Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Глава 2 «Логика в Древней Индии», «Буддийский философ о единобожии», «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов»

Интерес Федора Ипполитовича Щербатского к индийской философии развивался постепенно и можно сказать неторопливо, но когда этот интерес выкристаллизовался окончательно, он однозначно определил главное дело его жизни. Здесь нельзя не упомянуть двух по крайней мере факторов.

Его боннский учитель Г. Якоби занимался, помимо других индийских шастр (см. введение), и философией. Он исследовал возможности связей раннебуддийской философии и системы санкхьи, а в 1901 г. опубликовал новаторскую для той эпохи статью «Индийская логика», где доказывал влияние логических концепций и терминологии вайшешика Прашастапады на буддийских логиков начиная с Дигнаги. Занятия Якоби индийской логикой, в контексте сопоставлений брахманистской и буддийской систем, оказались для Щербатского «провоцирующими». Определив свои предпочтения в выборе между индоевропеистикой и индологией в Вене в пользу второй, в Бонне он определился в выборе между индийской философией и остальными шастрами. Один из наиболее обстоятельных исследователей его научной биографии соотносит «датировку» этого индологического самоопределения с январским письмом 1900 г. из Вены Ольденбургу, где Федор Ипполитович пишет, в частности, «Но лично я хотел бы опять вернуться сюда и позаняться с Якоби философией…»[124]. «Провоцирующими» для будущего философа-компаративиста логические штудии Якоби оказались благодаря тому, что восприятие их было уже достаточно «подготовленным». Щербатской учился в Петербургском университете в период декадентства и ректорства М.И. Владиславлева (1840–1890) — одного из самых сильных профессиональных философов России, учившегося у замечательного немецкого философа Г. Лотце, сделавшего первый научный перевод «Критики чистого разума» Канта и написавшего первую на русском языке историю логики. На университетские годы Щербатского приходился и начальный период преподавания в Петербурге самого видного русского кантианца А.И. Введенского (1856–1925), который представил диссертацию «Опыт построения материи на принципах критической философии» и задал кантианское направление всей университетской философии. Наконец, сразу после того, как Щербатской закончил университет, на тот же факультет поступил И.И. Лапшин (1870–1952), впоследствии талантливейший ученик Введенского, продолживший дело «продвижения» кантовской философии в России[125]. Федор Ипполитович изучал работы обоих русских кантианцев, внимание которых было обращено именно на метод философского дискурса и его задачи, в т. ч. на рассмотрение логики в более широком контексте общей теории познания. Во время же командировки в Бонне Щербатской слушал лекции по философии Б. Эрдманна, основное сочинение которого было посвящено логике и который выражал уверенность в том, что традиционная аристотелевская логика не является единственно возможным основанием рациональности[126].

Эти факторы позволяют понять, почему уже первая работа Щербатского по индийской философии была посвящена логике, а критическое отношение к традиционной западной логике и в Европе и в России (ср. движение в направлении «реформы логики») помогает осмыслить основной компаративистский пафос этой работы — как попытки найти альтернативу классической европейской логике в философской истории Индии. Они же дают возможность с самого начала констатировать, что сам «компаративистский интерес» русского ориенталиста принципиально отличался от установок его предшественников, самым значительным из коих был П. Дойссен, которые видели в сравнительном изучении философии путь к «вечной метафизике» (см. глава 1).

Доклад «Логика в древней Индии» был читан на заседании Восточного отделения Императорского русского археологического общества 25 октября 1901 г. и в следующем году был опубликован в «записках» этого общества. Он открывался тезисом, согласно которому объемы понятия «логика» в Европе и Индии не совпадают. Логика европейская в традиционном смысле, т. е. аристотелевская, включает науку о приемах мышления, ведущего к познанию истины, по-другому, учение о силлогизме и его составных частях — суждении и понятии. Классическая западная логика является наукой собственно формальной, абстрагирующейся от содержания нашего мышления и потому она отделена от метафизики, с одной стороны, и психологии — с другой. Не то в Индии, где «всякая философия» начинает с анализа явлений восприятия и сознания (психология), затем переходит к силлогистике, а затем к области собственно философии или метафизике[127].

История индийской логики восходит к глубокой древности — к «жреческому периоду» (по-современному, к поздневедийской эпохе), к диспутам ритуаловедов, к становлению экзегезы священных текстов (миманса) и науке диалектических приемов (ньяя). К той же приблизительно эпохе Щербатской относит и появление «Ньяя-сутр» (по его расчетам уже к IV в. до н. э.), где, наряду с «сомнением», излагаются и такие полемические приемы как reductio ad absurdum или regressus ad infinitum, употреблявшиеся и греческими софистами. Собственно же творцом индийской логики он считает Дигнагу (V в.н. э.), так как только он отделил теорию познания и логику от метафизики и совершенно переработал учение о восприятии и силлогизме[128].

Для наглядного сравнения двух типов силлогизма русский индолог сопоставляет классические примеры греческого:

Все люди смертны,

Сократ — человек,

Следовательно, Сократ смертен

и индийского:

Холм воспламенен,

Поскольку дымится,

Ибо все, что дымится, воспламено (как, например, очаг) и что не дымится, не воспламено (как, например, озеро),

Но холм дымится,

Следовательно, он воспламенен.

В аристотелевском силлогизме частный случай выводится из общего: перед нами «чисто формальный процесс мышления». В Индии же силлогизм имел не только формальное, но и «материальное» значение: он есть средство познать то, что не познаваемо посредством органов чувств, и мы получаем некоторое новое знание. Пользуясь кантовской терминологией, можно сказать, таким образом, что аристотелевский силлогизм является аналитическим суждением, а индийский — в известном смысле и синтетическим[129].

Другие существенные различия связаны, в первую очередь, с тем, что если в аристотелевской логике суждение отлично от умозаключения, то в индийской они не разделены. Всякое суждение здесь — свернутое умозаключение. Это положение дел в индийской логике вполне естественно: всякое суждение есть связь неких подлежащего и сказуемого; эта связь мыслится по какой- то причине; причина же эта — не что иное, как логическое основание или средний термин; потому если этот средний термин в суждении не эксплицируется, то он подразумевается.

