанных выше рефлективных процедур, предполагает также наличие и определенной культурной ситуации. Необходимым «минимумом» этой ситуации следует считать наличие в культуре поляризации мнений, дискуссий, «партий», pro и contra. Критическое исследование мировоззренческих суждений предполагает обоснование и логическую аргументацию, которая вне дискуссии немыслима, ибо эта аргументация оппонента немотивирована (индийского риши Уддалаку и «греческого риши» Мусея никто не подвергал экзамену и не требовал от них доказательств их «положений» и им и не надо было обращаться к аргументации). Систематизация же понятий, прежде всего их дефинирование, в этой ситуации также предполагает дискуссию, ибо критическое определение А в качестве X означает учет возможности (и реальности) альтернативного определения А в качестве Y Поэтому философия оказывается возможной, когда опыт дискуссий предфилософского этапа распространяется на мировоззренческие проблемы.

Первые философы Индии — это странствующие диспутанты, ищущие любой возможности «сразиться» друг с другом, участники словесных турниров, победы на которых присваивают арбитражные комиссии «экспертов». Эллины об этой особенности индийцев знали. Недаром Плутарх и другие античные историки видели во встрече Александра с индийскими гимнософистами не что иное, как своего рода словесный турнир, а Мегасфен отмечает, с какой увлеченностью индийские философы стремятся друг друга опровергнуть. Но они обращают на это внимание потому, что та же стихия диспута пронизывала атмосферу и греческого философствования. А о том, что свое родство с эллинами в этом ощущали и сами индийцы, свидетельствует и знаменитая «Милиндапаньха» (I–II вв.), в которой также можно видеть определенное описание философского турнира двух «партий» — буддистов, возглавляемых Нагасеной, и греков (по-индийски, яванов) во главе с царем Милиндой (Менандром). Однако полемическая стихия греческого философствования имеет и гораздо более глубокие корни. Само слово problēma буквально означает нечто, с помощью чего некто хочет защитить себя как щитом и нечто, что он может бросить в своего противника.

Первым греческим философом был Ксенофан Колофонский (время жизни сейчас определяется между 570-ми и 470-ми годами до н. э.) — по времени деятельности непосредственный предшественник первых индийских философов, которые также были полемистами. Знаменитое монистическое учение Ксенофана невозможно понять вне оппозиции по отношению к «традиционалистам», сторонникам «религии поэтов», веры во множественность богов. О критике у Ксенофана и греческих и египетских «многобожников» свидетельствуют и Диоген Лаэртский, и Плутарх, и Аристотель. А текст псевдо-Аристотеля позволяет реконструировать и целую систему его аргументации против них, в ходе которой разрабатывается само монистическое учение. Вначале Ксенофан опровергает идеи теогонии, «разрушая» саму возможность возникновения чего-либо в принципе. Доказав таким образом вечность (соответственно и безначальность) Божества, он обосновывает его единство — через доказательство несовместимости представления о его могуществе с допущением множественности богов. Далее подчеркивается, что его вечность, единство и самотождественность исключают применение к нему атрибутов бесконечного и конечного, а затем неподвижного и подвижного. В результате Божество определяется апофатически — как Бытие вне становления, вне множественности, вне пространственности и вне движения[408], притом это определение — результат опровержения возможных альтернативных мнений. На разрушении мнений «обыденного сознания» и выражающих эти мнения философов основывается полемическое философствование первой греческой собственно философской школы — элейской школы Парменида, Зенона и Мелисса.

Значительные сходства обнаруживаются и при сопоставлении отдельных направлений индийского и греческого философствования, предшествовавших встрече Александра с гимнософистами.

