Философия имени

1. Фонема

С. 55.^** «В целях контакта с традиционными схемами, признаем в имени как один из наиболее верхних слоев – фонему, звуковую оболочку».

В «Философии имени» А.Ф. Лосев еще придерживается представления о фонеме как звуковой оболочке слова и «внешнем знаке» слова («Философия имени», наст. издание. С. 178, 61). Такое понимание не было принято в лингвистике. Позже Лосев стал разрабатывать учение о фонеме уже в контексте общелингвистической традиции. Последняя программная работа А.Ф. Лосева в области философии языка – теоретико-аналитическое исследование «В поисках построения общего языкознания как диалектической системы». И если «Философия имени» – это чистая диалектика имени (первоначальное название этой книги – «Диалектика имени»), то последнее исследование есть фактически диалектика фонемы, доведенная до уровня конкретно-жизненной реальности.

С. 56.^* «Такова в общих чертах фонематическая структура и оболочка слова».

Данное понимание звуковой стороны слова было переосмыслено А.Ф. Лосевым в 60 – 70-е гг. XX в. на основе модели, разработанной в период Восьмикнижия. В основе его концепции этого времени лежит представление о том, что

Учение о фонеме А.Ф. Лосева представлено также в его книге «Введение в общую теорию языковых моделей» (Μ., 1968).

2. Семема, фонематическая, символическая и ноэматическая

С. 57.^* «Но имя не есть только звуковая, фонематическая семема».

Здесь А.Ф. Лосев предпринимает первый шаг на пути введения в свою философию имени идеи иррелевантности материального начала в имени. Позже он обратит внимание на сходство ситуации обоснования православного статуса имяславия с аналогичной ситуацией истолкования факта «субъективной видимости» Света в духовной практике исихазма (священнобезмолвия). По его убеждению, если «субъективная видимость» Света не помешала свт. Григорию Паламе считать Свет нетварным и – энергийно, не сущностно – самим Богом, то ничто не мешает также и «произносимость» Имени Божия и его «субъективно-человеческую данность» в звуках, буквах, понимании и переживании совмещать с нетварной и Божественной природой Имени самого по себе (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 900).

С. 58 – 59.^* «…каждое слово, входящее в состав данного предложения, несет на себе смысловую энергию».

Понятие смысловой энергии относится, по А.Ф. Лосеву, к числу основополагающих понятий общей диалектики. В сходном значении Лосев говорит также о «смысловой активности», понимая такую активность в феноменолого-логическом плане как активность быть частью целого. Раскрывая суть диалектического содержания этого понятия на смысловой активности Одного в тетрактиде, он пишет:

Резюмируя такое представление, В.В. Бибихин пишет:

О числе как смысловой энергии см.: Личность и Абсолют. С. 578, 580).

С. 59.^* «…каждое слово… несет на себе смысловую энергию всего предложения».

В последующих лингвофилософских исследованиях А.Ф. Лосев говорит уже не о собственно смысловой энергии (силе) каких-либо реалий, а о более конкретных видах и формах проявления такой энергии – коммуникативной энергии речевого потока, бесконечной смысловой зараженности языковых элементов, о слове как коммуникативно-смысловом заряде, и т.д.

С. 59.^** «Звук, фонема тут есть, поэтому, символ (симболон) незвукового значения».

Эта мысль, по мнению Терезы Оболевич (Оболевич Т. От имяславия к эстетике. Концепция символа Алексея Лосева. Историко-философское исследование. Μ., 2014. С. 178), перекликается с утверждением блаж. Августина:

С. 60.* «Это „так-то и так-то“… несомненно предполагает некую высшую общность, без которой не было бы и этих „так-то и так-то“».

Опираясь на неоплатоническое толкование платоновской идеи как метода осмысления и смыслового конструирования вещи, А.Ф. Лосев разрабатывает диалектический метод восхождения к общностям как смысловому образцу и модели для индивидуальных объектов, закону и принципу осмысления вещи. Этот метод он широко использовал в своих работах по философии языка как применительно к конструированию лингвистического знания (построение аксиоматики), так и к анализу языковой активности человека. В соответствии с таким пониманием, каждый элемент языка не есть нечто изолированное и отделенное от других элементов, но являет собой «принцип того или иного континуума элементов языка, известного протяжения» (Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Μ., 1982. С. 469). Так, всякая фонема, по Лосеву,

С. 61.^* «Мы здесь получим то самое, что получили бы, если бы мы вместо освещаемого предмета стали изучать самый свет, поскольку он действует при освещении данного предмета».

Образ света появляется в этом рассуждении А.Ф. Лосева не случайно. Антитеза света и тьмы, в вúдении А.Ф. Лосева, христианского неоплатоника, – «необходимейший исходный пункт всякого диалектического мышления» (Бытие. Имя. Космос. С. 93 – 94). Для диалектики, полагает он, «мир есть свет, начиная от абсолютного Единого и кончая последней затемненностью, переходящей в абсолютную тьму, в абсолютный Меон, в абсолютное Ничто», – и задача разума состоит в осознании таких «световых ликов мира» (Там же. С. 104). По Лосеву,

поскольку

С. 62.^* «Надо во что бы то ни стало постараться понять все эти дистинкции – без примеров».

Пояснение данного требования, обусловленного, на наш взгляд, формальными моментами, связанными со спецификой диалектико-феноменологического мышления, имеется во Введении (С. 23 – 24). Е.Н. Гурко связывает выдвижение требования об отсутствии примеров с моментами содержательного характера:

С. 62.^** «…подлинную конкретность науки, которая получается в результате ясности и логического чекана определений и выводов».

Конкретность предмета, по мысли А.Ф. Лосева, «возникает только тогда, когда дан и осмысленно обоснован его реальный образ, его оформление в смысле живого предметного лика» (Хаос и структура. С. 578). Такую задачу и выполняет, по Лосеву, диалектика, которая имеет своей целью конкретное логическое конструирование предмета. Он различает чистую диалектику как логический, смысловой аналог реальности и конкретно-жизненную диалектику, направленную на описание жизненной реальности. Рассматривая вещь как осмысленный факт и осуществленную идею, А.Ф. Лосев определяет конкретное бытие как «единство и тождество идеи и факта, сущности и явления, сознания и бытия», полагая, что эта элементарная диалектика может быть применима ко всякому виду и типу бытия (Личность и Абсолют. С. 586).

С. 62 – 63.^* «Наш анализ слова начался с того, что толпа считает наиболее конкретным и реальным, а именно со звука; мы начали со звука, подлинно, реально произносимого и реально слышимого».

А.Ф. Лосев развивает реалистическую концепцию имени и слова, которую он все более уточнял и углублял в своих последующих работах. Наиболее эксплицитно эта реалистическая позиция выражена в работе «Вещь и имя», где утверждается:

С. 64.^* «…мы задались вопросом о подлинном понимании через это слово некоего предмета».

Вопрос о возможности понимания предмета через слово был поставлен, по А.Ф. Лосеву, уже в платоновском «Кратиле», где речь идет о том, возможно ли понять сущность вещи, если «знаешь ее имя», или, другими словами, «могут ли имена быть орудиями познания вещей» (Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 1. Μ., 1968. С. 603, 605). По мысли Лосева, позиция Платона по данному вопросу в этом диалоге сводится к тому, что правильность наименования предмета зависит от правильности интерпретации этого предмета, и что, следовательно, «истину вещей нужно узнавать из самих вещей», а не из образа (εικων), выражаемого именем (Там же. С. 596, 598).

С. 65.^* «Чтобы перейти к слову как подлинной картине предмета, мы должны сначала взять его как чисто смысловую стихию, отбросивши фонему как необязательный и – в смысловом отношении – чисто случайный момент».

В результате диалектического развертывания этого тезиса, А.Ф. Лосев и получает свою основную дефиницию имени, имеющую принципиальное значение для обоснования имяславия:

С. 65.^** «Тогда мы получим уже чистую ноэму…в виде некоего коррелята предмета в сфере понимания».

По мнению Л.А. Гоготишвили, понятие «чистой ноэмы» у А.Ф. Лосева аналогично понятию «внутренней формы» у А.А. Потебни (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. Μ., 1990. С. 608).

3. Переход от ноэмы к идее; имя – орудие общения

С. 66.^* «Так и определяется в большинстве… университетских курсов слово – как звуковой комплекс, объединенный каким-нибудь определенным значением».

О недостаточности определения слова как звука или комплекса звуков, обладающих определенным значением, см., напр.: Маслов Ю.С. Введение в языкознание. Μ., 1987. С. 86. См. также позицию А.А. Реформатского, призывавшего отказаться от ходячего представления о том, что «слова состоят из звуков», поскольку оно является дважды неправильным: 1) «слова состоят из морфем», 2) сами же морфемы «состоят не из звуков, а из фонем», в которые объединяются звуки речи (Реформатский А.А. Из истории отечественной фонологии. Μ., 1970. С. 401).

С. 67.^* «Слово есть вырождение из узких рамок замкнутой индивидуальности».

По мысли А.Н. Портнова, А.Ф. Лосев пытается сформулировать здесь «идею диалектического единства того, что несколько позже и на совсем другом материале Л.С. Выготский назвал „единством общения и обобщения“» (Портнов А.Н. Язык и сознание. С. 327). По мысли же прот. Д. Лескина, в комментируемом суждении речь идет об общении в «идеально реалистическом смысле» (Лескин Д., прот. Метафизика слова и имени… С. 484 – 485).

С. 67.^** «Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого».

Здесь А.Ф. Лосев говорит о синергийности имени как центральной идее имяславия. В богословской интерпретации Лосева, Имя Божие и есть Богочеловеческая синергия, или встреча Божественной и человеческой энергий. См., напр.:

Данной богословской интерпретации Имени как синергии и встречи, в ономатодоксии А.Ф. Лосева в формально-логическом плане соответствует лингвофилософское толкование имени (слова) как единства выражения (т.е. откровения, богоявления, энергии, говоря языком богословия) и понимания (истолкования, примышления, или επινοια – на языке богословия). Имя есть и «откровение Бога», и «επινοια» – резюмирует он воззрения свт. Григория Нисского. Оно есть «энергия сущности» (Там же. С. 38).

С. 68.^* «Без слова и имени человек… несоборен».

Использование слова «соборный» в тексте данного философского трактата – один из неявных путей введения богословского (а более конкретно – экклезиологического, т.е. общецерковного) контекста рассмотрения имени. «Соборность» есть русскоязычный аналог «кафоличности» (от греч. καθολικος – всецелый, универсальный) как одного из четырех атрибутов Церкви, указанных в Никейском Символе веры (Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. С. 198; Хоружий С.С. Хомяков и принцип соборности // Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. СПб., 1994. С. 19).

С. 68.^** «Без слова и имени человек… чисто животный организм».

Интерпретация действительности как организма восходит к античной мифологии и диалектике, задача которой, по А.Ф. Лосеву, состоит в том, чтобы показать рождение мира как живого организма имени сущности, ищущего «примирить антиномию света и тьмы» и живущего этим исканием и этим примирением (Бытие. Имя. Космос. С. 198). В диалектической системе Лосева понятие организма проистекает из изначальной интуиции всеединства и определяется как синтез антиномии целого и части, в котором «уже совсем невозможно отрицать ни цельности, абсолютно неделимой на какие-нибудь частные моменты, ни наличия частей, реально носящих на себе это целое» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 228). В работах второго периода А.Ф. Лосев использует понятие организма для характеристики языка как органического целого. См., напр.:

О понятии организма в его сопоставлении с механизмом см.: Личность и Абсолют. С. 586 – 591.

С. 68.^*** «Тайна слова в том и заключается, что оно орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью».

По замечанию прот. Д. Лескина, такая встреча возможна «благодаря высшим свойствам слова и имени, которые призваны преодолеть меональность, безбытийственность этого мира» (Лескин Д., прот. Указ. соч. С. 485).

4. Идея – арена формирования смысла в слове

С. 70.^* «Ясно… что есть… принцип бесконечного варьирования значения слова, противоположный принципу постоянной предметной однозначности слова».

Тереза Оболевич усматривает здесь сходство лосевской «ноэмы» со стоическим «лектоном», а также в определенной степени – с понятием «семантемы» в современном языкознании (Оболевич Т. Указ. соч. С. 181).

С. 70.^** «Мы же должны найти такой момент в слове… который бы говорил о полной адеквации понимания и понимаемого».

Идея «полной адеквации понимания и понимаемого» подробно раскрывается ниже в комм. к с. 82^* и с. 82.^**

С. 71.^* «Нет ничего и – есть что-то иное».

«Ничто» и «нечто» – важнейшие понятия диалектики А.Ф. Лосева, разделявшего конструктивное представление В.С. Соловьева о том, что «на вершине мира стоит единое, творческое ничто», которое, по Соловьеву, есть не «ничто», а «все» (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 698). См., напр.:

Эксплицитное описание диалектических этапов того, как «в чистой мысли вместо пустого и невысказываемого „ничто“ мы получаем структурно, т.е. картинно возникшее „нечто“», см. в работе А.Ф. Лосева «Очерки античного символизма и мифологии» (С. 543). См. также в других его работах: Бытие. Имя. Космос. С. 106; Миф. Число. Сущность. С. 228; Примечания // Платон. Сочинения. Т. 3 (1). С. 656.

5. Взаимоопределение сущего и меона в идее

С. 71.^** «Если что-нибудь одно – сущее…».

В диалектике платонизма «сущее» входит в исходную универсальную категориальную связку «сущее, тождество, различие, покой и движение» как начала диалектического конструирования эйдоса. А.Ф. Лосев так раскрывает диалектическое содержание данной категории:

С. 72.^* «Наперекор этому натурализму мы должны выдвинуть антиметафизическую диалектику, которая не отделяет меона от сущего по бытию, но включает меон как момент определения самого сущего».

По мысли В.В. Зеньковского, утверждение А.Ф. Лосева об антиметафизичности диалектики направлено против «выключения из сущего момента меоничности» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 139). Прот. В. Зеньковский полагает здесь, что учение о меоне у А.Ф. Лосева было навеяно учением В.С. Соловьева об Абсолюте и его «другом» (Там же. С. 140).

С. 72.^** «Сущее есть определенное полагание, полагание определенного смысла».

Полагание – важнейшее понятие философского синтаксиса А.Ф. Лосева. Это, по его словам, –

И это то, что «невозможно пояснить, раз это самое примитивное и до-теоретическое усмотрение» (Там же). Что же касается т.н. «чистого полагания», о котором речь идет, например, при характеристике числа, то «для него свойственно полное исключение всех содержательных и качественных установок» (Там же. С. 53, 143).

С. 73.^* «Чтобы пробиться к предмету слова, к предметной сущности, мы должны пройти сквозь слой идеи, т.е. сквозь то место, где предметная сущность как такая воплощается в конкретное слово hic et nunc».

По замечанию А.Μ. Камчатнова, «пробиться» к предмету или слову для А.Ф. Лосева «значит найти все необходимые категории, образующие их логическую структуру» (Камчатнов А.Μ. Указ. соч. С. 99 – 100).

С. 75^* «Звук же есть нечто бессмысленное с точки зрения полного и самостоятельно осмысленного слова; и потому является недопустимым введение его в сферу диалектики».

См. обсуждение в связи с этим вопроса о «дематериализации» языка в комментариях Л.А. Гоготишвили (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 608 – 609).

С. 75.^** «Смысл… подлинная сфера диалектики».

Смысл, в вúдении А.Ф. Лосева, «сложная и не первая категория в диалектической системе разума», категориальное раскрытие которой в диалектике осуществляется с помощью первичных категорий сущего, покоя, движения, тождества и различия (Форма. Стиль. Выражение. С. 538). Лосев развивает диалектико-феноменологическое учение о смысле как особой форме бытия, возникающей на «основе субъективно-объективного безразличия» (Хаос и структура. С. 45). Основное качество смысловой сферы, по данному учению, – значимость: «смысл не есть, но значит» (Там же). Не переходя в вещь и не овеществляясь, смысл выступает в диалектике только как «чистая возможность», метод, принцип, закон. По одной из дефиниций А.Ф. Лосева, смысл есть сущность, т.е. «то самое, чем она является сама по себе» (Форма. Стиль. Выражение. С. 7). Специфику понимания смысла в диалектике Лосева составляет его динамизм. Смысловая структура мыслится им в своих «становящихся», «генетических», «потентных» функциях, а сам смысл рассматривается как становящееся, активно самополагающееся, «творчески-осмысляющее» начало, как полагающее, утверждающее и «основополагающее».

С. 77.^* «…получим слово как фонему, по которой уже совершенно нельзя догадаться, о какой предметной сущности она говорит».

В этом рассуждении А.Ф. Лосева сознательно игнорируется явление т.н. «звукового символизма» («звукосимволизма») – «фонетически мотивированной связи между фонемами слова и полагаемым в основу номинации незвуковым (неакустическим) признаком денотата (мотивом)» (Воронов С.В. Звукосимволизм // Лингвистический энциклопедический словарь. Μ., 1990. С. 166). См. также: Журавлев А.П. Фонетическое значение. Μ., 1974; Воронов С.В. Основы фоносемантики. Л., 1981; Он же. Фоносемантические идеи в зарубежном языкознании (Очерки и извлечения). Л., 1990. О неустранимости звукового начала в языке и его значимости см., напр., замечание В.В. Бибихина, который пишет:

С. 77.^** «Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи; или, вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии».

См. в этой связи следующее замечание А.Ф. Лосева:

Комментируя данный фрагмент, Тереза Оболевич обращает внимание на тот момент, что идея в понимании Лосева не является сущностью вещи, а «представляет собой ее максимальное выражение, т.е. „воплощение в сознании“»; сущность же вещи у Лосева определяется с помощью терминов «эйдос» и «смысл» (Оболевич Т. Указ. соч. С. 183).

С. 77.^*** «Имя, слово вещи, есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие…».

По одному из определений имени А.Ф. Лосева, оно есть «выраженное или, что то же, принципиально, в принципе понятое понятие» (Бытие. Имя. Космос. С. 831). Эту мысль он поясняет на примере толкования искусства в различных языках, полагая, что все это – «различные понимания одного и того же понятия, подобно тому как существуют разные понятия, относящиеся к одному и тому же смыслу» (Там же. С. 822).

С. 77.^**** «Имя, слово вещи, есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и, следовательно, – разум, понятие и сознание как вещь».

В первой части данного фрагмента – утверждении «имя, слово вещи, есть разумеваемая вещь» – на философском языке (в расширительном истолковании применительно к имени вообще) выражена исходная богословская формула исторического имяславия «Имя Божие есть Бог», истолкование и обоснование которой составляет центральную задачу философии имяславия. Слово «разумеваемый» означает здесь, что речь идет только об «умном» отождествлении имени и вещи, а не о субстанциональном, как это приписывали имяславцам их противники. Этот момент об умном тождестве имени (слова) и вещи особо подчеркивается во второй части данного фрагмента – радикальным тезисом монизма о вещи как разуме (и понятии) и разуме (и понятии) как вещи. Для Лосева-диалектика характерно представление тождества как динамической реальности, как тождества развернутого, как пути к полноте отождествления. В «Философии имени» это достигается через восхождение имени к идее (в гипер-ноэзисе). В первых вариантах обоснования имяславия и построения ономатодоксии А.Ф. Лосев шел по пути прямого отождествления имени и идеи, а также идеи и энергии. См.:

Другими словами, – он шел по пути обоснования исходной формулы исторического имяславия «Имя Божие есть Бог». В других вариантах обоснования А.Ф. Лосев, как и другие философы имяславия (и прежде всего П.А. Флоренский), шел по пути философской схематизации и обоснования развернутой формулы имяславия «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя», где, наряду с центральным для имяславия акцентированием момента тождества имени и вещи, подчеркивается момент несводимости вещи во всей ее субстанциональной полноте к имени.

С. 77.^***** «Так воздвигается величественное здание диалектики, принципиально отождествляющей знание и бытие…».

В вúдении А.Ф. Лосева, единое Бытие, или «окружающий нас мистико-символически-мифологический мир» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 113, 486), предстает в трех своих ликах: 1) как бытие реальное (пространственно-временное существование), 2) бытие идеальное (первобытно-единая цельность качества и формы, бытия и сознания) и 3) бытие личное («единство, объемлющее в себе два первых вида бытия – как новая цельность и нераздельность») (Личность и Абсолют. С. 15). Позже Лосев будет говорить о конкретных видах бытия – бытии идеальном и социальном, органическом и эйдетическом (Очерки античного символизма и мифологии. С. 235, 645, 707). См. также концепцию бытия в найденной в архиве А.Ф. Лосева работе «Бытие, его сверхлогические, логические и алогические элементы (диалектика)», принадлежащую или самому Лосеву, или, скорее всего, судя по специфике стиля, B.Μ. Лосевой (Начала. 1994 № 2 – 4. Абсолютный миф Алексея Лосева. C. 3 – 25).

С. 77.^****** «Они (т.е. сознание и бытие. – В.П.) не влияют друг на друга, но они – изначально тождественны».

Диалектика, в понимании А.Ф. Лосева, есть абсолютный монизм, утверждающий «тождество идеи и вещи» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 619) и рассматриващий бытие и сознание как «абстрактные стороны одного и того же живого тела культуры» (Форма. Стиль. Выражение. С. 340). Как замечает Лосев: «„Сознание“ и „бытие“ не просто тождественны. Они – едины, а стало быть, и как-то различны. Это – аксиома диалектики» (Там же. С. 417). А.Ф. Лосев так разъясняет смысл данного тезиса:

О единстве бытия и сознания в диалектике Лосева см. также замечания прот. Д. Лескина о том, что «бытие и сознание не противостоят друг другу, но в единстве свидетельствуют о мире как таковом» (Лескин Д., прот. Указ. соч. С. 485).

6. Идея и предмет; понятие энергемы

С. 78.^* «Мы установили универсальное противостояние сущего и меона, „иного“, или… сущего и материи».