Из этого следует, что индийцы вернее понимали сущность мыслительного процесса, чем европейцы. Мыслительный процесс заключается у них в приведении мгновенных впечатлений в известную схему посредством ассоциаций, которые и составляют «внутреннее умозаключение». Что же касается вербализации этого «внутреннего умозаключения», то наиболее естественной его формулировкой можно считать силлогизм из трех посылок, но могут быть силлогизмы из пяти (классический индийский) и даже десяти (древнейший индийский) посылок; «для теории познания же имеет значение только внутреннее умозаключение»[130].

По Щербатскому, причины того, что классический античный силлогизм означал лишь подведение частного под общее, связаны с тем, что Аристотель, как и Платон, мыслил мир идей отдельным от мира явлений. Если же мыслить, как буддисты, что мир идей есть субъективный мир нашего сознания, то мыслительный процесс не должен отличаться от ассоциаций представлений, т. е. внутренних умозаключений или суждений. Здесь индийцы близки к Канту: в «Критике чистого разума» не отводится никакой роли умозаключению в силлогистической форме, но говорится только о суждении или внутреннем умозаключении[131].

Учитывая разномыслия новейших западных философов по вопросу о соотношении суждения и умозаключения, — Щербатской подробно излагает мнения Дж. Венна, Дж. Ст. Милля, В. Вундта, — русский индолог выражает уверенность, что индийская позиция в данном вопросе, по крайней мере, заслуживает внимания наряду с аристотелевской и современной. Он формулирует индийскую дифференциацию между этими двумя общезначимыми формами мысли как силлогизм «для себя» и силлогизм «для другого» (это различение было введено школой Дигнаги) и сопоставляет с новейшим различением аксиомы силлогизма и определением силлогизма у Венна и других логиков[132].

Еще одно различие между аристотелевским и индийским силлогизмом состоит в том, что в первом умозаключение производится от общего к частному, а во втором — от частного к частному (в приведенном примере — от данного дыма к данному огню). После второго члена («потому что холм дымится») — указания на основание для вывода — следует, в третьем члене силлогизма, указание на аналогичный случай («как в случае с жаровней») и только потом, «в качестве вспомогательной операции», припоминается общее правило о необходимой связи между средним термином (дым) и большим (огонь). В этой связи нельзя не вспомнить, считает Щербатской, как Милль и его последователи подвергли критике аристотелевский силлогизм, находя, что анализ мыслительного процесса отражен в нем некорректно, ибо в действительности мысль исходит не из общего (его мы знать не можем), но из частного в направлении частного, а общая посылка имеет только «интерпретационное значение», удобное для запоминания. Этим положениям Милля полностью соответствуют установки индийских логиков, иногда совпадающие с его формулировками почти буквально[133].

Еще одно различие между классической европейской и индийской логикой следует видеть в том, что различаемые Аристотелем фигуры силлогизма (в зависимости от места, занимаемого средним термином) и множество их разновидностей для индийской логики не были актуальными. Это понятно в связи с самой задачей индийского силлогизма — служить средством познания того, что не наблюдаемо — для реализации коей фигуры умозаключения и его разновидности ничего не дают. Напротив, для индийцев большое значение имело, входят ли в состав посылок суждения утвердительные или отрицательные: отрицательные посылки ведут к отрицательному заключению, которое есть познание небытия. Потому самое древнее деление силлогизма в Индии — деление на силлогизм сходства и различия. Другое основание деления, принятое в школе ньяя, также касается отнюдь не формальной, но содержательной стороны умозаключения: заключение делается 1) от причины к следствию, 2) от следствия к причине, 3) от общего к частному[134].

Сопоставление индийского силлогизма с силлогизмом схоластических логиков также обнаруживает различие в самих интенциях вербализованного умозаключения, так как индийцам силлогизм был интересен не сам по себе, но «исключительно только по степени, насколько им можно было пользоваться для объяснения вечных вопросов бытия». Пожалуй можно остановиться только на одном сходстве: как и индийцы, схоласты называли средний термин «знаком» (ср. linga и nota), и признавали правило: «то, что имеет некий знак, имеет и то, знаком чего он является». Здесь можно видеть тенденцию западной традиционной логики к «реализму» — тенденцию, оставшуюся до XIX столетия лишь маргинальной[135].

Что же касается места, занимаемого индукцией в аристотелевской и индийской логике, то здесь можно видеть значительное сходство. В обоих случаях она признается вспомогательным процессом дедуктивного мышления и в обоих случаях важнейшая проблема была связана с обоснованием общей посылки; необоснованность ее в аристотелевской и схоластической логике стала мишенью для критики со стороны Милля и других индукционистов, которые предложили обосновать общую посылку через опыт и наблюдение. Индийцы эту точку зрения скорректировали бы, указав на то, что мы лишь отчасти обязаны нашим познанием эмпирическим источникам знания, опираясь, наряду с ними, и на априорные идеи. Как формулирует их позицию Щербатской, «что дыма нет без огня, тоже не дается нам исключительным наблюдением, — ибо всех случаев огня и дыма мы не знаем, — и есть интуитивная истина, подобная многим другим»[136].

Помимо параллелей (при указании и на все вышеприведенные различия) индийской и европейской (на различных стадиях) логики, Щербатской отметил в том же докладе и параллели общефилософского характера. Так он называет материалистов-чарваков «индийскими эпикурейцами». Пантеизм у индийцев и у Спинозы следует из доктрины «совместного существования причины и действия». С греческой философией индийскую сближает атомизм (пифагорейцы и вайшешики) и идеализм (элеаты и ведантисты). Как и у Декарта, в философии ньяйи утверждается необъяснимость связи между причиной и следствием, и потому в обоих случаях имеет место обращение к «вмешательству Божества». Новая параллель со Спинозой выявляется в веданте: явления душевные и телесные суть обнаружения одной сущности, и это сходство связано с еще более значительным — с учением о том, что различие между причиной и следствием лишь кажущееся. С философией Юма индийских философов (подразумеваются буддисты) сближает «закон» о немыслимости логической связи между причиной и следствием. Наконец, с Кантом буддистов-йогачаров (ту школу, к которой и принадлежали буддийские логики) сближает признание условности и субъективности нашего познания, а также отрицание реальности пространства, времени и причинности[137].