Среди первых философов Индии можно различать тех, кто отстаивал в дискуссиях какие-либо взгляды и тех, для кого дискутирование и победа в словесном турнире были самоцелью. Палийские тексты называют их витандики. Древним локаятикам-витандикам (первые «локаятики» были профессиональными эристами, а не материалистами, как последующие), которые с одинаковым успехом доказывали, что все существует и ничего не существует, все есть единство и все есть множественность и даже собирались на специальные «сессии», где одна «партия» отстаивала любой тезис типа А есть Х, а другая — антитезис А есть не-Х и затем они менялись местами, соответствуют аналогичные занятия в школах афинских софистов. До нас дошел даже учебник софистов под названием «Двоякие речи», который открывается обсуждением «программных» предметов: «А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга; по мнению же других (добро и зло) одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло, и для одного и того же человека (то же самое) бывает иногда благом, иногда злом»[409]. Составитель этого пособия (некоторые исследователи видят в нем даже запись лекций Горгия) вначале присоединяется ко второму мнению и приводит убедительные аргументы в его пользу, а затем столь же аргументированно отстаивает первое. Точно так же он рассматривает проблему единства и различности справедливости и несправедливости, прекрасного и постыдного, истины и лжи, а также вопрос, можно ли научиться добродетели. Другое сходство — в пристрастии к парадоксам (рассуждения, в ходе которых вскрываются реальные трудности) и к софизмам (рассуждения, в которых вскрываются трудности мнимые). Использование подобных приемов, облегчающих победу в диспуте, превращает, по Аристотелю, софистический спор в эристику. Эристика локаятиков, создававших ложные апории типа: «Все чисто — все нечисто; ворона — белая, ибо у нее кости белые, цапля — красная, ибо у нее кровь красная» напоминает апоретику Менедема, который вопрошал: «То-то и то-то вещи разные? Польза и благо — вещи разные? Стало быть польза не есть благо»[410]. В первом случае произвольно выбранные части выдаются за целое, во втором различие в объеме двух понятий подается как доказательство их взаимоисключения. Но в обоих случаях налицо упражнения в обосновании и опровержении любого возможного и невозможного положения.

Аналогичны выступления индийских и греческих философов и на авансцене общественной жизни — выступления, которые представляют особый интерес в связи с тем, что «выступавшие» были современниками в буквальном смысле. Большинство индийских софистов вышли из среды паривраджаков — «пилигримов», которые обходили всю Северо-Восточную Индию с укомплектованным набором полемических тезисов, вступая в дискуссию с хорошо подготовленными «шраманами и брахманами». Но очень схожую картину с Магадхой времени правления Бимбисары мы видим в Афинах времени Перикла. Паривраджак Пасура, ставивший на воротах любого города свою веточку яблоневого дерева джамбу в знак того, что он посылает вызов любому потенциальному участнику словесной дуэли, и джайнский «пилигрим» Саччака, обходивший те же города со своими сестрами, заставляют вспомнить о самом знаменитом из старших софистов Протагоре — организаторе философских турниров, чье появление в любом городе становилось сенсационным событием, привлекавшим толпы заинтересованного и праздного населения. Однако и индийские и греческие философы-пилигримы не только странствовали, но и давали частные уроки. Паривраджак Сабхия, перенявший от своей матери двадцать полемических тезисов, преподавал искусство доказательства и опровержения приходившим к нему отпрыскам знатных фамилий[411], Продик давал уроки за одну драхму и за пятьдесят, а о Горгии ходили упорные слухи, будто его гонорары были столь внушительны, что он мог даже позволить себе посвятить Аполлону в Дельфах собственный бюст из чистого золота. Обучение этим тезисам и контртезисам свидетельствует о том, что в V в. до н. э. философию «разучивали» как и любое другое ремесло.

Среди тех философов, которые отличались большей принципиальностью, отстаивая и опровергая не все тезисы, но отдавая предпочтение одним перед другими, следует выделить фигуры первых материалистов. Один из шести основных шраманских учителей Аджита Кесакамбала интересовался, в отличие от его младшего современника Демокрита, не столько натурфилософией, сколько проблемой значимости человеческих деяний. Но мыслили они весьма сходно. Оба настаивали на том, что единственным источником наших знаний о мире являются данные чувственного опыта, который свидетельствует, по их мнению, об отсутствии нематериальных сущностей. Оба, однако, не доверяли чувствам до конца, различая то, что можно назвать феноменальным уровнем действительности и его субстратом, «подкладкой». По Аджите живые существа, населяющие мир, как и сам мир, суть в конечном счете лишь комбинации четырех материальных элементов — по Демокриту все вещи, мир составляющие, суть образования атомов, различающихся лишь фигурой, величиной и расположением в пространстве. Душу и тот и другой считали также агрегатом материальных начал, отрицая, естественно, и посмертное существование. Это сведение всего сущего к материальному можно охарактеризовать в качестве бескомпромиссного редукционизма (по Демокриту, как известно, кроме атомов существует только пустота, которая обеспечивает им возможность движения). Различие лишь в последовательности Аджиты, который как убежденный материалист искренне высмеивает общепризнанные нормы религии и морали, тогда как Демокрит их не отрицает. Более того, он не возражал и против идеала разумной, созерцательной жизни, не призывая (что было бы естественным для последовательного материалиста) к грубым наслаждениям, видимо, вовсе не задумываясь, зачем вести подобную жизнь, которая, как и «неразумная», закончится возвращением всех «кирпичиков», из которых сложен человек, в исходные стихии. Аджита Кесакамбала, который задумывался как раз над этим, вывел, что мудрость и глупость, добродетели и злодеяния равны и в одинаковой мере незначимы[412].

