Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Глава 3 «Учение брахманов о категорическом императиве», «Философское учение буддизма», «Учение о чужой одушевленности», «Концепция буддийской нирваны»

В 1918 г. в материалах Музея антропологии и этнографии при Российской Академии наук была опубликована статья Федора Ипполитовича «Учение о категорическом императиве у брахманов», в которой нельзя не признать блистательного компаративистского этюда[184]. Исследователь сопоставляет две подшколы самой «ортодоксальной» брахманистской философской системы, мимансы — традиции Кумарилы и Прабхакары, восходящие к VII в., в связи с их ответами на центральный вопрос мимансистской «практической философии»: в чем следует видеть основную движущую силу, побуждающую индивида выполнять обрядовое предписание? Основные его источники — трактат мимансака и ведантиста VII–VIII вв. Мандана Мишры «Видхививека» («Различение предписаний») и сочинение великого энциклопедиста Вачаспати Мишры (IX в.), писавшего в традициях пяти брахманистских школ, «Ньяя-каника» («Зернышко логики»). Говоря кратко, различие между двумя направлениями мимансы было связано с тем, как они понимали знаменитое положение текстов Брахман: «Желающий неба пусть совершает жертвоприношение».

Школа Кумарилы считала, что акцент здесь должен быть поставлен на «желающий неба». Предписания раскрывают то средство, которое ведет к достижению желанной цели, результата. Обычным, опытным путем познать его невозможно, ибо только Веды позволяют знать, что совершение жертвоприношения ведет на небо. Они дают нам знание о вещах прошедших, настоящих и будущих, «неуловимых и трансцендентных». Школа Прабхакары полагала, напротив, что акцент ставится на «пусть совершает жертвоприношение». Предписание (vidhi) обязательно и безусловно — независимо от того, последует ли за его исполнением награда или нет. Закон, таким образом, имеет здесь характер категорического императива.

По трактовке Вачаспати Мишры этот императив есть некий «особый смысл», который каждый ощущает в себе, подобно тому как он ощущает удовольствие. Это — специфическое чувство долга, которое также не выясняется обычным путем, но на которое указывает слово Вед[185]. Когда человек, стремящийся к небу, слышит слова, содержащие повеление, он испытывает особое чувство: «Я должен!» Это чувство является внутренним чувством и не познается «извне». Последователями Прабхакары указывается и причина того, что долг «ускользает» от обыкновенных способов познания: он имеет вневременный характер. Восприятие и прочие источники знания ориентируют только на сущее, здесь же речь идет о том, что есть должное.

Вачаспати Мишра воспроизводит полемический диалог двух школ мимансы. Представитель школы Прабхакары утверждает, что индивид действует, получив предписание, по осознанию того, что нечто должно быть просто сделано, как в случае: «Мальчик, принеси дров!» Последователь школы Кумарилы возражает, что и в данном случае долженствование не отличается от осознания собственной пользы. Мимансак школы Прабхакары приводит контрвозражение: осуществление своей пользы есть нечто иное по отношению к долженствованию и второстепенное. Мальчик пошел за дровами именно потому, что осознавал в себе обязанность пойти, и наблюдатель приходит к убеждению в том, что слово имеет побудительную силу. Специальным предметом исследования мимансаков является проблема соотношения субъекта и объекта жертвоприношения, а также весьма важная в «практической философии» мимансы концепция апурвы — невидимой потенции обрядового действа, обеспечивающей «созревание» его благого результата. Последователь Кумарилы не сдает своих позиций и хочет заставить оппонента признать, что исполнение долга ведет к получению награды. Но последователь Прабхакары отстаивает свой тезис, состоящий в том, что указание на награду служит лишь указанием на подходящего исполнителя предписания[186].

Позиция школы Кумарилы сопоставима с теми направлениями европейской этики, которые считают основным критерием нравственного действия, — считает Щербатской, — его целесообразность в зависимости от его конкретного содержания. Категорический же императив, на коем настаивает школа Прабхакары, самоценен и независим ни от какой награды. Он вполне формален, есть «самая общая, так сказать, чистая форма», или, словами самих мимансаков, kāryatākaraḥ kartavyam iti (букв. «форма того, что должно быть сделано — то, что должно быть сделано»), что соответствует знаменитому кантовскому «Du sollst!» («Ты должен!»)[187]. Позиция Прабхакары может быть сближена с формальной этикой долженствования Канта. Различие между индийской и европейской этикой в том, что первая сплошь религиозна, а вторая, напротив, совершенно секуляризована. Но удивительным образом мимансистская этика при всей своей «растворенности в религии» относится к «религии атеистической» (религии без Бога в общезначимом смысле), содержащей лишь одни «безначальные предписания». Именно поэтому «следует причислить индийское учение к априорным этическим доктринам»[188], и таким образом оно вновь сближается с кантовской философией.

Одной из первых послереволюционных публикаций Ф.И. Щербатского была запись его публичной лекции «Философское учение буддизма», читанной в Петербурге в 1919 г.[189] Хотя лекция была посвящена популяризации буддийского мировоззрения и не предполагала его введения в рамки компаративистских штудий, Щербатской не упустил возможности в целях популяризации буддизма выделить по крайней мере два момента, в которых буддисты совпадают с «прогрессивными» западными философами. Потому вовсе не случайно, что в «Философском учении буддизма» и намечены пункты параллелей буддийского мировоззрения со взглядами Д. Юма и А. Бергсона. Как и буддисты, Юм «строил свою психологию без души, из одних душевных явлений»[190]. Бергсон же начинает свой основной труд (подразумевается «Творческая эволюция») с констатации того факта, что путем самонаблюдения «мы устанавливаем в себе постоянный процесс перемены, в котором мы можем выделить ощущения, чувствования, желания и представления и больше ничего»[191] или, по Щербатскому, то, что соответствует четырем «психологическим» скандхам в буддизме, которые, как хорошо известно, замещают в этой системе мировоззрения перманентную душу или «я». Буддийское учение о «не-я», однако, скоординировано с учением о непостоянстве, мгновенности всего сущего, и потому вполне закономерно, что тот же Бергсон солидарен с буддистами в построении «кинематографической картины» мира в целом, в которой собственно нет по существу и смены картин, но есть только «одно так сказать картинное течение»[192]. Это сходство русский буддолог оценивает как «поразительное».

Опубликованный через четыре года перевод с тибетского «Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности с толкованием Винитадэва» (1922) стал единственным выпуском задуманной Щербатским еще в 1914 г. серии «Памятники индийской философии»[193]. Буддолог вновь обратился к творчеству Дхармакирти, но на сей раз к его небольшому полемическому трактату по онтологии и психологии, с комментарием предшественника Дхармоттары — Винитадэвы (VIII в.). Небольшое сочинение Дхармакирти привлекло его внимание как переводчика скорее всего по трем причинам. Во-первых, небольшой компактный текст был не только удобен для демонстрации «интерпретирующего» способа перевода буддийских философских памятников (Федор Ипполитович наглядно показал «неудобоваримость» буквального перевода в приложении к книжке), но и давал читателю представление о подлинной стихии индийского философствования, так как был составлен в виде живого диспута буддийских философов. Во-вторых, индийский диспут по проблеме чужой одушевленности предоставлял возможность ознакомиться с существенными расхождениями двух важнейших буддийских философских направлений — реализма (школы вайбхашика и саутрантика), исходившего из объективного существования внешних объектов и идеализма (виджнянавада), признававшего это существование только за сознанием. В-третьих, Щербатской, внимательно следивший за новинками отечественной философской мысли, оказался под впечатлением монографии И.И. Лапшина, посвященной истории того же вопроса в философии европейской. Последний момент позволяет говорить, таким образом, о компаративистском замысле издания трактата Дхармакирти.