Приведенные параллели помогают, по мнению Щербатского, решить и остро дискутируемый вопрос о возможности взаимовлияний греческой и индийской логики, и решить его однозначно отрицательно. Если во всех только что указанных случаях не может быть и речи о каких-либо влияниях, то по аналогии их очень трудно предположить и в связи с логикой. Идея «греческих корней» индийской логики, весьма популярная в историко-философской литературе, сталкивается с отсутствием каких-либо прямых контактов двух культур до Александрова похода и с тем обстоятельством, что истоки индийской логики восходят к ведийской эпохе и ее ритуалу (см. выше) — эпохе, значительно предшествовавшей времени «древнейших греческих метафизиков». Кроме того, несмотря на действительные рецепции греческого культурного наследия в Индии, они касались, и вполне закономерно, того, чем индийцы могли реально обогатиться, например, в астрономии. «А там, где сама она (индийская культура — В.Ш.) была гораздо выше того, что ей можно было предложить, возможность влияния исключается сама собой»[138].

Осознавал ли сам молодой петербургский индолог, что его доклад в Русском археологическом обществе означал «коперниканский переворот» в сравнительной философии? Приведенные параллели общемировоззренческого характера за границы современной ему историко-философской науки кажется не выходили. Аналогии между индийскими материалистами-чарваками и эпикурейцами, между теизмом в ньяйе и у Декарта, между пантеизмом веданты и Спинозы были в целом, несмотря на отсутствие некоторых нужных здесь уточнений и оговорок[139], достаточно легитимными, но они не выходили за рамки отдельных интересных наблюдений, которые уже обсуждались в связи с Дж. Дэвисом, Ф. Макс Мюллером и отчасти П. Дойссеном (см. глава 1). Более системны были параллели между буддийской философией, с одной стороны, и Юмом и Кантом — с другой. Демонтирование концепции причинности у буддистов-мадхьямиков и теоретическое сомнение в ней у Юма[140], а также «субъективизация» пространства, времени и причинности у буддийских идеалистов-йогачаров и у автора «Критики чистого разума» относятся к параллелям уже не частного, но парадигмального типа, однако и они еще не выводят нас за рамки модели philosophia perennis, которую разрабатывали в Германии (см. глава 1).

Подлинным открытием в первом историко-философском опыте Щербатского было выяснение различий и сходств индийской логики с аристотелевской и новоевропейской. Речь идет о сопоставлении уже не только готовых результатов двух философских традиций, но и самих типах рациональности, о том, как собственно носители этих традиций мыслили сам мыслительный процесс.

Щербатской был совершенно прав, выясняя истоки индийской логики в эпоху начального сложения будущих тенденций индийской рациональности — в поздневедийский, он же раннебрахманистский, период индийской культуры (примерно VIII–VI вв. до н. э.), когда задачи истолкования ритуала и священного языка обусловили становление самой логической аргументации (русский индолог был бы еще более точен, если бы подчеркнул при этом значение дискуссий древних эрудитов, создавших «материал» для применения логического инструментария в виде позиций pro и contra[141]). Это наблюдение не только позволяло снять с повестки дня проблему «греческих корней» индийской логики, понятную для эпохи «теории влияний» (см. глава 1), но и предполагало возможность заговорить о различии менталитетов, определивших некоторые различительные черты индийской и аристотелевской логик.

Одно из важнейших замечаний Щербатского, безусловно, касалось того обстоятельства, что задачи логического вывода в европейской традиции мыслились вполне «формальными», тогда как в индийской еще и собственно познавательными. В самом деле, логический вывод (anumāna) рассматривался прежде всего как один из источников знания (pramāṇa — букв. «способ измерения»), т. е. как одно из средств получения новой информации о мире вещей, недостижимой с помощью чувственного восприятия. В этой связи бесспорны аналогии между знанием о смертности Сократа и аналитическим суждением и знанием о «коптящем» холме и суждением синтетическим. Познавательному значению индийского силлогизма, конечно, соответствует и то, что мы движемся в нем «от частного к частному», и здесь Щербатской верно усматривает параллели с логикой Милля. Важнейшим наблюдением в той же связи следует признать и то, что он обратил внимание на «материальное», не формальное деление умозаключений в ранней ньяйе — умозаключения от причины к следствию, от следствия к причине и по аналогии. Другое, для времени «Логики в древней Индии» беспрецедентное, открытие заключалось в обнаружении такой различительной черты индийской логики, правильнее было бы сказать «металогики», как разграничение вывода-для-себя и вывода-для-другого в школе Дигнаги, практически отсутствовавшее в европейской традиции до новейшего периода. Это различение того, что можно назвать содержанием и формами умозаключения (вербализованный силлогизм может быть не обязательно трехчленным) в Индии и отсутствие оного в Греции было весьма уместно сопоставлено с отсутствием в первом случае того эйдетического идеализма, который предопределил «металогику» западной античности и средневековья. Наконец, бесспорной заслугой Щербатского следует признать выявление параллелей в связи с основной проблемой «металогики» — попытками обоснования «большой посылки», говоря по-индийски обоснования суждения «все дымящееся воспламенено» (концепция «сопутствования» — vyāpti). В этой связи были вполне уместны и сближения индийского индукционизма с новоевропейским и выявление, одновременно, ограниченности данных параллелей при необходимости признания «априористских» установок в обосновании «большой посылки» (мы не знаем всех случаев дыма и огня).

Конечно, первый философский опыт русского индолога не был неуязвим для критики, отсутствие которой объясняется отсутствием собственно историко-философской индологии в России того времени (на западные языки «Логика в древней Индии» не была переведена). Так, считать индийской спецификой отсутствие фиксированных границ между философскими дисциплинами (логика, психология, метафизика) можно было лишь с той немаловажной оговоркой, что Индия дисциплинарной структуры философии, разрабатывавшейся в западной традиции уже начиная с Афинской школы, вообще не знала[142]. Нельзя поэтому считать и нововведением Дигнаги разграничение логики и теории познания, с одной стороны, и метафизики — с другой[143]. Анахронизмом следует считать и явное удревнение «Ньяя-сутр», оформленных как целое, на самом деле, не ранее III–IV вв. н. э.[144], а также неразграничение истоков и реального начала индийской логики. Недостаточно четко разграничивались, при сопоставлении с логикой европейской, логические школы брахманизма (ньяя) и буддизма. Апологетический пафос доклада объясняет известную идеализацию индийской логики: индийские схоласты не меньше, если не больше, чем западные, увлекались «формализмом» — фигурами силлогизма, и если Дигнага предложил 9 модусов среднего термина, то оппонент буддистов найяик Уддйотакара (VII в.) — уже 2032! Вполне правомерно отстаивая автохтонный характер индийской логики, Щербатской все же напрасно считал, что в этой области индийцы с самого начала превзошли греков: если эллины создали «Органон» уже в IV в. до н. э., то индийцы, по утверждению самого Щербатского, начали реально отделять логику от прочей философской проблематики лишь в эпоху Дигнаги, т. е. в V в. н. э. Некоторые неточности были связаны и с изложением античных параллелей[145].