Если Аджита был старшим современником Демокрита, то Пакудха Каччана — младшим современником Парменида (род. ок. 515 г. до н. э.). Этих двух философов сближает различение двух уровней истины: истины обычного, «повседневного», конвенционального опыта и истины в конечной инстанции. Обычному сознанию мир представляется, согласно Пакудхе (а в его лице мы имеем «философского предка» Нагарджуны — см. выше), миром множества живых существ, которые трансмигрируют, с точки же зрения конечной истины существуют лишь семь неизменных начал в виде земли, воды, огня, ветра, счастья, несчастья и одушевляющего начала (jīva). И потому даже удар мечом по черепу означает для него не убийство, но лишь разделение и без того достаточно условно связанных начал, которые сами по себе недвижимы, неизменны, неколебимы как вершины гор и несокрушимы как колонны[413]. Поскольку индивид, таким образом, без остатка «делится на составляющие», представление о действующем, воспринимающем, познающем и волящем индивиде составляет лишь первый уровень истины. О двух истинах Парменида речь шла уже выше, но существенно важно, что то же различение двух истин было основной посылкой знаменитых апорий его гениального ученика Зенона (ок. 490–430 гг. до н. э.), который вовсе не отрицал множественность, пространственные деления и движение, но доказывал лишь, что они релевантны только на уровне «мнения», т. е. обычного опыта, но не конечной истины. Третий элеат, Мелисс, прямо утверждавший, что показания чувств дают лишь видимость истины, также настаивал на том, что с точки зрения конечной истины сущее едино, неизменно и вечно (новым было то, что он добавил к этим атрибутам и беспредельность).

Другие существенные параллели — дискуссии по проблемам «практической философии», прежде всего в связи с тем, что условно можно назвать агатологией (от греч. agathon — «благо») у паривраджаков и софистов, к которым позднее присоединяется Сократ, а также противостояние «догматиков» — тех, кто отстаивал категорические утверждения в связи с мировоззренческими вопросами, и «уклонистов», отказывавшихся от категорических суждений (в Индии буддисты называли их «скользкими угрями»). Параллели касаются и использования нетривиальных логических моделей: Горгий, как и адживики, знает трилемму, Платон, как многие «шраманы и брахманы» — тетралемму, а Пиррон, по свидетельству его ученика Тимона Флиунтского, использовал и «антитетралемму». Последняя параллель является комплексной: скептицизм появляется уже тогда, когда культура испытывает переизбыток философских мнений (что произошло и в Индии и в Греции на раннем уже этапе), и в обоих случаях имеет «практически» мотивированный характер, ибо рассматривается как средство достижения бесстрастия (ср. пирроновская ataraxia).

Параллельность, однако, никогда не означала тождества, в том числе в стадиальном развитии философии различных культурных регионов. Эллинская мысль проходит стадии от до-философии через пред-философию к собственно философии быстрее, чем индийская. Первого философа Ксенофана от первого ионийского «физика» Фалеса отделяют максимум два поколения, и второй был еще жив, когда первый положил начало философской аргументации, тогда как поздневедийских риши отделяют от шраманских философов несколько столетий. Стадия пред-философии на индийском материале также может быть «прописана» гораздо лучше, чем на греческом: если в первом случае мы можем констатировать по крайней мере полтора-два века, в течение которых теоретизирование вначале осваивало на научном уровне исследование ритуала и сакрального языка и лишь после этого обратилось к мировоззренческой проблематике, то на материале греческом первые теоретики хронологически почти совпадают с первыми философами. Другое различие связано с теми приоритетными областями дискурса, которые повлияли на все последующее теоретизирование, в том числе и на философское: в Индии «царицей наук» всегда оставалось языкознание, в Греции — математика. Генезис собственно философии осуществлялся в обоих случаях в обстановке дискуссий, контроверсии и «партий», ибо, как было уже выяснено, вне альтернатив, оппозиций и диспута философское изыскание как таковое «немотивировано». Однако в Индии философское дискуссионное поле в большей мере определялось взаимным противостоянием конкурирующих религиозных групп, конфессий, предлагавших альтернативные программы достижения высшего блага, тогда как в Греции — «конфессионально нейтральными» расхождениями в понимании абстрактных принципов мирообъяснения, бытия и небытия, единства и множественности, сущности и становления.