Проблема чужой одушевленности была, казалось, исключительно выигрышна в связи с наступлением буддийских реалистов на позиции идеалистов-виджнянавадинов, а потому возможность опровержения их критики идеалистами имела немалый интерес. В самом деле, уже с первого взгляда очевидно, что последовательный идеализм, признающий конечную реальность только за сознанием, имеет тенденцию в направлении к солипсизму, т. е. отрицанию одушевленности других существ, тогда как признание их одушевленности с такой же неизбежностью содействует признанию объективности и внешних вещей. Дхармакирти же пытался показать, что идеализм тяготеет к солипсизму никак не в большей мере, чем реализм, и обоснованию данного тезиса посвящен весь трактат. Основные узлы полемики можно было бы представить в виде следующего обобщенного диалога.

Реалист. Мы выводим наличие чужой одушевленности из фактов целесообразных движений и слов других людей.

Идеалист. А мы выводим представление о ней из представлений о тех же фактах. Потому наши позиции равнозначны.

Реалист. Умозаключение предполагает установление неразрывной связи между словами и действиями, с одной стороны, и одушевленностью — с другой, и потому вы можете говорить лишь о вашей, «субъективной» связи между движениями и волей, но не в применении к другим субъектам.

Идеалист. Указанная неразрывная связь действительно непосредственно нами не наблюдается, но не наблюдается она и вами.

Реалист. Вы можете констатировать связь между этими фактами лишь в пределах вашего собственного тела.

Идеалист. Не обязательно. Мы признаем, что имеют место движения и вне нашего тела, вызванные нашей волей и движения в нашем теле, вызванные чужой волей.

Реалист. Для вас нет никакой разницы между нормальными состояниями наяву и призрачными во сне.

Идеалист. В конечном смысле это так, но лишь в конечном смысле, ибо мы признаем то различие, что во сне имеют место «перерывы» между представлением и действительностью, тогда как в нормальном опыте эти «перерывы» отсутствуют. Вы же допускаете непоследовательность: если вы признаете возможность существования некоторых представлений, коим не соответствуют реальные объекты (в сновидениях), то не так сложно было бы признать и то, что «все представления существуют без соответствующих им внешних объектов, так как существует трансцендентальная иллюзия, Великий Царь иллюзорности бытия»[194].

Последний момент, а он чрезвычайно важен (достаточно указать на то, что виджнянавадины предвосхищают здесь учение адвайта-веданты Шанкары о Майе как Мировой Иллюзии, сокрывающей единственность реальности Брахмана), комментируется Щербатским как различение собственно чистого сознания как такового (алая-виджняна) и особой мировой мистифицирующей силы (васана), осуществляющей его начальный уже «раскол» на субъект и объект. Убедительный и популярный довод реалистов — в рамках идеализма нельзя объяснить, каким образом два субъекта могут воспринимать одинаково один объект — встречается контрдоводом Дхармакирти и Винитадэвы, в виде объясняющей аналогии. Можно представить себе, говорят они, как встречаются два «диплоптика», видящих вместо одной луны две. Когда один из них обращает внимание другого на наличие второй луны, тот другой отвечает: «Вижу!», но каждый из них переживает свое представление вполне самостоятельно, обходясь и без соответствующего внешнего объекта[195].

Щербатской не оценивает позицию ни одной из двух сторон (хотя очевидно, что аналогия идеалиста не представляется убедительной, так как две луны в сознании «диплоптиков» также «опираются» на образ реальной единичной луны), но приводит параллель из истории философии европейской. Пример, приводимый Дхармакирти, заставляет, по его мнению, вспомнить учение Лейбница о предустановленной гармонии. Буддийское учение можно трактовать таким образом, что «всякое индивидуальное течение сознания развивается из материала, составляющего основное всесознание, оно есть истинный источник, causa materialis всякого течения представлений, составляющего личность. Отношение отдельных сознаний между собою выражается особым термином, который мы, за неимением лучшего исхода, перевели „какою-то причиною“, т. е. побочным фактором, не составляющим причины материальной или основной»[196].

Специальный компаративистский параграф содержится в небольшой монографии Щербатского «Концепция буддийской нирваны» (1927), «выросшей» из рецензии на книгу о нирване Л. де ла Валле Пуссена[197]. Полемика с главой франко-фламандской буддологической школы о важнейшем термине всей буддийской «практической философии» подвигла русского буддолога рассмотреть историческое движение этого ключевого понятия в буддийской литературе разных школ, уделив специальное внимание мадхьямике и ее основателю Нагарджуне (II–III вв.), который предложил принципиально новую трактовку нирваны в сравнении с классическим буддизмом. В его системе нирвана уже не просто практическая цель, но состояние мира, на глубинном уровне тождественное сансаре и однопорядковое тому, что можно назвать Абсолютом.

Поскольку нирвана у Нагарджуны соотносится с концепцией «пустоты» (шунmята), многие буддологи расценивают ее, вслед за брахманистскими оппонентами мадхьямики, в качестве «идеала негативизма». На деле философия Нагарджуны вызывает иной круг ассоциаций. Прежде всего Щербатской проводит параллели в рамках самих индийских мировоззрений (см. выше — глава 2, в связи с «внутрииндийской компаративистикой»). Позиция мадхьямики обнаруживает «почти полную идентичность» ведантийской, о чем свидетельствует предельное сходство в понимании Абсолюта (достаточно сравнить концепции дхармакайи — «тела закона» и Брахмана). Из этой «почти полной идентичности» следует, что все параллели между ведантой и Шопенгауэром, которые выявил П. Дойссен (ср. глава 1), распространяются и на соотношение взглядов немецкого философа и мадхьямики[198].

Среди других, по выражению Щербатского, «замечательных параллелей» он выделяет целые параллельные процессы в греческом и буддийском философствовании. Соотношение «всеохватывающей неразделимой субстанции» мадхьямиков с картиной потока преходящих явлений в классическом буддизме соответствует соотношению позиций Парменида и Гераклита. Схождения мадхьямики с элеатами не ограничивается, однако, лишь представлением о Бытии Парменида: еще Г. Якоби проводил сравнение между Нагарджуной и Зеноном, и действительно «софизмы» последнего, обосновывающие невозможность движения, напоминают «критику движения» в мадхьямике[199].

Поскольку речь идет о критике основных философских категорий, то обстоятельные параллели Нагарджуне дает сочинение Ф. Брэдли «Явление и реальность», в котором «приговор» выносится вещам и качествам, отношениям, пространству и времени, изменению, причинности, движению и даже собственному «я». «Таким образом, с индийской точки зрения Брэдли может быть охарактеризован как истинный мадхьямик»[200].

Еще большее сходство с Нагарджуной обнаруживает Гегель, подвергающий в «Феноменологии духа» критике опытные суждения. По Гегелю все, что мы действительно знаем об объекте, есть его «этотность», а все остальное его содержание укладывается в «отношения». Гегелевской «этотности» соответствует tathatā или, буквально, «таковость» махаянистов, тогда как «относительности» — сама śūnyatā (так именно интерпретировал данный термин Щербатской). Другое первостепенное сходство с Гегелем выявляется из самого метода определения предмета через другие предметы, коим он противопоставляется — без этого определения-противопоставления предмет оказывается лишенным всякого содержания, становится «опустошенным». В обеих системах все факты познаваемы лишь в их взаимосвязи, «и всеобщий закон относительности является всем тем, что в узком смысле понимается как реальность»[201]. Сведение мира фактов к универсальной относительности означает, что все познаваемые предметы «ложны» и иллюзорны, но в обоих случаях мироустройство зависит именно от этого «обстоятельства».