Эти аберрации, однако, не отменяют того факта, что уже в первом своем выступлении на философском поприще Щербатской совершил в сравнительной философии переворот, не замеченный индологами и философами его времени, но сохраняющий свое значение и до сегодняшнего дня. Причину этого достижения следует видеть в том, что он сумел обратиться в связи с сопоставлением двух логических традиций к различиям в «металогических» установках античного и индийского философских менталитетов, а также заметить тенденции в «новой» философии, в некотором смысле параллельные индийским парадигмам.

Частные параллели отмечались в отдельных публикациях Щербатского, по времени ближайших к его первой философской работе. Так в статье «Буддийский философ о единобожии» (1904) он отмечал сходства позиции найяиков, мысливших создание мира как действие сложения вещей из атомов посредством внешней разумной силы и приписывавших непрерывному действию всемогущего Божества каждый «факт причинной связи явлений» с учением западных окказионалистов XVII–XVIII вв. Позиция же их противников — ведантистов и буддистов, из коих первые, по его интерпретации, считали связь причины и следствия аналитической, а вторые априорной — напоминала Щербатскому аргументацию противников западного окказионализма, прежде всего Канта. Последнему особенно близки буддисты-йогачары (школа виджнянавады), по которым мир есть (частично, как у Шопенгауэра) наши представления. Их доктрину он определяет как идеалистическую, точнее как критическую[146].

Эта, для всей компаративистики Щербатского решающая, параллель была эксплицирована в эпиграфе первого тома его первого фундаментального труда в качестве интерпретации основной мысли Дигнаги: «Вся область нашего познания есть создание нашего мышления, различающего категории субстанции и акциденции; оно не есть выражение действительного бытия или небытия». Труд этот назывался «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов»(1903–1909). Задумано было исследование с основательностью, позволявшей видеть в сравнительно молодом востоковеде уже классика ориенталистики. Первый том содержал комментированный и с историческо-культурологической точки зрения «обеспеченный» перевод «Ньяя-бинду» — учебника логики и эпистемологии Дхармакирти (VII в.) и комментария к нему Дхармоттары (VIII–IX вв.), во втором русский буддолог представлял систему доктрин школы виджня-навадинов-йогачаров.

Компаративистские установки, притом совершенно для того времени новаторские, нашли выражение в самих принципах как систематизации наследия йогачаров, так и перевода их памятников.

Свою задачу Федор Ипполитович сформулировал предельно ясно: «Настоящая работа имеет целью разъяснение теоретических основ буддийской религии в том их виде, как они понимались и разрабатывались в школе йогачаров»[147]. Помимо того, что здесь теоретическое правомерно обособлялось в наследии буддизма (хотя автор, разумеется, прекрасно осознавал и религиозно-практический контекст своих текстов[148]), имплицитно данная формулировка предполагала, — как доказал исследователь во втором томе, — рассмотрение философских положений йогачаров в рамках двойной систематизации, а именно во внутренней системе буддийских воззрений и в системе общеиндийской философской проблематики. Щербатской одним из первых осознал диалогическую структуру индийского философского дискурса, невозможность рассмотрения одной системы индийской философии без изучения всех остальных, поскольку положения каждой из этих систем содержали одновременно ответ на альтернативные взгляды ее оппонентов, которые ею же одновременно учитывались, усваивались и нередко присваивались. Для буддийских логиков Щербатской без труда нашел «оппонирующую среду» в лице брахманистских «ортодоксальных» философов ньяйи и вайшешики. Значение его как компаративиста состояло прежде всего в том, что он вводит сравнительный подход в первую очередь в анализ «внутреннего диалога» индийских даршан. Потому его сопоставления буддийских философов с западными также носили системный характер, так как здесь учитывались «западные соответствия» и их индийских оппонентов.

Значение Щербатского-переводчика следует видеть прежде всего в том, что он осмыслил и высказал сами принципы и задачи своей работы, которая по этой причине с самого начала не имела ничего общего со «спонтанной» переводческой деятельностью. Перевод индийского философского текста имеет двух адресатов: востоковеда-специалиста, который может и должен даже проверить, «насколько допущенные нами приемы перевода соответствуют требованиям научной критики в отношении вполне точной передачи мыслей индийских философов» и читателя, не знакомого ни с одним восточным языком, но заинтересованного в знании и понимании истории философии. «С этой целью язык буддийских философов передан по возможности языком современной европейской философии»[149]. Задача переводчика буддийской философской литературы — сделать имена Дигнаги и Дхармакирти столь же близкими и дорогими для европейца, каковыми для него являются имена Платона и Аристотеля, Канта и Шопенгауэра. Этой общей «стратегической» установке соответствовали принципы «тактического» порядка. Полностью расходясь с теми, кто полагал, что критерием корректности перевода является изобилие буквализмов и даже нежелание выйти за границы транслитерирования основных терминов, Щербатской не оставляет, совершенно сознательно, ни одного термина непереведенным. «Мы вообще старались по мере возможности проникнуть в мысль автора в полном ее объеме и передать ее на русском языке так, как передал бы ее сам автор, если предположить, что ему пришлось бы писать на этом языке»[150]. А потому к переводу буддийских философских текстов применимы те задачи переводчика Платона, которые в свое время сформулировал В.С. Соловьев, видевший цель в том, чтобы «себя оплатонить, а Платона обрусить… вот чем определяется настоящий путь хорошего, т. е. действительно точного и верного перевода»[151].

При подобных исходных установках можно было бы ожидать изобилия сравнительного материала и в комментариях к переводу и в исследовании буддийских доктрин. Это ожидание, однако, не оправдывается, ибо Щербатской решил следовать в данном случае «научному аскетизму» и сам объяснил его причины. Первая состояла в том, что серьезный сравнительный анализ индийских и западных систем требовал, по его мнению, совершенно специальной проработки, вторая — в некоторых нежелательных последствиях тех легких обобщений, которые нередко сопровождают открытия параллелей (русский ориенталист специально выделяет легковесность суждений Шопенгауэра, с восторгом обнаруживавшего, что индийские риши «прозрели» его собственные мысли). В Индии можно обнаружить соответствия всем без исключения типам философского мировоззрения — дуализму, монизму, скептицизму, догматизму, реализму, идеализму, материализму и спиритуализму. Каждое из этих течений может взять себе в «союзники» тех или иных индийских философов, но эти схождения означают не столько подтверждение той или иной позиции (так как подтверждается, таким образом, каждая из них), сколько лишь то, что развитием философии управляют не случай с произволом, но внутренний закон и человеческой природы и самих философских вопросов[152].