Более «растянутая» эволюция индийской мысли в сравнении с греческой кажется «компенсируется» разительной активностью философствования в шраманскую эпоху: накопленный опыт индийской культуры в теоретизировании претворяется в практически синхронное образование множества кружков и «атомарных» философских групп, и когда «Брахма-джала-сутта» называет 62 таких направления, она дает преувеличение не очень значительное. Однако «шраманский взрыв» индийская культура будет «переваривать» много столетий — до тех пор, пока в первые века новой эры не начнут кристаллизоваться философские системы, создаваемые на основе базовых текстов — сутр, предполагающих пояснительные комментарии. Эта сравнительно поздняя стадия систематизации объясняется многими явлениями, среди которых не последнее место занимает и то, что каждое значительное направление представляет собой почти такой же «дискуссионный клуб», как индийская философия в целом, а потому процесс унификации был связан с решением весьма непростой задачи преодоления «ортодоксальной» линией «внутренних диссентеров» (эта линия в каждом направлении и взяла ответственность за кодификацию его наследия в соответствующих базовых текстах). Нечто аналогичное было бы и у эллинов, не появись у них Афинская школа, когда вначале Сократ, а затем Платон и, наконец, Аристотель взяли курс на вытеснение софистов и эристов, упражнявшихся в доказательствах и опровержениях любого тезиса А и не-А и полагавших, что «человек есть мера всех вещей», чем легитимизировался и любой мыслительный плюрализм. «Мерой всех вещей», а заодно и философских идей стал мир понятий, эйдетический универсум, требовавший канона правильных умозаключений, основанного на твердых законах мышления, а также ясной по своей структуре предметности, мыслившейся уже начиная со второго схоларха Академии Ксенократа в виде единства «логики», «физики» и «этики». Индийцы же начнут создавать свой «Органон» уже после становления основных систем — почти тысячелетие после Аристотеля, в эпоху Дигнаги. Дисциплинарную же структуру философии они не представят никогда, несмотря на то, что в шраманский период паривраджаки канонизировали основные предметы дискуссий.

Эти различия очень важны и взаимокоррелятивны. В Индии в «Органоне» столь долгое время не возникло потребностей по причине удовлетворенности тем положением дел, при котором решающее значение имеет не столько доказательство, сколько убеждение оппонента и аудитории. Тематизация философии осуществлялась также не по принципу структурализации ее предметности, но исходя из практики контроверсии. Следовательно мы имеем дело с типом рациональности, в большей мере, чем эллинский, ориентированным на диалогический дискурс.

Здесь мы пересекаемся с тем измерением сравнительных штудий Щербатского, которое может быть условно названо, в противоположность компаративистике «археологической», компаративистикой перспективной — выявлением тех тенденций неевропейской философии, которые отвечают интенциям новейшей философской мысли. Актуальность данного направления сравнительных штудий представляется очевидной, если не ограничивать их задачами «археологического» порядка и поставить вопрос о том, что может дать неевропейская философия не только историку философии, но и философу. Расхождение наше с создателем «Буддийской логики» только в том, что если он видел «современность» индийской философии в буддийском догмате отрицания «я», который по-существу противоречит всему ценностному миру человека (а человека можно определить в некотором смысле и как создателя и реципиента ценностей), то мы ее находим как раз в интерсубъективных аспектах индийского философского дискурса. Данная проблема также была уже мною затронута[414], но здесь она заслуживает более специального внимания.