Наконец, самые серьезные сходства сближают Нагарджуну с философами, отстаивавшими монизм, особенно с теми из них, кто настаивал на негативном способе познания Абсолюта. В их числе Щербатской называет Николая Кузанского и Джордано Бруно. Махаянская концепция «Космического тела Будды» как единственной субстанции весьма напоминает понятие Бога у Спинозы, который идентичен Субстанции или Природе. Хотя интуиция как способ постижения конечной реальности у Спинозы носит интеллектуалистский характер, а у Нагарджуны она более мистична, обе ведут к одному и тому же результату[202].

И все же основное различие между Нагарджуной и его европейскими «коллегами по монизму» в том, что он в значительно меньшей степени, чем они, верил в логику как средство познания конечной реальности. Гегелю и Брэдли не пришло в голову, что их логика, будучи примененной к их же собственным выводам, подвела бы сама себя. Нагарджуна же отдавал себе в этом отчет. Потому он и сделал решительный шаг, отбросив логику и прибегнув к «прямой мистической интуиции» в отношении Абсолюта. Нечто близкое предложил в новейшее время А. Бергсон[203].

Каждый из заявленных в рассмотренных работах Щербатского «компаративистских блоков» заслуживает специального внимания, и потому представляется целесообразным в каждом случае рассмотреть отдельно соответствующие индийский и европейский способы решения параллельных тем.

1. Начнем с параллели в связи с отрицанием субстанциального «я» в обеих философских традициях. Эта тема представляется тем более важной потому, что в обоих традициях последовательно деперсоналистская философия была значительным раритетом. Буддийский «антиперсонализм» (анатмавада) с самого начала стал непреодолимым водоразделом между буддийским и всеми прочими мировоззрениями Индии, а типологически близкая позиция Юма и Бергсона также означала переоценку ценностей западной философии соответствующих периодов. Только после обстоятельного сопоставления позиций и аргументаций «антиперсоналистских» линий в обеих философских традициях мы сможем оценить предложенные Щербатским параллели, равно как и его апологетический пафос — приведенными западными параллелями (особенно в связи с Бергсоном) он хотел убедить аудиторию в «научной современности» буддийской философии как совпадающей с последними достижениями новейшей философии.

Отрицание субстанциального «я» восходит к самому основателю буддизма, и нам очень трудно представить себе, чтобы его последователи могли отважиться на подобный «демарш», если бы они не могли опереться на его авторитет. Согласно Ашвагхоше, автору знаменитой биографии «Жизнь Будды» (I–II вв.), основатель буддизма еще в период своего ученичества ушел от своего первого учителя — древнего санкхьяика и йогина Арада Каламы — именно вследствие неудовлетворенности тем, что, даже перенеся все функции «я» в ведомство отдельных диспозиций сознания, тот все же настаивал на существовании Атмана и даже строил свою онтологию индивида на дуализме Атмана («познающий поле») и не-Атмана («поле»). По мнению будущего Будды в признании Атмана коренится неизбежность привязанности к «я», чувство «моего» и тех эгоцентрических стремлений, которые и обеспечивают невозможность «освобождения»[204]. В одной из проповедей, названной «О ноше», которую Будда (уже достигший «просветления») произнес перед монахами в своем любимом парке Джетавана в столице Кошалы — Шравасти, даются ответы на четыре вопроса, кратко резюмирующие то, что можно условно назвать «буддийской антропологией». В ответ на вопрос, что есть «ноша» (бхара) Будда называет пять «групп привязанности», которые соответствуют основным «слоям» существования того, кто считается индивидом и называются скандхи: группы телесности (рупа-скандха), группа ощущений (ведана-скандха), группа представлений (самджня-скандха), группа волений (санскара-скандха) и группа сознания (виджняна-скандха). Поднятие «ноши», т. е. самих факторов существования — это желание, стремление к объектам, избавление от нее — избавление от этого желания. А вот с носителем «ноши» дело обстоит сложнее. В предыдущих случаях Будда определял «ношу», ее поднятие и избавление от нее однозначно, а теперь он не говорит, что «носитель ноши» есть то- то и то-то, но говорит: «На это следует ответить так…», а именно следует вопрошающему назвать такое-то лицо (пудгала), которое носит такое-то имя, имеет такое-то происхождение, принадлежит к такому-то роду, питается тем-то, испытывает такие-то удовольствия и страдания, живет такой-то срок[205]. Смысл сутры в различении двух уровней истины (различение, к коему индийская философия в целом начала привыкать очень рано, как раз уже в эпоху проповеди Будды)[206]: с точки зрения истины конвенциональной, условной, ориентированной на «профана» можно говорить о какой-то персоне, каком-то индивиде, но для того, кто готов уже к принятию истины конечной, реальны лишь пять скандх, тогда как персона, индивид будет лишь их кажимостью.

Философский анализ проблемы «персоны», индивида восходит к той эпохе, когда в буддизме определилось направление, представители которого выразили неудовлетворенность ставшим к тому времени общепризнанным ответом Будды на вопрос о существовании индивида как, в конечном счете, его несуществовании. Согласно традиции эта проблема была поднята уже на третьем буддийском соборе в Паталипутре, под эгидой Ашоки (по современной датировке 240-е годы до н. э.), когда выявились позиции группы самматиев или, по-другому, ватсипутриев-пудгалавадинов, как раз настаивавших на необходимости признать наряду со скандхами или другими способами классификации дхарм[207] также персону-пудгалу, который не был бы ни отличен от дхарм, ни идентичен им. От пудгалавадинов не осталось текстов[208], но можно без труда представить себе, от каких неудобств, связанных с радикальным отрицанием персоны или начала «индивидуальности», они хотели себя избавить. Квазидуховное начало нужно было для оправдания воздаяния за дела (т. е. самого закона кармы), учения об «освобождении», для обоснования альтруистической этики и для возможности нормального, в конце концов, почитания самого Будды и других совершенных-архатов, которые превращались в буддизме «ортодоксальном», как и все прочее, лишь в агрегаты непонятно как связанных и совершенно «анонимных» элементов бытия. Говоря же более образно, эти «буддийские еретики» считали более логичным и во всех отношениях удобным допустить, что бусины скандх должны быть нанизаны на какую-то нить, без которой они не могут держаться.