Но на деле «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов» содержала очень значительный компаративистский материал. Прежде всего это касается развития сопоставлений из области индийской и европейской логики, намеченных уже в его докладе «Логика в древней Индии» (см. § 2).

Несмотря на специфические особенности индийского учения об умозаключении в сравнении с аристотелевским, общий мыслительный процесс описывается в обоих случаях одинаковым образом. Классическое индийское умозаключение об огне через дым соответствует комбинации трех суждений, представляющих первую фигуру аристотелевского силлогизма (формулировалась, напомним, как: «Всякое М есть Р; всякое S есть М; следовательно, всякое S есть Р»). Однако даже за общей схемой силлогизма обнаруживаются специфические мыслительные реалии внелогического характера. Так, объект умозаключения, dharmin, букв. «носитель качеств» может быть не только вещью, но и любым пространственным или временным пунктом (там есть огонь, потому что есть дым); процесс умозаключения описывается как приписывание качеств некоему реальному субстрату; умозаключение «для себя» рассматривается как суждение в познавательной форме[153]. Познавательный аспект индийского силлогизма выражается в значении логического признака (liṅga), который формально соответствует среднему термину аристотелевского силлогизма. По комментарию Дхармоттары к «Ньяя-бинду» II.3, признаком называется то, что обозначает, предполагает существование чего-то другого, вследствие чего умозаключение для индийцев есть прежде всего особого рода знание, и эта трактовка соответствует позиции новой логики Дж. Ст. Милля, в которой сущность умозаключения соответствует познанию объекта на основании его признака.

В «Теории познания и логике» акцентируются и выраженные в первой философской публикации Щербатского соображения относительно соотношения суждения и умозаключения в индийской логике в сравнении с европейской. Суждение не отлично здесь от умозаключения (см. выше, § 2): ментальные функции могут соответствовать либо восприятию, либо умозаключению, и все, что не относится к первому, относится ко второму. В отличие от европейской логики, по которой умозаключение — комбинация вытекающих одно из другого суждений, индийская видит в нем особое представление, возникающее в нашем уме при особых условиях (особенность умозаключаемого представления — в его неразрывной связи с другим представлением, являющимся его признаком). Это позволяет понять, почему индийцы относят к умозаключениям то, что европейцы никак таковым не сочли бы; примером может служить представление пустого места, на котором нет горшка, отрицательное представление о нем[154].

Щербатской очень восприимчив к тем общемировоззренческим парадигмам, которые скрываются за казалось бы самыми формальными моментами учения об умозаключении. Так по- буддийски классический аристотелевский силлогизм звучал бы как: «Вот смертный человек Сократ» (не забудем, что суждения здесь не отличны от умозаключений). Объект в формулировке умозаключения всегда выражается буддистами с наречиями «вот», «здесь» и т. д. потому, что сам по себе объект умозаключения не имеет никаких определений — как единичный (мы бы сказали атомарный), т. е. абсолютно «частный» фрагмент потока событий в этом мире, одна из бесчисленных дхарм[155]. Хотя, далее, умозаключение есть для индийцев не просто способ экспликации уже и без него известной информации, но источник нового знания, два основных направления индийской логики радикально расходятся в том, что собственно через умозаключение познается. По мнению брахманистов найяиков-вайшешиков это реальное бытие и реальные отношения вещей, по буддистам же, которые считали и первое и второе непознаваемым, — только наши понятия, находящиеся друг с другом в неразрывной связи, «на основании априорных законов, составляющих сущность нашего мышления». Эта точка зрения очень близка Кантовой, по которой вещи-в-себе также недоступны нашему познанию, «легитимная» область которого — лишь наши представления о ней. По-другому Щербатской выражает ту же мысль таким образом, что умозаключения позволяют нам познавать, по буддистам, объективную реальность, но с поправкой на «непознаваемый в своей сущности реальный субстрат представлений». Здесь приводятся аналогии не только с Кантом, но и с его последователем-критиком Х. Зигвартом (1830–1904)[156].

Тут мы затрагиваем уже основную схему компаративистских моделей Щербатского, так как именно Кантова философия является для него и основной точкой отсчета достижений индийской философской мысли и критерием оценки некоторых решающих ее результатов по той причине, что она выполняет эти «функции» и по отношению к философии европейской. Вводя кантовские критерии в интерпретации индийской философии, Федор Ипполитович тем самым вводит последнюю в рамки философии мировой. Эта же философия делится для него на три периода: до-кантовский, собственно кантовский и послекантовский. До-кантовская и кантовская философия обнаруживается им и на индийском материале. Притом речь идет не о реальной, хронологической периодизации, но об оценочно-типологической: к индийской до-кантовской философии могут относиться и позднейшие схоластические течения, а к индийской кантовской — даже некоторые первые философские опыты индийцев. Наиболее распространен в «индийской философии Щербатского» вариант одновременного развития и, неизбежно, конфликт этих двух «типов» философии.

Первыми по времени носителями до-кантовского философского менталитета были современники Будды — догматики и скептики, от которых он в равной мере дистанцировался. И те, кто пытались в категорической форме решать метафизические вопросы своего времени, как-то: о вечности, бесконечности мира, бытийном соотношении души и тела, бытии «саморожденных» существ[157], существовании «совершенного» после смерти и т. д., и те, кто, подобно «скользким угрям», избегали любых ответов на эти вопросы, рассматривались Буддой в качестве его «оппонентов»[158]. Щербатской ссылается на статью знаменитого немецкого буддолога-палиста О. Франке, который в своем исследовании «Кант и древнеиндийская философия» сопоставлял однозначные утверждения и отрицания в связи с перечисленными выше проблемами в древней Индии с альтернативами «догматической», вольфовской философии предкантовской эпохи[159].