После теоретиков классицизма в европейской культуре наметилась длительная тенденция пренебрежения к риторике — одному из фундаментальных достижений античности. Даже на родине Н. Буало в первые десятилетия прошлого столетия риторика сохраняла позиции практически только в консервативной университетской среде. До середины XX столетия риторика рассматривалась лишь как вполне прикладное, практическое искусство красноречия и предмет изыскания литературоведов, но никоим образом не философов. Последние видели в ней, как и в диалектике (в начальном смысле слова), преимущественно «дофилософский» способ рассуждения, не обеспечивающий получение достоверного знания и не актуальный после достижений логики. Отношение философов к риторике начало меняться только после исследований брюссельского профессора философии Х. Перельмана (1912–1984), который совместно с Л. Ольбрехтс-Титекой предпринял фундаментальный анализ методов рассуждения, применяющихся прежде всего в судопроизводстве, но также в политике и гуманитарных дисциплинах и открыл целый универсум доказательств, которые, в отличие от формальных доказательств математики и естественных наук, не сводятся лишь к формально правильной дедукции следствий из посылок, но учитывают содержание и тех и других. Этим родовым различиям двух типов доказательств соответствует, согласно этим двум теоретикам «новой риторики», принципиальное различие в самой их интенциональности: целью формального доказательства является дедуцирование частных следствий и общих законов, доказательства неформального — убеждение как особая коммуникативная деятельность, направленная на изменение взглядов людей. Именно поэтому в центре внимания «новой риторики» оказывается не «монологическое» дедуктивное доказывание, но диалог, понятие аудитории как адресата аргументатора и материализация аргументации в реальном диалоге, который есть дискуссия. Перельман и Ольбрехтс-Титека различают целую иерархию аудиторий. Наиболее общая аудитория, к которой апеллирует аргументатор — человечество в целом; эта аудитория является абстрактной, мысленно конструируемой, но она определяет некоторые «ходы» аргументатора, и те идеи, которые выдвигаются им в качестве «фактов», на деле предполагают апелляцию к любому «разумному реципиенту» в той или иной области знания или практики. Вторая аудитория — другой человек или люди, к которым аргументатор обращается непосредственно. Третьей соответствует сам аргументатор, поскольку он осмысляет или создает аргументы, обосновывающие его собственное поведение. При этом взаимодействие аргументатора с аудиторией не бывает односторонним: она также оказывает на него воздействие самими своими ценностными установками и ориентирами[415].

Если античная риторика оппонировала, по Перельману, мифу, гуманистическая — схоластической научности, то «новая риторика» — новому позитивизму, пытавшемуся изгнать из области рациональности методы рассуждения, не соответствующие правилам точных наук. Новые позитивисты не случайно изгнали из этой области саму философию, и по-своему были правы, так как философия действительно пользуется иной системой доказательств. «Философия поэтому, — писал Перельман, — не может мыслиться в качестве дедуктивной науки. В последних доказательство может быть выработано посредством механического применения процедур, в которых каждый шаг „обеспечен“, и можно было бы создать машину, демонстрирующую определенные пропозиции. Но в случае с философской демонстрацией дело обстоит совершенно по-другому. Метод здесь — диалектика или риторика. Аргументы, которые используются здесь для перехода от одной пропозиции к другой, больше напоминают методы судопроизводства, чем математики… Цель философии — скорее влияние на умы и завоевание их согласия, чем осуществление чисто формального изменения пропозиций»[416].

Изучение философской аргументации (как рационально-логической методы убеждения) привело Перельмана к историческому исследованию «диалектики», которая и этимологически происходит от «диалога», к реконструкции диалогической традиции в западной философии. Диалектик у Платона — тот, кто знает как спрашивать и отвечать, подвергать испытанию тезис оппонента и опровергать возражения к собственному («Кратил» 390с), и весь диалог «Федр» посвящен собственно риторике. Наследник античной антитетики — Кант, представляющий «в трансцендентальной диалектике» арбитраж разума над его же собственными равным образом доказуемыми и опровержимыми тезисами (представляется, что здесь аналогия с судопроизводством, как ни удивительно, более чем оправдана). Тезис и антитезис у Гегеля — моменты восхождения к Абсолютному духу[417].