А.Ф. Лосев опирается здесь на неоплатоническое понимание материи как диалектического момента в самой сущности и как особой формы ее самоопределения, отрицая натуралистическое понимание материи (Бытие. Имя. Космос. С. 180 – 181). О двух понятиях «материи» в платонизме и неоплатонизме – первичной («умной», чистой, бесформенной, иррациональной) и вторичной (чувственно-текучей и чувственно оформленной, всегда подвижной и текучей) см.: Лосев А.Ф. Примечания // Платон. Сочинения. Т. 3 (1). С. 652, 656; Он же. Очерки античного символизма и мифологии. С. 581 – 582; Он же. Бытие. Имя. Космос. С. 470 – 473; Он же. Миф. Число. Сущность. С. 800 – 802; Он же. Словарь античной философии. Μ., 1995. С. 146 – 147.

С. 78.^** «Представим себе сущее как свет. Тогда меон будет тьмой. Это – основная интуиция, лежащая в глубине всех разумных определений… Ею необходимо руководствоваться во всех феноменолого-диалектических конструкциях сущего».

Выступая против какого-либо рода иллюстраций в «Философии имени», А.Ф. Лосев, по мысли Ю.С. Степанова, делает исключение только для образа света. И это не случайно. Ведь соотношение света и тьмы семиотично, и в античности «все представления об идеальном мире связаны с пониманием зрения, света, отражения» (Степанов Ю.С. Язык и метод: К современной философии языка. Μ., 1998. С. 227 – 228). Но более непосредственно, и даже текстуально мысль Лосева, по мнению Ю.С. Степанова, связана с «пирамидой света» Николая Кузанского. Ю.С. Степанов ссылается на следующее рассуждение Кузанца:

С. 80.^* «Так приводит анализ ноэмы… к утверждению… абсолютно-меонального принципа в слове… и к… абсолютной предметности в слове…».

Абсолютное – одна из важнейших категорий философии А.Ф. Лосева. По его определению, абсолютное есть зависящее само от себя, «последнее» (Миф. Число. Сущность. С. 199 – 200), то, что «охватывает и все предопределяет» (Там же. С. 142). Абсолютная личность «выше всего существующего» (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 1. Μ., 1992. С. 233). Всякая диалектика, по А.Ф. Лосеву, говорит «именно о последних, т.е. абсолютных, основаниях знания и бытия» (Миф. Число. Сущность. С. 200). О двух разных подходах к возможности применения термина «Абсолют» в религиозной философии и богословии – позиции, по которой «Абсолютное» как «предел отрешенной мысли… не есть личность» (Н.А. Бердяев), и позиции, по которой «живой Бог Библии» есть «Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим „Ты“ в молитве» (В.Н. Лосский), см.: Казарян А.Т. Абсолют // Православная энциклопедия. Т. 1. Μ., 1997. С. 57 – 58.

С. 80.^** «Назовем последнюю энергемой…».

Понятие энергемы вводится А.Ф. Лосевым как философский коррелят сущности в ее инобытийном предстоянии. По Лосеву, «степеням погружения сущности в меон соответствуют соответствующие энергемы» (Безлепкин Н.И. Философия языка в России. С. 345). Термин «энергема» образован по той же терминологической модели, по которой в последующей лингвистической мысли будут образовываться т.н. «эмические» единицы – фонема, морфема и т.д.

С. 82.^* «Раз есть не только „res“, но еще и „intellectus“, то „adaequatio rei et intellectus“, какой бы степени чистоты и полноты она ни достигала, требует все же перехода „res“ в „intellectus“, т.е. погружения в „иное“, в сферу различий».

Принцип adaequatio rei et intellectus (отождествления вещей с интеллектом) был в центре творческого внимания А.Ф. Лосева как христианского неоплатоника с самых первых его работ. Так, в «Исследованиях по философии и психологии мышления (1915 – 1919)», отмечая трудность усвоения гуссерлианского учения о «„представителе“ полного осуществления adaequatio rei et intellectus», он считает необходимым в общем «принять у Гуссерля эту „лестницу“ познания от сигнификативных актов до полного идеала адеквации – понимая это в значении различных модификаций объективного смысла» (Личность и Абсолют. С. 69). По комментарию Е.Н. Гурко, А.Ф. Лосев, не анализируя сколько-нибудь подробно в «Философии имени» принцип adaequatio rei et intellectus, как и не ссылаясь на «авторство» Платона, дает детальный анализ этого принципа в «Очерках античной философии и мифологии». А именно – при рассмотрении платоновских идей о «полной идентификации бытия и знания в Боге и их частичном совпадении в человеческих душах» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 212). Известно, что, истолковывая знание как модификацию динамического смысла, Платон задается вопросом, «как возможно, чтобы знание в своей динамически-смысловой природе творчески воспроизводило собою структуру вещей, творчески отображало в себе бытие, в его тоже смысловой природе», и дает такой ответ: «оно возможно как припоминание» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 377 – 378). Принцип адеквации вещи интеллекту в философской мысли рассматривался также в теории истины Фомы Аквинского, определявшего истину как согласованность (conformitas), соразмерность (adaequatio) между разумом и вещью. В «Сумме теологии» Аквината говорится: «…истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда, познать эту согласованность означает познать истину» (цит. по: Антология мировой философии. Μ., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 836).

С. 82.^** «Только тогда в интеллекте появится идеальный коррелят, или идея предмета».

Прот. Д. Лескин так резюмирует, в представлении А.Ф. Лосева, путь обретения словом своего предмета в сознании:

7. Анализ образа взаимоопределения сущего и меона и физическая энергема слова

С. 83.^* «В нем (т.е. в смысле. – В.П.) целое проникает всякую часть, и часть не может не быть в то же время целым».

В рассуждении А.Ф. Лосева о соотношении части и целого явно улавливается мотив всеединства, по которому все существует во всем и каждая вещь есть частичное проявление всего мира в целом. В формулировке С.С. Хоружего, всеединство есть категория онтологии, обозначающая «принцип внутренней формы совершенного единства множества» (Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. С. 33). Согласно этому принципу, «все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй», или, по выражению С.Л. Франка, цитируемому С.С. Хоружим, «транс-рациональное единство раздельности и взаимопроникновения» (Там же). Учение о всеединстве А.Ф. Лосев считал в логическом плане неопровержимым и разделял его на протяжении всего своего творческого пути (Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. С. 15; Джохадзе Д.В. Алексей Федорович Лосев (Краткий очерк жизни и деятельности) // А.Ф. Лосеву: К 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983. С. 24).

С. 83 – 84.^* «Весь физический мир… есть слово и слова… Это – затвердевшее, окаменевшее слово и имя, остывшее и обездушенное. Но оно хранит в себе природу, хотя и распавшуюся, истинного слова и только ею и держится».

В философском синтаксисе А.Ф. Лосева слова «держится» и «держит» употребляются в диалектико-мифологической конструктивной процедуре порождения для обозначения взаимоотношений (взаимозависимости) «порождающего» и «порождаемых» моментов (элементов) в конструктивном процессе. Слово «держится» означает, что порождаемый элемент имеет нечто своим истоком в порождающем процессе, восходит к нему, определяется им, «причастен» ему. Этот смысл понятия «держится» эксплицитно выражен в следующей характеристике числа у А.Ф. Лосева:

Соответственно, в слове «держит» подчеркивается активный характер этого истока, который в этом случае видится как «держащий» все последующие моменты конструктивного развертывания и все построение в целом. См.: «…сверх-сущее Одно держит всю тетрактиду» (Личность и Абсолют. С. 425).

С. 85.^* «Слово есть в этом смысле некоторый легкий и невидимый, воздушный организм, наделенный магической силой что-то особенное значить, в какие-то особые глубины проникать и невидимо творить великие события».

Немецкий исследователь Μ. Хагемейстер отмечает специфически русскую составляющую лосевской мысли, связанную с развитием представлений о магии слова в русском символизме (Хагемейстер Μ. [О Лосеве] // Литературная учеба. 1988. № 1. С. 159). По С.Л. Франку, философия имени А.Ф. Лосева «имеет явные точки соприкосновения с идеями Флоренского о „магии слова“ и, очевидно, вышла из того же круга идей» (Франк С.Л. Новая русская философская система // Алексей Федорович Лосев: Из творческого наследия. Современники о мыслителе. Μ., 2007. С. 515). По концепции о. П. Флоренского, имя мистично (тождественно именуемому) и «магично» (тайнодейственно). Рассмотреть, «кáк именно и почему слово мистично, это значит уяснить себе, каков смысл учения, по которому слово есть знаменуемая им реальность» (Флоренский П.А. Сочинения. В 2 т. Т. 2. У водоразделов мысли // Приложение к журналу «Вопросы философии». Μ., 1990. С. 253). Соответственно, рассмотреть, «в чем магичность слова, значит понять, как именно и почему словом можем мы воздействовать на мир» (Там же. С. 252 – 253). Такое же мистико-магическое толкование имени характерно и для ономатодоксии А.Ф. Лосева.

С. 86.^* «„Многое“ и „все“, т.е. все части, не есть целое, ибо каждая из многих частей ничем не свидетельствует о целом, и есть только то, что она есть. Если так, то и в целом нет ничего, чего не было бы в частях. Тем не менее, целое есть то, чего нельзя вывести из отдельных частей».

Отметим некоторые диалектико-феноменологические максимы А.Ф. Лосева о соотношении части и целого:

и

8. Органическая энергема слова и феноменология раздражения

С. 87.^* «Везде нашей путеводной нитью будет это „для себя“, это „для-себя-бытие“, представляющее собою сущность знания, или интеллигенции».

Термин «интеллигенция» в философии Плотина, Фихте, Шеллинга и др., обозначающее для-себя-бытие, именует сферу самосознания, соотнесения смысла с самим собой. А.Л. Доброхотов дает следующее пояснение смысла понятия «интеллигенция» в названной традиции:

В «Диалектике художественной формы» А.Ф. Лосев приводит такую исчерпывающую, по его словам, формулу данного понятия у Фихте:

О художественном воплощении иерархии интеллигенции, или сущности знания, развиваемой в «Философии имени», см.: Тахо-Годи Е.А. На пути к невесомости, или В плену Содома // Лосев А.Ф. «Я сослан в XX век…». В 2 т. Т. 1. Μ., 2002. С. 32.

10. Ноэтическая энергема и феноменология мышления

С. 97.^* «Целиком и абсолютно он (т.е. эйдос. – В.П.) себя не полагает, ибо это не перво-имя и не первозданное имя».

Данный фрагмент представляет большие трудности для интерпретации. «Первоимя» и «первозданное имя» в «Философии имени» коррелируют с философемами «первосущность» и «первозданная сущность»: первоимя есть имя первосущности, а первозданное имя – имя первозданной сущности, или, по философской модели А.Ф. Лосева, первосущности в ином. Философеме «первосущность» соответствует мифологема «Бог», а философеме «перво-имя» – мифологема «Имя Божие». Но какие мифологемы соответствуют философемам «первозданное имя» и «первозданная сущность»? Некоторый, хотя и предельно лаконичный ответ на данный вопрос мы находим в записи одного разговора с А.Ф. Лосевым у B.В. Бибихина (от 30.12.1973 г.), где относительно содержания «Философии имени» говорится: «Первосущность – Бог, первозданная сущность – Бог в твари. Имя Божие, „о Нем же подобает спастися нам“, Божественное Слово – Христос. Тут ключ: остров символа в море Бога» (Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. Μ., 2004. С. 209). По В.В. Зеньковскому, первозданная сущность у Лосева есть «тварное бытие, тварная София» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 140). Возможен также вариант интерпретации, при которой первосущность и первозданная сущность рассматриваются как диалектико-мифологические корреляты (аналоги) Божества и творения (твари), интерпретируемого как формы «выражения Первосущности, Абсолюта в ничто, в меоне» (Евлампиев И.И. История русской философии. С. 543 – 544). В подтверждение возможности подобного понимания см. следующее замечание А.Ф. Лосева из тезисов доклада «Учение о мире, творении и твари и наука»: «Первозданная сущность – Адам и Ева и грех…» (Личность и Абсолют. С. 301). Об интерпретации «первоимени» и «первозданного имени» см. также размышления В.П. Троицкого в его статье «Загадочный набросок (еще к теме „имяславие и теория множеств“)»: Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. Μ., 2007. C. 308 – 322.

Новая интерпретация «первоимени» и «первозданного имени» предлагается В.П. Троицким на основе «недавно обнаруженного в архивных документах одного из планов работы Лосева по имяславию» (Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. С. 308 – 322). В этом наброске у Лосева была намечена следующая типология имени: «I. Первоимя. I. Первозд<анное> имя. III. Инобыт<ийное> имя. IV. Возрожд<енное> имя» (Там же. С. 314). Здесь же дается краткая характеристика этих типов имени на языке философии и математики (теории множеств). По словам В.П. Троицкого, приведенная типология явилась «большой новостью»: «Ничего близкого, во всяком случае, в полном терминологическом развороте, в других известных нам работах нет» (Там же. С. 314). Нет даже упоминания о приведенных в этом наброске именах, за исключением «первоимени» и «первозданного имени», единожды встретившихся в анализируемом нами фрагменте «Философии имени». Но встретившихся там «проходным» образом: без особого разъяснения их смысла, «причем, не только вне какой-либо типологии, но и – случай для автора, кажется исключительный – без должного определения, без всякого разъяснения содержания» (Там же).

В.П. Троицкий высказывает предположение, что «проходное» упоминание данных двух типов имен сохранилось в окончательном варианте «Философии имени» как «рудимент более ранней редакции текста», подвергнутой, по словам самого Лосева, «небезболезненным сокращениям». Причем указанный десятый параграф, где упоминались эти два имени, был назван Лосевым «среди особенно пострадавших» (Там же). Троицкий соотносит типологию имени, намеченную в наброске, с типологией, намеченной во фрагменте «Миф – развернутое магическое имя» (раздел «V. Иерархийная природа имени»):

a) «умно-сущностная энергия», или «энергия апофатического истока сущности» (Имя как «мистическая церковь») // Первоимя;

b) «умно-триадическая энергия» (Имя как «миф») // Первозданное имя;

c) «умно-софийная энергия» (Имя как «магия») // Инобытийное имя;

d) «умно-выразительная энергия», или «энергийность самой энергии» (Имя имени, Имя как «эвхология») // Возрожденное имя (Там же. С. 315).

Найденную типологию возможно было бы соотнести с двумя разделами Дополнения к «Диалектике мифа». Это, во-первых, – с разделом IV «Имя сущности и инобытие» (тварь) того же фрагмента «Миф – развернутое магическое имя», где на языке диалектики говорится о нетварном имени (перво-) сущности, присущем ей «природно и по существу», т.е. свойственном ей «в бесконечной степени своего бытия», и присущности этого имени твари (инобытийной сущности) «энергийно» и «идеально», т.е. свойственном ей «более или менее», в «той или другой степени», с «различиями по временам и качествам» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 413 – 414).

И это, во-вторых, – с фрагментом из Приложения к изданию Дополнения к «Диалектике мифа», где речь идет, но уже на «мифологическом» языке, об основных этапах инобытийно-мифического процесса, вытекающих, по Лосеву, как «необходимое пребывание абсолютной мифологии и абсолютной диалектики»:

По Лосеву, из приведенного перечня «6-й и 7-й моменты относятся, очевидно, не просто к инобытийной мифологии, но к такой инобытийной, которая вернулась к абсолютному самосознанию» (Там же). И это уже третья, «завершительная ступень абсолютной диалектики» (Там же).

Для этой «инобытийной мифологии», которая «вернулась к абсолютному самосознанию», и характерно, вероятно, «Возрожд<енное> имя», упоминаемое как последнее имя в «загадочном наброске». Состоянию «первозданности» твари соответствует второе имя в упоминаемом перечне имен – Первозд<анное> имя. Наконец, состоянию грехопадения будет соответствовать третий тип имени – Инобыт<ийное> имя. Тогда первый тип имени – Первоимя – это нетварное имя Первосущности, которое присуще Первосущности «природно и по существу», в отличие от трех остальных в типологии имени «загадочного» наброска. (Ад же, вероятно, есть уже это состояние без Имени.)

Не случайно поэтому, как следует из описания В.П. Троицкого, Первозданное и Возрожденное имя объединены Лосевым в одну пару имен (по своим характеристикам, за исключением направления конструктивного движения при его порождении, они совпадают), а первое имя – Первоимя – как-то отстоит от остальных, хотя потом и открывает упоминаемую Троицким типологию.

С. 98.^* «Еще далеко до абсолютной самостоятельности и самодовлеемости перво-сущности или первозданной сущности…».

В диалектическом плане первозданная сущность определяется А.Ф. Лосевым как «триада, перешедшая в иное» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 369), как первосущность в ином, еще не затронутая меоном (Бытие. Имя. Космос. С. 188). В первозданной сущности, по Лосеву, «как и во всякой другой сущности, ничего не может быть такого, чего не было бы в мифической первосущности», поскольку «инобытие есть только частичное повторение бытия» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 375). Поэтому, говоря о первозданной мифической сущности, необходимо «повторить тут те же моменты, которые заключаются и в перво-сущности» (Там же). У А.Ф. Лосева встречаются также понятия «первозданной вещи» и «первозданного момента» сущности (Бытие. Имя. Космос. С. 188), а также «первозданной личности», которая, «переходя в свое инобытие, становится исторической, получает свою историю» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 210).

С. 100.^* «В мышлении все только вечно».

Здесь, по словам В.В. Зеньковского, «принцип меонизма вводится в вечность» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 139).

С. 100.^** О чистом мышлении см.: Введение (С. 23 – 24 наст. издания).

С. 100.^*** «Вот почему древние любили говорить о круговращении ума вокруг себя самого».

По мнению Л.А. Гоготишвили, А.Ф. Лосев в своей теории продвижения от раздражения к уму и в характеристике последнего «воспроизводит некоторые этапы неоплатонического учения об уме» (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 610). Комментируя концепцию Лосева об умосозерцании как самосозерцании замкнутого на себя ума, Л.А. Гоготишвили обращает внимание на специфику феноменологического понятия созерцания чистых смыслов, или самосозерцания замкнутого на себя ума. Здесь «образность, если и есть, отступает на вторые роли, уступая первые партии без-образной мысли и без-образному смыслу: моментам его рождения, формам его движения, круговращения, истончания, угасания, возрождения, его метаморфозам и „вечному вращению в себе“, и т.д.» (Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. С. 305). О неоплатоническом учении об уме см.: Форма. Стиль. Выражение. С. 186.

С. 102.^* «Так мы получаем с диалектической неизбежностью понятие гипер-ноэтического, сверх-умного мышления, присутствующего целиком и нераздельно в каждом моменте чистого и раздельного мышления».

По мнению В.В. Зеньковского, А.Ф. Лосев вводит здесь изначальное для него учение об Абсолюте как Субъекте (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 139).

С. 103.^* «В сверх-умном мышлении – собранность… оно уже все охватило… в… единственном пункте абсолютной единичности всего».

По словам Терезы Оболевич, Лосев «характеризует это „сверх-умное мышление“ по аналогии с „гипер-ноэматическим“ и „сверх-интеллигентным“ моментами имени, присущим Сверх-сущему» (Оболевич Т. Указ. соч. С. 218). Она полагает, что, хотя в «Философии имени» Лосев и избегает терминологии, свойственной имяславию, тем не менее, «нетрудно сделать вывод, что под Сверхсущим он подразумевает сущность Бога, одновременно присущую всем Лицам Святой Троицы» (Там же).

С. 103.^** «Первозданная сущность целиком воспроизводит первосущность с сохранением решительно всех ее диалектических моментов, в полной ее нетронутости и незамутненности».

В.В. Зеньковский предлагает следующий вариант мифологической интерпретации данного фрагмента:

С. 103.^*** «Только одним отличается первозданная сущность от перво-сущности… она – сущность не сама по себе, но лишь по причастию к перво-сущности».

Аналогичный ход диалектического конструирования имеется в «Античном космосе и современной науке»:

Оригинальную интерпретацию первозданной сущности как имени первосущности, «именующего первосущность во всей полноте содержания как себя самой, так и своего инобытия в инаковости меона», выдвигает Е.Н. Гурко (Божественная ономатология. С. 217).

С. 103.^**** «Субъект сверх-умного мышления все содержит в себе в абсолютной единичности…».

См. мифологическую интерпретацию данного фрагмента у В.В. Зеньковского:

С. 104.^* «Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона».

Здесь дается диалектико-мифологическое представление ситуации творения умно-сердечной Иисусовой молитвы у исихастов и достигнутого экстаза как высшей точки умного делания. Одно из первых богословско-философских описаний экстаза и мистико-аскетического пути к нему у А.Ф. Лосева было выполнено в его статье «Имяславие», где говорится:

С. 104.^** «Нет, не было и не будет для такой твари (т.е. сверх-умного мышления. – В.П) ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам».

Под именем первосущности подразумевается здесь Имя Иисуса Христа, о чем свидетельствуют заключительные слова комментируемого фрагмента «…о нем же подобает спастися нам», представляющие собой буквальную цитацию из Нового Завета – Деяний св. апостолов – на церковнославянском языке. В Синодальном переводе: «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12). В предыдущих словах (Деян. 4, 10) речь шла об Имени Иисуса Христа, которое там прямо и названо. Идея сотериологичности (спасительности) Имени Божия, или мысль об участии Имени Божия в спасении человека, – центральная тема ономатодоксии А.Ф. Лосева. По лосевской версии имяславия, Имя Божие действенно и реально. Оно – «та энергия сущности Божией, которая дается человеку в функции активно-жизненного преображения его тварного существа» (Личность и Абсолют. С. 269). И им действенна вся Церковь как «место нашего спасения» (Там же. С. 277). Идея о связи категорий спасения и Имени Божия наиболее полно намечена А.Ф. Лосевым в его учении об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии. См.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 350. О мотивах отсутствия категории спасения в платонизме см.: Очерки античного символизма и мифологии. С. 871.

С. 104.^*** «Имя не разбито, не оскорблено, не ослаблено со стороны иного… о нем же подобает спастися нам».