В большом тексте тхеравадинской Абхидхармапитаки «Катхаваттху» («Предметы дискуссий») учение пудгалавадинов рассматривается первым из тех, которые корректируются «ортодоксальным» буддизмом. Судя по преданию, ядро текста восходит уже к собору в Паталипутре, т. е. к III в. до н. э., но его окончательная редакция, вероятно, относится к первым векам новой эры. Контровертивный дискурс тхаравадинов схематизируется в четырех позициях: 1) X принимает положение А; 2) X не принимает положение В; 3) ему доказывают, что, приняв А, он должен принять В; 4) тхеравадин показывает, почему допущение А влечет за собой принятие В. Дискуссия с пудгалавадином начинается с выявления его непоследовательности в принятии положения: «Пудгала существует в реальном смысле» и нежелании принять другое: «Пудгала существует в том же смысле, что и скандхи» (I.1.1). Далее «еретика» ловят на том, что, признавая группы скандх в качестве реальных, он признает и их отличность друг от друга, но не может признать такую же «сепаратность» и пудгалы. Из этого следует, что он должен признать, что пудгала идентичен скандхам, но он также этого не делает. «Ортодокс», далее, спрашивает оппонента, является ли персона-пудгала обусловленной или необусловленной, вечной или временной, наделенной какими-либо внешними признаками или нет — отказ дать однозначные ответы позволяет тхеравадину считать позицию пудгалавадина несостоятельной. На положение «еретика», что пудгала трансмигрирует, ему предлагается принять одно из четырех логически возможных решений: что персона в прежнем воплощении идентична персоне в новом, что они различны, что они и то и другое и не то и не другое, и пудгалавадин также не может принять ни одно из них (I.1.2). Утверждая, что пудгала как бы присутствует в каждый момент сознания, «еретик» не может допустить, что она меняется, умирает и возрождается в каждый момент, и тхеравадин также видит в этом непоследовательность (I.1.4). По вопросу о карме тхеравадин настаивает на том, что, признавая благую и неблагую кармы, мы не обязаны предполагать и наличие соответствующей персоны и снова предлагает оппоненту тетралемму — на сей раз в связи с идентичностью или неидентичностью того, кто трудится, с тем, кто пожинает плоды этих трудов (I.1.6). Следующие «разрушительные» для оппонента аргументы тхеравадин видит в необходимости для него признать гибель индивида после достижения нирваны (что противоречило бы поучениям Будды из текстов Сутта-питаки). По оппоненту, однако, сам факт самосознания (говоря современным языком, авторефлексии), требует признания некоего реального «я». На это тхеравадин отвечает цитатой из почтенной Сутта-нипаты, где вера в «я» объявляется лишь «мирским мнением» (стих 1119). Далее и тхеравадин и пудгалавадин ссылаются на те пассажи Сутта-нипаты, которые должны оправдать их позиции (I.1.8)[209].

Следующий по значимости буддийский текст, в котором ведется полемика с пудгалавадинами — «Виджнянакайя» (I в. н. э.) из Абхидхармы сарвастивадинов. Основная аргументация сарвастивадинов — неспособность их оппонентов определить, относится ли персона-пудгала к переменным, т. е. мгновенным, или перманентным, вечным факторам бытия, и это обосновывается различными конкретными примерами. Нередки и апелляции к слову Будды в его проповедям, соответствующим материалу Сутта-питаки. Так пудгалавадин утверждает, что неупоминание пудгалы в его понимании у Будды следует соотнести с его афоризмом, по которому он передал своим ученикам лишь ничтожную часть того, что ему было известно (этого переданного столь же немного в сравнении с непереданным, как листьев шимшапы в его ладони в сравнении с листьями всего шимшапового леса), а сарвастивадин парирует тем, что по словам того же Будды он передал им только то, что было для них полезно, следовательно учение о пудгале к тому не относится. Однако в завершении раздела текста, посвященного полемике с пудгалавадинами, приводится и позитивный аргумент: ничто из шести групп сознания, т. е. сознания зрения, слуха, осязания, вкуса, запаха и мышления (см. выше, в связи с классификациями дхарм) не соответствует деятельности пудгалы, а те контакты сознания с объектами, которые обусловливают результаты соответствующих познаний, также не предполагают необходимости допущения «эмпирического я». Орган зрения, его объекты, визуальное сознание и визуальный контакт вполне объяснимы без него, и то же относится к пяти остальным видам сознания. Самостоятельно эти виды сознания и различают свои объектные сферы, не нуждаясь в том начале, которое устанавливало бы границы их функционирования. Потому допущение «эмпирического я» вполне излишне[210].

В комментариях к текстам Абхидхармы, например, в «Махавибхаше» сарвастивадинов допускается существование «эмпирического я», но отрицается его реальность (можно предположить, что признается, как и у Будды, его конвенциональный смысл, но не онтологический). Обстоятельнее разбирается с позиций сарвастивадинов доктрина пудгалавадинов в приложении к знаменитой «Абхидхармакоше» Васубандху (V в.), как раз частично переведенной Щербатским. «Эмпирическое я» соотносится со скандхами как огонь с топливом; существенно важно, что пудгала не включен в таблицу дхарм, т. е. единственно реальных элементов бытия; привлекаются авторитетные тексты Сутта-питаки в защиту «ортодоксальной» буддийской позиции; разбираются «трудные вопросы» в связи с субъектом трансмиграции, индивидуальностью Будды, феноменом памяти[211].

Западные параллели буддийскому антиперсонализму заслуживают всяческого внимания, и в них можно видеть существенный вклад русского буддолога в философскую компаративистику. «Трактат о человеческой природе» (1734–1737) Юма содержит специальную главу «О тождестве личности», которая открывается сомнением в правомерности позиции философов, полагающих, что осознание «я» дано нам непосредственно и что нет нужды это ощущение «я» доказывать, ибо доказательства могли бы лишь ослабить непосредственную уверенность в нем. Юм считает возможным отрицать это на основании самого опыта. Все, что нам дано непосредственно — это наши единичные «впечатления», но «я» или личность как раз к единичным впечатлениям не относится — скорее уже к тому впечатлению, к которому относятся все наши отдельные впечатления или идеи. Следовательно, оно должно быть впечатлением устойчивым, самотождественным, но все дело в том, что таких впечатлений нет: страдание и удовольствие, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга постоянно. «…когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим я, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу поймать свое я отдельно от перцепции, и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции. Если же мои перцепции на время прекращаются, как во время глубокого сна, то в течение всего этого времени я не осознаю своего я, и поистине могу считаться несуществующим»[212]. Ссылаясь на мнения иных философов, которые каким-то образом способны ощутить в себе «я», отличное от обычных перцепций, но выражая большое сомнение в том, Юм делает заключение: «Но оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они не что иное как связка или совокупность (bundle or collection) различных перцепций, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении»[213]. К идее души, «я», субстанции мы прибегаем для того, чтобы объяснить непрерывность нашего созерцания объектов, но чтобы быть последовательными до конца, мы должны тогда принять существование вместо «прерывных» объектов одного, «непрерывного», а это противоречило бы здравому смыслу. Следовательно, наша идея самотождественного «я» есть лишь наша проекция. Не является решающим доводом в пользу его и память, так как полагаться на нее — значит отрицать нашу идентичность в связи с забытыми мыслями и поступками. В результате «все тонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские проблемы»[214]. Иными словами, проблема «я» могла бы быть и снята при анализе тех языковых выражений, на которых она основывается.

Вторую по значимости попытку отказа от Декартового принципа самодостоверности «я» в европейской философии мы, действительно, без труда обнаруживаем у А. Бергсона в «Творческой эволюции» (1907). Главный труд французского интуитивиста открывается констатацией того факта, что лучше всего нам известно наше собственное существование, тогда как все прочее мы познаем извне. На вопрос же о том, что есть «существование» в этом особом случае, Бергсон отвечает: «Я констатирую, прежде всего, что я перехожу из одного состояния в другое… Ощущения, чувства, хотения, представления — таковы видоизменения, на которые делится мое существование и которые по очереди окрашивают его. Я непрерывно меняюсь; более того, эти изменения гораздо значительнее, чем думали прежде. Я говорю о каждом из моих состояний, как будто оно образует одно целое. Я признаю, что я меняюсь, но мне кажется, что при переходе от одного состояния в другое остается некоторый осадок… Однако небольшое напряжение внимания открыло бы мне, что нет чувства, представления или хотения, которое не менялось бы в каждый момент…»[215] Если все состояния сознания являются «трансформациями», то нет разницы между переходом из одного состояния в другое и пребыванием в том же состоянии. Наше сознание не в силах реагировать на эти непрерывные трансформации и отражает их поэтому выборочно, и тогда нам кажется будто новое состояние В рядоположено предыдущему состоянию А, которое также представляется нам неизменным. Оно вынуждено как-то «справляться» с этим непрерывным пополнением освещенных им точек «движущейся полосы» сознания. «Наше сознание, искусственно выделившее и разделившее их, принуждено затем соединить их искусственной же связью. Для этого оно придумывает аморфное, безразличное, неподвижное я, в котором тянутся, нанизываясь одно на другое, психологические состояния, произведенные сознанием в независимые сущности. В потоке меняющихся, покрывающих друг друга оттенков оно видит отдельные и, так сказать, затвердевшие цвета, рядополагающиеся как различные жемчужины в ожерелье; понятно, что приходится предположить и не менее твердую нить, на которой держатся эти жемчужины»[216]. Неопределенность этого субстрата-нити, который может окрашиваться любыми красками, позволяет заключить, по Бергсону, о его несуществовании, так как мы замечаем именно цвета. Реальность, стоящая за действиями «рядоположения» — это поток. Нанизываемые же жемчужины никогда не образуют единственной реальности — длительности (durée). Потому идея «я» дает лишь искусственный, статический эквивалент длительности, которая есть «непрерывный прогресс прошлого, пожирающего будущее и растущего по мере движения вперед», а жизнь сознательного существа есть изменение, неограниченное самотворение[217]. Но такими же признаками обладает и существование мира, внешнего по отношению к нам.