Перельман не был единственным философом, обратившимся к аргументации в коммуникативных процессах и взявшим за образец аргументацию в судопроизводстве. Эти проблемы встали и перед американским логиком С. Тулмином, сформулировавшим тезис, по которому «логику интересует не способ получения выводного знания или технические проблемы: ее первое дело — ретроспективное, оправдательное»[418]. Тулмин предложил различать в аргументации константные составляющие (field invariant) и переменные (field dependent) — во втором случае речь идет об аргументах, в которых учитывается конкретная аудитория. Почти одновременно с ним его соотечественник Г. Джонстон выступил с антипозитивистским тезисом, согласно которому категория истины в философии отлична от истины в точных науках и релевантна аргументации. Дальнейшее развитие данного тезиса привело его к формулировке двух других. Во-первых, без учета аргументативного контекста любое философское утверждение является двусмысленным и нерелевантным, во-вторых, аргумент в пользу философского утверждения есть часть смысла данного утверждения (другой частью является и аргумент против этого утверждения)[419]. В США начиная с 1960-х годов можно даже различать специализацию философов, изучающих коммуникативную рациональность: некоторые, например, У. Фотерингэм, Т. Мартин и К. Андерсен, Т. Шейдель, Т. Бейсекер и Д. Парсон специализируются по процессу убеждения (persuasion), другие, такие как Дж. Мак Бурни и Г. Миллс, О. Фрили, У. Фишер и Э. Сэйлес — по собственно аргументации (argumentation)[420].

В настоящее время в Америке изучение аргументации получило широкий доступ в учебный процесс (в соответствии, как и в Греции эпохи старших софистов, с установками на обучение выигрывать судебные процессы и участвовать в политической жизни). Среди учебных пособий, адресованных преподавателям, следует выделить книгу Р. Рике и М. Силларса «Аргументация и процесс принятия решений» (1975). Исходя из посылки о том, что родовой характеристикой человека является «производство аргументов», авторы претендовали на создание теории аргументации как сосредоточенной на аудитории (argumentation as audience centered). Платоновский критерий истины «снимается»: удовлетворительным считается аргумент, на который может согласиться аудитория. Аудитория понимается не как наличная публика; по словам авторов книги, «мы включаем в наше понятие аудитории любое человеческое существо, которому сообщается какой-то аргумент через какого-то посредника. Под процессом аргументации мы понимаем процесс выдвижения альтернативных „заявок“, обеспечение их обоснованиями, взаимную критику и обеспечение приверженности [аудитории] к одной из них»[421]. Аргументация может быть общезначимой (general argumentation) и специализированной в судопроизводстве, науке, политике, бизнесе и т. д. (special argumentation).

Теория аргументации получила определенный резонанс и в современной отечественной философии. К ней обратились Г. Брутян, А. Ивин и ряд других авторов. В небольшой, но хорошо сделанной книжке Г.И. Рузавина «Методологические проблемы аргументации» (1997), в которой анализируется современное состояние данной области философии, предпринимается попытка классификации типов диалога, в коих реализуется рациональная аргументация, и автор различает среди них дискуссию, дебаты и полемику исходя из интенций аргументаторов[422].

Когда Перельман завершил свои изыскания в неформальных доказательствах юриспруденции и современных гуманитарных наук, он с изумлением обнаружил, что только реабилитировал ту часть аристотелевской логики, которая игнорировалась или презиралась, а именно логику диалектических рассуждений, разработанную в «Риторике», «Топике» и «О софистических опровержениях». Рике и Силларс также сопоставляют, не без амбициозности, свою «аргументацию, сосредоточенную на аудитории» с «Федром» и «Риторикой», дистанцируясь от Платона и вступая в «диалог» с Аристотелем. Я. Хинтикка и Д. Бачман, создатели интеррогативной концепции диалога, пытаются восстановить в прежней силе, но с нововведениями сократовский метод вопрошания (майевтику)[423]. В результате создается впечатление, что «новая риторика» есть ренессанс античности. Но речь идет об античности только европейской. Несмотря на то, что по самой своей интенциональности индийский философский дискурс еще ближе рассматриваемому философскому направлению, чем эллинская диалектика, он полностью им игнорируется. В своей основополагающей книге Перельман и Ольбрехтс-Титека обращаются к индийскому пятичленному силлогизму лишь в связи с «аргументацией с помощью примера» (далее рассматриваются и другие случаи обоснования посредством апелляции к частному случаю: иллюстрация и образец), называя его типичным и «даже утрированным» случаем данного способа аргументирования[424]. Вместе с тем значение индийской модели силлогизма может быть осмыслено в связи с движением «новой риторики» и более объемно.