Комментируя данный фрагмент «Философии имени», Н.И. Безлепкин улавливает в этих рассуждениях А.Ф. Лосева явственные отзвуки имяславческих споров. Но, как он полагает, Лосев идет в этом споре дальше монахов-имяславцев и их сторонников, утверждавших, что в Имени Божием присутствует Своими энергиями Сам Бог. Опираясь на диалектический метод, А.Ф. Лосев доказывает, что «каждое слово глубоко причастно Божественному Логосу, таинственно связано с Именем Божиим» (Безлепкин Н.И. Философия языка в России. С. 347). Таким образом, замечает исследователь, «диалектическим путем философ от физического предмета восходит к пребывающему в последней умной глубине всякого имени – онтологически первого Имени, Божественного Слова» (Там же. С. 346).

С. 104.^**** «В результате сверх-умное мышление, или умный экстаз, есть… самосознание… в котором нет ничего иного… так что… энергия перво-сущности почиет… вдали от малейшего влияния меона».

Диалектический образ умного экстаза, представленный в данной формуле, постоянно уточнялся А.Ф. Лосевым в других его работах. Так, в «Диалектике художественной формы» говорится:

См. также: Бытие. Имя. Космос. С. 458. О неоплатоническом учении об умном экстазе см.: Там же. С. 458 – 459. Об умном и сверх-умном экстазе в абсолютной мифологии и абсолютной диалектике А.Ф. Лосева см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 336 – 337, 448. Помимо терминов «умный экстаз» и «гипер-ноэзис», Лосев использует в своих работах, особенно в философской прозе, также термин «восторг» (Лосев А.Ф. Жизнь. С. 191).

С. 104.^***** «В результате… бесконечно светлый мрак…».

Мрак в христианской мистике – одно из предельных понятий-мифологем, используемых для передачи высших духовных состояний-созерцаний подвижников. Классическое описание мрака дано у Дионисия Ареопагита:

См. также фрагмент диалектико-мифологического конструирования мифологемы Сердце через посредство категории-мифологемы Мрака в учении об абсолютной мифологии и абсолютной диалектике А.Ф. Лосева, где Сердце предстает как абсолютная неохватная сверх-интеллигентная бездна, которая есть

Диалектический образ «мрака» воссоздается Лосевым также в «Античном космосе и современной науке», где говорится:

С. 104.^****** «Какую бы часть энергии сущности мы ни взяли, везде присутствует вся энергия целиком».

Во фрагменте о присутствии энергии целиком в каждом ее моменте явно улавливается мотив всеединства с его идеей тождества части и целого. Так, Платон, по словам А.Ф. Лосева, утверждает, что

11. Резюме предыдущего; понятие смысловой энергии и предметной сущности

С. 105 – 106.^* «Существует только смысл… Но возможно, что смысл… захочет жить в „ином“… Тогда… он станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности… от полного смысла в „ином“ до полного бессмыслия в „ином“».

По мысли И.И. Евлампиева, данная ключевая идея делает метафизику А.Ф. Лосева похожей на метафизику Л.П. Карсавина:

С. 106.^** «Наблюдая эти ступени восходящего осмысления меона, или нисходящей силы меона…».

Идея многоступенчатости бытия относится к числу центральных воззрений христианского неоплатонизма. С.С. Хоружий усматривает в данном фрагменте текста конструкцию «неоднородного всеединства»:

С. 108.^* «Но так как только смысл есть бытие, а „иное“ – не-бытие, то все эти судьбы смысла в „ином“ зависят в своей смысловой стихии от смысла, или предметной сущности».

Как замечает Ю.С. Степанов, комментируя данный фрагмент, «иное» для А.Ф. Лосева – это «не-сущее», меон (греч. «не-сущее»), или материя, и свое бытие оно обретает, получая осмысление от исходно существующего смысла:

Поэтому меон и смысл (сущность) с диалектической точки зрения не равны. Ср., однако, позицию И.И. Евлампиева, который полагает, что в философии имени А.Ф. Лосева, «наряду с Первосущностью, обладает не меньшей онтологической реальностью инобытие, ничто, меон», почему «выражение и постижение себя Первосущностью должно осуществляться в форме „воплощения“ в меон» (Евлампиев И.И. История русской философии. С. 543).

С. 108.^** «В смысле имени, или в его предметной сущности, независимой от взаимоопределения с меоном… разгадка, опора и оправдание всех меональных судеб имени».

Л.А. Гоготишвили усматривает здесь один из основных тезисов лосевской концепции, который «может быть переведен в собственно лингвистический план как тезис о примате лексической семантики над синтаксической и/или прагматической сторонами речи» (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. С. 611).

С. 108.^*** «Вся эта универсальная картина взаимоопределения (предметной сущности имени и меона. – В.П.) должна найти свой прообраз там».

Прообраз, один из терминов (нео)платонического конструирования реальности, истолковывается в платонизме и неоплатонизме как парадигма, образец. По учению неоплатонизма, все вещи (тела, души, знания) имеют свои идеальные прообразы, служащие для вещей идеальными пределами полноты их возможного осуществления. Согласно платонизму, сам

Учение об образах реальности и первообразах получило свое глубокое развитие в христианской типологической экзегезе – выявлении прообразов (знаков, знамений), таинственно предвосхищающих новозаветные реалии, а также в православном богословии образа с его принципом со-образности образа и первообраза, лежащем в основании учения о Богопознании (по православному вероучению, «Логос, Слово, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы, есть Образ, по которому познается Отеческий Первообраз», см.: Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. Μ., 2000. С. 303), так и учения о творении – сообразности творения как образа своему Божественному Первообразу. По христианскому вероучению, «человек, созданный по „образу Божию и подобию“, рассматривается здесь как личность, способная „являть Бога“», шествуя по пути спасения в уповании на «воплощенный Образ Того Бога, Который возжелал по образу Своему создать человека» (Там же. С. 319). Учение о первообразе разрабатывалось А.Ф. Лосевым применительно к личности (Миф. Число. Сущность. С. 165 – 167), а также и к художественному миру (Форма. Стиль. Выражение. С. 79 – 81).

12. Предмет имени – опора всех судеб имени; первая диалектическая установка – диалектика внешней явленности эйдоса – и ее необходимые категории

С. 109.^* «К этому необходимо прибавить момент меонально-фактический, телесно-сущностный, гилетический, софийный (в широком смысле)…».

Мифологема «София» традиционно обозначает «олицетворенный предвечный замысел Божий о мире, как Идея и вместе Любовь Бога» и появляется в библейско-христианской традиции как «своеобразная персонификация» платонических концепций взаимоотношения Бога и мира (Хоружий С.С. Вехи философского творчества о. С. Булгакова // Булгаков С.Н. Сочинении. В 2 т. Т. 1. Μ., 1993. С. 9). Для А.Ф. Лосева, как свидетельствует А.А. Тахо-Годи, София – «премирное Тело Божие», где Бог Себя осуществляет, в отличие от истолкования Софии у В.С. Соловьева и П.А. Флоренского, для которых София есть «тварь, чуть ли не равнозначная четвертой ипостаси» (Тахо-Годи А.А. Лосев. С. 107). О Софии как премирном Теле Божием и базирующемся на этом учении о Церкви как Теле Христовом см.: Личность и Абсолют. С. 243 – 245, 452. По интерпретации А.Ф. Лосева, в основе учения о Софии лежит интуиция материнства – «интуиция созидания материала на основе восприятия из мужского начала», без чего «немыслима никакая ни абсолютная, ни просто реальная жизнь» (Личность и Абсолют. С. 468; см. также: Лосев А.Ф. Имя. С. 516 – 517). Свое учение о Софии Лосев излагает в неразрывной связи с триадологией (учением о Св. Троице) – как его диалектически необходимое продолжение, и учением отварном мире. По мысли прот. В. Асмуса, софиология А.Ф. Лосева «выводится в его религиозной философии из представления о Триаде как о принципе, стоящем над миром, но в то же время лежащем в основании смысловой и жизненной структуры как мира в целом, так и всякой отдельной его части» (Асмус В., прот. Триадология Лосева и патристика: предварительные заметки // Начала. 1994. № 1. С. 97). В диалектико-мифологической интерпретации А.Ф. Лосева, София предстает как «полнота веков и память Божия», «пресветлое тело сущности», «как бы тело Божие», престол Божий, храм Божий, Церковь, вместилище, носительница Бога, «приятелище нестерпимого», «Божество, или идеальное и божественное тело самого же Божества» (Миф. Число. Сущность. С. 286). В учении об абсолютной мифологии и абсолютной диалектике Лосев говорит об «общем софийном теле» триединства Царства, Славы и Церкви, которое «окутывает» триединство со всех сторон и является «умным храмом» Пресвятой Троицы и «престолом» величия Ее (Там же). Эта софийная стихия может служить образцом для всякого «иного» бытия, которое, «исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 344). В своих позднейших историко-философских реконструкциях А.Ф. Лосев отмечает момент богочеловеческого понимания софийности в христианском персонализме Нового Завета, когда осуществленность мудрости мыслится «в самом Боге в виде Духа Святого», а «в человеческой области – в виде Христа» (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. С. 229).

С. 110.^* «Он (т.е. меонально-сущностный момент. – В.П.) не уменьшает сущности и не переводит ее в „иное“, в другое тело».

Размышляя над кругом идей, связанных со взаимоотношением сущности и меона в философии имени А.Ф. Лосева, Н.О. Лосский говорит о двух типах слова, по Лосеву, – внешнем и внутреннем: сущность как эйдетический символ есть «внутреннее слово мира», которое необходимым образом «дополняется внешним словом» в случае, если «оно переходит в свое материальное „инобытие“ (меон как материя)» и становится, таким образом, «воплощенным фактом» (Лосский Н.О. История русской философии. С. 343).

С. 110.^** «Если абсолютный меон для идеи есть начало телесности, текучей, временной и уничтожимой, то сущностный меон есть тоже начало телесное, это – тоже тело, но – тело светлое и вечное, как и сам смысл».

С мыслью о теле «светлом» и «вечном» у А.Ф. Лосева связывается тема Софии. Определив Имя как энергию сущности (а три ипостаси, как считает Лосев, это не есть энергия, но сама сущность) и Софию как «субстанцию энергии», «субстанциализированную, овеществленную и осуществленную энергию», он устанавливает следующие соотношения между триипостасностью, Именем и Софией: 1. «Триипостасность содержится в Софии как смысл и идея тела», а в Имени – как «смысл и идея символа»; 2. «София содержится в триипостасности как ее осуществленность», а в Имени – как «его картинная оформленность и изваянность»; 3. Имя содержится в «бытии триипостасном как предел всех возможных его проявлений и воплощений, всех возможных его начертаний и изображений», а в Софии – как «изваянный лик и Смысловая Энергия пресветлого тела сущности» (Миф. Число. Сущность. С. 222 – 223).

С. 111.^* «Все эти категории, необходимые для превращения абстрактно и потенциально сущего в единое координированно-раздельное целое, или в эйдос, мы определили в количестве пяти».

Речь идет здесь о пяти первоначальных и уже более неразложимых категориях – сущее, тождество, различие, покой, движение в их единстве, без которых, по Платону, а вслед за ним и А.Ф. Лосеву, невозможно никакое осмысление, никакое мышление и никакая разумная речь. О диалектике взаимоотношения данных категорий см. в его работах: Очерки античного символизма и мифологии. С. 498 – 507; Примечания // Платон. Сочинения. Т. 2. Μ., 1970. С. 571, 574 – 575; Форма. Стиль. Выражение. С. 571, а также: Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. Раздел «Введение в периодическую систему начал». С. 270 – 297.

С. 111.^** «…эйдос есть сущее (единичность), данное как подвижной покой самотождественного различия».

Комментируя данный фрагмент текста, Л.А. Гоготишвили замечает:

Сам А.Ф. Лосев так раскрывает смысл данной формулы в комментариях к диалогам Платона:

Рассматривая аналогичную по своей диалектической структуре формулу числа как «единичности подвижного покоя самотождественного различия», Лосев замечает, что формула эта является «слишком общей, чтобы можно было это определение перевернуть и сказать: единичность подвижного покоя самотождественного различия есть число», поскольку «она не только число, но и еще многое другое», и надо еще «уметь подчеркнуть тот спецификум, который создает именно числовую, а не иную конструкцию» (Форма. Стиль. Выражение. С. 538).

С. 113.^* «В имени как символе сущность впервые является всему иному…».

В работах А.Ф. Лосева имеется множество дефиниций категории символа и ее диалектических конструкций. В самом общем определении, символ, по Лосеву, есть «субстанциональное тождество идеи и вещи», «сущности и явления», «внутреннего и внешнего»; это – «проявившееся внутреннее и рельефное, перспективное внешнее» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 676). В более специальном понимании, А.Ф. Лосев определяет символ как «смысловую выразительность мифа, или внешне-явленный лик мифа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 32).

С. 113.^** «В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему».

По интерпретирующему изложению этого фрагмента у Н.О. Лосского,

С. 113.^*** «Отсюда видно… что всякая энергема, как и энергия в целом, в самом существе своем всегда символична, поскольку она есть… сущность… являющаяся, так или иначе, тем или другим видом инобытия».

В «Диалектических основах математики» А.Ф. Лосев дает следующую характеристику инобытия:

И далее:

С. 114.^* «Язык есть предметное обстояние бытия…».

В определении языка как предметного обстояния бытия у А.Ф. Лосева, А.А. Грякалов усматривает «софийный момент в живой предметной сущности имени» (Грякалов А.А. Событие и смысл. С. 77). Лосев развертывает в «Философии имени» реалистическую, онтологическую концепцию языка, согласно которой язык есть «язык самих вещей, самого бытия» (Камчатнов А.Μ. Указ соч. С. 76).

С. 114.^** «Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние – смысловое, точнее – выразительное, и еще точнее – символическое».

Слово «обстояние» относится к числу излюбленных личных терминов А.Ф. Лосева. Смысл слова «обстояние» у него нигде не разъясняется, но его можно уловить из совокупности контекстов его употребления. Так, Лосев говорит об обстоянии Божества и человечества во Христе (Личность и Абсолют. С. 482), обстоянии воздуха как понятия у Дионисия Аполлонийского (Бытие. Имя. Космос. С. 520), обстоянии мысли (Очерки античного символизма и мифологии. С. 550), некоем неопределенном обстоянии, являющемся «настолько же смыслом, настолько же и бытием» (Там же. С. 465). А.Ф. Лосев говорит также об обстоянии умном (Миф. Число. Сущность. С. 278), объективном (Там же. С. 117; Очерки античного символизма и мифологии. С. 134), онтологическом (Там же. С. 631), чувственном (Имя. С. 237), сверх-логическом (Личность и Абсолют. С. 379), синтетическом (Там же. С. 596) и т.д. См. также размышления о лосевском слове «обстояние» у В.В. Бибихина (Бибихин В.В. Двери жизни // Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. С. 672 – 673).

С. 114.^*** «Всякий символ – есть языковое явление».

По мысли Л.А. Гоготишвили, при аналитическом описании философии языка А.Ф. Лосева, «помимо естественных языков и других семиотических систем, имеющих чувственную форму существования, нужно в прямом смысле говорить об эйдетическом априорном языке», по отношению к которому естественные языки «находятся в зависимом положении» (Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. С. 332). Хотя «напрямую концепта „эйдетический язык“ в лосевских текстах нет», замечает Л.А. Гоготишвили, однако сама идея о существовании такового языка была выражена Лосевым «в разных контекстах и в разных формулировках» (Там же. С. 324). В отличие от традиционных поисков универсальной грамматики, лосевская концепция предполагает, по Гоготишвили, что источником универсалий для языка является отнюдь не логика, но, напротив, источником логики и диалектики являются эйдетический язык или языковые эйдетические универсалии (Там же. С. 333).

С. 114.**** «Все три основных момента (предметной сущности слова. – В.П.) суть нечто нумерически единое…».

По комментарию В.П. Троицкого,

Сам А.Ф. Лосев не пояснял специально смысла понятия «нумерический», но оно вытекает из общего контекста его рассуждения. См. в качестве примера истолкование смысла центрального и для «Философии имени» понятия «выражение»:

В «Очерках античного символизма и мифологии» он говорит о «нумерическом монизме» идеи и вещи, или «абсолютном тождестве» сущности и явления, идеального и реального в диалектике, а также о «нумерической двойственности» в феноменологии и трансцендентализме (Очерки античного символизма и мифологии. С. 486 – 489). Здесь речь идет также о «нумерической тождественности» в мифе:

С. 114.^***** «Отсюда, единство есть единство и в то же время оно – не единство, т.е. оно – множество».

См. следующую дефиницию множества у А.Ф. Лосева:

13. Диалектика интеллигенции в имени

С. 117.^* «Однако сущность жизни заключается в самоощущении, в самоотнесенности, в для-себя-бытии».

В заметке «Анализ религиозного сознания» А.Ф. Лосев дает такую диалектико-мифологическую характеристику жизни, развивающую христианско-православный взгляд на творение:

Хотя в жизненном организме и наиболее всего в человеке, полагает Лосев, и существует несомненно «самостоятельная воля и энергия, энергия, присущая только человеку, и больше никому», вся эта тварная энергия есть в то же время «только стремление уничтожить свою отъединенную энергию и отождествить ее с Божественной» (Там же. С. 268). О феноменолого-диалектическом конструировании категории «жизнь» см.: Там же. С. 409 – 411, 427, 467 – 468. О жизни, живом и одушевленности см. также в философской прозе А.Ф. Лосева («Жизнь» и др.).

С. 117.^** «Отказывая сущности в этом для-себя-бытии… мы постулируем… субъективизм и заранее чисто догматически предполагаем, что субъект все формирует и сущность сама по себе вне субъекта не существует».

Л.А. Гоготишвили усматривает в этом рассуждении А.Ф. Лосева теоретическое обоснование ориентации на универсальный – «лексический» момент смысла, в противоположность тенденции к «гипертрофии» роли синтаксиса, а также широко распространенному в лингвистике тезису о том, что «значение определяется ситуацией» (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. С. 611).

С. 117.^*** «Понятие субъекта гораздо менее ясно, чем понятие сущности…».

В диалектике А.Ф. Лосева субъект, как и объект, возникает диалектически позже, чем понятие сущности. Они возникают впервые из «соединения бытия и сущности» (Хаос и структура. С. 107).

В «Диалектических основах математики» Лосев дает такую дефиницию субъекта в его соотношении с объектом и личностью:

Об антитезе Субъекта и Объекта и ее снятии см.: Миф. Число. Сущность. С. 277. О музыкальном субъекте как абстракции из «цельного человека повседневной жизни», «идеальном и адекватнейшем корреляте музыкального бытия в сознании», см.: Лосев А.Ф. Жизнь. С. 179. См. также о субъекте как чистом понятии – «субъекте без ума и души», как «чистом „в себе“, еще не зажившее внутренней жизнью, самоотраженностью и самосоотнесенностью со всем прочим»: Очерки античного символизма и мифологии. С. 570.

С. 118.^* «Они (т.е. три диалектических момента сущности, углубляющих ее по вертикали. – В.П.) – диалектические моменты интеллигенции».

В «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев отмечает следующую диалектику интеллигенции: а) познание, или теоретический разум; б) воля, или практический разум; в) эстетический разум (Диалектика мифа. Дополнение. С. 206). Лосев отмечает, что такая диалектика была проведена им в «Философии имени» (в параграфе 13), а также в «Диалектике художественной формы» (Форма. Стиль. Выражение. С. 31).

С. 118.^** «Благодаря прохождению этого момента интеллигенции существенно меняются первые три диалектических момента…».

А.Ф. Лосев так раскрывает диалектический смысл триадной терминологии в своих работах: первая ипостась есть абсолютное единое, одно; вторая ипостась – эйдос, идея, смысл, слово; третья ипостась есть становление эйдоса, смысла, «творческое и динамическое его самоутверждение», исхождение, «распространение, неизменное и сплошное, напряженно-динамическое творчество и длительность» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 875 – 876). Третье начало триады – «абсолютная творчески-волевая жизненность» (Бытие. Имя. Космос. С. 213). Такое философское осмысление триады также вполне созвучно святоотеческой богословской традиции. По богословской формуле свт. Афанасия Великого, «Отец творит Словом в Духе Святом» (цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 169).

С. 118.^*** «Первый момент… превращается в… экстатическую сведенность всей интеллигенции в одну неразличимую точку».

Диалектико-мифологическим коррелятом здесь выступает, по А.Ф. Лосеву, категория-мифологема «сердце»:

С. 118.^**** «…второй момент, эйдетический, или собственно интеллигентный, превращается в абсолютное самосознание…».

См. поясняющее замечание А.Ф. Лосева из его учения об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии:

С. 118.^***** «…третий момент, пневматический…».

По замечанию самого А.Ф. Лосева, этот пневматический момент триады с интеллигентной модификацией в более специальном смысле может быть назван экпоревтическим моментом (от греч. εκπορευσις – исхождение) (Диалектика мифа. Дополнение. С. 421). Данное замечание не оставляет сомнений в том, что Пневма в триаде есть философский аналог Духа Святого, третьего Лица Пресв. Троицы, ипостасным (личным) свойством Которого, по православно-христианской догматике, является именно «исхождение». По православно-христианскому вероучению, «Отец рождает Сына, Сам будучи нерожденным, Сын рождается от Отца, Дух Св<ятой> исходит от Отца» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 875 – 876). Раскрытием и конкретизацией идеи исхождения (εκπορευσις), характеризующего третье Лицо Св. Троицы, в системе А.Ф. Лосева является творчество. В Дополнении к «Диалектике мифа» говорится: «В смысле диалектики в-себе-и-для-себя-бытия первое начало есть произволяющее, творящее», третье начало – это «творчество и исхождение, творчество, исходящее из перво-единого Одного» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 312, 317).

С. 118.^****** «…третий момент, пневматический, превращается в самосознающую и самоощущающую пневму…».

О логике введения категории пневмы у А.Ф. Лосева см.: Камчатнов А.Μ. Указ. соч. С. 83.

С. 118.^******* «…четвертый момент, меонально-сущностный, конституировавший смысловое тело сущности…».