Приведенный материал, как кажется, вполне убедительно документирует тезис Щербатского об очевидном параллелизме буддийскому отрицанию «я» у названных западных философов и позволяет конкретизировать его. В обоих случаях речь идет о дезавуировании того, что можно назвать «обычным опытом», и эта установка может считаться определяющей для антиперсонализма. И Юм, исходя из последовательного эмпиризма, и Бергсон, опирающийся на интроспекцию, приходят к тому же конечному результату, что Будда и его последователи, позволяя предположить, что основателю буддизма были не чужды при решении вопроса о «я» обе эти позиции вместе[218]. Будда, не задумываясь, проаплодировал бы Юмову определению людей как связок перцепций, поскольку нет такой рациональной «таблицы» элементов, составляющих бытие индивида, в которой нашлось бы место для «я» помимо конкретных «впечатлений». Несомненно Юмов довод в связи с памятью мог бы быть включен в цепочку аргументов «ортодоксальных» буддистов в их полемике с пудгалавадинами (см. выше). Наконец, постановка вопроса о том, что проблема «я» не столько философская, сколько грамматическая, находит точное соответствие в диалоге Будды с паривраджаком Поттхападой, в котором он объяснил своему собеседнику, что разумный не дает себя увлечь в ловушки языка. В данном случае Будда предвосхищает не только Юма, но и современную лингвистическую философию, в которой также проблема «я» решается аналогичным образом — достаточно вспомнить рассуждения Л. Витгенштейна и некоторых английских аналитиков[219]. Эти параллели не вызывают удивления, учитывая тот факт, что Юм стоит у истоков аналитической философии.

Впечатляющи и схождения с Бергсоном. Помимо отмеченного самим Щербатским соответствия тех ментальных состояний, на которые без остатка делится сознание по Бергсону, с нематериальными скандхами в буддизме (см. выше), можно отметить полную конгениальность мышлению Будды образа сознания как непрерывного потока, в коем на деле нет места никаким «отверделостям» опыта. Отказ от «я» по причине аморфности его для Бергсона равнозначен отказу от Атмана у Будды по причине «освобожденности» этого понятия от всего содержания в статусе «чистого субъекта», которое ему обеспечила философия древней санкхьи. Вполне в духе дискуссий буддийских «ортодоксов» с пудгалавадинами звучит образное сравнение Бергсоном «разноцветных» бусин-ощущений с бесцветной ниткой «я», которое само сознание создает ради потребности управиться с их пестротой (пудгалавадины практически и требовали признания необходимости нитки для ожерелья дхарм). Нитка, действительно, требуется для «окаменелых» фрагментов опыта, но и у Бергсона и у буддистов речь идет не о фиксации, а о непрерывности.

Можно отметить только то обстоятельство, на наш взгляд, весьма немаловажное, что и буддисты и названные западные философы строили свое отрицание «я», вопреки собственной убежденности, вовсе не на опыте, а в оппозиции к нему, ибо опыт собственного бытия даже того, кто его отрицает (и считает, что он в этом прав) неотделим от сознания своего «я». Позиция антиперсоналистов всех времен — от Будды до неофрейдистов и постмодернистов — чисто доктринальная, предзаданная, и выражает оппозицию традиционной религиозности, которая основывается на том или ином признании реальности «я» и «Ты». В случае же с буддизмом последовательный антиперсонализм ставит под вопрос сам смысл той духовной терапии, которая составляет raison d’être этой религии. Данная терапия призвана воздействовать на несуществующего пациента, который, именно по причине своего небытия, не может быть болен, а следовательно и исцелиться, а потому понятно вполне человеческое желание пудгалавадинов, как впоследствии и виджнянавадинов (вводящих новое квази-я в виде «сокровищницы-сознания») опереться в сотериологии на что-то помимо совершенно «анонимных» скандх, которые сами по себе в столь же малой степени создают объект (а потому и смысл) этой терапии, как бусинки без нитки — ожерелье. Поэтому энтузиазм Щербатского по поводу «современности» буддийского антиперсонализма (от современных же ему сторонников персонализма в западной философии Федор Ипполитович предпочел абстрагироваться) можно принять лишь в том случае, если сознательно закрыть глаза на все его логические и практические несообразности[220].

2. Проблема чужой одушевленности близка проблеме обоснования собственного «я», и поэтому теперь есть смысл перейти к компаративистскому значению перевода Щербатским трактата Дхармакирти с комментарием Винитадэвы. Как было уже отмечено, русский буддолог был в значительной мере «спровоцирован» на издание перевода именно этого памятника интересом к данной проблеме у петербургских кантианцев. Высоко оцененная им, и вполне заслуженно, монография И.И. Лапшина опиралась, в свою очередь, на изыскания его учителя А.И. Введенского, посвященной пределам и признакам одушевленности[221]. Для кантианцев интерес к данной проблематике был не случаен: противники Канта, а также некоторые его тенденциозные сторонники, трактовавшие его философию с «предзанятых» позиций, нередко сводили учение великого философа о трансцендентальном Я к субъективному идеализму и, в конечном счете, к солипсизму, незаконно отрывая отдельные его положения от общего контекста его философии, в.ч. «практической философии», которая с необходимостью предполагала не только чужие «я», но и их абсолютную ценность в качестве своего постулата.

Историческое исследование проблемы у Лапшина позволяет, по крайней мере, поставить вопрос о той «нише», которую могло бы занять обоснование чужой одушевленности у буддистов в общей схеме теоретических позиций по данному вопросу. Лапшин выявил семь этих основных позиций, отметив в качестве «нижней границы» самой постановки проблемы заявление Декарта о том, что животные суть лишь механизмы: тем самым было заявлено сомнение в том, что наличие внешних признаков одушевленности является гарантом самой одушевленности. Сложность данной проблемы связана с тем, что, как совершенно верно отмечал предшественник Лапшина в ее исследовании Г. Верник, она никак не может быть поставлена и тем более решена как гипотеза чистого опыта, ибо никакой опыт не может обосновать «реальность чужого „я“» (Du-Wirklichkeit), поскольку допущение или недопущение его существования зависит от метафизических, а не эмпирических посылок[222]. Среди тех философов, кто впервые поставили вопрос о множественности сознаний в связь с этическими и правовыми вопросами, Лапшин выделил Фихте, подчеркнув значимость этой проблемы также для психологии, эстетики (категория «вчувствования») и социологии. Среди семи выделенных им позиций наивный реализм принимает чужую одушевленность из простых аналогий между телесными проявлениями внутренней жизни у другого индивида и у нас самих, материализм — из убежденности в том, что материя может мыслить не только в нашем случае, гилозоизм — из его основного положения о всеодушевленности. Более сложны четыре другие позиции — монистического идеализма, монадологии, скептического солипсизма (Лапшин отделяет его от «солипсизма догматического», по которому внешний мир начинает и прекращает существовать вместе с моим сознанием) и позиции кантианской[223].