Дело в том, что если в аристотелевской логике силлогистика и диалектика располагаются в разных нишах, то в индийском пятичленном силлогизме они совпадают. И это можно продемонстрировать поэтапно. В формальном доказательстве выдвижение тезиса означает заявку на установление его истинности. В диалогической аргументации — помимо этого и на его принятие в качестве оптимального способа решения проблемы в сравнении с альтернативным. Лучший пример — тезис найяиков в контексте противостояния мимансакам: «Звук не вечен» (pratijṅā). Далее, в формальном доказательстве обоснование тезиса идентично цепочке умозаключений (развернутой или свернутой), тогда как в диалогической аргументации оно включает, помимо этого, также последовательные шаги по убеждению в том или ином положении других лиц. Но все это находит точное и даже стадиальное соответствие в трех последующих членах индийского силлогизма в виде собственно аргумента, который даже терминологически соответствует «причине» принятия именно отстаиваемого тезиса (hetu): «Ввиду того, что он производим»; приведения положительного или отрицательного примера (udāharaṇa): «Но все, что производимо, не вечно, как, например, горшок» или «Но все вечное непроизводимо, как, например, Атман»; приведение сказанного в соответствии с аргументируемой ситуацией (upanaya): «Но то же самое в случае со звуком» или, соответственно, «Но не так в случае со звуком». Конечный пункт формального доказательства — констатация истинности того или иного высказывания, диалогической аргументации — кроме того и попытка превращения собеседника в единомышленника. Именно данный момент составляет основную интонацию пятого члена индийского силлогизма (nigamana): «Следовательно, [можно убедиться в том], что звук не вечен».

Из сказанного видно, что так называемые лишние члены этого силлогизма связаны не с сочетанием в нем дедукции с индукцией, но с его развернуто диалогическим и «неформальным» характером. Однако пять членов силлогизма для индийцев — еще не предел. Так, в медицинском трактате «Чарака-самхита»(первые века новой эры) представлен семичленный силлогизм на примере доказательства тезиса «Атман вечен». К пяти членам здесь добавляются два других, и после демонстрации тезиса перед аргументом вводятся «оправдание» тезиса (ср. justification в «новой риторике») — sthāpanā: «Атман никем и ничем не произведен, подобно пространству» и контртезис оппонента — pratiṣṭhapānā: «Атман, напротив, эфемерен, ибо наблюдаем, подобно кувшину»[425]. Очевидно, что «оправдание» практически дублирует аргумент с примером, но введение в действие оппонента уже полностью эксплицирует диалогическое содержание данной силлогистической модели. Но и семь членов силлогизма не были еще пределом. Примерно к тому же времени относится и опыт в построении десятичленного силлогизма у джайнов. Он слишком громоздок, чтобы его здесь полностью воспроизводить, и достаточно сказать, что между тезисом и аргументом вводится пункт уточнения тезиса (pratijṅā-vibhakti); между аргументом и примером — уточнение в связи с аргументом (hetu-vibhakti), контртезис оппонента (vipakṣa) и опровержение контртезиса (vipakṣa-pratiṣedha); между примером и заключением, при устранении применения к ситуации, сомнение относительно приведенного примера (āśaṅkā) и устранение этого сомнения (āśaṅkā- pratiṣedha)[426]. Таким образом, перед нами уже силлогизм-дискуссия, притом поэтапно развернутая и рассчитанная на тройственную аудиторию, которая включает оппонента, зрителей и арбитра спора.

Все три указанных компонента аудитории (pariṣat — букв. «круг собрания») анализируются, наряду с различением основных видов дискурсивного диалога в упомянутой «Чарака-самхите», в специальном ее трактате, посвященном дискуссии (VIII.15–67). По выкладкам австрийского индолога Г. Оберхаммера, опиравшегося на изыскания Дж. Туччи, в Индии существовала специальная дисциплина знания, которую он обозначил как Vāda-Tradition, а именно наука о диспуте, «реликты» которой сохранились в названном сочинении, а также в «Ньяя-сутрах» и некоторых буддийских трактатах до Дигнаги (прежде всего принадлежавших Васубандху), из которых версия «Чарака-самхиты» представляется наиболее древней[427].