Мифологическую основу философии тела и телесности А.Ф. Лосева составляет православно-христианское вероучение о неустранимости тела и телесности из бытия человека. Учение о воскресении, замечает он, уже с полной очевидностью говорит о разных типах тела. И, в первую же очередь, «Преображение на Фаворе есть учение об умном теле» (Миф. Число. Сущность. С. 139). В философии А.Ф. Лосева телесность предстает как многомерная реальность. Пространство телесности, по Лосеву, иерархийно, заключая в себе такие разновидности тела и телесности, как смысловое, световое, ментальное (умопостигаемое), софийное, социальное, физически-чувственное и др. Он говорит о многообразных формах и видах телесности – человеческом теле, теле ангелов, а также умной телесности (фигурности). Так, А.Ф. Лосев полагает, что поскольку ангельский мир относится к сфере инобытия (материи), то им должна быть свойственна какая-то телесность. И телесность эта чисто умная. Ангелы – чисто умные, чисто смысловые потенции. В них «„тело“ и „душа“ взаимопронизаны до последней глубины и суть одно и единственное умное обстояние» (Личность и Абсолют. С. 509). В «Античном космосе и современной науке» он задает следующую иерархию телесности:

С диалектической точки зрения, тело (геометрическое) квалифицируется как выражение «пространственной непрерывности» и определяется как «имя алогического становления пространства» (Там же. С. 238). Или (с привлечением пяти исходных категорий диалектики) как

О возможности рассмотрения как тела мира в целом, так и каждого тела с двух точек зрения – диалектико-феноменолого-трансцендентальной и мифолого-опытной и мистической см.: Там же. С. 522.

С. 118.^******** «…четвертый момент…превращается в живое тело вечности…».

Выражение «живое тело вечности» использовалось в античной философии при осмыслении основных стихий космоса (огонь, земля, воздух, вода). Из всех греческих натурфилософов «наиболее живо чувствует живое тело вечности», по словам А.Ф. Лосева, Дионисий Аполлонийский, рассматривая свой воздух не только как живое тело, но одновременно и как живое понятие, «трепещущий смысл вечности, и притом неизменно и сплошно развивающийся» (Бытие. Имя. Космос. С. 520).

С. 118.^********* «Эта софийная сущность… есть личность».

В диалектическом представлении А.Ф. Лосева, личность есть «дальнейшая необходимая диалектическая категория после смысла (идеи) и интеллигенции» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 202). Личность в философском представлении Лосева есть субъект-объектное тождество, т.е. диалектический синтез субъекта и объекта в одном неразложимом целом. Или же, в более специальном толковании, – субстанциональное, единораздельное тождество души и тела в одном неделимом лике. Специфику своего понимания личности в сравнении с обычным философским представлением о ней он видит в представлении о личности как о некой «телесной осуществленности» (Форма. Стиль. Выражение. С. 187). Смысловую основу понятия личности, по А.Ф. Лосеву, составляет идея выраженности (выражения) и осуществленности некоего внутреннего начала в чем-то конкретном, что соответствует, по его мысли, и общечеловеческой интуиции в понимании личности (Диалектика мифа. Дополнение. С. 340 – 341). Это внутреннее начало истолковывается в диалектике Лосева с помощью категорий эйдоса, интеллигенции, символа и мифа. По мере конкретизации диалектического продвижения от эйдоса к факту, личность обретает в диалектике А.Ф. Лосева все более конкретные черты и нюансы, связанные с уточнением типа и вида осуществления. Так, он говорит о личности как о «конкретной осуществленности всего внутреннего, всей, какая только свойственна данной субстанции, интеллигенции» (Там же. С. 324), «символически осуществленной интеллигенции» (Там же. С. 97), «фактической, т.е. инобытийной осуществленности и воплощенности всех трех (т.е. познания, воли, чувства. – В.П.) моментов интеллигенции» (Там же. С. 207). Личность, по дефиниции Лосева, есть «всегда выражение, а потому принципиально и – символ» (Там же. С. 98). Но самое главное заключается в том, что личность есть «обязательно осуществленный символ и осуществленная интеллигенция» (Там же. С. 98). Личность – «фактическая осуществленность мифа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 33). Она – осуществленный, т.е. гипостазированный, миф, «интеллигентный миф как факт», или «факт, данный как тождество вне-интеллигентного и интеллигентного смысла», или «символически осуществленный миф» (Там же. 34).

С. 118.^********** «Наконец… превращаясь в живую речь, в слово…».

«Живая речь» выступает, по выражению А.А. Грякалова, как «предстояние и ответственность личности» (Грякалов А.А. Указ. соч. С. 77).

С. 119.^* «Я бы назвал это… демиургийным моментом имени… триадной сущности».

Термин «демиургийный» заимствован А.Ф. Лосевым (с известным переосмыслением) из платонизма и неоплатонизма. Термин «демиург» (греч. δημιουργος, букв. – «устанавливающий вещи для народа», отсюда – «ремесленник, мастер», от δημος – «народ», ἔργον – «работа»), используемый в древнегреческой философии для обозначения творца (мастера), был введен в философский лексикон Платоном. Согласно Платону, демиург – «творец и отец этой Вселенной» (Тимей, 28), «создатель низших богов, мировой души и бессмертной части человеческой души, творит космос из со-вечной ему материи… наделенной вечным беспорядочным движением, взирая на вечный первообраз – парадигму – эйдос» (Философский энциклопедический словарь. С. 144). В позднем платонизме «трансцендентное понимание высшего божественного принципа» приводит уже к передаче функций Демиурга, непосредственным образом контактирующего с материей в акте творения, на «вторичного бога-посредника, эманирующего из первопринпипа» (Там же). Рассматривая место демиургийного момента в платонизме и неоплатонизме, А.Ф. Лосев особое внимание уделяет неоплатонику Проклу, в системе которого имя относится к демиургии и рассматривается как демиургическая потенция, идея, демиургийно конструирующая умную парадигму. По Проклу, имя есть «символ демиургийной явленности», а Имя Божие – «демиургийный символ умных причин» (Бытие. Имя. Космос. С. 397). Что касается концепции творения в христианстве, то, по интерпретации самого Лосева, христианское вероучение исходит из сотворения материи, как и всего космоса, из «ничего», причем «творение это может быть только мгновенным, в силу умного умопостигаемо-творческого „да будет“» (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. С. 119). В диалектико-мифологическом представлении А.Ф. Лосева, творение «происходит путем называния имен, „словом“ и словами»: «назвать для сущности, значит сотворить» (Миф. Число. Сущность. С. 227). Вот почему Лосев вводит демиургийность в свою формулу имени.

С. 119.^** «Если не бояться традиционной и поэтому самому спутанной терминологии… диалектика интеллигенции в этом отношении совпадает… с разделением – „ум“, „воля“ и „чувство“».

При истолковании данного фрагмента важно учитывать специфику понимания соответствующих понятий у А.Ф. Лосева, на что он и сам обращает внимание. Так, он пишет:

С. 119.^*** «Прежде всего, знание, или самосоотнесение, желая подчинить себе границу познаваемого, может перейти в овладение всем тем фоном, на котором рисуется эта граница».

«Граница» входит в число важнейших понятий общей диалектики А.Ф. Лосева. См. ее следующую диалектическую характеристику в его комментариях к диалогам Платона:

С. 120.^* «Другими словами, вместо созерцания определенных границ я могу их полагать…».

А.Ф. Лосев, по его собственным словам, считает необходимым отказаться от термина «созерцание» и вернуться к старому термину «интеллигенция», мотивируя это тем, что понятие созерцания вследствие частого употребления в философском языке давно уже утратило свою смысловую четкость и почти ничего не говорит «большинству занимающихся в философии» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 280). Там же см. итоговое определение интеллигенции.

С. 120.^** «Стремление и есть… уход вперед…».

В философском синтаксисе А.Ф. Лосева слово «вперед» указывает на продолжение диалектического движения.

Лосев подчеркивает, что диалектическое движение и маркеры его направлений, такие как вперед, впоследствии и т.п., нельзя понимать причинно-вещественно. Так, рассуждая о соотношении бытия и сознания и о выведении сознания из бытия, он поясняет:

С. 120 – 121.^* «Вот почему в некоторых эстетических теориях современности теория „выражения“ совпадает с теорией „чистого чувства“…».

Л.А. Гоготишвили усматривает здесь учение о чувстве Г. Когена (Гоготишвили Л.А. Примечания // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. С. 612).

С. 121 – 122.^** «Тогда мы получим такую же… иерархию чувств – от жизненно-животного самоудовлетворения организмов к умно-сердечному и экстатическому самоутверждению себя и всего иного в одной сверх-бытийственной точке».

Сердце – важнейшая реалия (мифологема) и понятие патристической антропологии и православия в целом, понимаемое здесь как «духовное средоточие и глубинная сущность», «„орган“ высшего вéдения и Богопознания», «сверхразумный источник желаний, мыслей и действий» личности (Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. С. 192). Разделяя подобное понимание, А.Ф. Лосев утверждает, что «мистическое православие – сердечно, ибо личностно» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 871). При диалектико-мифологическом конструировании категории сердца он различает два момента: «Сердце как абсолютную неохватную сверх-интеллигентную бездну» и «Сердце как начало интеллигентного ряда, как полноту умных обстояний, как предел умных восхождений и исхождений» (Миф. Число. Сущность. С. 278).

С. 122.^* «Однако от подробного проведения… ею специально занята моя работа „Диалектика интеллигенции“».

Работа «Диалектика интеллигенции» не была опубликована и в архивных материалах не обнаружена. По предположению В.П. Троицкого, часть этой работы была включена в состав «Дополнения» к «Диалектике мифа» (Троицкий В.П. Примечания // Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Μ., 2001. С. 516). В найденных фрагментах «Дополнения» А.Ф. Лосев объясняет мотивы обращения к термину «интеллигенция» (см. 120.^**) и считает необходимым зафиксировать точнейшим образом его смысловое содержание, чтобы «не сбиться с чисто диалектических конструкций» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 280).

С. 122.^** «Символ, ставший интеллигенцией… превращает сущность уже в живое существо, или миф…».

Комментируя данный фрагмент «Философии имени», А.Л. Доброхотов замечает:

По мысли А.Л. Доброхотова, у А.Ф. Лосева здесь две стороны такого персонального носителя мифа: «образная его сторона – это лик, а умопостигаемая сторона – это имя») (Там же). И далее утверждается:

С. 122.^*** «…диалектически-динамический аспект рисует интеллигентные и вне-интеллигентные фигурности сущности…».

О логике введения понятия «фигурности», связанной с идеей иерархичности, см. следующее рассуждение А.Ф. Лосева:

С. 122.^**** «…в глубине имени, как мифа, рисуется и та последняя, уже неохватная точка, порождающая… тот апофатический момент, без которого вся ономатодоксия превращается в мертвый и отвлеченный скелет рационализма».

«Ономатодоксия» – лосевский терминологический вариант для названия имяславия. Ономатодоксия, в его понимании, это не только имяславие в собственном смысле слова как православное духовно-опытное учение об Имени Божием и его почитании, но и вся космическая и социальная жизнь, организованная в соответствии с принципами имяславия, а также вся основанная на данном мировоззрении культура (философия, наука и др.), развивающая имяславские принципы об онтологичности и реалистичности имени как образа Имени Божия. Термин «ономатодоксия» встречается и в некоторых других работах А.Ф. Лосева, например, в работе «Вещь и имя» (Лосев А.Ф. Имя. С. 240), а также в «Очерках античного символизма и мифологии», где задается в краткой форме богословский контекст имяславского учения, в противопоставлении его имяборчеству («ономатомахии») как лжеучению, и дается духовная оценка этого учения с позиции православия (Очерки античного символизма и мифологии. С. 900). В книге «Античный космос и современная наука» оценка имяборчества как духовного антиправославного учения и опыта выражена еще резче и определенней:

Приводимые здесь в кавычках слова – цитата из «Определения» Св. Синода от 18 мая 1913 г. (Имяславие: Антология. Μ., 2002. С. 168). В сходном с ономатодоксией (имяславием) значением реалистического учения об имени, А.Ф. Лосев использует термин «ономатономия» в смысле «выраженность и осознанность для себя же или иного» (Личность и Абсолют. С. 478), а также содержательно более нейтральный термин «ономатология» (Лосев А.Ф. Имя. С. 178, 240). Там же см. замечания об ономатологических интуициях в Библии.

14. Символизм и апофатизм

С. 122.^**** «Символизм и апофатизм».

В мистическом богословии говорят о двух путях Богопознания – апофатическом (от греч. αποφατικος – отрицательный) и катафатическом (от греч. καταφατικος – утвердительный). В отличие от катафатического пути, или пути утверждений, который исходит из возможности познания Бога в Его энергиях (действиях в мире), апофатический, или отрицательный, путь исходит из идеи непостижимости и невыразимости в категориях человеческого мышления глубинного опыта Богопознания. Он заключается в восхождении к Богу путем последовательного отрицания всех обозначений, понятий и представлений применительно к Богу. Согласно апофатизму, Бог не определим ни через какие признаки и имена, и что Ему, строго говоря, нельзя приписать даже признака существования, т.е. того, что Он есть Бог и что Он существует. Образцом чисто апофатического определения Бога является следующее рассуждение А.Ф. Лосева:

С. 123.^* «Только в своих энергиях сущность и познаваема».

Здесь А.Ф. Лосев, по выражению В.В. Зеньковского, «повторяет» свт. Григория Паламу, и это различение сущности и энергий выявляет «апофатический момент» в сущности. В учении о различении сущности и энергий Лосева, полагает прот. В. Зеньковский, «явно используется метафизика Григория Паламы» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 140). Оригинальную трактовку энергийного познания через предикаты развивает Л.А. Гоготишвили (Гоготишвили Л.А. Лосевская концепция предикативности // Личность и Абсолют. С. 685).

С. 123.^** «Наша диалектика, поскольку она – в свете энергий сущности, есть символическая диалектика».

Суть символической диалектики А.Ф. Лосев так поясняет на примере характеристики философского метода Фалеса:

Философия имени самого А.Ф. Лосева – реалистический символизм (или символический реализм) (Там же. С. 631), суть которого он передает следующим образом:

С. 123.^*** «Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно… просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем загадочней и таинственней то, что явилось».

В данном фрагменте, по словам А.Л. Доброхотова, «очень красиво» выражена идея символизма, которую легко понять, если перевести это на богословский язык:

Вся диалектика А.Ф. Лосева и была направлена на раскрытие таких диалектических «тайн», или смысловых связей соответствующих реалий на очень большой смысловой глубине. Самые глубокие и всеобъемлющие из них, по Лосеву, касаются догматики, и прежде всего – «великой диалектической тайне» христианского учения о троичности, постижения «тайных внутритроических процессов» (Миф. Число. Сущность. С. 268). Раскрытие диалектических тайн в познании для него, однако, не предполагает нарушения принципа апофатизма, что подчеркивается в работе «Сáмое самó»:

15. Пять форм эйдетической предметности имени – схема, топос, эйдос в узком смысле, символ и миф

124.^* «Это – то, что мы называем… „множество“ в смысле Кантора…».

О теории множеств и о личности самого Г. Кантора см.: Катасонов B.Н. Боровшийся с бесконечным: Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. Μ., 1999; Троицкий В.П. Кантор plus Лосев // Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. C. 205 – 214.

С. 125.^* «Что такое эйдос? Бесполезно было бы добиваться точного определения этого понятия у современных феноменологов…».

Сам А.Ф. Лосев посвятил много усилий диалектическому прояснению данного понятия. Ведь эйдос – фундаментальное понятие лосевской диалектики, определяемой им как «логическое конструирование эйдоса» (Бытие. Имя. Космос. С. 69). Эйдос, в диалектическом видении Лосева, – «первая структура смысла вообще», «первая его законченная наглядность» (Миф. Число. Сущность. С. 523). Это – «вещь в своей значимости» (Владимир Соловьев и его время. С. 701), «идеально-объективная значимость», «тот свет сознания и бытия, который обусловливает собою существование вещей как именно вещей и конституирует их как объективную предметность познания» (Там же. С. 187). В более конкретном истолковании А.Ф. Лосева, эйдос (вещи, предмета, существа) предстает как: 1) «последняя видимость и узренность, прозрачная интуитивность и непосредственная схваченность и всего мыслительного», «все, что есть, данное зрению и узрению, какая бы ни была его качественная существенность» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 230 – 231); 2) наивысшая обобщенная, конкретная сущность вещи, ее идеально-объективная значимость (Там же. С. 185); 3) «структурно-умный рисунок вещи, наглядный и смысловой одновременно» (Бытие. Имя. Космос. С. 413); 4) «смысловая фигура, данная как некая неделимая индивидуальность» (Там же); 5) «наглядно, оптически данная сущность»; «изваянно данный, оптически-умный смысл» (Миф. Число. Сущность. С. 806, 522); 6) «идеальная картина вещи, образец ее, παραδειγμα» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 186); 7) «лик предмета, явленная сущность его, известный нам и нами формулированный смысл его» (Бытие. Имя. Космос. С. 70); 8) «отвлеченно-данный смысл, в котором нет никакой соотнесенности с инобытием» (Форма. Стиль. Выражение. С. 32).

В «Диалектических основах математики» А.Ф. Лосев уточняет форму заданности сущности, подчеркивая, что

Спустя десятилетия Лосев предпринимает попытку ввести понятие эйдоса в науку о языке для обозначения живой языковой структуры. В Предисловии к своей книге «Языковая структура» он пишет:

Известно, что философская терминология в трудах А.Ф. Лосева не только переосмысляется им логически, но и чрезвычайно остро переживается художественно, что не может не привносить новых смысловых оттенков в смысловое содержание отдельных терминов. Так, по словам В.Μ. Лосевой-Соколовой, когда Лосев говорит об эйдосе,

С. 126.^* «Мы придем тут к сущности, которая, выражаясь по Гегелю, здесь сама „равнодушна к своей определенности“, т.е. будет числом».

Число, в диалектическом истолковании А.Ф. Лосева, есть смысл и относится к смысловой сфере, основное качество которой есть качество значимости. Число, понимаемое в смысле «некоего идеального тела, или некоей идеально-оптической, изваянно-смысловой структуры», есть, по Лосеву, первая законченная конструкция бытия, его первый лик, первый его символ. Оно – «первая определенность бытия, лишенная еще всякого качества» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Μ., 1980. С. 176). Взятое в плане своего внутреннего строения, число представляет собой единораздельную цельность и есть «совершенно самостоятельная, до всяких вещей данная, цельная собранность множественного, раздельное единство смысла» (Форма. Стиль. Выражение. С. 529). О чистом числе как самом основном и единственном принципе всякого бытия в платонизме см.: Очерки античного символизма и мифологии. С. 646 – 647.

С. 127 – 128.^* «В вечно нарождающихся и вечно тающих его (т.е. символа. – В.П.) смысловых энергиях – вся сила и значимость символа, и его понятность уходит неудержимой энергией в бесконечную глубину непонятности, апофатизма, как равно и неотразимо возвращается оттуда на свет умного и чистого созерцания».

Осмысливая данное положение, Л.А. Гоготишвили (Примечания. С. 613) приводит следующую цитату из «Диалектики художественной формы»:

С. 128.^** «Разорвавши эти две сферы… „вещами в себе“».

Упоминая о вещи в себе, А.Ф. Лосев неявно полемизирует с Кантом, выдвинувшим идею о непознаваемости «вещи в себе». В более эксплицитной форме эта полемика выражена в «Очерках античного символизма и мифологии», где Лосев утверждает:

С. 128.^*** «Только символизм спасает явление от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи… и только апофатизм спасает являющуюся сущность… не сводимую ни на что реальную стихию».

К.Л. Доброхотов предлагает следующее истолкование данного фрагмента:

Отмечаемый А.Л. Доброхотовым тезис об энергийном явлении сущности А.Ф. Лосев раскрывал на материале символической диалектики иконы. В одной из бесед 1973 г. он говорил:

С. 128.^**** «Итак, схема, топос, эйдос и символ – четыре необходимые лика, в которых является наименованная сущность. Это разные степени именитства, разные степени ономатизма».

Из текста «Философии имени» остается неясным, что такое «именитство» в его понимании и какие имена оно охватывает. Одна из первых попыток прояснить этот вопрос содержится у Л.А. Гоготишвили, которая для интерпретации лосевского понятия «именитства» (или, в ее терминологии, понятия «лестницы именитства»), вводит четыре термина: «первичное имя» и «первичные имена», а также «полное имя» и «свернутые имена» (а также «свернутые первичные имена») (Гоготишвили Л.А. Религиозно-философский статус языка // Бытие. Имя. Космос. С. 913 – 915).

Квалифицируя диалектический процесс развертывания сущности как процесс, в котором Имя в собственном смысле, будучи высшей точкой нарастания сущностной энергии, замыкает ряд ее эманационных проявлений, и отметив, что Имени в этом процессе предшествуют число, эйдос, символ и миф, Гоготишвили приходит к заключению, что

И резюмирует:

С. 128.^***** «Символ, интеллигентно модифицированный, есть миф».

См. интерпретирующее размышление А.Л. Доброхотова о данном диалектическом шаге А.Ф. Лосева с позиции развертывания категории символа:

С. 129.^* «Поэтому я отмечу и миф в имени – в качестве статически созерцаемой предметности имени… энергийного символико-мифического эйдоса».

Миф, в диалектическом вúдении А.Ф. Лосева, предстает как знак «последней полноты смысла и осмысленного бытия», как «последняя гносеологическая форма узрения живого Бытия в его Лике» и вместе с тем как «нагляднейшее и конкретнейшее явление бытия» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 235, 674). В мифе «бытие зацветает своим последним осмыслением» (Там же. С. 674). Такое понимание Лосевым мифа «в качестве целостной реальности, вне которой нет никакой иной реальности», следует отнести, по мнению А.Т. Казаряна, к «выдающимся достижениям в области изучения мифологии в XX в.» (Казарян А.Т. «Миф» и «религия» в ранних произведениях Лосева // Образ мира – структура и целое. Лосевские чтения: Материалы международной научной конференции. Философский журнал «Логос». № 3. Μ., 1999. С. 33).

16. Резюме предыдущего и переход от эйдетической сферы имени к логосу

С. 129.^** «Итак, анализ предметной сущности… дал нам… момент явленности… апофатического икса в определенных смысловых данностях, или символах…».