Нельзя не отметить «компаративистский аскетизм» Щербатского, основательно изучившего труд Лапшина. Переводчик трактата Дхармакирти ограничился, как мы видели, фактически только одним сопоставлением, притом не имеющим непосредственного отношения к теме чужой одушевленности — в связи с возможностью постановки вопроса об аналогах предустановленной гармонии у буддийских идеалистов — не сочтя нужным как- то «устроить» персонажей своего диалога буддийских философов в «сетке» представленной Лапшиным классификации западных философских позиций. При желании же можно было бы начать, вполне в его духе, с общей расстановки позиций по проблеме чужой одушевленности в европейской и индийской традициях. Например, аргументы санкхьяиков в защиту множественности духовного начала — пуруши, приводимые в «Санкхья-карике» 18, вполне соответствуют рассматриваемой проблематике. Ишваракришна, имея в виду ведантистов, отстаивавших, как известно, единичность Атмана, апеллирует к таким доводам, как неодновременность рождений и смертей индивидов, различие в их деятельности и способностях, а также несовпадения в преобладании той или иной внутренней интенции их существования в зависимости от пропорций трех гун[224]. Ведантисты вполне резонно возражали, что приводимые доводы относятся к тому, чему сам Атман в своей сущности по определению внеположен (аргументы санкхьяиков релевантны лишь в связи с его «гунным окружением») и скорее могут обосновать необходимость учета «дифференцирующих факторов» (упадхи) как создающих видимость множественности Атмана под воздействием Майи[225]. Тем не менее, позицию санкхьяиков можно интерпретировать в духе обоснования чужой одушевленности, которая по схеме Лапшина относится скорее к позиции наивного реализма.

Своеобразие и парадоксальность дискуссии буддийских школ о принципах обоснования чужой одушевленности заключается в том, что участники этой дискуссии отрицают не только чужие, но и собственные «я». Хотя буддийские «реалисты» вроде саутрантиков или вайбхашиков имели все основания вменить виджнянавадинам, настаивавшим на объективной реальности одного только сознания, солипсизм (который и в Индии, как и в Европе почитался абсурдом), по существу и для них чужое «я» было таким же фантомом, как и для их оппонентов (см. выше). Разумеется, позиция виджнянавадинов не была равнозначна солипсизму, поскольку они признавали помимо единичного сознания также и общее (алая-виджняна), но зато ее вполне можно определить в качестве иллюзионизма, при котором и свое «я» и чужие являются лишь сновидениями «общего сознания». Что же касается тех западных аналогий этому «общему сознанию», разветвляющемуся на потоки жизней, которые каким-то образом координируют друг с другом, то речь не может идти, вопреки Щербатскому, о предустановленной гармонии Лейбница. Данная концепция предполагала последовательную теоцентрическую модель мира, при которой всесильный и бесконечно разумный Бог предустанавливает развитие каждой из бесчисленных простых субстанций-монад в соответствии с развитием всех остальных и мироздания в целом, определяя также гармонию телесных и духовных начал[226]. В случае же с буддистами перед нами скорее аналогии с внутренне противоречивой Мировой волей Шопенгауэра, которая слепо, но одновременно целенаправленно регулирует свои объективации посредством принципа индивидуации, в конечном счете иллюзорного. Показательно, что и у буддийских идеалистов и у Шопенгауэра сама эта «естественная родственность» жизней-сознаний рассматривается в качестве основания альтруистической этики, о коей, правда, тоже можно говорить на деле только с очень значительными оговорками за отсутствием реального, субстанциального «я» (как своего, так и чужого). Частичные аналогии вызывает и учение Фихте об Абсолютном сознании, которое, как единая жизнь, распадается на многие, должные, в конечном счете, быть равными друг другу. Поскольку в системе Фихте был закономерен вопрос, не может ли локализоваться это Абсолютное сознание «во мне», проблема чужой одушевленности является здесь обоснованной[227].

3. Что касается параллелей философии Нагарджуны в западной мысли, то круг сопоставлений здесь может быть настолько широким, что выявленные Щербатским схождения мировоззрения и рефлективных методов мадхьямиков с различными философскими направлениями начиная с элеатов и кончая Бергсоном не удивляют своей объемностью. Чрезвычайно многоуровневая система мысли мадхьямиков, сочетающая различные типы рациональности и одновременно их критику, рафинированную диалектику и «снятие» ее в мистическом интуитивизме, попытки описания реальности на основании единого принципа и ее «раскол» на мир кажимости и истины вполне может рассматриваться как синтез многообразия философем, единично, а частично и системно реализованных в самых разнообразных опытах философствования, как индийского, так и европейского. Неудивительно поэтому, что многие десятилетия после «Концепции буддийской нирваны», которую можно без преувеличений считать одной из эпохальных вех в развитии «нагарджуно-ведения», буддологи и философы-компаративисты разрабатывали параллели, намеченные Щербатским, и без труда открывали новые: в связи с античными скептиками, Ф. Ницше, А. Уайтхедом, Л. Витгенштейном, современной аналитической философией и со многими другими направлениями философской мысли[228].

Нашу задачу, следовательно, было бы рационально ограничить попыткой уточнения тех компаративистских открытий Щербатского, которые касаются лишь наиболее значительных аспектов философского менталитета Нагарджуны, точнее даже основной «стратегии» его философии. Эта «стратегия» осуществляется в последовательности двух решающих «ходов»: в критике основных философских понятий и схем, на которых зиждется мир кажимости, и в апофатическом осмыслении мира конечной истины, постижение которой осуществляется через указанное «снятие» рациональности. О «стратегии» можно говорить здесь потому, что Нагарджуна последовательно решал одну задачу за другой, и сама эта последовательность вполне прозрачна: для того, чтобы прийти к миру конечной истины, следует обосновать конвенциональный характер понятийных основ мира кажимости. Негативная диалектика основателя мадхьямики находит, по совершенно точному наблюдению Щербатского, коррелят в виде аналогичной философской установки главного теоретика английского абсолютного идеализма Ф. Брэдли, а апофатическое постижение Абсолюта в целой линии европейской философии, восходящей в конечном счете к элеатам.

В первых двух главах «Мулямадхьямика-карики» предпринимается критика двух основополагающих понятий, описывающих мир становления — причинности и движения. Трактат открывается классической «антитетралеммой», форма которой была разработана еще в начальный, шраманский период истории индийской философии, в эпоху Будды (V в. до н. э.): вещи не возникают ни из себя, ни из другого, ни из себя и из другого вместе, ни без причины вообще (I.1). Причина — первый из основных факторов существования вещи, и в нем отсутствует собственное бытие (svabhāva). Причина не может быть релевантной ни по отношению к не-сущему, ни по отношению к сущему: если что-то не-сущее, то у него еще нет причины, а если сущее, то ее уже нет (I.6). Отсутствие причины вещей означает невозможность их возникновения, а невозможность возникновения — невозможность уничтожения. Следствие не содержится ни в одной из своих причин, ни в их совокупности, но тогда его появление равнозначно появлению из не-бытия. Если же следствие содержится в причинах, которые не обладают «собственным бытием», то это снова означает появление вещей из небытия. В итоге следствие не может не содержаться в причинах и не может содержаться в них, а если нет следствия, то как можно снова говорить о причинах? (I.14). Глава о движении начинается с констатации того, что движущееся не существует ввиду невозможности пройти как уже пройденное, так и еще не пройденное (II.1). Этот момент развивается далее в утверждении невозможности движения без «уже пройденного» и «еще не пройденного», а затем в утверждении относительно невозможности движения и без самого движущегося, который, в свою очередь, не может двигаться без движения. Доказывая, что начало движения отсутствует в прошлом, настоящем и будущем (II.14), Нагарджуна выявляет невозможность и тождества и различия между движущимся и движением и заключает тем, что ни движение, ни движущийся, ни проходимый им путь не существуют (II.25).