К до-кантовским философам древности и средневековья Щербатской относил основных оппонентов буддийских логиков — найяиков и мимансаков. Повод для того дали ему воззрения первых на онтологический статус универсалий и вторых — на соотношение слова и предмета. Найяики-вайшешики оказались еще большими реалистами (в средневековом смысле), чем сам Платон, который, допуская существование реальностей, соответствующих общим понятиям, перенес их в сверхчувственный мир: они, не колеблясь, считали их и объектами восприятия. Мимансаки видели в слове своего рода высшую силу, придававшую объектам ту форму, в коей они мыслятся нами (ср. средневековое intellectus archetypos)[160]. Специальное внимание Щербатской уделяет осмыслению соотношения чувственного и рационального познания. Весь период мысли от греков до Канта различал эти два вида познания лишь на «количественном» преимущественно уровне: чувства дают нам неясное, смутное, сомнительное знание о мире, тогда как разум — отчетливое, ясное, верное. Знаменитый мимансак Кумарила Бхатта (VII в.) различает две стадии познания предмета: стадию нерасчлененного отражения объекта (ālocana) и ясные и раздельные представления мышления (avabodha). Найяики-вайшешики вводят стадиальность в само восприятие, различая в нем простое, «смутное» фиксирование объекта (nirvikalpaka) и участие мышления в создании представления объекта (savikalpaka). Это «количественное» разграничение восприятия и мышления вполне соответствует, как считает Щербатской, канонизации данной дифференциации у Лейбница-Вольфа[161].

Кантовская философия, она же — критическая, представлена буддизмом. Комментируя положение Дигнаги, которым, в качестве эпиграфа, открывается «Теория познания и логика» (см. выше), Щербатской расшифровывает его в том смысле, что для буддийских философов не существует ни Божества, ни души, ни какого-либо иного «вечного бытия» и все наше познание имеет субъективное значение, будучи ограничено сферой возможного опыта, вследствие чего «метафизическое знание» невозможно. Во введении к первому тому книги он, определяя свой предмет как буддийскую теорию познания в связи с логикой, характеризует ее как критическую: «она объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферой возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания»[162].

Критической может быть названа философская позиция уже самого Будды, который в равной мере дистанцировался как от догматизма, настаивавшего на возможности категорических суждений по «метафизическим вопросам» — касающимся сверхопытных объектов и онтологических характеристик мира, так и от скептицизма, «снимавшего» любые мировоззренческие проблемы. Однако первоначальный буддизм представляет собой еще нечто вроде до-критического критицизма, так как основатель буддизма и его ближайшие ученики еще не выработали «научно разработанную философскую систему»[163]. Эту задачу поставили и решили буддийские эпистемологи и логики школы йогачаров — Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара и их последователи.

Существенные черты буддийского критицизма были уже затронуты в связи с рассуждениями об особенностях буддийской логики, которая, как и логика брахманистов, рассматривала умозаключение как источник получения новой информации о мире, но, в отличие от последней, ограничивала эту информацию связями между понятиями, полагая сам «субстрат» реальности непознаваемым (см. выше). Интерпретируя комментарий Дхармоттары к «Ньяя-бинду» I.1, где различаются сам «субстрат» явлений, остающийся сам по себе неизмененным, и то, что «принадлежит ему на опыте», а именно пространственные, временные и «формальные» определения, Щербатской с самого начала обращает внимание своего читателя на различение у буддистов реального «субстрата» (dharmin) и его качеств (dharma), которые на деле «конструируются нашим воспроизводительным воображением по поводу данного субстрата» и относятся не к самому субстрату, но к его явлению нам. «Субстрат» же — единственная внесубъективная реальность — носит у буддистов название «момента» и оказывается, как и вещь-в-себе у Канта, единой «подкладкой» для всех явлений.

Как и Кант, буддисты-йогачары исследовали преимущественно структуру и результативность нашей познавательной деятельности. В этой связи Щербатской настойчиво подчеркивает их солидарность с кенигсбергским философом в вопросе о соотношении чувственного и рационального познания. Буддийские «кантианцы» выступили в решительной оппозиции мимансакам и найяикам, различая эти два источника наших знаний не «количественно» — по степени ясности и раздельности (см. выше), но качественно. Дигнага не оставляет сомнений относительно того, что чувственное и рациональное познание взаиморазличны радикально, генетически. Вместе с тем он утверждает, что второе познание уже изначально участвует в первом — в элементарном восприятии ребенка уже присутствует мышление, — и это отличает буддийскую позицию от брахманистской, представители которой настаивали на стадиальности, при которой на начальное «чистое отражение» накладывается восприятие второго уровня, включающее атрибуцию «отраженному материалу» родо-видовых и прочих характеристик (см. выше). В итоге соотношение до-критической и критической позиций в Индии и Европе можно было бы, по Щербатскому, записать кратко в виде отношения двух «дробей»:

[164].

Определение чувственного восприятия по Дхармакирти в «Ньяя-бинду» I.20: «Источник знания этого есть соответствие с объектами» (Arthasārūpyam asya pramāṇam) Щербатской решил без колебаний интерпретировать как «схематизм (понятий по отношению) к объектам»[165], нарочито используя известнейший кантовский термин. У буддистов всякое представление — результат синтеза «моментов» или единичных ощущений; сила, соединяющая эти «моменты» в представление — наше активное мышление, состоящее из схем для представлений; по-другому, «оно облекает сырой материал, данный нашей чувственности, в те образы, из которых и состоит наше познание»[166]. В этом принципиальное отличие буддийской позиции от брахманистской: найяики считают, что когда мы видим синее, за этим восприятием стоит объективный носитель синего цвета — буддисты же видят здесь схему, т. е. «понятие» синего цвета, которое преобразует в соответствии со своими «требованиями» исходный материал восприятия. Речь идет не о схематизме чистых понятий, но о схематизме понятий эмпирических, которые Кант иллюстрирует примерами треугольника и собаки и называет особым искусством, скрытым в глубине человеческой души[167]. Щербатской отмечает, что кантовский термин устраивает его именно потому, что удачно передает нечто посредующее между чувственной стороной познания и мышлением, т. е. как раз то, что, по его мнению, и подразумевали буддийские логики.

Что же касается собственно мышления, Щербатской выявляет важную параллель в буддийской логике касательно соотношения аналитических (чисто логических) и синтетических (опытных) суждений. Так классическое причинностное утверждение «там есть огонь, потому что есть дым» относится у буддистов к суждениям второго типа, ибо буддисты, как и Кант, считали, что если бы связь причины и следствия была логической, — а именно такого мнения придерживались их противники санкхьяики и ведантисты, — то причина сопровождалась бы своим следствием всегда[168]. Вместе с тем буддисты, как и Кант, настаивали на познаваемости всеобщности и необходимости причинной связи, с существенным уточнением — в мире явлений.