Содержательная интерпретация понятия апофатического икса была предложена А.Μ. Камчатновым со ссылкой на концепцию апофатического (отрицательного) восточно-православного богословия в ее изложении В.Н. Лосским. Отметив, что «отрицательное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознаваемой», В.Н. Лосский замечает, что наше познание никогда не может исчерпать его содержания, так что

Этот-то иррациональный «остаток», эту «неопределимую до конца сущность» А.Ф. Лосев и называет, по А.Μ. Камчатнову, «апофатическим иксом» (Камчатнов А.Μ. Указ. соч. С. 81).

С. 130.^* «Тут мы подходим… к различению эйдоса и логоса».

В терминологической системе философии имени А.Ф. Лосева, логос понимается как абстрактная параллель эйдоса (смыслового образа вещи, – тому, чем вещь является) и есть диалектический аналог традиционного «понятия». Глубокие рассуждения о мотивах терминологических предпочтений при истолковании категории логоса у Лосева имеются у А.Л. Доброхотова, который замечает:

Обращает на себя внимание, однако, что А.Ф. Лосев в своих религиозно-философских трудах для именования второго Лица Троицы использует не «Логос», а – «Слово» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 147). См. также: Миф. Число. Сущность. С. 222. Выбор термина «логос» в «Философии имени» для наименования одного из моментов имени в его широком истолковании обусловлено, как нам представляется, семантикой слова «логос» (λογος) в греческом языке, где оно одновременно означает и мысль, и слово; и разум («слово внутреннее»), и слово («слово произнесенное») (Сидоров А.И. Комментарии // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I – LV. Μ., 1993. С. 175). Об этом более пространно пишет и сам А.Ф. Лосев:

О соотношении логоса и эйдоса см. также: Форма. Стиль. Выражение. С. 496.

С. 130.^** «Поскольку мы видим эйдос сущности, мы не нуждаемся ни в каких других формах у зрения и ни в какой другой логике».

По выражению А.Μ. Камчатнова,

С. 130.^*** «В эйдосе два момента… нет одного из них без другого».

По замечанию Л.А. Гоготишвили,

17. Сравнительная характеристика эйдоса и логоса

С. 135.^* «Логос реален не как эйдос… ни от какого принципа не зависимая явленность сущности вообще».

По комментарию данного фрагмента у Л.А. Гоготишвили,

С. 136.^* «„Смотря на эйдос“ (выражаясь платоновским языком)…».

В примечаниях к данному фрагменту Л.А. Гоготишвили упоминает конец четвертой книги платоновского «Государства», где говорится о различии между неделимостями, которые «видятся, но не мыслятся», и идеями, которые, напротив, «мыслятся, но не видятся» (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 613). Подробнее о созерцании эйдосов у Платона см. в работе А.Ф. Лосева «Диалектика числа у Плотина» (Миф. Число. Сущность. С. 713 – 876).

С. 137.^* «Вспомним… соотнесенностью с инобытием».

См. одну из дефиниций энергии у А.Ф. Лосева:

Критику неоплатонической концепции энергии см. в работах С.С. Хоружего.

18. Типы логоса в связи с диалектикой эйдоса

С. 139.^* «Число же как логос… число как функция».

Различение в «Философии имени» двух типов чисел – числа как эйдоса (эйдетическое число) и числа как логоса (число как функция) – как моментов имени, соответствует в известном смысле делению на т.н. «идеальные» и «математические» числа в платонизме. Согласно пифагорейско-(нео)платонической традиции, в изложении А.Ф. Лосева, числа понимаются не как «абстрактные элементы счета», т.е. не чисто арифметически, но как «самостоятельные и объективные субстанции, которые ввиду своей бескачественности являются чем-то гораздо более первичным, чем само бытие и чем идеи», вследствие чего они именуются у неоплатоников «сверх-сущными (υπερουσιοι) единицами» (Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 6. Μ., 1980. С. 176). Об «идеальном» и «математическом» числах у Платона см.: Очерки античного символизма и мифологии. С. 605 – 620.

С. 139.^** «Топологическая морфе… акциденцию».

О категориях «качество» и «количество» в диалектике А.Ф. Лосева см. в его исследовании «Диалектические основы математики»: Хаос и структура. С. 104; Имя. Число. Космос. С. 177.

С. 139 – 140.^* «Это – момент вещности, или вещной категориальности в логосе, то, что называется „субстанцией“, субъектом».

По дефиниции А.Ф. Лосева, субстанция есть понятие с широким спектром значений и относится вообще ко всему, что «реально существует» (История античной эстетики. Т. 8 (1). С. 201). В диалектике Лосева категория субстанции предстает как синтез антиномии идеи и материи или, в более общем виде, идеального и реального. Субстанция, согласно А.Ф. Лосеву, «вне-интеллигентна» и есть «в-себе-бытие», чем отличается как от тела, которое есть «для-себя-бытие» (Личность и Абсолют. С. 412), так и от личности, включающей субстанцию как один из своих моментов (История античной эстетики. Т. 8 (1). С. 201). О дефиниции категории субстанции в ее соотношении с категориями тела в смысловом пространстве диалектики см.: Личность и Абсолют. С. 412. О субстанциональной диалектике А.Ф. Лосева в ее соотношении с числовой и личностной диалектикой христианского учения о троичности см.: История античной эстетики. Т. 8 (1). С. 201.

С. 140.^** «Это – момент собственного имени в слове, отличающегося от отвлеченного термина… указанием на интелигенцию».

Как замечает Е.Н. Гурко, А.Ф. Лосев мало говорит об именах собственных,

Позицию А.Ф. Лосева по вопросу о соотношении имени как такового и имени собственного можно свести к двум тезисам: 1) Имя в настоящем смысле есть всегда собственное, а не нарицательное имя (Бытие. Имя. Космос. С. 820); 2) Именование относится к числу универсальных жизненных явлений и существенным (ибо «собственным», говорит Лосев) проявлением личности (Личность и Абсолют. С. 468 – 469). И это утверждение, по мысли Лосева-имяславца, справедливо не только по отношению к человеку, но даже по отношению к Самому Богу:

С. 140.^*** «А это значит… и есть… фигурность смысла на фоне абсолютной тьмы».

О фигурности как умной качественности (на примере эйдетического числа) см.: Очерки античного символизма и мифологии. С. 607 – 608, 647); об «умной фигурности смысла» и фигурности как едино-раздельной умной телесности, «смысловой фигурности», а также о «резко очерченной фигурности смысла» см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 67, 184, 316. О фигурности как диалектическом синтезе единства и множества см.: Хаос и структура. С. 239.

С. 141.^* «Это – раздельность… в любом моменте своего изменения».

См. в этой связи следующее замечание А.Μ. Камчатнова о генезисе категории символа: Камчатнов А.Μ. Указ. соч. С. 83 – 85.

С. 141.^** «Вера относится совсем к другому, не к логической структуре мыслимого бытия».

Тема соотношения веры и разума в ее различных религиозно-философских и богословских ракурсах постоянно осмысливалась А.Ф. Лосевым на протяжении всей жизни. См. об этом подробнее в нашей работе: Постовалова В.И. Религия, наука и философия в концепции цельного знания А.Ф. Лосева // X Международные Рождественские образовательные чтения. Христианство и наука: Сб. докладов конференции. Μ., 2003. О вере как «умном видении» см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 325; о вере в ее соотношении со знанием, догматом и мифом см.: Там же. С. 131 – 132, 144.

Один из ракурсов рассмотрения темы соотношения веры и разума и установления специфики данных областей человеческого сознания является определение соотношений понятий «философема» и «мифологема». По дефиниции Лосева, мифологемы как единицы мифологического сознания «не обладают логическим характером, а покоятся исключительно на вере или вероучении и выводятся не логически, а путем мифологического обоснования» (Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. Т. 2. С. 490). Сам же миф как живое субъект-объектное взаимообщение содержит в себе, по А.Ф. Лосеву, свою собственную чисто мифическую истинность и достоверность.

С. 142.^* «Поэтому в традиционной логике… возникает… необходимость отдельно говорить о понятии и суждении».

Л.А. Гоготишвили усматривает в этом рассуждении А.Ф. Лосева стремление к размыванию категориальной границы между логическим субъектом и предикатом. По ее мысли, вывод из системы аргументов лосевской «Философии имени» по данному поводу может быть сформулирован как «тезис об отсутствии необходимости специально выделять в сфере эйдетического логоса категорию суждения» (Гоготишвили Л.А. Лосевская концепция предикативности // Личность и Абсолют. С. 690). А.Ф. Лосев, как предполагает Л.А. Гоготишвили, считал вполне возможным «ограничиться рассмотрением суждения как особой разновидности понятия, т.е., в лингвистическом смысле, как разновидности имени (или как разновидности определения в виде цельной именной группы, которое само является, по Лосеву, частным случаем понятия)» (Там же. С. 690). Намеченная в «Философии имени» мысль о «сближении суждения с понятием», связанная с принципиальным имяславческим тезисом о способности имени и предиката «„сворачиваться“ в единое смысловое целое», замечает Л.А. Гоготишвили, разрабатывалась А.Ф. Лосевым 40 – 80-е гг. XX в. (Там же).

С. 143.^* «Это и есть т.н. „понятие“».

См. следующую характеристику понятия А.Ф. Лосева из его «Диалектических основ математики»:

С. 145.^* «Полагание смысла… он вечно временен или временным образом вечен…».

См. в этой связи о диалектике времени и вечности у Плотина, по которому «чисто умное», «чистое время есть не что иное, как вечность», и, следовательно, «вечность есть мерило времени» (Миф. Число. Сущность. С. 801). Подробнее о категории вечности у Плотина см.: Бытие. Имя. Космос. С. 414 – 420. О диалектическом конструировании категорий времени и вечности и связанных с ними категорий см.: Там же. С. 176 – 178. О категории времени см. также: Форма. Стиль. Выражение. С. 512 – 529, 542 – 543. О различных видах вечности – эйдетической, аритмологической, а также топологической см.: Бытие. Имя. Космос. С. 176. Что же касается специфики христианского понимания категорий вечности и времени, то она, по А.Ф. Лосеву, проистекает из-за «переноса всей стихии и отождествления в „царство чистого духа“» (Миф. Число. Сущность. С. 87). Там же см. о времени как «воле Божией» (С. 163).

С. 150.^* «„Факт“ есть инобытие эйдоса, его гипостазированная инаковость».

Критикуя Гуссерля за исключение диалектики из сферы эйдологии, А.Ф. Лосев дает такую характеристику факта в его соотношении со смыслом:

Отметим, что в современной методологии науки факты интерпретируются с гносеологической точки зрения как теоретически нагруженные образования.

С. 150.^** «Это… эпагогический момент имени».

Термин «эпагогический» производится от греч. επαγωγος – «побуждающий к чему-либо, убедительный».

С. 150.^*** «С символом… все внешнее, что может быть так или иначе знаком внутреннего».

По замечанию Ю.С. Степанова, философия имени А.Ф. Лосева охватывает все основные семантические назначения имени – «от именования вещи, через сигнификацию „эйдоса“, идеи и „логоса“ (понятия), вплоть до слова как формы символа и мифа» (Степанов Ю.С. Язык и метод. С. 225). В последуюших лингвофилософских исследованиях А.Ф. Лосев различает три степени «смысловой насыщенности языка» – знак как таковой, символ и миф. Его интересует природа языкового знака, а также динамический переход от знака к символу и мифу, от нерасчлененности простейших языковых единиц к многозначным структурам и насыщенной поэтической образности (Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Μ., 1982. С. 4).

С. 150.^**** «Сейчас… стихию художественно-языковую».

По интерпретации А.Ф. Лосева, «художественное» есть не просто «эстетическое», но прежде всего – «фактическая осуществленность эстетического» (Форма. Стиль. Выражение. С. 198). Сущность художественного смысла, по Лосеву, заключается в том, что он представляет собой «вполне и целиком выраженный смысл» (Там же. С. 104). См. также о дефиниции художества и художественной формы и их генезисе (Там же. С. 113 – 114).

С. 151.^* «Это – 64) грамматический момент имени».

О соотношении грамматического и риторического моментов имени у А.Ф. Лосева с собственно лингвистической терминологией см.: Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 613 – 614.

С. 152.^* «Мы можем говорить в музыке о стиле Бетховена, Вагнера, о скрипичном, фортепианном стиле, о восточном, русском, французском стиле».

В вúдении А.Ф. Лосева,

С. 153.^* «Стиль есть… стилистический момент имени».

О концепции и категории стиля у А.Ф. Лосева см.: Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. Киев, 1994; Форма. Стиль. Выражение. С. 152 – 154, 293 – 294.

С. 153.^** «И поскольку логос наличен… эти моменты… апофантический (суждение)…».

Термин «апофантический» произодится от греч. αποθαντικος – «объясняющий, утвердительный».

19. Эйдетически-сущностный логос и о типах меона вообще

С. 160.^* «Значит, меон окружает… наполняет».

Комментируя данный фрагмент текста «Философии имени», Тереза Оболевич замечает:

С. 160.^** «И это не то становление, которое у нас характеризует третью ипостась пентады».

А.Ф. Лосев как диалектик-неоплатоник выводит логическую структуру имяславия с помощью неоплатонических методов триады (идея, материя, вещь), тетрактиды (одно, сущее, становление, ставшее), а также конструируемой им пентады (с добавлением к тетрактиде категории выражения), запечатлевающих, в его понимании, наиболее полную форму бытия. О диалектическом превращении триады в пентаду и другие более сложные конструктивные образования см. в его «Диалектических основаниях математики», где говорится:

С. 160.^*** «Число – до сущего… о числе как эйдосе».

Число, в интерпретации А.Ф. Лосева, есть потенция вещи, рождающее смысловое лоно ее, закон ее осмысления, сила и орган оформления вещи, принцип оформления вещи внутри себя самой. Число есть «как бы формальная сторона бытия» (Миф. Число. Сущность. С. 425). Оно есть некая пустая форма, равнодушная к своему собственному содержанию, «бескачественная, вне-содержательная смысловая структура», и в этом смысле оно «абсолютно формально», «пусто в смысле всякого содержания и безлично» (Хаос и структура. С. 51, 101). Числу диалектически предшествует только до-логическое, сверх-смысловое, сверх-бытийственное, абсолютная неразличенность.

20. Дедукция всех моментов имени из его предметной сущности

С. 163.^* «Лицо человека… как с человеческим».

О символичности лица человека см. следующие замечания А.Ф. Лосева:

С. 163.^** «Итак, не агностицизм и не рационализм должны быть нашей путеводной нитью, а символизм…».

По В.В. Зеньковскому, А.Ф. Лосев определяет свою философскую («метафизическую») позицию как символизм и приводит «принципиальное обоснование этой позиции, взятое из христианской метафизики» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Ч. 2. С. 139).

С. 163.^*** «Следовательно, апофатика предполагает символическую концепцию сущности».

По мысли В.В. Зеньковского, в данном случае было бы точнее сказать, что «не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот», поскольку апофатика у А.Ф. Лосева «вообще – не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства» (Там же. С. 139). Нельзя при этом не пожалеть, замечает о. В. Зеньковский, что «апофатическая проблема, столь важная для различия и размежевания богословия и философии, только намечена им, что его символизм остался несколько расплывчатым» (Там же. С. 142 – 143).

С. 163.^**** «Неисчерпаемое море сущности омывает твердые берега являемого эйдоса…».

См. фрагмент из Слова 38 «На Богоявление, или Рождество Спасителя» св. Григория Богослова:

С. 163.^***** «Из бездны алогического рождается миф…».

Уточнение и расширение этой мысли содержится в «Музыке как предмете логики», «…из океана алогической музыкальной стихии рождается логос и миф», – утверждает здесь А.Ф. Лосев, понимая под мифом «внутреннюю жизнь символа – стихию жизни, рождающую ее лик и внешнюю явленность» (Форма. Стиль. Выражение. С. 32, 470). По мысли А.Ф. Лосева, всякая музыка может быть адекватно выражена в соответствующем мифе, причем не в мифе вообще, но только в определенном мифе, структура которого предопределяется структурой самой музыки. Образец построения музыкального мифа задается А.Ф. Лосевым в «Очерке о музыке» на примере Пятой симфонии Бетховена. Лосев интерпретирует ее содержание как изображение противоборства Хаоса и личности и воссоединения личности с Хаокосмосом, когда титаническими усилиями разорваны цепи, и мир, «воссоединившийся до конца и в своем преображении приявший новое, уже абсолютное оформление, предстоит как вечная Радость и Свет» (Там же. С. 663). В работе «Музыка как предмет логики» А.Ф. Лосев предпринимает попытку задать так же миф, «общий для всякой музыки» (Там же. С. 587).

С. 163.^****** «…из непрерывной иррациональности музыки – строжайше оформленное число».

В данном фрагменте затрагивается весьма важная для философии А.Ф. Лосева тема о связи математики и музыки. В вúдении Лосева, математика и музыка не просто взаимосвязаны, но в определенном аспекте даже тождественны: музыка и математика для него – «одно и то же в смысле идеальности сферы, к которой то и другое относится» (Форма. Стиль. Выражение. С. 482). Вопрос о взаимоотношении музыки и математики подробно рассматривается в других его работах как с позиции музыки («Музыка как предмет логики»), так и с позиции математики («Диалектические основы математики»),

«Жизнь чисел – вот сущность музыки», – утверждает он в «Музыке как предмете логики»: «Музыка есть жизнь числа или, вернее, выражение этой жизни числа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 467, 549). И более конкретно: «Музыка есть чисто-алогически выраженная предметность жизни чисел, данных в аспекте чистой интеллигенции» (Там же. С. 512). Она – «искусство времени, в глубине которого… таится идеально-неподвижная фигурность числа и которое снаружи зацветает качествами овеществленного движения» (Там же. С. 545). «Музыкальный предмет есть гипостазированная инаковость (или овеществленный факт) численно оформленного времени, т.е. движение» (Там же).

С. 164.^* «Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова».

По пониманию Е.Н. Гурко, «живые существа» для А.Ф. Лосева «не обязательно те, что живы»: «они также включают вещи» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 231). Это касается и самого имени, которое в философии имени Лосева определяется как «живая смысловая энергия жизненно утвержденной индивидуальности» (Бытие. Имя. Космос. С. 821).

С. 164.^** «Космос – лестница разной степени словесности».

А.Ф. Лосев разрабатывал иерархийную модель реальности, по которой реальность в своей элементарной структуре предстает как лестница разной степени словесности, ономатизма, «именитства», сущего, бытия. Резюмируя суть такого иерархийного диалектического конструирования в «Философии имени», Ю.С. Степанов пишет:

Степени космичности, степени напряжения, степени бытия – важные, диалектически необходимые понятия неоплатонической иерархической модели реальности. См., напр.:

О разной степени напряженности космоса см.: Там же. С. 200. См. описание А.Ф. Лосевым аналогичного процесса осуществления ума и степеней бытия от нуля до бесконечности в платонизме, где «нулевое осуществление ума» есть то, что Платон считает материей, а

С. 164.^*** «Мир – совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова».

Рассмотреть мир как имя означало для А.Ф. Лосева задать диалектическую картину порождения мира как «живого организма» имени сущности (Бытие. Имя. Космос. С. 198), представляя космос – весь видимый и невидимый миры – как органическое единство всеохватывающей жизни и высвечивая в нем его синергийно-личностное, динамическое начало. В основе такого представления лежит его убеждение в том, что сама основа мира духовна и социальна, а не «внешне и мертво-физична», что он эксплицитно выразил в своей работе «Диалектические основы математики», намечая здесь основные принципы православной космологии, базируясь на «социологическом» мировоззрении, по которому

С. 164.^**** «Все живет словом и свидетельствует о нем».

См. интерпретирующее изложение данной идеи А.Ф. Лосева у Н.И. Безлепкина: «Вся реальность является нам осмысленной через слово» (Безлепкин Н.И. Указ. соч. С. 348). И еще:

С. 164.^***** «Мир держится именем первой пентады».

Имя первой пентады (первосущности) – Имя Божие. См. фрагмент из «Античного космоса и современной науки», где имеется формулировка, почти аналогичная комментируемой, но где на месте термина «пентада» стоит «тетрактида»:

Здесь же дается и интерпретация этого «держится». Оно означает: «становиться тождественным по причастию имени» и, как следствие причастия к имени первой тетрактиды, иметь сходную структуру. См.:

См. также фрагмент из «Античного космоса и современной науки», где дается такое пояснение тезиса «Именем тетрактиды А держится тетрактида В»:

С. 166.^* «Сущность сама свободно полагает для себя свободную в себе „иную“ сущность».

В данном фрагменте текста речь идет о диалектической интерпретации категории свободы – важнейшей категории православно-христианского вероучения. Православное миропонимание синергийно-персоналистинно и предполагает свободное со-творчество Бога и человека. А.Ф. Лосев как неоплатоник особенно акцентирует внимание на первом моменте такого со-действия и со-творчества, отмечая, что общение человека с Богом в таинствах возникает «лишь как свободный акт любви перво-сущности (диалектического аналога Св. Троицы. – В.П.), без всякой зависимости от инобытия» (Миф. Число. Сущность. С. 230). Что же касается ответного творческого свободного действия человека, то здесь философская модель неоплатонизма задает свои определенные ограничения. Как замечает С.С. Хоружий, говоря о «христианизированной версии неоплатонического всеединства»:

Момент со-деятельности перво-сущности (Бога) и инобытийной сущности (твари) в диалектической модели А.Ф. Лосева передается через отождествление (известную одномоментность) двух процедур – откровения (выражения смысла в меоне) и восприятия («по-ятия» его меоном), т.е. через отождествление движений от сущности к инобытийному меону и как реакция – от меона к сущности.

С. 166 – 167.^* «Итак, если сущность – имя, или слово, то в результате нового определения… мы будем получать только имена и слова, вернее, разные степени слов. И вот, начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, перед нами – разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия, разная степень именитства».

Е.Н. Гурко усматривает здесь подсказку для понимания «крайне непроясненного» и, по сути, «мистического содержания» четырех этапов диалектики «Философии имени» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 217).