Ф. Брэдли (1846–1924) открывает свой основной труд «Явление и реальность» (1914) заявлением, что намерен предпринять скептическое исследование первопринципов, понимая под скептицизмом не сомнение в каких-то доктринах и не неверие в них, но осознание и возможность усомниться во всех «предзаданных понятиях» (preconceptions), видя в этом возрождаемом им принципе всесомнения путь к созданию новой для английской философии «системы первопринципов». Рассматривая, как и Нагарджуна, те понятия и понятийные каркасы, на которых строится привычное мироздание, он постепенно все их дезавуирует. Мир состоит из вещей, которые определяются своими качествами, но реальны ли сами эти качества? Со времен Локка было принято делить их на первичные, считавшиеся объективными (протяженность, форма и т. д.) и вторичные, полагавшиеся более или менее субъективными (цвет, вкус, запах и т. д.). Но выясняется, что вторичные качества и должны принадлежать протяженным вещам (обладающим первичными качествами) и в то же время не могут им принадлежать, следовательно, различение тех и других качеств «не приближает нас к истинной природе действительности». Большие трудности возникают и в связи с выяснением соотношения вещи и ее качеств как таковых: сахар обладает качествами, но он не сводится к одному из них (например, к сладости, ибо иначе он не был бы также твердым и белым), ни ко всем вместе (ибо тогда он лишился бы своего «единства», которое и состоит в этих качествах и не сводимо к ним одновременно), а рассматривать качества как отношения означало бы растворить их в последних. Противоречивы также пространство и время, ибо первое есть на деле «отношение пространств», а второе — единство «прежде» и «после» в одном; и то, и другое являются отношениями и одновременно не являются таковыми.

Как и Нагарджуна, Брэдли подвергает критике понятия движения и причинности. Первое из них объединяет взаимоотрицающие постоянство и изменчивость, второе же — целый пучок противоречий. Причинность требуется для объяснения того, как вещь А может измениться в вещь В, но А как таковое останется только А, если не ввести новые начала, объясняющие его изменение. Мы можем найти облегчение в допущении А + С = В, но встанут более общие проблемы, точнее дилеммы (поразительно напоминающие нагарджуновские): если следствие будет отлично от своей причины, то как это отличие объяснить? если же не отлично, то утверждать причинность будет просто «фарсом»[229]. Но даже если принять, что А и С могут дать вместе А + С, то как объяснить возможность их совместного изменения (до того они были вполне изолированы)? Для этого надо вводить еще новое начало D, которое их могло бы скоординировать, но так мы придем к регрессу в бесконечность. В результате у нас две только возможности: либо разрешать неразрешимую проблему соотношения единства и различия или считать причину и следствие также «иррациональными явлениями», но не реальностью. Кроме того причинность должна быть либо континуальной, либо дискретной, но не может на деле быть никакой из них[230]. Общий вывод, который делает Брэдли из критики «каркасных понятий», полностью совпадает с аналогичным заключением Нагарджуны: если все реляции описания вещей оказались призрачными, то что же остается от них самих?! Другие важнейшие параллели двух философов состоят в том, что Брэдли отвергает, вполне на «буддийский манер», и личностную идентичность индивида, и функциональное единство «я»[231], а также признает два уровня истины: за уровнем мира как явления (базирующегося на самопротиворечивых понятийных каркасах) скрывается Реальность, тождественная Абсолюту, характеризуемому, в противоположность «конвенциональному миру», через непротиворечивость (ср. махаянская tathatā), и целостность многообразия. Отметим также, что два уровня истины у Брэдли значительно ближе нагарджуновскому различению между конвенциональной истиной (saṃvṛti) и конечной (paramārtha), чем три уровня реальности в веданте, которые Щербатской считал само собой разумеющимся коррелятом мадхьямиковской концепции. Как было уже отмечено выше (см. глава 1, § 6), ведантийские «реальности» типологически ближе к виджнянавадинским, чем к нагарджуновским, так как маркируют, в отличие от последних, измерения самого бытия, а не только уровни его познания[232].

Апофатическое постижение конечной реальности через «снятие» всех возможных логических альтернатив представлено в 25-й главе «Мулямадхьямика-карики», посвященной нирване. Нирвана — это то, что не «освобождено» и не достижимо, не уничтожение и не вечность, не исчезающее и не созданное, а потому не поддающееся определению (XXV.3). Нирвана не может считаться сущим, но также и не-сущим, сущим и несущим одновременно (ибо таковым было бы само «освобождение», которое напоминало бы тогда противоречивое единство света и тьмы) и, наконец, не сущим и не не-сущим (тогда «освобождение» было бы нереальным вообще). Нельзя принять подобной тетралеммы и в связи с существованием Будды после нирваны, а также и относительно его существования до нее. В итоге нет различия между нирваной и сансарой, ибо «границы» и той и другой совпадают (XXV.19–20). По мнению Нагарджуны неразрешимы антиномии и в связи с тем, что существует за пределами нирваны и относится к концу и началу мира. Поскольку все «пустотно», мы не можем знать бесконечного и конечного, тождества и различия, вечного и не-вечного и их отрицания. Но блаженство состоит в прекращении самой мысли, в «успокоении» множественности, в понимании того, что Будда ни о чем нигде с точки зрения конечной истины не проповедовал (XXV.24).

Щербатской был, безусловно, прав, сопоставляя Абсолют Нагарджуны с нераздельным единством бытия у Парменида. Бытие Парменида также определяется через негации: оно немножественно, не-движимо, не-возникшее, не-бесконечное; оно не возникло из бытия, так как ему ничего не предшествовало, ни из не-бытия, ибо такового нет, равно как и не из не-вполне-бытия, ибо таким путем возникают чувственные вещи, уже последующие ему[233]. Правильны и аналогии с познанием через отрицание в монистических мировоззрениях Николая Кузанского[234] и Джордано Бруно. Но в данном случае речь идет о вполне вторичных редакциях монизма, которые восходят к младшему современнику Нагарджуны — Плотину (204/5-270). Именно его рассуждения о Едином лежат в основе всей будущей философской апофатики в Европе, и они обнаруживают действительно серьезные сходства с дискурсом Нагарджуны, которые гораздо более значимы, чем вторичные параллели в связи с «титанами возрождения».