Хотя русский буддолог намеренно отстранился в «Теории познания и логике» от того, что можно условно назвать «практической философией», он констатировал параллель кантовскому учению в представлении индийских философов о том, что «абсолютно-ценная цель жизни» должна находиться вне самой жизни. Для Щербатского очевидно, что и для буддийских философов, как и для Канта, был необходим переход от критической работы теоретического разума к постулатам разума практического. Он связывает это и с некоторыми историческими предпосылками: среди ранних оппонентов Будды были учителя, проповедовавшие фатализм и отрицавшие свободу воли[169].

Сопоставления с после-кантовскими философами в «Теории познания и логике» были немногочисленны и выражали задачу ее автора убедить читателя в том, что построения последователей Дигнаги находились на уровне современной ему философии.

Так уже отмечались параллели между границами познавательной деятельности по буддийским логикам и Зигварту (см. выше). Другая параллель с Зигвартом виделась Щербатскому в том, что тот первым из европейских философов заметил то, что «пропустили» все его предшественники, начиная с Аристотеля, в т. ч. и Кант, вводившие отрицание в саму сущность вещей (ср. спинозовское determinatio negatio est), а именно, что то, чего в объектах нет, не составляет их сущности, но привнесено извне мышлением. Этот взгляд вполне соответствует буддийским воззрениям на природу отрицательных суждений, тогда как традиционная европейская позиция соответствует индийскому реализму (ньяя и миманса)[170]. Две параллели обнаруживаются и в связи с философией В. Вундта. Во-первых, термин Дигнаги и Дхармакирти, выражающий «достижение» познанием объектов (pratīti), соответствует вундговскому термину «апперцепция», который означает отчетливое представление как результат внимательного рассмотрения объекта[171]. Во-вторых, в обоих случаях признается, что все психические явления сложны и что в основе их лежат далее неразложимые элементы психической жизни, чистые ощущения. Но указанное сходство нуждается в ограничении, так как для буддистов эти элементы составляют конечную реальность, ибо соответствуют динамическим атомам бытия — дхармам, тогда как для Вундта и других современных психологов они являются результатом абстракции или анализа, т. е. оказываются чем-то псевдореальным[172]. Щербатской находит важные параллели учению буддийских логиков и у виднейшего представителя Баденской школы неокантианства Г. Риккерта. Так буддисты в суждении «Это — дерево» различали два компонента: истинная реальность заключается лишь в «Это», тогда как любая предикация в конечном счете ложна, ибо мы не можем познавать истинно-сущего в представлении, способном войти в связь со словом. В монографии Риккерта «Предмет познания» (1904) в суждении восприятия также различаются два компонента: «Это есть…» и предикат. С другой стороны, Риккерт, как и буддисты, отрицает наличие какой-либо принципиальной разницы между суждением и умозаключением, и здесь с ним солидарен также создатель имманентной философии В. Шуппе[173].

Федор Ипполитович «привлек» к своим параллелям и петербургского кантианца Введенского (см. § 1). В своем определении буддийской философии как критической он использует определение критицизма в трактовке Введенского (в его полемике с М.И. Каринским). В связи с аргументацией буддистов по поводу невозможности рассмотрения причинностных суждений как аналитических (см. выше) Щербатской также ссылается, помимо Кантовых «Пролегомен», на русского философа. Наконец, в связи с параллелями в понимании конечной цели жизни как трансцендентной по отношению к самой жизни он также апеллирует к его сочинениям[174]. Это свидетельствует о реальных связях русского буддолога с петербургским кантианством на ранней стадии его компаративистских штудий[175].

У подготовленного читателя «Теории познания и логики» может создаться впечатление, что ее автор близок дойссеновскому способу «прочтения» индийской философии через Канта (см. глава 1) с той только разницей, что он при этом ориентируется не на веданту, а на буддизм и избирает в качестве объекта этого «прочтения» вместо метафизики эпистемологию. Частично такое впечатление могло бы представляться оправданным, так как и для русского буддолога кантовская философия оказывается в определенном смысле некоей philosophia perennis, содержащей критерий истинности неевропейских форм философствования и обеспечивающей их исследователя готовыми интерпретационными парадигмами. Но этим сходства ментальности двух виднейших индологов-компаративистов и ограничиваются.

В отличие от Дойссена Щербатской ставит своей задачей не построение некоей новой синкретической, философии из сравнительных материалов, но пытается ввести индийский материал в современную ему «объективную» историко-философскую науку. Сам этот материал — эпистемология и логика школы Дигнаги — мыслится им как научный, и задача его интерпретации также является для него научной. Таким образом, русский и немецкий индологи различаются в исходных интенциях своих «подступов» к индийско-европейским философским параллелям. Другое различие состоит в том, что для Дойссена не имели значения и даже интерес типологические несходства в рамках сопоставляемого с западным индийского мировоззренческого материала и Упанишады составляли для него такую же систему философии как адвайта-веданта Шанкары — Щербатской же достаточно ясно дифференцирует нефилософское и философское как дотеоретическое и теоретическое и совершенно правомерно считает, что в сравнительной философии подобное должно сопоставляться с подобным. Более того, он различает уровни этой дискурсивности в самой индийской философии: Будда как философ является для него в сравнении с йогачарами-виджнянавадинами[176] носителем еще «докритического критицизма», так как он еще не представил «научно разработанную философскую систему». В этой дифференциации самих уровней рациональности русский буддолог опередил не только современную ему эпоху индологии и, соответственно, философской компаративистики, но в значительной мере и современную нам, так как необходимое требование сопоставления «подобного с подобным» остается первостепенно актуальным и в наши дни. Третье различие можно видеть в том, что если для Дойссена индийская философия сводится по существу к расширенно понимаемой веданте (включая «откровения» риши Упанишад), то для Щербатского она является реальностью значительно более дифференцированной, и он, как отмечалось выше, безошибочно определил для себя, что необходимым условием сопоставления ее феноменов с западными должно быть сопоставление основных тенденций внутри нее самой или, по-другому, предварил собственно компаративистику «компаративистикой внутрииндийской», различая прежде всего брахманистские и буддийские парадигмы философской ментальности.