С. 167.** «Не сила и акциденции бытия уменьшаются… само имя все меньше и меньше именуется».

Выражение «имя именуется», используемое А.Ф. Лосевым в данном фрагменте, пришло в его диалектико-мифологический язык из богословско-литургических текстов. Ср. из Часов св. Пасхи: «Воскресение Христово видевши… Ты бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем (греч. το ονομα σου ονομαζομεν. – В.П.)». В заметке «Философия имени у Платона» Лосев приводит эти слова без упоминания источника:

С. 167.^*** «Мир – разная степень бытия и разная степень смысла, имени».

См. конструктивно сходный пассаж из «Античного космоса и современной науки»:

С. 167.^**** «…всякое слово наше есть акт самосознания».

В поздних работах А.Ф. Лосева развиваются идеи об участии разных типов актов сознания в языковой деятельности человека, и, в частности, о фонеме как акте самосознания. В противоположность узко-семиотическому подходу, характерному для фонологии этого времени, он говорит о связи фонологии с «глубочайшими проблемами сознания и мышления» и разрабатывает диалектико-феноменологическую интерпретацию фонемы как ноэтического акта воспроизведения звука и через звук «той предметности, которую данный звук обозначает» (Введение в общую теорию языковых моделей. С. 138, 144). «Субстанция звука», по выражению А.Ф. Лосева, должна быть «услышана», т.е. «переведена на язык человеческого сознания» (Там же. С. 94).

С. 168.^* «Только в мифе я начинаю знать другое как себя…».

В диалектическом конструировании А.Ф. Лосева, исходящего из принципа монизма, категории «я» и «мы» не являются изначальными. Так, замечает Лосев,

По замечанию И.Μ. Чубарова, у Лосева отнесенность предмета к сознанию не является необходимым моментом: он идет в своих построениях либо от «бытия», либо от «иного» (меона) (Чубаров И.Μ. К вопросу об отношении А.Ф. Лосева к феноменологической философии // Образ мира – структура и целое. С. 329).

С. 168.^** «Только такое слово, мифически-магическое имя…».

По резюмирующей диалектической формуле имени А.Ф. Лосева, имя есть «магически-мифический символ» (Бытие. Имя. Космос. С. 878). Категория магического имени, по Лосеву, снимает в себе четыре смысловые момента – личность, историю, чудо и слово, которые стали для него основой для ряда промежуточных определений мифа, синтезированных в итоговом определении мифа как развернутого магического имени. А именно: 1) мифа как собственного слова о личности, 2) мифа как лика личности и 3) мифа как «в словах данной чудесной личностной истории» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 212 – 213). По комментарию Е.Н. Гурко, выражение «чудо» лучше всего определяет «магическую природу имени» (Гурко Е.Н. Божественнная ономатология. С. 223). Наиболее полное диалектико-мифологическое выведение и обоснование Магического Имени А.Ф. Лосев осуществил в учении об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии, где имя сущности характеризуется как «магическая стихия сущности» и где «общая стихия Магического Имени» предстает в своей взаимосвязанности со всеми своими сторонами: смысловой, софийной, осмысленно-софийной, выразительно-смысловой, выразительно-софийной, а также выразительной умно-софийной, куда входят молитва и таинство (Диалектика мифа. Дополнение. С. 350). Такое Магическое Имя в свете конструируемой им диалектики предстает как «умная энергия перво-сущности» (Там же. С. 371) и как Символ Символа (Миф. Число. Сущность. С. 269).

С. 168.^*** «Воплощаясь в инобытии, она ложится в основу реальной вещи… по „образу“ и „подобию“ сущности».

В данном фрагменте текста развивается традиционный христианский взгляд на происхождение человека, по которому Бог сотворил человека из «ничего» (из небытия, «ничто»), по образу Своему и подобию. По православному вероучению, образ Божий вложен в человека как «неустранимая основа его бытия», подобие же есть то, что «осуществляется человеком на основе этого образа как задача его жизни» (Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Μ., 1994. С. 268).

Традиционный христианский взгляд на человека как образ Божий рассматривается А.Ф. Лосевым в расширительном контексте творения в целом: «Христианский Бог создает мир из ничего, но вполне по Своему образу и подобию» (История античной эстетики. Т. 8. Ч. 1. С. 283 – 284). Быть сотворенным для «твари» (т.е. получить существование), по Лосеву, означает получить имя:

Сам же образ Божий, в его вúдении, – это ум (греч. νους, «идея»), энергийно явленный, и, как Божественная энергия, он есть «всегда Сам Бог, независимо от того, понимается ли он объективно как проявление Бож<ественного> Существа, или в функции устроения мира, или в функции энергии внутреннего самопросветления человека» (Лосев А.Ф. Имя. С. 49).

С. 169.^* «Таким образом, инобытийное слово, от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем сущности».

См. аналогичный случай употребления слова «держится» в энергийном дискурсе:

С. 169.^** «…инобытийное слово, от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем сущности».

В интерпретации Е.Н. Гурко, этапы ономатологической диалектики инобытия и «инобытийные» имена («от физической вещи до полной разумности живого существа»), рассматриваемые через призму основной сводки анализа именования А.Ф. Лосева, представляются не чем иным, как «схемой божественного творения», которая включает в себя также энергемы, соответствующие основным типам «имен этого мира» и «модели перехода первосущности в первозданную сущность» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 217 – 218). Е.Н. Гурко упоминает три энергемы: сенсуальную, которой соответствует «неорганический мир вещей», органическую, которой соответствует «мир одушевленных существ», и ноэтическую, которой соответствует человек, а также три типа самосознания сущности – восприятие, образное представление, мышление, соответствующие разным степеням именитства (Там же. С. 217).

С. 169.^*** «…делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение».

Словом «Исключение» с прописной буквы в комментируемом фрагменте текста, как и во многих других текстах А.Ф. Лосева, именуется Богочеловек Иисус Христос. В этом единственном во всей истории «Исключении», замечает он, сущность (Бог) и творение («тварь») «отождествлены субстанционально, а не только энергийно», в отличие от язычества (платонизм), где «…все человеки одинаково суть субстанциональные, ипостасные воплощения божества» и где «не может быть никакой существенной разницы между человеком и богочеловеком» (Миф. Число. Сущность. С. 229 – 230; Очерки античного символизма и мифологии. С. 869 – 870). Кроме единственного Исключения, замечает Лосев,

Но человек как такая тварь, не будучи Богом по своей природе, по святоотеческому учению, призван стать богом по благодати. Излагая это учение, в вúдении свт. Григория Паламы, А.Ф. Лосев пишет:

См. обоснование единственности Боговоплощения в абсолютной диалектике и абсолютной мифологии: Миф. Число. Сущность. С. 214.

21. Сводка всего предыдущего анализа

С. 170.^* «Сведем теперь все… к свету смысла».

В понимании А.Н. Портнова, построенная А.Ф. Лосевым

С. 172.^* «…рождение и исток… агеннесийный момент…».

См. следующее пояснение данного фрагмента у самого А.Ф. Лосева:

В наличном тексте «Философии имени» термин «геннесийный» отсутствует.

С. 173.^* «Разумеется… наше, человеческое, слово резко и глубоко отличается от других типов слова».

Человеческое слово задается А.Ф. Лосевым в «Философии имени» в широком контексте как один из моментов Богочеловеко-космической реальности. Резюме о специфике человеческого слова см. в книге в разделе 22.

С. 174.^* «…имя есть смысловая, выражающая (или понимаемая) энергия сущности».

Имя, по А.Ф. Лосеву, двуедино. Оно есть тождество выражения сущности (ее самооткровение) и ее понимания (интерпретация), осуществляемое в синергийно-персоналистических актах взаимного смыслового содействия именуемого (называемого) и именующего (называющего). Такое толкование имени для Лосева не является противоречивым. Выражение для него бытийственно. Оно есть «объективный аналог понимания вещи» (Бытие. Имя. Космос. С. 831). Также и само понимание, в его вúдении, есть не «какой-то случайный, несущественный, субъективно-капризный процесс» (Там же. С. 838). Оно – объективно, предметно-конститутивно, и ему всегда «соответствует и ответствует вполне реальный бытийственный аналог», каковым и является выражение (Там же). При этом и выражение, и понимание рассматриваются А.Ф. Лосевым не только в бытийственном (онтологическом), но и коммуникативном аспектах, что соответствует тенденции современного богословия понимать бытие как общение.

С. 174.^** «Из предыдущего ясно, какую форму приобрело бы определение слова с привлечением всех этих моментов».

В лингвофилософских исследованиях А.Ф. Лосева прослеживается тенденция поиска формулировок имени, уточняющих и проясняющих суть имяславческого понимания имени. Эти формулировки отчетливо показывают и развитие имяславческой мысли Лосева с ее переходом от прямого отождествления имени и сущности к энергийному его пониманию. Многочисленные дефиниции имени (слова) в других его работах конструируются преимущественно или за счет прямого отождествления имени и (предметной) сущности, что редко (см.: «Имя сущности есть сущность, данная в соотнесении ее как неделимой целокупности ее с инобытием», независимо от возникновения этого последнего как факта. Бытие. Имя. Сущность. С. 179), или же, что чаще, за счет энергийной интерпретации имени путем уточнения типа энергии в имени – мифической, магической и эвхологической (от ευχολογιον – новогреч. «молитвенно»), и др. (Миф. Число. Сущность. С. 231 – 232; Личность и Абсолют. С. 245; Имя. С. 198; Очерки античного символизма и мифологии. С. 900). После уточнения понятия энергии с помощью категорий-мифологем сила, свет, слава, исходная мистическая формула имяславия принимает вид:

Или, в переводе на философский язык:

О типологии и иерархии энергий в целом см.: Имя. С. 71. Об энергии мифа как «выражении в пределе» см.: Форма. Стиль. Выражение. С. 38.

С. 175.^* «Потому же наш анализ не есть логика инобытия. Потому… что дальнейшее диалектическое самоопределение сущности… приводит ее к убыли, к сокращению, к меонизации, к разной степени проявления».

Диалектическую процедуру, лежащую в основании этого рассуждения, А.Ф. Лосев так описывает на примере задания аксиоматики в математике:

«Но когда вещь распадается?» – задается вопросом А.Ф. Лосев и отвечает:

Итак, резюмирует Лосев,

С. 175.^** «Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, – с тем, чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия».

По замечанию В.В. Зеньковского, эта «чисто метафизическая формула до конца дорисовывает то, как понимает Лосев Имя, которым бытие „именуется“ и потому „светится“» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 141).

С. 176.^* «Имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну».

Бездна здесь – аналог апофатического начала. А.Ф. Лосев характеризует мифологему-категорию «Сердце» как

С. 176.^*** «Имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну к Числу… к Экстазу умному».

В комментируемом фрагменте диалектико-феноменологического описания имеется две части. В первой части, описывающей путь от Бездны к Мифу, речь идет о самооткровении-самоименовании первосущности (философский аналог Божества). Во второй части, описывающей путь от неживого Тела к Экстазу умному, дается диалектико-феноменологическое представление исихастского опыта умного молитвенного восхождения к единению с Богом и реальному обожению. Переход к написанию с прописной буквы символизирует собой в этом тексте переход от чистой диалектики к мифологии, т.е. к этапу диалектического выведения мифологем. Мифологемы-реалии (Бездна, Число, Эйдос, Символ, Миф, Тело, Раздражение, Ощущение, Организм, Мысль, Воля, Чувство, Сверх-интеллигенция = Гипер-Ноэзис, Экстаз умный) – уже не чистые диалектические конструкции, а диалектико-мифологические аналоги соответствующих реалий православно-христианского духовного опыта и миропредставления. В данном фрагменте запечатлевается основная линия продвижения философской мысли А.Ф. Лосева, направленной на отождествление «диалектики» и «мифологии» как завершающей стадии конструктивного движения. И, по признанию самого Лосева, в ходе такого конструирования временами он сам не мог понять, погружен ли он «в холодное электричество прокло-гегелевских утончений или в страстные видения ареопагито-шеллинговой мифологии» (Форма. Стиль. Выражение. С. 332). О диалектическом осмыслении подобной ситуации см.: Очерки античного символизма и мифологии. С. 487 – 489.

С. 176.^**** «Только в свете всецелого и не тронутого инобытием Имени понятными делаются все эти частичные проявления Имени в инобытии».

Имя с прописной буквы означает здесь, как и в других имяславских работах А.Ф. Лосева, Имя Божие в его богословском или же философском смысле. По интерпретации А.Μ. Камчатнова,

С. 176.^***** «Так и мы хотим уразуметь, что такое Имя само по себе…».

Имя само по себе есть, по-видимому, имя перво-сущности, или диалектико-мифологический аналог Имени Божьего, по образу которого существует, по А.Ф. Лосеву, и наше человеческое слово и имя. См. следующий интерпретирующий контекст из «философских тезисов» имяславия:

О мифологическом аспекте соотношения категорий-мифологем Имени и Слова см.: Там же. С. 222.

С. 176.^****** «Действительно, философия имени есть просто философия, та единственно возможная и нужная теоретическая философия, которая только и заслуживает название философии».

Специфику формирования философской мысли XX в. составляет углубленное внимание к проблемам языка. В отечественной философии это нашло свое выражение в создании реалистической философии имени и слова, о первых ростках появления которой писал А.Ф. Лосев в набросках к незаконченной книге «Вещь и имя» в 1929 г.:

С. 176.^******* «Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия…».

А.Ф. Лосев как христианский неоплатоник опирается здесь, вслед за античным неоплатонизмом, на стоическое учение о «тоносе» – учении о бесконечно разнообразном напряжении бытия. Собственно термин «напряженность», который вводится Лосевым во многих его работах и особенно в «Античном космосе и современной науке» для суммарной характеристики инобытия, может быть, по его мысли, «вполне удовлетворительно переведен на греческий язык через стоический термин τονος» (Бытие. Имя. Космос. С. 461). По диалектической версии учения о «тонусе», бытие неоднородно в плане своей бытийственности. Оно обладает разной степенью «умности» и напряженности, разной степенью символичности и «напряжения символичности» (Там же. С. 302). По выражению А.Ф. Лосева, можно говорить даже о «бесконечной иерархии напряженностей бытия в космосе, восходящих от минимального напряжения к максимальному» (Там же. С. 200). Так, время космоса «в различной степени напряженно, т.е. в различной степени осмысливается как время»; оно «сжимаемо и расширяемо» (Там же. С. 199), и «лик вечности в разной мере почиет на космосе» (Там же. С. 289).

С. 176.^******** «Имя – как максимальное напряжение осмысленного бытия вообще – есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии».

Философия имени (языка), или ономатодоксия, выступает для А.Ф. Лосева синонимом не только философии как таковой, но и всеобъемлющего цельного знания как необходимого момента цельной жизни в Боге. Имяславие в его расширительном понимании, по Лосеву, есть подлинный фундамент бытия, основание богословия, философии, науки, религиозной жизни. В комментируемом фрагменте текста происходит выход за пределы чистой диалектики к пониманию имени как духовной реальности и жизни – к Имени Божьему как основе жизни и самого А.Ф. Лосева, о чем свидетельствуют строки из его лагерного письма В.Μ. Лосевой (22.01.1932):

С. 176 – 177.^* «Без имени… в бездне абсолютной тьмы…».

Здесь, по комментарию В.В. Зеньковского, метафизика имени, которым бытие «именуется» и «светится», явно «сближается с метафизикой света» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 141). В буквальном прочтении, однако, это последнее выражение «бытие… светится» не встретилось нам в «Философии имени». Это – лишь логический вывод из понимания мира как имени, подражающего Имени Божьему, которое есть Свет. Для В.В. Зеньковского, по его словам, осталось неясным, была ли А.Ф. Лосеву известна «замечательная метафизика света, как она строилась в средневековой философии» (Там же). Сам о. В. Зеньковский склонен был признать, что эта мистика Лосеву не была знакома, что, очевидно, не так, как показывают последующие публикации ранних работ А.Ф. Лосева, собранных в его книге «Имя».

С. 177.^** «Имя – стихия разумного общения… живых энергий бытия».

Это – одно из самых трудных мест для интерпретации текста данного трактата, допускающее не единственное прочтение. По диалектико-мифологическому учению А.Ф. Лосева, сама по себе непостижимая и неизреченная Божественная сущность являет и открывает себя в определенных ликах, в своих световых энергиях, слове, именах, благодати. См., напр.:

В некоторых контекстах этот «Лик» отождествляется, по всей вероятности, с Софией (Личность и Абсолют. С. 468). По прот. Д. Лескину, в данном фрагменте «идея восхождения и нисхождения энергий в имени выражена как антиномия откровения и познания» (Лескин Д., прот. Указ. соч. С. 481). Не исключено, что здесь речь может идти также о молитвенном Богообщении через Имя Божие.

С. 177.^*** «И молимся мы… через произнесение имени».

Учение о молитве, и особенно Иисусовой молитве, как основании учения об Имени Божием, в тексте этой работы оказалось сокровенным, притом что, как утверждает А.Ф. Лосев, «подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно» (Миф. Число. Сущность. С. 230). Учение о молитве с разной степенью подробности было развито им в самых разных работах, начиная от его первых дневниковых заметок (Имя. С. 4) до размышлений о молитве как Богообщении и «духовном корреляте разговора между людьми» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 362). Основу учения А.Ф. Лосева о молитве составляет имяславие, которое, в его вúдении, и есть «мистическая диалектика молитвы, и по преимуществу молитвы Иисусовой» (Личность и Абсолют. С. 288; см. также: Диалектика мифа. Дополнение. С. 353, 362). Специфику позиции Лосева-имяславца при описании молитвы составляет признание ее синергийного характера и особой сотериологической роли Имени Божьего в молитвенном делании (Личность и Абсолют. С. 284). О молитве Иисусовой см.: Там же. С. 269.

С. 177.^**** «Именем и словами создан… мир».

Возможно, что «мифологический» смысл данного выражения проистекает из христианского понимания «сотворения мира из ничто» Словом и энергийного (благодатного) поддержания его, включая ситуацию Богопознания и преображения человека (его обожения) при молитвенном восхождении в умном делании, или, иначе, восстановления творения после грехопадения. Приведенный фрагмент не дает оснований для более конкретной интерпретации, подобно тому как в «Ареопагитиках», как замечает В.Н. Лосский со ссылкой на преп. Максима Исповедника:

Обе ситуации и диалектически, и мифологически рассматриваются в последующих работах А.Ф. Лосева. По Лосеву, имя сущности как ее энергия есть «единственная арена общения с нею» (Бытие. Имя. Космос. С. 439) и «…полное отделение имени сущности от твари тождественно с уничтожением твари и превращением ее в ничто» (Миф. Число. Сущность. С. 228). По комментарию Е.Н. Гурко, поскольку в «Философии имени» Имя Бога ни разу не упоминается, то «не представляется возможным доказать, что Имя из последнего предложения цитаты является Именем Бога» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 199). Но, как полагает Е.Н. Гурко, подобное доказательство, однако, «вряд ли необходимо», поскольку то, что «приложимо к Имени Бога», должно распространяться, по А.Ф. Лосеву, на всякое имя (Там же). По замечанию В.В. Зеньковского,

Комментируя данный фрагмент текста «Философии имени», Тереза Оболевич добавляет:

С. 177.^***** «Именем и словами… держится мир».

А.Ф. Лосев использует в «Философии имени» философский язык неоплатонизма, исторически возникший как экспликация языческого опыта, где одна из функций мировой Души состоит в том, чтобы «удерживать» космос. См.: «…у Плотина главная функция мировой Души тоже – „удерживать“ космос…» (Бытие. Имя. Космос. С. 97). В христианстве в качестве такого удерживающего некоторые Отцы Церкви и религиозные мыслители рассматривают Имя Божие. См. известные слова апостола Ерма: «…имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир» (Ранние отцы Церкви. Антология. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1988. С. 239). Слово «держит» не означает здесь «содержит», как это вытекает из неточного перевода у И. Маханькова цитаты из апостола Ермы, приводимую А.Ф. Лосевым в немецком варианте статьи «Имяславие»: «…имя Сына Божьего велико и невыразимо, и неизмеримо, Оно содержит в себе целый мир» (Имя. С. 8). У самого Лосева в статье «Философия имени у Платона» упоминаемые слова апостола Ерма звучат так: «Бог держит мир своим Именем» (Там же. С. 27).

177.^****** «Имя победило мир».

За данным выражением стоит (в модифицированной форме) основная формула исторического имяславия: «Имя Божие есть Бог». В первой части данной формулы произошло свертывание термина «Имя Божие» до «Имени». Во второй же части, напротив, произошло развертывание термина «есть Бог» до «есть Бог, Который победил мир». Такое развертывание произошло на основе отождествления его с евангельским: «Я (т.е. Иисус Христос. – В.П.) победил мир» (Ин. 16, 33). При имяславческом прочтении комментируемое выражение «Имя победило мир» развертывается до пространного: «Имя Божие есть Бог (т.е. второе Лицо Троицы и Богочеловек Иисус Христос), сказавший о Себе „Я победил мир“, а, следовательно, и воистину победивший мир, поскольку у Бога слово и дело едины». При обратной диалектико-мифологической свертке получается формула «Имя Божие победило мир», или в сокращенном виде – «Имя победило мир». Подобные семантические операции принимались ранее и самими имяславцами, утверждавшими, что Имя Божие есть свернутое Евангелие, а Евангелие – развернутое Имя Божие. Частичная подсказка для возможности подобного восстановления смысловых пропусков в комментируемом выражении содержится в одной из дополнительных глав к «Диалектике мифа», где А.Ф. Лосев непосредственно упоминает слова Христа: «…мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33) и рассматривает дальнейшие слова Христа в 17-й главе Евангелия от Иоанна, свидетельствующие, по мысли Лосева, о том, что «спасение людей – в познании Имени Божия» (Личность и Абсолют. С. 356). См. также следующую интерпретацию комментируемого фрагмента у Е.Н. Гурко, где утверждается, что А.Ф. Лосев «понимает свой лозунг „имя победило мир“ не метафорически, а весьма буквально», и обсуждается вопрос о том, какое имя может «победить мир» (Гурко Е.Н. Божественная ономатология. С. 207, 225).