Экспозиция дискурсивного диалога в этом тексте представлена в двух частях, в которых излагаются, соответственно, формы и предметы дискуссий. Первая часть, представляющая наибольший интерес в связи с «новой риторикой», открывается делением диспутов (saṃbhāṣā) на «дружественные» (saṃdhāyasaṃbhāṣā) и «сопернические» (vigṛhyasaṃbhāṣā). Дискуссия первого типа предназначена для выяснения истины, второго — для победы над противником. Дискуссию «дружественную» следует вести с наделенным способностью к «познанию и различительному знанию, к аргументации и контраргументации» и к корректному ведению спора. Дискуссию «соперническую» — хорошо изучив «способ действия [противника], достоинства и недостатки [собственные и противника] и особенности аудитории.» Здесь размечена целая стратегия, в которой учитываются достоинства оппонента — он может быть высшим, низшим и равным, а также аудитории, которая делится двояко — на образованную и невежественную, сочувствующую и враждебную диспутанту. При этом рекомендуется выступать только в сочувствующей и даются макиавеллистические советы, как следует использовать ее некомпетентность для давления на оппонента и слабости самого оппонента. Среди теоретиков диспута были, разумеется, и разномнения: некоторые из них считали, что любыми средствами достижения победы следует пользоваться и с сильным соперником, более же осмотрительные полагали, что здесь следует проявлять осторожность. В целом же диалог компетентных оппонентов может быть рекомендован с любой точки зрения: «Дискуссия знатоков приносит радость применения знаний, совершенствует мастерство, развивает силу красноречия, распространяет свет славы, устраняет сомнения относительно услышанного прежде благодаря повторному слышанию о том, что было неясно, укрепляет уверенность относительно того, что не вызвало сомнений [и раньше], делает услышанным то, что не было еще услышано, и те тайные толкования [отдельных] положений [науки], в которые умилостивленный учитель постепенно посвящал усердного ученика, с энтузиазмом раскрываются, когда желают одержать победу в диспуте»[428].

Классификация видов диалога, более сложная в сравнении с предложенной выше, представлена в «Ньяя-сутрах». Здесь уже нет противопоставления «дружественных» и «сопернических» дискуссий, так как не предполагается возможность ведения диспутов, которые не были бы предназначены для победы в споре. Различаются только средства достижения этой победы и интенции участников диспута. Составитель «Ньяя-сутр» предлагает безупречную системную классификацию трех родов этих диспутов (I.2.1–3). Высшим из них является «дискуссия» (vāda), которая определяется как диспут, ведущий «к принятию одного из двух альтернативных мнений о предмете, когда одно обосновывается, а другое опровергается посредством обращения к источникам знания и дискурсу, с использованием пяти членов силлогизма и при отсутствии противоречия принятым доктринам». Здесь намечены два параметра идеального диспута — использование только корректных дискурсивных средств и лояльность по отношению к изначально принятым положениям. Первый из них нарушается в диспуте, который можно назвать софистическим (jalpa): наряду с корректными средствами такой диспут допускает также «придирки, псевдоответы и то, что ведет к поражению в диспуте». Сразу два нарушаются в третьем типе диспута, который можно назвать эристическим (vitaṇḍa): здесь помимо использования некорректных приемов имеет место и отказ от принятой доктрины по принципу «цель оправдывает средства». Подобная экономность записи родов полемического диалога по минимальному набору параметров может быть рекомендована любому современному теоретику «новой риторики».

Наконец, в Индии этот теоретик получает поддержку и в диалогическом осмыслении самой философии. Определения философии в европейской традиции создают картину беспредельного плюрализма потому, что каждый значительный философ размышлял о природе философии. В индийской культуре этих определений было неизмеримо меньше вследствие «деятельностного подхода» к философии, ибо все знали, что делает человек, считающийся философом. По определению «Артхашастры» (I–II вв.) философия (ānvīkṣikī) — это наука, в которой осуществляется «исследование посредством аргументации». Но аргументация релевантна лишь в диалоге, и на деле осуществляется именно в нем. По-другому, но в соответствии с этим нормативом, определяет философию и Раджашекхара, автор трактата по поэтике и науковедению «Кавья-миманса» (X в.): эта дисциплина знания есть не что иное как диалог, в коем участвуют оппонирующие друг другу стороны, системы «неортодоксальные» и «ортодоксальные» (классические даршаны)[429]. Так суть «философской деятельности» была определена вполне в ключе Перельмана за много столетий до него и там, где он меньше всего ожидал бы найти для себя поддержку.

Учитывая, что здесь были выделены лишь некоторые «пунктиры» индийского материала, соответствующего теории аргументации, можно лишь вообразить, какие бы открылись возможности для современной теории философского диалога, если бы его исследователи захотели вступить в диалог с брахманистским, джайнским и буддийским «диалектическим наследием» — философско-востоковедный диалог, о котором все годы своей научной деятельности мечтал надолго опередивший свое время Ф.И. Щербатской.