К этим общеметодологическим достижениям следует добавить компаративистские принципы самой переводческой деятельности Щербатского. Буддолог пошел на значительный риск интерпретирующего перевода, руководствуясь желанием заставить заговорить Дигнагу и его последователей языком современной ему философии с тем, чтобы они могли вступить с ней в диалог и что-то передать ей из результатов своей работы. Совершенно очевидно, что он поставил эксперимент, введя компаративистику в саму ткань перевода, и эксперимент этот нельзя не признать в любом случае результативным, при точности интерпретирующего перевода параллели оказываются «обеспеченными» и наглядными, а при его «тенденциозности» эти параллели могут стать предметом столь же обоснованной критики, вследствие которой они должны быть ограничены, а значит и уточнены.

Среди конкретных находок в области сравнительной логики следует выделить намеченное в «Логике в древней Индии» и конкретизированное в рассматриваемой работе сопоставление европейских и индийских взглядов на умозаключение в его соотношении с суждением. Речь идет об индийском понимании умозаключения как особого синтетического представления, возникающего в результате неразрывной связи других представлений, а также большем «объеме» индийского умозаключения в сравнении с европейским (при включении в него отрицательных суждений).

Аналогии между критицизмом и философскими воззрениями Будды вполне подтверждаются материалом Палийского канона. Достаточно привести в качестве примера диалог Будды с паривраджаком (странствующим философом) Поттхападой, в котором основатель буддизма последовательно отказывается от ответов на традиционные философские вопросы шраманской эпохи: можно ли считать мир безначальным или имеющим начало во времени, бесконечным или ограниченным пространственно, полагать душу и тело идентичными или бытийно разнородными, допускать или не допускать существование нерожденных существ, утверждать, отрицать, утверждать и отрицать или не утверждать и не отрицать одновременно существование «совершенного» после распада его тела. Эти вопросы Будда считал нерелевантными. Позиция Будды не равнозначна распространенному в его эпоху скептицизму, ибо он прямо говорит, что в отличие от этих проблем, — по его мнению псевдопроблем, — существуют несомненные факты, значимые экзистенциально, например, всеобщность страдания, его причинная обусловленность, возможность избавления от него и путь осуществления данной возможности[177]. В этой связи никак нельзя не вспомнить о кантовской таблице антиномий чистого разума, в которые «теоретический разум» впадает при возможности утверждения и отрицания таких тезисов, как-то: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве, всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частиц, наряду с природной причинностью имеется также и свободная, мир обусловлен безусловно необходимой сущностью[178] и о кантовских же постулатах практического разума, которые должны быть приняты вследствие их экзистенциальной значимости. В обоих случаях мы имеем дело с попыткой установить «срединный путь» между «догматизмом» и скептицизмом, в которой и выражает критическая (по выражению самого Канта) позиция.

В связи с критицизмом йогачаров особую значимость имеет обоснованная параллель с Кантом относительно отрицания познаваемости метафизических сущностей как внеопытных первоначал и попытки сосредоточиться на исследовании самого познания, а не его объектов. В обоих случаях проакцентирована обусловленность познания вещей внутренними условиями познания и необходимость изучать их законы. Щербатской прав, связывая номинализм буддистов с их общей «критической» позицией, по которой мы изучаем не мир как таковой, но наши понятия о нем. Среди явных компаративистских открытий можно назвать параллели между «суперреалистами» найяиками и наследниками Платона в европейской философии, аналогию в вопросе о соотношении чувственного и рационального познания между найяиками/мимансаками и Лейбницем/Вольфом с одной стороны и буддистами и Кантом — с другой[179], а также параллель кантовскому понятию схемы чувственных понятий как продукта и монограммы чистой способности воображения a priori в учении йогачаров о конструировании образов предметов восприятия. Наиболее важными из параллелей буддийской философии в философии послекантовской можно признать различение у Риккерта в перцептивном суждении компонента «это» и предиката, а также взгляд Вундта и других философов на психические акты как «разложимые» на «атомарные» акты-состояния (при учете тех различий в данном вопросе, на которые обратил внимание автор «Теории познания и логики»).

Параллели Щербатского можно было бы развить и на современном материале. Так в современной философии считается в определенном смысле уже признанным, что утверждения о существовании объектов (онтологические высказывания) зависят от определенной концептуальной системы. Например, по мнению Х. Патнема, «постулировать же множество объектов „как таковых“, Кирпичей Мироздания или чего-то в этом роде, существующего в абсолютном смысле безотносительно к нашему рассуждению, а также понятие истины как „соответствия“ этим объектам — значит попросту возрождать давно рухнувшее здание традиционной метафизики»[180]. Чувствительный удар по «натуралистическому объективизму» в науке, нанесенный в квантовой физике, объекты которой суть «составные части ситуаций наблюдения», напоминает ситуацию противостояния буддийских идеалистов «натуралистическому объективизму» вайшешиков, а положение В. Гейзенберга, согласно которому атомы уже не являются для физики макромира вещами или объектами, делает данные параллели, на которые первым серьезно обратил внимание тот же Щербатской, вполне наглядными.

Сказанное не означает, что русский буддолог смог избежать «вчитывания» в тексты своих философов «схем чистого рассудка». Так, он либо не обнаруживает, либо замалчивает то важное различие между школой Дигнаги и Кантом, которое состоит в несходстве буддийского идеализма, отрицающего «внесубъектное» существование вещей как таковое, с отрицанием лишь его познаваемости. В этом существенном пункте буддийские идеалисты, которыми занимался Щербатской, ближе к Беркли, коего Кант же подверг критике. Законной была бы и та претензия к его переводам, которая выражала бы пожелание, чтобы такие однозначно интерпретирующие варианты трансляции как «схематизм» выносились бы скорее из текста в комментарий. Другая претензия к Щербатскому может быть связана с тем, что он, стремясь продемонстрировать «современный» уровень буддийской философии, проходит мимо тех параллелей с философией античной, которые показали бы, что речь идет об изначальных философских проблемах, не требовавших еще кантовской «коперниканской революции». Например, это касается наличия двух позиций, обозначившихся уже в классической эллинской философии, одна из которых предполагала скорее количественное, а другая — качественное различие между чувственным и дискурсивным видами познания[181]. Не совсем корректной была и унификация всей индийской реалистической традиции в данном вопросе, которая также в выгодном свете представляла оригинальность буддизма[182]. При этом, к примеру, забывается, что найяики специально доказывали несводимость восприятия к умозаключению и умозаключения — к восприятию[183]. Бессознательные и сознательные некорректности Щербатского, так же, как и его бесспорнейшие достижения, получают развитие на последующих стадиях его сравнительно-философских изысканий.