В разделе Плотиновых «Эннеад» V.3 утверждается, что Источник всех вещей не может походить ни на одну из них и должен отличаться от всех них и по отдельности и в совокупности, ибо то, что «прежде всего ряда… не есть что-либо из этого ряда». Первоединого нельзя поэтому определять в качестве ума или даже блага (если под благом понимать что-либо из сущего), но можно считать благом лишь «если под благом разуметь то, что стоит прежде и превыше всего существующего»[235]. Первоединое превыше ума, — и именно потому непостижимо умом, — так как мышление сложно (предполагает познающего, познаваемое и познание), а оно совершенно просто. Единое отлично от множественности своих проявлений, энергий и не может быть каким-либо определенным бытием, ибо все определенное не есть единое в абсолютном смысле слова. «Из этого следует, что верховное начало есть, собственно говоря, неизреченное, невыразимое, так как какое бы наименование мы ни дали ему, это наименование будет означать всегда нечто одно определенное из числа многого подобного»[236]. Из этого, кажется, следует, что мы вообще не можем говорить о нем. Однако из того, что оно не может быть нами познано, не следует будто оно для нас недоступно вовсе. Мы можем возвыситься до него до такой степени, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, «чтобы больше отрицать в нем то, что оно не есть, чем утверждать то, что оно есть». Потому к нему можно приобщиться, «подобно тому как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе отчет…»[237]

4. Чтобы разглядеть в дискуссиях мимансаков на предмет мотивации выполнения обрядовых предписаний аналог категорическому императиву Канта понадобился компаративистский гений Щербатского. В самом деле, проблематика, близкая к собственно этической, в индийской философии, вопреки весьма распространенным утверждениям относительно ее «этического характера», была несомненным раритетом. Классическая индийская философия давно уже свыклась с мыслью, что именно «освобождение», формы и средства его достижения относятся к области высшего блага, тогда как области должного/недолжного, праведного/неправедного находятся в сфере сансарного менталитета, ответственного за реинкарнации, избавление от которых и является целью «практической философии»[238]. Правда, область долженствования занимала умы мимансаков как идеологов индуистской «ортодоксии», точнее «ортопраксии», но школы Кумарилы и Прабхакары в течение веков обсуждали столько частных проблем, что выделить именно «императивную» мог только индолог, ориентированный на кантианское прочтение инокультурных текстов.

Идея результативности действия, не ориентированного на результаты, не была изобретением Прабхакары. В «Бхагавадгите» Кришна, увещая Арджуну выполнять свой долг воина до конца, вопреки всяким сомнениям, «предположениям» и сантиментам, неоднократно убеждает его в том, что истинно знающий стремится к исполнению предписанного действия, не ожидая за него награды, и что в этом состоит настоящий «путь действия» истинного йогина (II.47, III.30, IV.20, VI.1 и т. д.), но если у Кришны эта рекомендация носила характер чисто проповеднический, то для мимансаков соответствующая проблема стала уже предметом теоретической рефлексии, реализовавшейся, как всегда было в Индии, в виде полемического диалога. О том, что данная дискуссия не потеряла свою актуальность и после Вачаспати Мишры, в эпоху уже самого «высокого средневековья», свидетельствует ее упоминание в учебнике школы Прабхакары позднего мимансака Рамануджачарьи (одноименного знаменитому ведантисту)[239]. Поскольку Щербатской в рассматриваемой статье в качестве ключевого слова потребляет термин «императив», вспомним о значении данного термина у самого Канта, и это даст возможность «вписать» участников индийского диалога в его понятийную матрицу и вместе с тем выявить и границы самих параллелей.

Одно из первых употреблений термина «императив» Канта, — в рецензии на книгу И. Шульца «Опыт руководства к учению о нравственности» (1783), — позволяет идентифицировать его как долженствование в самом общем виде, отличающее «практический закон» от «закона природы»[240]. Но системно учение об императиве было разработано в «Основоположении к метафизике нравов» (1785). Здесь он также выступает в виде наиболее общего требования «практического закона», но конкретизируется как «формула веления» разума в качестве объективного принципа, поскольку он принудителен для воли[241]. Императивы как «формулы воления» распадаются на три группы: 1) технические императивы или правила умения в любой деятельности независимо от ее содержания; 2) гипотетические или прагматические императивы — советы благоразумия, указующие на тот или иной оптимальный результат действия; 3) категорические или моральные императивы — законы нравственности. Императивы гипотетические отличаются от технических тем, что предписываемые ими действия являются «средствами к блаженству», т. е. в сравнении со сноровками ориентируют субъекта действия на проблематический, собственно гипотетический результат. Императив же категорический в отличие от гипотетического рекомендует то или иное действие как благое не ради какого-либо внешнего по отношению к этому действию результата, как бы возвышен он ни был, но как доброе само по себе, вне зависимости от какого-либо результата[242].

Таким образом, только категорический императив имеет собственно моральный характер как выражение абсолютного, т. е. безусловного долженствования. Кант выдвигает несколько формулировок категорического императива. В первой он представлен как: «Поступай только по такой максиме, относительно которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом»; во второй: «Поступай так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать всеобщим законом природы»; в третьей: «Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели»[243]. Категорический императив предполагает автономию (полную независимость) воли как высший принцип нравственности, тогда как гетерономия воли (обусловленность ее каким-либо интересом) рассматривается в качестве источника «ненастоящих» принципов нравственности. В третьей формулировке Кант предполагает абсолютную ценность человеческой личности, которая отлична от любой «цены». Метафизическим его основанием является принадлежность человека, кроме мира явлений, к умопостигаемому миру, санкционирующему его совершенную нравственную свободу. Завершается «Основоположение к метафизике нравов» рассуждением о его глубинной сокровенности в глубиннейшем нравственном чувстве индивида. «И таким образом, мы, правда, не постигаем безусловной практической необходимости морального императива, но мы постигаем все же его непостижимость; но большего по справедливости уже и нельзя требовать от философии, которая стремится дойти до границы человеческого разума в его принципах»[244].

Вернувшись к аутентичным истокам философского понятия императива, мы можем отстаивать легитимность предложенной Щербатским интерпретации позиций двух мимансистских школ в контексте данного термина. Позиция Кумарилы соответствует установкам гипотетического императива как ориентирующего агента действия на определенные, пусть и неземные, результаты. Позиция Прабхакары действительно близка духу кантовского категорического императива, но именно духу, а не букве.

То общее, что сближает Канта и Прабхакару — это интуиция глубинного чувства долженствования как способного быть побудителем человеческих действий совершенно автономно, независимо от результатов. В обоих случаях осознается именно ноуменальный характер ни с чем не сравнимого чувства долга, и индийский философ обнаруживает явную смелость в отстаивании этого, казалось бы достаточно «романтического» принципа перед лицом более скептического и «трезвого» оппонента — принципа, за которым явно скрываются некоторые элементы личностной антропологии[245]. Правомерно видеть аналогию и в том, что стоит за трактовкой императива в мимансе и у великого кенигсбергского философа. Как правильно заметил Щербатской, «сплошная религиозность» мимансаков имеет достаточно формальный характер, это религия предписаний, которая, добавим мы, обнаруживает сходство с кантовской религиозностью как прежде всего моралистической, в коей божественное начало (почти как у мимансаков) ограничивает свои полномочия преимущественно лишь санкционированием предписаний, но уже не ритуалистического, а чисто нравственного характера.

Различие состоит в том, что категорический императив у Канта формулируется как прежде всего интерсубъективный принцип, обращен к человеческому универсуму и мыслится как всеобщее законодательство, тогда как Прабхакара и его последователи рассматривают чувство безусловного долженствования чисто индивидуалистически. Другое различие касается метафизических контекстов двух доктрин: индийская не эксплицирует ни абсолютную свободу личности, ни гражданство нравственного субъекта в умопостигаемом, в кантовском смысле, мире, трансцендентном миру явлений. Наконец, нельзя не отметить, что у Канта выполнение требований чистого долженствования соответствует его концепции абсолютной ценности нравственного действия, которая характеризуется как «истинная моральная ценность» (wahre sittliche Wert), «собственно моральная ценность» (eigentliche und moralische Wert), «подлинная и превысшая всякой цены ценность доброй воли» (der eigentliche und ueber allen Preis erhabene Wert)[246], тогда как в индийской философской традиции мы не обнаруживаем аксио-логии как собственно учения о ценностях в реальном смысле (при наличии того, что можно условно назвать агато-логией — «учением о благе» и тело-логией — «учением о целях»: последнему соответствует разработка учения о пурушартхе — целях человеческого существования).