С. 177.^******* «Впрочем… хотя и дали обоснование его также и в этой плоскости».

Задача рассмотреть имя как стихию разумно-живой, реально-практической жизни во всем богатстве его социального бытия А.Ф. Лосевым никогда не была осуществлена. На категориальном уровне эта задача вновь поднимается им в «Вещи и имени», где говорится:

22. Диалектика человеческого слова

С. 178.^* «Так и человеческое тело… орудие выражения неисповедимых тайн вечности».

По замечанию В.В. Зеньковского (со ссылкой на данный фрагмент «Философии имени»), у А.Ф. Лосева есть «немало мест, посвященных положительному (совершенно в духе христианской метафизики) учению о теле» (Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 139). Будучи абсолютным фактом в себе, тело, по выражению Лосева, имеет единственную функцию – «определять и манифестировать все затаенные глубины сознания и духа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 353), будучи «духовно-выразительно», «внутренне-физиономично» и «бытийственно-символично» для сознания и духа (Там же. С. 352). Тело для него – «арена судьбы трепетно-напряженного духа» (Там же. С. 353). Отметим, что в своей философии А.Ф. Лосев развивает православное понимание взаимоотношений духа, души и тела, по которому тело есть известное состояние души, а душа – известное состояние духа. По его словам, душа и дух «всегда предполагают тело, так или иначе организованное» (Миф. Число. Сущность. С. 139).

С. 178.^** «Раздражается физическое ухо, а в сознании происходит таинство общения с миром звуков».

В последующих работах А.Ф. Лосев развивает учение о фонеме как единице сознания. В противоположность узко-семиотическому подходу, характерному для структурной фонологии, он говорит о связи фонологии с «глубочайшими проблемами сознания и мышления вообще» и разрабатывает диалектико-феноменологическую интерпретацию фонемы как ноэтического акта воспроизведения звука, а через звук – «той предметности, которую данный звук обозначает» (Введение в общую теорию языковых моделей. С. 138, 144). Для феноменолога и диалектика Лосева феномен восприятия звука в теоретическом плане заключается в переводе услышанной («слышимой») субстанции звука на язык человеческого сознания. Еще ранее в «Музыке как предмете логики» он писал:

В данном контексте слово «таинство» используется А.Ф. Лосевым в широком смысле таинственности происходящего и не имеет богословского смысла. Что же касается собственно церковного таинства, то оно рассматривалось им в Богочеловеческом аспекте как «та или иная транс-субстанциация и софийное преображение» человека (Очерки античного символизма и мифологии. С. 869), «вселенская эманация богочеловечества» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 209) или, более специально, как «осуществление Церкви, или действие Софии о Имени Иисус-Христове» (Личность и Абсолют. С. 245).

С. 179.^* «Разумеется… к прекращению экстаза».

Экстаз понимается здесь, по замечанию Л.А. Гоготишвили (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 615), не в античном смысле как «чисто интеллектуальное состояние», но в смысле паламитской (исихастской) мистики, характеристике которой посвящаются заключительные страницы «Очерков античного символизма и мифологии». У отцов и подвижников православного Востока, пишет там А.Ф. Лосев, детально разработана физиология молитвы и точно определены ее стадии. Молитва начинается «словесно», «на языке», затем она «опускается в горло и грудь и сцепляется с дыханием», так что «всякое дыхание есть уже молитвенный вопль». И, наконец, она переходит в сердце, – и это, по учению исихастов, «последнее седалище молитвы», где и «собирается как ум, так и все естество человека в один горящий пламень молитвы, в одну нерасчленимую точку слияния с Богом» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 870 – 871).

С. 180.^* «Таково… слово превратилось бы в умное имя, непроизносимое, но лишь выразимое умно же».

Здесь можно уловить определенные корреляции со стадиями-этапами Иисусовой молитвы – устной, умной и умно-сердечной.

С. 180.^** «Стоит только произнести хоть одно осмысленное слово, как уже все энергемы сразу и целиком проявились у произносящего и в произносимом».

А.Ф. Лосев развивает идею многомерного и многоуровневого характера слова. Так, в «Диалектике мифа» он пишет:

С. 181.^* «Равным образом, яснейшее определение получило в результате нашего феноменолого-диалектического анализа и понятие выражения».

О диалектике внутреннего и внешнего, а также логического и алогического при определении диалектического смысла категории выражения см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 62; Форма. Стиль. Выражение. С. 14 – 15, 32. О понимании выражения как синтеза эйдоса и его инобытия и о символической природе выражения см.: Там же. С. 21. О выражении как степени мифичности см.: Там же. С. 38. О диалектической сущности выражения см.: Там же. С. 545 – 549.

С. 182. «Выражение есть энергия сущности…».

Дальнейшее уточнение данного понимания см. в «Диалектике мифа»:

С. 184.^* «Вот я и понимаю, если я грек, истину как незабываемое, и если я римлянин – как предмет веры и доверия».

Комментируя данный фрагмент текста, Н.О. Лосский замечает:

С. 185.^* «…если энергия сущности есть сама сущность, то сущность не есть энергия сущности».

Это один из вариантов осмысления развернутой имяславской формулы «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть имя», где имя рассматривается как энергия сущности.

С. 185.^** «Второе… и потому имяначертание и имязвучие по факту – не сущность вещи и не энергия ее».

«Имяначертание» и «имязвучие» здесь – термины из имяславских споров. Рассматриваемый фрагмент текста, по всей вероятности, содержит скрытую полемику – критику «Послания Святейшего Синода» (Имяславие. Антология. С. 161 – 169) и позиции имяборчества. Более эксплицитно эта критика выражена в заметке «Анализ религиозного сознания», где говорится:

Термины «имязвучие» и «имяначертание» («начертание звуков») встречаются также в «Богословских тезисах имяславия» (Имя. С. 60). Термин «имязвучие» встречается в работе А.Ф. Лосева, опубликованной под названием «Миф – развернутое магическое имя», где говорится, что «имя сущности ни в коем случае не есть имязвучие, но – умная и смысловая энергия сущности», и что «разнозвучие в языках указывает лишь на разное понимание и называние одного и того же имени» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 412). И, кроме того, термин «имязвучие» мы находим в лосевских «Очерках античного символизма и мифологии», где говорится, что

С. 186.^* «Как бы моя ноэма… но обязательно тождествен с именуемой вещью».

Абсолютное тождество с именуемой вещью возможно, по А.Ф. Лосеву, видимо, только в гипер-ноэзисе.

С. 186.^** «…в моей текучей и вечно стремящейся вперед психике».

Категория стремления входит в терминологический аппарат учения А.Ф. Лосева об абсолютной диалектике, или абсолютной мифологии. См. такой поясняющий контекст из данной работы:

С. 187.^* «…в некотором сокращении его черт, в его эйдоле».

См. дефиницию эйдола в «Диалектике числа у Плотина»: «…эйдол, тоже умное, сущее и сущностное, но данное в некотором перспективном сокращении» (Миф. Число. Сущность. С. 783); «эйдол, или сокращенный частичный эйдос, и вообще, и числа в частности» (Там же. С. 806).

С. 187.^** «Слово – понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа».

Во фрагменте «Дополнения» к «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев, отмечая, что в современной философии наблюдается склонность применять термин «понимание» к смыслу не отвлеченному, но выраженному, развивает глубокую концепцию интерпретации слова как «понимания в действии». Он пишет:

С. 188.^* «И вот ноэма-идея замолкает в смысле физического звучания и превращается в чистую умную же воплощенность умного предмета (а всякий предмет знания умен, т.е. эйдетичен)».

См. в этой связи следующее замечание А.Ф. Лосева о соотношении умного и физического:

См. так же его мысли о соотношении смыслового и вещественного (на примере числа):

С. 190.^* «Отсюда, психологическое изучение языка… процесс».

С помощью данного концептуального аппарата А.Ф. Лосева может быть осмыслен и предмет современной психолингвистики.

С. 191^*. «Эти текучие факты… физиология и физика слова».

По замечанию Л.А. Гоготишвили, здесь имеются в виду многочисленные популярные в то время исследования по экспериментальной фонетике в Казани, Одессе, Москве и т.д. (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 616).

С. 191.^** «Сам звук – не психичен, но эйдетичен».

Идея эйдетической природы звука лежит в основе классического варианта фонологии, основные установки которой разделял и А.Ф. Лосев в своих последних работах по лингвистике. Что же касается самой противопоставленности психического и эйдетического и, в частности, «перевода психического в эйдетическое», то А.Л. Доброхотов так поясняет подобную ситуацию:

С. 192.^* «Что значит быть в общении?»

Общение – важнейшая категория философии имени А.Ф. Лосева. О диалектико-мифологической характеристике категории общения как уподобления Богообщению в молитвах и таинствах см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 360 – 362. В более поздних собственно лингвистических работах структуру «разумно-человеческого общения» Лосев называл «коммуникацией» (Знак. Символ. Миф. С. 19).

С. 193.^* «Энергия сущности вещи почила на мне. Она активно оформила мое сознание или часть его».

А.Ф. Лосев различает в рамках сознания две сферы – мышление и понимание. Понимание, в противоположность мышлению, по Лосеву, «всегда субъективно», хотя субъективизм этот «вовсе не есть тут нечто противоположное объективистической оценке бытия, а только более сложная структура все того же объективного мира» (Хаос и структура. С. 49). Если «мышление вещи остается внутри самой вещи или объединяет ряд вещей в одно целое», то понимание «берет вещь в ее осуществленности в том или другом инобытии», т.е. вместе с этим инобытием, причем «выбор этого инобытия произволен и нисколько не зависит от собственной значимости вещи» (Там же). И хотя, как утверждает А.Ф. Лосев, мышление и понимание являются принципиально различными сферами сознания, это различие не мешает им объединяться. Более того, по его мысли, «конкретная жизненность сознания только и возникает на почве объединения и синтезирования этих форм»: для того, чтобы «что-нибудь помыслить, надо это как-нибудь понять», и чтобы «нечто понять, надо его и как-то помыслить» (Там же). Пределом понимания, по Лосеву, является видение предметов «изнутри», что значит «жить так, как живут они, отождествиться с ними» (Лосев А.Ф. «Я сослан в XX век…». Т. 1. С. 287).

С. 194.^* «Природа имени, стало быть, магична».

Данный тезис получает свое дальнейшее развитие и обоснование в работе «Вещь и имя», где А.Ф. Лосев утверждает: «…можно с полной определенностью и достоверностью сказать, что природа имени магична в самом последнем своем существе» (Имя. С. 198). Лосев отмечает при этом, что он не имеет в виду только религиозной практики употребления имен и слов, полагая, что «сила имени в теперешней жизни, несмотря на ее полное удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась» (Там же. С. 170). И хотя «мы перестали силою имени творить чудеса, – утверждает он, – но мы не перестали силою имени завоевывать умы и сердца», что «ничуть не меньшая магия» (Там же). Отметим, что «магизм», по Лосеву, лишь одна сторона природы имени. Он различает три стороны в понимании природы имени: 1) эйдетическую, или идеальную, 2) энергическую, или магическую, и 3) телеологическую (Имя. С. 65). По резюмирующей схеме А.Ф. Лосева, эйдетическое понимание Имени дает формулу «имя – свет», энергическое понимание формулу «имя – сила», а телеологическое понимание – формулу «имя – прославляемая святыня» (Там же. С. 29). Соединение этих формул в единую формулу дает обобщенную, основную формулу имяславия: «…имя Б<ожие> есть свет существа, сила и благодать», или «имя есть энергия сущности» (Там же. С. 65). Концепция магической природы имени, развиваемая в русской религиозной философии имени, до сих пор встречает резкое неприятие как со стороны богословов, так и философов и лингвистов, отрицающих «принудительность» воздействия энергийной силы слова и имени, предполагаемую значением слова «магия». Как подчеркивает А.X. Султанов, комментируя употребление слова «магичность» в русской философии имени, «слово не от того имеет силу, что оно магично, но, наоборот, именно по причине его смысловой глубины оно может применяться в магической практике» (Султанов А.X. Проблема термина в контексте русской философии имени. С. 78). Поэтому, опровергая позитивистские взгляды на слово, полагает А.X. Султанов, «совсем необязательно утверждать его магичность» (Там же). В православном богословии имени отсутствие принудительности в воздействии энергийной силы имени в молитве связывается с моментом ипостасного характера молитвы и Имени. «Нелишне подчеркнуть, – пишет архим. Софроний (Сахаров), – что в молитве Именем Иисуса мы не имеем ничего автоматического или магического. Если мы не подвизаемся соблюдать заповеди Его, то напрасным будет и призывание Имени» (Софроний (Сахаров), архим. О молитве. Париж, 1991. С. 157 – 158). Отметим, что прямого автоматизма и принудительности в воздействии энергийной силы имени не предполагается и в диалектике имени А.Ф. Лосева, не допускающей, в силу своего смыслового характера, возможности прямой натуралистической интерпретации своих формул и рассматривающей имя в синергетическом и ипостасном ключе – как «энергийно-личностный символ» (Имя. С. 237).

С. 194.^** «Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи, хотя и не нуждающуюся в этой материи при своем самовыражении».

См. аналогичный ход мысли в работе «Строение художественного мироощущения»: «…настоящая музыка не состоит из звуков, но – из элементов духа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 320). Вопрос о «субстанции», или «материи», в языке активно обсуждался в лингвистике в рамках структурализма в прошлом веке. Согласно принципам фонологии, исходящей из концепции структурной целостности человеческого языка как звукомыслительного единства, а также идеи иерархизма, т.н. «звуковая оболочка слова» с лингвистической точки зрения не может рассматриваться как физическая реальность. Она трактуется, по выражению А.А. Реформатского, как «одна из ступеней „форм“ в структуре слова, столь же отрешенная от своей онтологически необходимой материи, как и meaning – от своей» (Реформатский А.А. Термин как член лексической системы языка // Проблемы структурной лингвистики 1967. Μ., 1968. С. 117). Что же касается представлений о том, какова природа такой онтологически необходимой материи, то эта тема относится к одному из дискуссионных вопросов лингвистики, время от времени возникающих при обсуждении выбора путей конструирования фонологической теории. Так, в 60-е гг. XX в. С.К. Шаумяном был выдвинут тезис о принципиальной возможности транспонирования акустической субстанции фонемы в другие виды физической субстанции – в «графическую», «цветную», «тактильную» (Шаумян С.К. Проблемы теоретической фонологии. Μ., 1962. С. 24).

С. 194.^*** «….имя и есть сама вещь в аспекте своей понятности для других, в аспекте своей общительности со всем прочим».

См. другие варианты развития этой темы: «…имя есть умная энергия взаимообщения вещи с ее окружающим» (Бытие. Имя. Космос. С. 831); «имя сущности как ее энергия есть единственная арена общения с нею вещей» (Там же. С. 439). И, наконец, в виде формулы: «имя вещи есть орудие существенно и личностно-индивидуально смыслового общения ее со всем окружающим» (Там же. С. 821).

23. Науки о чистом смысле и о факте. Место феноменологии

С. 197 – 198.^* «Ведь логос есть абстрактно взятая энергия; главные же типы энергии нами намечены со всей необходимой диалектической систематикой (физическая, органическая, сенсуальная и т.д.)».

Исходя из данного уточнения, Л.А. Гоготишвили предполагает, что к наукам второго рода – о «меонизированном логосе» А.Ф. Лосев относит, помимо физики, химии, геологии и пр., также физиологию, биологию и психологию (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 617).

С. 199.^* «Феноменология – там, где предмет осмысливается независимо от своих частичных проявлений, где смысл предмета – самотождествен во всех своих проявлениях».

По одной из дефиниций А.Ф. Лосева, феноменология, в отличие от диалектики, есть «конструирование эйдоса из его отдельных моментов» (Форма. Стиль. Выражение. С. 10). Если диалектика, утверждает он, есть «конструирование эйдоса в его эйдетической же связи с другими эйдосами», но так, что «данный эйдос возводится к более общему эйдосу в качестве логически-категориального момента», а не в качестве его части, то феноменология определенного множества вещей есть «конструирование общего эйдоса, куда эти вещи входят как части» (Там же). Лосев, по его собственным словам, считает возможным говорить о «феноменолого-диалектическом методе, предполагая, что, хотя оба они – как методические структуры – совершенно различны, все же прикровенно друг друга предполагают и обосновывают, и истина – только в их единстве» (Там же. С. 165). Феноменологический метод, который дает «простое смысловое описание феномена, не вдаваясь в объяснительный анализ его категориальной структуры как чего-то целого и единичного, в особенности в его связях с другими цельностями», бывает необходим для установления первоначальных, «отправных точек зрения диалектики» (Там же. С. 164 – 165). Факты же эти необходимо сначала увидеть, и только потом уже «строить их диалектику» (Там же. С. 165). О феноменологии в ее соотношении с диалектикой см. также: Бытие. Имя. Космос. С. 467 – 468.

С. 200.^* «Чтобы вообще рассуждать о вещи, надо знать, что она есть».

Вещь, по А.Ф. Лосеву, есть «гипостазированная инаковость эйдоса» (Бытие. Имя. Космос. С. 176). Или, более полно: она есть «единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как единичность этой инаковости» (Там же. С. 177).

С. 200.^** «Так как рассуждения о феноменологии… не буду на ней дальше останавливаться…».

О неоднозначном отношении А.Ф. Лосева к феноменологии см. в: Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 617.

24. Логос эйдоса; сущность мифологии

С. 201.^* «Остаются… отделы I u III (IV отпадает по вполне очевидной причине)».

Здесь под IV отделом имеется в виду, скорее всего, апофатическое богословие.

С. 202.^* «Миф… как живая действительность».

Развитие этой мысли см. в «Диалектике мифа», где миф в самом широком понимании этого слова истолковывается А.Ф. Лосевым как фактическая реальность и действительность, жизненно ощущаемая и творимая, как «самое реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие» (Миф. Число. Сущность. С. 28, 31).

С. 203.^* «…как бы я ни мыслил мира и жизни, они всегда для меня – миф и имя, пусть миф и имя глубокие или неглубокие… приятные или ненавистные».

Вопрос о мифологичности вещей относится к числу глубинных идей философии А.Ф. Лосева. По его пониманию, «всякое живое человеческое сознание всегда мифично», и вещи как предметы живого человеческого опыта, если их брать так, как «они действительно существуют и воспринимаются, – суть мифы» (Миф. Число. Сущность. С. 94). Все вещи нашего обыденного опыта, все «живые вещи, – полагает А.Ф. Лосев, – мифичны» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 95). Причем «мифический смысл вещи не мешает ей быть вещью, а скорее, наоборот, как-то подчеркивает ее вещность» (Там же. С. 79). Однако, с горечью добавляет Лосев, «люди утеряли способность к постоянному мифологическому мышлению» (Там же. С. 381).

С. 203.^** «Мифология… и абстрактные науки только потому и могут существовать… абстрактные конструкции».

Проблема о существовании мифологических корней науки рассматривалась А.Ф. Лосевым особенно глубоко в «Диалектике мифа», где он утверждает:

Или, более развернуто:

С. 203.^*** «Но мифология, если ее понимать как совокупность самых мифов…».

В «Диалектике мифа» А.Ф. Лосевым было предложено два теоретико-методологических различения для развертывания представления о мифологии как совокупности мифов, или самих «мифологических идей». Первое различение связано с противопоставлением: единая всемирно-человеческая мифология (единая и общая мифология) / отдельные и специальные исторические типы мифологии. Это различение идет по линии логически сконструированное / историческое (Диалектика мифа. Дополнение. С. 212). Второе различение, положенное в основу построения философской системы А.Ф. Лосева: абсолютная / относительная типы мифологии. Оно идет по линии мифологической полноты и истинности. В своем учении об абсолютной диалектике и абсолютной мифологии Лосев дает типологию существующих учений, рассматривая их как виды относительных мифологий, в отличие от абсолютной мифологии, воплощением которой является для него византийско-московское православие. Отдельную методологическую проблему составит соотношение абсолютной мифологии А.Ф. Лосева с этой синтетически-воплощаемой во всемирно-историческом процессе Идеей.

С. 203.^**** «Ясно, что под мифологией, поскольку она для нас – наука… мы будем понимать… логос мифов».

Контуры мифологии как логоса мифа (мифов) были намечены А.Ф. Лосевым в «Диалектике мифа», где дается детальный анализ категории мифа.

С. 203.^***** «…если под мифологией понимать самые мифы, то тогда я должен говорить тут о теории мифологии, или догматах».

Догматика входила в круг интересов А.Ф. Лосева как христианского мыслителя, о чем он упоминает в одном из лагерных писем:

И добавляет далее:

А.Ф. Лосев нигде не упоминал, даже эксплицитно, в своих работах об этих методах, хотя общий подход его в этом вопросе ясен. Он проистекает из понимания им специфики соединения в догмате веры и разума, того, как «мифология, объединяясь с диалектикой, превращается в догмат и даже догматическое богословие» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 133). В его представлении, разум не заменяет собой веры, и без опыта он – «нуль». С опытом же он – догмат. Из чистой логики «нельзя вывести догмата веры», – полагает Лосев (Владимир Соловьев и его время. С. 579). Диалектика может стать догматом только с мифом и символом, см.: «С мифом и символом диалектика становится догматом» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 135). По А.Ф. Лосеву, «полная систематика мифа должна быть отнесена в сферу догматического богословия», которое, по его словам, систематизирует открытую в догмате его разумную необходимость, при том что начало системы в виде «абсолютного утверждения этого мифа в мысли» (хотя бы только в виде задания мыслить его как логическую необходимость) полагается именно в догмате (Диалектика мифа. Дополнение. С. 132). Сам Лосев не отвергал существующие церковные догматы, но мог говорить о догматике «сокровенной» – богословских смыслах, догматически еще не выявленных, но содержащихся в смысле уже существующих догматов. Именно таково и было его отношение к имяславию и софиологии. В понимании А.Ф. Лосева, то, что «мыслится» в православии под Пресвятой Троицей, содержит в себе не только чисто троичные, но также софийные и ономатические определения (Миф. Число. Сущность. С. 221).

С. 203.^****** «…в основе каждой культуры лежат те или другие мифы, разработкой и проведением которых в жизнь и является каждая данная культура».

Эта мысль получила свое дальнейшее развитие в рамках учения А.Ф. Лосева о культурно-исторических типах. Рассматривая культуру как «творчество жизнепонимания» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 550), он различает три основные типа культуры и, соответственно, три основные типа мифологического творчества: авторитарный (восточный и антично-средневековый), либерально-гуманистический (новоевропейский) и социалистически-материалистический (новейшая Европа). См. подробнее: Диалектика мифа. Дополнение. С. 478, 493 – 494; Хаос и структура. С. 735).

С. 203.^******* «Точная формула мифа… это – эйдос, данный как интеллигенция».

См. также другие варианты дефиниций мифа: миф есть «эйдос, данный во всей интеллигентной полноте» (Миф. Число. Сущность. С. 32). Он – «эйдетическая интеллигенция», или «интеллигенция как эйдос» (Форма. Стиль. Выражение. С. 32), «вещь, ставшая символом и интеллигенцией» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 94). Об интерпретации мифа как «личностной формы» и «личностного бытия, данного исторически», см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 97. Развернутую интерпретацию мифа в этом втором плане см. у А.Μ. Камчатнова (Камчатнов А.М. Указ. соч. С. 85 – 86).

С. 204 – 205.^* «Мир без конца и предела… критиковать нас и нашу материю».

Мир научного естествознания есть, по А.Ф. Лосеву, один из видов относительной мифологии, что подчеркивалось им самим. В «Диалектике художественной формы» он отсылает к тексту «Философии имени» и замечает, что, как он указывал в параграфе 24 данной книги, бесконечный, абсолютно-механический мир новейшего естествознания есть самый настоящий миф (Форма. Стиль. Выражение. С. 116). И далее: «Ньютонианство – это нисколько не наука, но – догмат, мифологическую природу которого я раскрыл в своей „Философии имени“» (Там же. С. 588, со ссылкой на с. 203 – 205 наст. издания). Обоснование тезиса о науке как относительной мифологии дается А.Ф. Лосевым также при конструировании фрагмента учения об абсолютной мифологии, связанной с грехопадением (Личность и Абсолют. С. 485). Реконструированный в данном тексте «Философии имени» образ мира научного естествознания многократно описывался Лосевым в других его работах (см. особенно: Диалектика мифа. Дополнение. С. 138). С позиции картины мира-как-имени абсолютной мифологии мир научного естествознания для А.Ф. Лосева предстоит как мир-механизм, «опустошенный и умерщвленный мир», где властвуют законы детерминизма, царит бесконечность и действует негласная триединая установка сциентистской культуры – «сначала умертвим природу», «потом Бога», «потом человека и общество» (Имя. С. 87. См. также: Форма. Стиль. Выражение. С. 437 – 439).

С. 205.^* «Мифология и есть наука о бытии, рассмотренном с точки зрения… данностей, которые… наполняют его фактическую структуру».

Как замечает Тереза Оболевич, комментируя данный фрагмент:

На такое развитие концепции мифа у Лосева, по ее мысли, «самое решительное влияние оказала мысль Платона и неоплатонизма» (Там же).

С. 205.^** «Теория мифа вообще… Прокл дает логику (и диалектику) всего греческого Олимпа».

По замечанию Л.А. Гоготишвили, А.Ф. Лосев здесь имеет в виду трактат Прокла «Платоновская теология», анализ которого он дает в «Истории античной эстетики» (История античной эстетики. Т. VII. Кн. II. С. 30 – 35, 88 – 115) (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 617). На русском языке данный трактат впервые вышел только в начале нашего века в переводе Л.Ю. Лукомского: Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001.

С. 205.^*** «Теория мифа… всякий догмат есть раскрытие в логосе… определенного мифа».

Догмат, по А.Ф. Лосеву, есть момент сознательной веры, занимающий срединное положение между чистым нерефлектируемым опытом (мистикой, мифом) и чистой рефлексией (диалектикой, логикой). Под каждым догматом, пишет он, – «океан мистики» (Имя. С. 29), и ни один христианский догмат невозможен без особой мистико-мифологической натурфилософии (Диалектика мифа. Дополнение. С. 159). С другой стороны, догмат есть «рефлектирующая абсолютизация». Его основная особенность, в сравнении с философским мнением и богословским рассуждением, состоит в том, что церковный догмат как «абсолютизированный миф», вследствие этой своей полной абсолютизированности, «совершенно не допускает никаких мнений и толкований» (Владимир Соловьев и его время. С. 416).

25. О сущности диалектики

С. 206 – 207.^* «Логос, подходя к этой картине… созерцаемой им бесконечно-разнообразной картины».

По А.Ф. Лосеву, как утверждает Л.А. Гоготишвили, «каждый выделяемый интенциональным лучом сознания эйдос (смысл) динамично связан со своим априорным фоном», содержащим «взаимосвязанные априорные смысловые компоненты и разного рода процессы, которые никак не зависят от самого интенционального луча сознания, будучи проявлением не специфики сознания и его актов, а проявлением самой эйдетики – ее априорной синтактики» (Гоготшивили Л.А. Непрямое говорение. С. 308).

С. 207.^** «Так, логос созерцает эйдос отца… со всяким другим».

Сфера диалектики, как замечает в связи с этим Л.А. Гоготишвили, толковалась А.Ф. Лосевым в «самом широком смысле – как направленная на все виды закономерных априорных связей между эйдосами» (Там же. С. 312).

26. О сущности аритмологии и топологии

С. 209.^* «Если к этому прибавить еще… то получилось бы новое… учение… и недалеко то будущее, которое создаст такую науку, как… часть учения о множествах или его применении к другим областям».

Учения о схемной и топологической сторонах лингвистического объекта нашли свое развитие в 40 – 60-е гг. XX в. (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 617).

27. Сущность предмета эстетики, грамматики и проч<их> наук о выражении

С. 210.^* «Логос выражения эйдоса… эстетический и грамматический строй речи».

По Л.А. Гоготишвили, «выразительный характер сознания (сознание как выразительный жест) подчеркивался в философии Э. Кассирером и Г. Когеном, а специально в лингвистике – частично К. Фосслером и особенно Б. Кроче» (Там же. С. 617 – 618). Здесь же о специфике позиции А.Ф. Лосева в данном вопросе.

С. 211.^* «Наоборот, грамматика… с синтаксисом…».

Синтаксис в данном случае понимается А.Ф. Лосевым в «античном смысле, как учение о словоизменении (а не о предложении)» (Там же. С. 618).

С. 211 – 212.^* «…стилистика… берет… риторически выраженную художественную форму и задает… вопрос о судьбах этой формы, взятой уже целиком».

Диалектическое конструирование художественной формы было осуществлено А.Ф. Лосевым в его книге «Диалектика художественной формы». Художественная форма, в его понимании, есть самодовлеющая предметность. Она – «неделимая целость», «абсолютно неделимая индивидуальность», «неповторимый лик, который был раз и уже больше никогда не будет, как никогда его и не было в прошлом», та смысловая, умная индивидуальность, в недрах которой «бьет неистощимая энергия алогической, бесформенной стихии» (Форма. Стиль. Выражение. С. 59 – 60, 69, 211). Диалектическая загадка художественной формы кроется, по Лосеву, в ее первообразе. Ведь известно, пишет он, что

По мысли А.Ф. Лосева, тайна загадочной самостоятельности художественного бытия, его «полной самообоснованности и самодоказанности» состоит в том, что художественное произведение и предполагает свой первообраз, и не предполагает его:

[49] С. 213.^* «Вот почему всякое знание и всякая наука есть не что иное, как знание и наука не только в словах, но и о словах».

Комментируя данный фрагмент «Философии имени», Тереза Оболевич утверждает:

28. Логос логоса; мифологическая и ноэтическая логика

С. 215.^* «Первое… в научном обиходе математикой».

Математика, как замечает А.Ф. Лосев, «нуждается только в мышлении, а не в понимании», в чем и заключается ее «полная противоположность с филологией, которая есть всегда „понимание понятого“» (Хаос и структура. С. 48).

С. 217.^* «Наполните их… как подлинно живое и реальнейшее…».

Как пишет Л.А. Гоготишвили:

На наш взгляд, подобное утверждение вызывает сомнение. Диалектика – не прямая стенография мифологии. При этом надо учитывать специфику развертывания мифологической и чисто диалектической картин. Хотя в пределе здесь в философии А.Ф. Лосева и констатируется тождество, но пути развертывания диалектики и мифологии не обязательно тождественны.

С. 217.^** «Наполните их (антиномии, возникающие на лоне чистой диалектики, т.е. относящиеся к ноэтической логике. – В.П.) тем или другим опытом… получите… мифологические антиномии».

К числу важнейших антиномий православно-христианского учения, характеризующих отношения Бога и мира (человека), по А.Ф. Лосеву, относятся: 1) антиномия непостижимой Божественной сущности и являющих ее энергий, из которых наибольшей, по мысли Лосева, является Имя Божие, и 2) антиномия Божественной энергии и творения (твари), просветляющегося под действием Божественной энергии. Первая антиномия находит свое выражение в исходной имяславской формуле «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Его Имя». Вторая антиномия составляет основание принимаемого в ономатодоксии святоотеческого учения об энергийном обожении человека, по которому человек – не Бог по своей природе, но призван стать богом по благодати (Очерки античного символизма и мифологии. С. 866). Примеры религиозно-мистических антиномий в христианстве см.: Личность и Абсолют. С. 301 – 302. Об антиномике имяславия см.: Имя. С. 20.

29. О сущности математики

С. 218.^* «Если мы станем трактовать топологическую морфологию как логос… то это и будет обыкновенная геометрия».

Диалектический образ геометрии задается А.Ф. Лосевым в «Диалектических основах математики» (Лосев А.Ф. Диалектические основы математики. С. 747 – 760).

30. Логос меона; аноэтическая логика

С. 219.^* «Таковы, напр., некоторые отделы психологии; таково логическое учение о музыке…».

Логическое учение о музыке представлено в работе А.Ф. Лосева «Музыка как предмет логики» (Форма. Стиль. Выражение. С. 403 – 602). Кратчайшая феноменолого-диалектическая формула музыкального предмета:

31. Логос софийности (телесности) и наука о творчестве

С. 221.^* «Надо… строго различать сущностную и инобытийную софийность».

По В.В. Зеньковскому, А.Ф. Лосев различает «сущность» и «творческую софийность», т.е. «нетварную и тварную Софию», и даже просто производит отождествление «софийного» с «религиозным» (Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 138; со ссылкой на с. 225 наст. издания).

32. Онтологии не существует помимо вышеуказанных наук

С. 223.^* «Феноменология – онтология».

По замечанию А.А. Грякалова,

С. 223.^** «…логика творчества и выражения – онтология».

Первый подступ к философскому осмыслению феномена творчества был осуществлен А.Ф. Лосевым в «Диалектике мифа» при выдвижении принципов абсолютной мифологии, одним из которых и был принцип креационизма. В данной работе творчество в самом общем категориальном виде рассматривается как синтез сознания и бытия. Уточняя процесс сознания, связанный с творчеством, Лосев резюмирует свое понимание творчества в виде следующей формулы:

В последующем А.Ф. Лосев производит диалектическое конструирование категории творчества уже как универсальной категории, усматривая специфику творчества в созидании самодовлеющей предметности, полагая, что «подлинный продукт подлинного творчества», «по существу своему… объясним только из самого себя, он довлеет самому себе» (Лосев А.Ф. Диалектика творческого акта (Краткий очерк) // Контекст 1981. Μ., 1982. С. 62).

С. 224.^* «…я занят в другом своем труде и которую тут ставить более детально является неуместным».

А.Ф. Лосев часто ссылается на свои «другие» труды, многие из которых остались ненаписанными, но идеи которых были воплощены в других работах. По предположению Л.А. Гоготишвили, здесь имеется в виду «Диалектика художественной формы», где в обширных комментариях к тексту и на объемном материале из истории философии Лосев рассматривает и некоторые из указанных здесь вопросов (Гоготишвили Л.А. Примечания. С. 618).

33. Остальные возможные формы конструирования эйдоса

С. 225.^* «Не могу я касаться здесь и проблемы чисто софийного (религиозного) конструирования смысла».

Образ религии задается А.Ф. Лосевым в рамках его учения о цельном знании как моменте цельной жизни. Религия, в понимании Лосева, есть, прежде всего, определенного рода жизнь – «бесконечная по глубине и широте, неограниченная по пестроте индивидуальных проявлений жизнь духа». Она есть «жизнь как миф». Религия – не «мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим», не «мораль, хотя бы это была самая высокая и при том самая религиозная мораль», не «чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была совершенно мистической», но «осуществленность мировоззрения», «вещественная субстанциональность морали», «реальная утвержденность чувства»; она – субстанциональное «самоутверждение личности в вечном бытии», т.е. самоутверждение ее – в «вечности» (Миф. Число. Сущность. С. 97 – 98, 189). Религия, в вúдении А.Ф. Лосева, всеобъемлюща и самодовлеюща. Она не есть нечто частичное или составляющее элемент чего-либо, например мировоззрения, науки или творчества, но есть устроение жизни целиком. Поэтому, при таком понимании, не может быть «не-религиозной науки, любви, ненависти, не-религиозной пищи и питья» (Лосев А. О методах религиозного воспитания // Лосев А.Ф. На рубеже эпох. Работы 1910-х – начала 1920-х гг. Μ., 2015. С. 606).

С. 225.^** «Мы можем на сущность смотреть чисто апофатически. Тогда она для нас нуль… экстаза».

А.Ф. Лосев различает два типа экстаза, или (на более позднем языке философской прозы) «восторга», – духовный молитвенный экстаз монашеского умного делания и музыкальный восторг (Жизнь. С. 191 – 192). О диалектике нуля см.: Хаос и структура. С. 477. Там же приводится и дефиниция нуля (С. 476 – 477).

С. 227.^* «…можно не только созерцать софийный лик смысла и творить созерцание этого лика, но быть софийным созиданием смысла, т.е. творить себя как софийный смысл. И то, и другое – творчество разных видов».

В мире человека А.Ф. Лосев различает, таким образом, два вида творчества – творчество, связанное с созерцанием (искусство, наука), и творчество, направленное на самотворение, или жизнетворчество, одним из моментов которого выступает аскеза, или преображение тела и духа, «возвышение духа за счет тела, воскрешение, освящение и усмирение тела» (Страсть к диалектике. С. 91).

С. 227.^** «Софийно выражающее конструирование… само жизненное творчество (в случае сущностной идеальной софии – религиозная… жизнь подвижника)».

Высшей формой выражения культуры объективно-трансцендентного типа, по А.Ф. Лосеву, является мистико-аскетическое подвижничество, достигающее своей вершины в духовной практике исихазма (от греч. ησυχια – покой, безмолвие), или священнобезмолвия. В исихазме целостный путь подвижника предстает как лествица в Царствие Небесное, в единстве деятельной (борьба со страстями) и созерцательной форм жизни, сливающихся в осуществлении умного (молитвенного) делания сокровенного сердца человека – πραξις νοερα, направленного на соединение с Богом. Такое делание включает два тесно связанных момента – внимание, или трезвение (хранение ума), и непрестанную (обычно Иисусову) молитву. Своего предела исихия достигает в созерцании, или умном вúдении, когда «все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум» (преп. Исаак Сирин). А.Ф. Лосев рассматривал духовную практику исихазма не только как величайшее достижение христианского подвижничества, но и культуры в целом. По его мысли, во всей истории культуры не находится другого, «более глубокого и содержательного достижения человеческого духа, как практика и молитвенное состояние аскета на высоте его умного делания» («Я сослан в XX век…». Т. 2. С. 76). Здесь, замечает Лосев, «уже музыка самого бытия человека»: молящийся стремится «привязать молитву к своему дыханию, чтобы уже сам организм начинал жить этой музыкой небесной любви» (Там же. С. 77 – 78).

С. 227.^*** «Софийно выражающее конструирование… само жизненное творчество (в случае сущностной идеальной софии… мистическая жизнь подвижника».

У А.Ф. Лосева нет специальных работ, непосредственно посвященных православной мистике и подвижничеству в исихазме. Однако, в отдельных его работах можно найти много тончайших зарисовок, касающихся специфики мистической жизни подвижника-исихаста и его духовного облика. Наиболее полно образ подвижников-исихастов и их молитвенного делания запечатлен в «Очерках античного символизма и мифологии». Византийский монах-подвижник, как и мистик-платоник, замечает здесь Лосев, на высоте умной молитвы – «отсутствует» сам для себя. Он «существует только для славы Божией» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 884). В философской прозе «Женщина-мыслитель» А.Ф. Лосев вновь возвращается к этому образу:

Аскет «спокоен, безмолвен и глубок», и только «в опыте сурового аскетизма – открываются мистериальные основания мысли и, значит, самого бытия» (Там же. С. 16). Известно, что в 20-е гг. прошлого века высокому искусству исихии А.Ф. Лосева учил афонский старец, архимандрит Давид (Мухранов), и что молитвы Иисусовой Лосев не оставлял до конца дней, хотя и считал при этом, что высшие ступени молитвенного делания в миру трудно достижимы (Имя. С. 511). Многие зарисовки А.Ф. Лосева касаются характеристики конкретных духовных состояний «подвижнического сознания». Так, он говорит о борьбе со страстями, о молитве церковной и молитве Иисусовой в их глубинной тождественности и взаимосвязанности (Там же. С. 6); о сведении ума в сердце, которое «начинает пламенно пульсировать, будучи осенено волнами Божественной благодати» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 387); о «сердечной теплоте» и «достижении такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения» (Имя. С. 58 – 59); об умном зрении и умном осязании как «реальнейших актах подвижнического сознания» (Диалектика мифа. Дополнение. С. 397), и др.

С. 227.^**** «Софийно выражающее конструирование… воспитании».

См. подробнее: Лосев А.Ф. О методах религиозного воспитания. С. 605 – 620.

С. 227.^***** «Везде… все возможные смыслы в одной точке».

См. следующий фрагмент рассуждений А.Ф. Лосева о бытии как точке:

Комментарий к этому фрагменту см.: Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. С. 333 – 335. Понятие точки используется А.Ф. Лосевым при описании состояния экстаза («восторга»). По одной из дефиниций, всякий восторг, включая и музыкальный восторг, есть «не что иное, как приятие в единой и нераздельной точке себя и всего иного, кроме себя, – так что видно, как из этой точки впоследствии получается путем насильственного расчленения „я“ и „не-я“» (Жизнь. С. 191).

С. 227.^****** «Развертывая… то одно, то другое энергийное излучение».

Об энергийном излучении сущности см.: Диалектика мифа. Дополнение. С. 415.

С. 228.* «ΣΟΙ ENI ΠΑΝΤΑ ΜΕΝΕΙ ΣΟΙ ΔΑΘΡΟΑ ΠΑΝΤΑ ΘΟΑΖΕΙ

ΣΥ ΠΑΝΤΩΝ ΤΕΛΟΣ ΕΣΣΙ ΚΑΙ ΕΙΣ ΚΑΙ ΠΑΝΤΑ ΚΑΙ ΟΥΔΕΝ

ΟΥΧ ΕΝ ΕΩΝ ΟΥ ΠΑΝΤΑ ΠΑΝΩΝΥΜΕ ΤΙ ΣΕ ΚΑΛΕΣΣΩ

ΤΟΝ ΜΟΝΟΝ ΑΚΛΗΙΣΤΟΝ».

Варианты переводов с греческого данного безымянного фрагмента текста, атрибутируемого то как «Гимн к Богу» свт. Григория Богослова, то как «Гимн богу» Прокла, кроме приводимого в данном издании перевода А.А. Тахо-Годи, см., напр., в работах: Франк С.Л. Сочинения. Μ., 1990. С. 451; Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. Μ., 1996. С. 868; Григорий Богослов, свт. Песнопения таинственные. Μ., 2000. С. 200 – 201. Как замечает Тереза Оболевич: «Большинство исследователей склоняются к предположению, что автором этого анонимного гимна, названного Ω παντων επεκεινα, является Прокл (или Псевдо-Дионисий Ареопагит). Формально авторство приписывается Григорию Нисскому (Hymnus ad Deum // PG 37, 507 – 508). Лосев не разделял гипотезы об авторстве Прокла (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 7: Последние века. Кн. 2. Μ.; Харьков, 2000. С. 389; Он же. Античная мифология с античными комментариями к ней. Μ., 2005. С. 205)» (Оболевич Т. Указ. соч. С. 80). Данный фрагмент, завершающий «Философию имени», отсылает к глубинному замыслу данной книги – обоснованию имяславского учения об Имени Божием. По православному богословию имени, восходящему к «Ареопагитикам», Бог неименуем и всеимянен. Он безымянен как запредельный всему сущему, и потому, что ни одно из имен, включая отрицательные именования, не в состоянии выразить Божественную сущность. Бог, по Ареопагиту, превыше всякого слова, всякой мысли, всякого человеческого понятия, и Его сущность не может быть выражена или объята никаким человеческим именем или словом. Но, с другой стороны, Бог многоименен, поскольку, как полагает Дионисий Ареопагит, Его представляют говорящим: «Я есмь Сущий», «Жизнь», «Свет», «Истина», и поскольку Его можно познавать и именовать, исходя из Его действований в мире, именуя Его как «Благой», «Прекрасный», «Мудрый», «Бог богов», «Господь господ», «Святая Святых», «Вечный», «Сущий», «Податель Жизни», «Премудрость», «Ум», «Слово», «Сила», «Царь царствующих», «Сущий в дыхании тонком», и т.д. (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995. С. 35 – 39).

Диалектику безымянности и многоименности Бога А.Ф. Лосев рассматривал в других своих работах. Так, он утверждает, что «Единое – сверх-суще, преименито и пресущественно» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 620). Та же мысль в более развернутом виде встречается и в «Античном космосе и современной науке», где Лосев говорит: