Философия истории

§ 1. Фридрих Ницше об истории как осуществлении «воли к власти»

Фридрих Ницше (1844–1900) жил в условиях болезненного процесса объединения Германии, осуществление которого требовало радикальных перемен. Только немногие, в том числе и Ницше, разделяли необходимость этих перемен. А в целом, немецкая интеллигенция была против реформ, которые могли бы разрушить сложившуюся духовную жизнь всемирно известных философов и писателей, поэтов и музыкантов. Вероятно, этим отчасти можно объяснить причину, почему мир духовной жизни с пристрастием наблюдал за деятельностью молодого профессора, а затем отвернулся от незаурядного мыслителя. Ницше оказался в одиночестве, заплатив безумием за непокорность своей вопрошающей мысли, за предложение нестандартных ответов на «вечные» вопросы бытия человека и бытия общества.

В возрасте восемнадцати лет Ф. Ницше подготовил два философских эссе: «Рок и история» и «Свобода воли и рок», в которых уже содержались основные идеи его будущих сочинений.

Наблюдая период подъема немецкой истории, Ницше публикует работу «О пользе и вреде истории для жизни». Он не против истории, но он против преклонения перед историей как слепой силой фактов, которая способна разрушить человеческую жизнь, сделать человека своим заложником. История не только благо, но и зло. Это бремя, которое отягощает память и мешает жить здесь и сейчас.

Ницше различает три вида истории: монументальную, антикварную и критическую.

Монументальная история дарит примеры величественного и возвышенного. Она учит тому, что если «великое» однажды существовало, то, при необходимости, его можно повторить. Такая история нужна как собрание образцов. Но приоритетность этого вида истории ведет к искажению прошлого. Все, кроме ярких фактов и впечатляющих событий, предается забвению.

Антикварная история помогает хранить и почитать прошлое. По своей природе эта история консервативна. Она способна сохранять жизнь, а не порождать ее. Кроме того, антикварная история культивирует мир определенного народа и пренебрежение к культуре других народов.

Ницше импонирует критическая история, основу которой составляет тезис: «всякое прошлое достойно осуждения». Но такой подход таит опасность потерять чувство меры или ограничиться условным пониманием того, что хорошо и что плохо.

По Ницше, все виды истории могут быть востребованы по необходимости. Но, при любом раскладе, история как прошлое не должна деформировать настоящее и довлеть над будущим, ибо она не только воодушевляет, но и подавляет «слепой силой фактов», мощь которых может раздавить не только слабого, но и сильного человека, деформируя его сознание, заставляя жить по чужим образцам. Поэтому от истории нужно брать только то, что требуется для осуществления настоящего.

История нужна для жизни, но не для уклонения от жизни или оправдания своих слабостей. Если она не обслуживает жизнь, тогда она создает условия для ее угасания и даже гибели. История должна присутствовать в настоящем, но не угнетать его.

По мысли Ницше, человек в своей жизни ориентирован на счастье. Но для обретения счастья необходима способность к забвению. По-настоящему испытывают «счастье» только животные и дети. Первые не знают, что это такое, а вторые еще не поднялись до уровня, на котором начинают задавать эти вопросы. И для первых, и для вторых естественным состоянием является их «неисторичность». А меру счастья и определяет неисторичность момента. Дар забывать — не меньший, чем дар помнить. Поэтому искусству забвения надо учиться, отдавая себе отчет в том, что человек «навсегда прикован к прошлому», которое «пригибает его вниз или отклоняет в сторону». Искусство забвения — это абсолютная сосредоточенность на текущем моменте. Такая концентрация внимания на проблемах настоящего и является условием их успешного решения.

Без прошлого можно худо-хорошо жить, но нельзя жить без возможности забыть прошлое хотя бы на время. Другими словами, отсутствие забвения то же состояние, которое нам «дарит» и бессонница или постоянное пережевывание жвачки (событий прошлого), что в конечном итоге приводит к гибели отдельного человека или целого народа. То, что нельзя подчинить себе, то следует надежно забыть для своего же блага.

Ф. Ницше соглашается, что история обеспечивает основу для осмысления настоящего, но ничего хорошего не получается, когда из нее пытаются сделать будущее. Средства против «исторической болезни» Ницше видит в неисторическом и надисторическом. Неисторическое — это способность забывать прошлое и жить внутри своего горизонта, а надисторическое — это те силы искусства и религии, которые придают бытию характер вечного и неизменного.

По Ницше, в начале следует научиться жить, освоив способность видеть в истории добро и зло, пользу и вред, а затем постигать историю, рассматривая прошлое в монументальном, антикварном или критическом виде и не забывая, что история должна служить жизни, а не жизнь обязана прислуживать истории. Истинная история и жизнь взаимозависимы.

Фридрих Ницше воспринимал свою эпоху как трагическое время переоценки всех «великих ценностей и идеалов», которое сопровождалось «радикальным нигилизмом» на волне убеждения в абсолютной несостоятельности мира, в его «видимости, соблазняющих даже рассудительных».

Основанием нигилизма Ницше считает кризис христианской морали с её любовью к ближнему. В условиях «формальной» рациональности она обретает собственную противоположность, рождая чувство отвращения к фальши. Вторая причина нигилизма заключается в человеке. Он уже не является абсолютной ценностью. Человек измельчал, демонстрируя статус средства, а не самоценности. Процветает посредственность с характерным лицемерием. Бал правит «стадная добродетель», исключающая проявление индивидуальности.

Волна нигилизма порождает «напряжение культуры» как знака приближающейся катастрофы. Но нигилизм нужен и полезен для того, чтобы осуществить инвентаризацию ценностей, выявить новое и с новых позиций осмыслить прошлое, настоящее и грядущее.

Ф. Ницше ищет основание иерархии ценностей мира и видит его в признании, что «жизнь есть воля к власти» и в первую очередь над собой. Это стремление к самоопределению и утверждению своей индивидуальности, ибо человек — «центр силы», мера мира, инструмент его организации.

Вне человека мир — хаос, приобретающий смысл только в процессе ценностно-волевой деятельности человека. Роль разума второстепенна. Разум обобщает, усредняет, регистрирует, определяет, тогда, как воля к власти очеловечивает мир, делает его средой для человека. И мерой воли человека является свобода его духа, воля к власти, как постижение мира, так и самопостижение.

Из волюнтаризма Ф. Ницше следует, что не существует бытия как объективной и независимой от человека реальности, Есть только бытие «как жизнь в смысле дышать, желать, действовать». Есть бытие как постоянное становление, доступное пониманию в процессе интерпретации бесконечного толкования. Стало быть, все разговоры об историческом прогрессе не стоят «ломанного гроша». История предстает как процесс вечного становления, где периоды упадка воли к власти сменяются возрастанием воли к власти и наоборот. Через проекцию смены упадка и подъема в осуществлении воли к власти, Ф. Ницше рассматривает время XVI–XIX веков и делает вывод об «убывании жизненной силы», о пренебрежительном отношении к человеку как ценности, о нарастании нигилизма.

Нигилизм Ницше делит на «активный» и «усталый». Первый знак мощи духа, который находит себя в насилии и размышлении. Второй — знамение истощения духа, что проявляется через потерю веры в себя и через желание одеть «маску», используя механизм компенсации — алкоголь, наркотики, сиюминутные забавы.

Нигилизм создает социальную проблему в форме пороков и преступлений, отчуждения от всего и самого себя, но он необходим как условие жизненного роста. Он создает кризис, а кризис очищает и разрушает противоречия, обеспечивая предпосылки к оздоровлению и общества, и человека. Если процесс «очеловечивания» сможет преодолеть формы проявления нигилизма, то «восхождение жизни», рост «воли к власти» можно оценить как прогресс, выстраивание мира по меркам человека, которому не нужно больше обманывать и самообманываться, ибо он ощущает способность «постоять за себя» и самовыразиться.

Таким образом, философские воззрения Ф. Ницше основываются на принципе антропологизма волюнтаристического толка. Человек, существенной характеристикой которого является «воля к власти», единственное в мире существо, способное к осмыслению и истолкованию действительности, что равнозначно её созиданию. Воля к жизни автономна и ничем не обусловлена извне. Источник жизненной активности находится в самой воле. Очеловечивание мира тождественно конструированию его символов в форме субъективной реальности.

Пафос философии Ницше заключается в защите и утверждении субъективного, индивидуально-личностного начала в человеке. В акте волевой оценки человек пересотворяет мир по своему образу и подобию, создает мир для себя.

Поэтому понятие истории применимо только к человеку, который в процессе своей жизнедеятельности создает культурные ценности. Иными словами, история — это история культуры, чей смысл, направление, хронология определяется и осуществляется человеком, и где все уникально и неповторимо. История по Ницше, — это жизненный поток индивидуальностей, их деятельность, растворяющая необходимое в мире случайного.

Ницше не приемлет просветительскую концепцию истории как процесса «преодоления ошибок» на пути совершенствования человечества. Не разделяет он и гегелевский телеологизм истории, утверждавший приоритет разума. Не принимает он и оптимистический натурализм эволюционной концепции Г. Спенсера. Он протестует против иллюзии историцизма, идолопоклонства перед фактом. Факты сами по себе тупы. Осмысленность фактам придают интерпретации, что чревато чистым субъективизмом, где достоверность подменяется правдоподобием. Кто верит в силу факта, тот мало верит в себя, а кто не верит в себя, находится под влиянием государства или мнения большинства.

Претензия на рационализм истории — это только выражение человеческой потребности в смысле и порядке перед лицом хаоса. Люди не могут жить без непрерывной «фальсификации» мира. И эту фальсификацию они осуществляют через историю как средство надежды выжить и как инструмент оправдания своего подчас бессмысленного бытия.

Для Ницше история возможна только как проявление «жизненных сил» человека, периодически приходящего в состояние подъема или упадка. Причины «ритма» для Ницше загадка, которая не поддается разумному пониманию. Вполне возможно, что эту загадку Ницше разгадал Л. Чижевский в своей концепции о ритмах Вселенной.

Ф. Ницше сделал попытку обосновать закономерность становления нигилизма и необходимость переоценки ценностей в результате смены упадка подъемом «воли к власти». Между упадком и подъемом существует переходный период «обессмысливания», рождающий потребность и условия формирования новых смыслов. Сверхчеловек для Ницше — это философ, возвещающий о появлении человечества, способного стать «по ту сторону добра и зла». Среди худшего зла, от которого должно избавиться человечество — это поклонение государству. Ницше не разделяет гегелевскую симпатию к государству как к высшей форме развития мирового разума, которая обеспечивает структурную организацию общества, регламент жизнедеятельности людей. С точки зрения Ницше этот монстр (государство) дурно пахнет, как и все те, кто ему поклоняется. Подлинный человек начинается там, где заканчивается влияние государства. Культура и государство антагонисты. Посему историю следует осваивать и объяснять не через деятельность государства, а через развитие культуры. Ницше напомнил вновь, что мера всех вещей — сам человек, дающий бытие новым ценностям. Поэтому история есть не что иное как процесс «очеловечивания» мира с позиции антропоцентризма, который демонстрирует единство психики и сознания, воли и разума, сохраняя приоритет за волей.

§ 2. Вильгельм Дильтей о понимании и выражении истории

Со времен Геродота идет спор о смысле и назначении истории, является ли она наукой или это особый вид искусства, которому покровительствует муза Клио. Установить все, «как оно было на самом деле» — задача, сопряженная с определенными трудностями. Она требует профессионального мастерства: умения критически работать с объектом познания, преодолевая свою «всеядность» и соблюдая меру субъективности, используя право на домысел.

Это мастерство опирается на методологию, которая ставит под сомнение то, что «факты сами говорят за себя». Она ориентирует историка на необходимость проникновения в нематериальную субстанцию человеческих замыслов. Эти замыслы (планы, надежды, цели) нельзя вычленить непосредственно из «остатков былого» (фрагментов событий прошлого). Справедливо говорят о том, что «чужая душа всегда потемки». Эти «потемки» многократно усиливаются при попытке заглянуть в «душу» события при отсутствии живых свидетелей. Способность проникать в нематериальную субстанцию замыслов выводит объяснение исторического прошлого за рамки науки, делает историю разновидностью искусства. Того искусства, которое позволяет историку осуществить психологическую «интервенцию» в личную жизнь Цезаря или Наполеона, Гитлера или Сталина, и обеспечить адекватное прочтение их замыслов. Другими словами, историк выступает и как представитель науки, используя ее методы для реконструкции прошлых событий на основании остатков былого, и как представитель искусства, способного проникнуть в замыслы исторических субъектов, творцов событий, чтобы их понять и адекватно оценить.

Суть понимания составляет психологическое проникновение во внутренний мир объекта познания через сохранившиеся знаки и символы, свидетельствующие о мотивах, целях и средства его деятельности. Это проникновение основано на интуитивной способности исследователя ставить себя на место «другого», сопереживать ему, осознавать и оценивать мотивы его поведения.

Психологическую интерпретацию немецкий философ Вильгельм Дильтей (1833–1911) назвал методом герменевтики. Этот метод работает там, где место субъектно-объектного отношения занимает отношение субъекта к субъекту, ориентированному на диалог, переживание и понимание другого. Метод герменевтики позволяет историку ставить и обсуждать вопросы, совершенно бессмысленные с позиции естественно-научного познания в границах субъектно-объектного отношения. В исследовательской практике на базе герменевтики исследователь «примеряет на себя» те импульсы, стимулы, которые определяют линию поведения объекта исследования; пытается сопереживать и понять его поступки. В этом смысле историк более похож не на ученого, а на одного из представителей искусства, скажем на дирижера, исполняющего со своим оркестром чужое произведение. Свобода его творческой деятельности ограничена партитурой музыкального произведения И. Баха или Д. Шостаковича, исключающую всякую «отсебятину». От его усилий зависит адекватное прочтение партитуры или предложение свободной импровизации, отдаленно напоминающей произведения Баха или Шостаковича.

Гарантом успешного понимания является то обстоятельство, что мир истории «рукотворный», и то, что создал один человек, может понять и другой, выступающий в качестве исследователя, если он способен пережить акт чужого творчества и войти с ним в «диалог», за которым стоит понимание, реконструкция прошлого, а также его оценка.

Философию Вильгельма Дильтея не без основания называют «Критикой исторического разума». Он не согласен с абстрактной философией истории Гегеля, основание которой представлено развитием абсолютной идеи (мирового разума) с претензией на субстанцию. Не приемлет Дильтей и позитивистскую редукцию исторического мира до уровня мира природы. Дильтеевская критика носит конструктивный характер. Основной тезис его философии заключается в том, что «история неотделима от жизни, а жизнь от истории». У жизни и истории есть смысл. Истоки этого смысла в человеке, но не в единичном, а в историческом, ибо человек есть существо историческое.

В. Дильтей развивает традиции немецкой классической школы, основу которой составляло учение И. Гердера о принципе «историцизма». Историцизм Гердера инициировал «историческое чувство», согласно которому история становится предусловием человеческого мышления, заявляет о претензии на «новый способ виденья жизни». Историцизм заменил статику динамикой. Отныне мир исследуется через «поток» истории, что привело к «вымыванию» устаревших идей философии Просвещения о неизменной человеческой природе; о панрационализме; о тождестве общества и природы; об абсолютных ценностях и т. д.

Вильгельма Дильтея интересует статус гуманитарных наук и их отличие от естественных. На примере истории он размышляет над эпистемологической проблемой: чем история является и чем она может быть. Все усилия он направляет на теоретическую и методологическую разработку рефлексивного историцизма, который не приемлет внеисторические ценности и абсолютные нормы.

Историцизм, по Дильтею, ориентирован исключительно на относительность всех явлений без какого-либо исключения, ибо историческое познание не может выйти за пределы жизни. Оправданием истории как одной из отраслей гуманитарной науки выступает сама жизнь.

Поскольку феномен жизни демонстрирует завидное постоянство как на уровне способа существования, так на уровне форм проявления и осуществления, то, с точки зрения Дильтея, это существенная аргументация для вывода о внутренней взаимосвязи жизни, жизненного опыта и истории опыта жизни. Другими словами, в процессе понимания жизнь понимает самое себя. Отсюда заключение о том, что человек (историк, исследователь) может понять то, что создано человеком. И на этом основании В. Дильтей заявляет свой первый эпистемологический тезис: исследователь истории в некотором смысле, является таким же, как и ее творец, ибо «то, что создано духом, может быть им и познано». Все то, на чем человек оставил печать своей жизнедеятельности, составляет предмет исследовательской практики историка, его понимание.

Средством понимания является метод герменевтики. Этот метод имеет дело не столько с текстом, сколько с творческим духом, воплощенный в тексте. Благодаря герменевтике целью гуманитарных наук стало понимание, тогда как естественные науки продолжают претендовать в своей исследовательской практике на объяснение.

Но Дильтей отдает себе отчет, что понимание без должного выражения не продуктивно. И он формулирует второй эпистемологический тезис. Познавательный акт демонстрирует состояние круга. «Необходимо уяснить смысл ключевых слов, чтобы понять предложение. Но мы должны уяснить смысл предложения, чтобы правильно понять ключевые слова». Другими словами, категориальная структура «часть-целое» является необходимой предпосылкой понимания и выражения постигнутого в истории как в одной из отраслей гуманитарного знания.

Формирует Дильтей и третий эпистемологический тезис. «Историк обязан рассматривать человека в двух ипостасях: В качестве субъекта и в качестве объекта». В качестве объекта рассматривается его состояние и поведение, которое обусловлено определенными условиями и факторами. В качестве субъекта, человека следует воспринимать как демиурга (творца) окружающей среды и как творение, которое само управляет своими действиями (поступками).

Двусмысленность бытия человека в ипостаси объекта и субъекта, заставляет Дильтея сформулировать и четвертый эпистемологический тезис. «Отсутствие абсолютных ценностей обусловливает возможность суверенизации человека». В духе Ф. Ницше Дильтей поднимает вопрос о неопределенности современного человека в условиях отсутствия абсолютных ценностей и цели жизни, без которых «проваливается» поиск ответа на вопрос о смысле жизни как оправдании своего бытия. Заявленный суверенитет, находясь по ту сторону добра и зла, прекрасного и безобразного, истины и лжи, инициировал трагедию XX века. Вероятно, этим можно объяснить причину антиисторицизма и критику историцизма в любых формах его проявления, которая развернулась во второй половине XX века и продолжается сегодня. С одной стороны, антиисторицизм предлагает необходимость возрождения интереса к общезначимости тех ценностей, которые проходят по реестру общечеловеческих ценностей и не без основания претендуют на абсолютный характер. Беда антиисторицизма заключается в том, что справедливо критикуя четвертый эпистемологический принцип философии В. Дильтея, он не заслужено перечеркнул философско-историческое значение первых трех тезисов.

Подводя итоги анализа философии истории Дильтея под знаком реабилитации его усилий, следует еще раз подчеркнуть особое значение «историцизма» немецкого мыслителя.

Для «историцизма» Дильтея характерна попытка заменить гегелевские абстрактные обобщения исторических событий их пониманием. История не является воплощением мирового духа. Она творение людей, выражение их человеческих намерений, мотивов, желаний, потребностей (интересов). Поэтому свою задачу В. Дильтей видел в критическом анализе возможностей, условий и оснований познания человеческой деятельности, раскрывая специфику исторических событий через призму различия природы и общества, где целесообразность человеческих поступков определяется ценностными ориентирами. Поэтому доминантой исторического разума выступает не столько познание и объяснение, сколько переживание и понимание. Субъектом познания, по Дильтею выступает человек, в жилах которого течет не «разжиженый флюид кантовсого разума», а кровь существа желающего, чувствующего, представляющего. И познать мы можем только то, что сотворено человеком. Поскольку природа создана Богом, то только он может обладать всей полнотой знания о ней. Поскольку история человечества есть продукт деятельности людей, то человеку (историку, исследователю) вполне под силу обрести полноту знания об этой истории.

Предметом истории по Дильтею выступают человеческие переживания, которые находят свое выражение в «жизненных откровениях». Переживание как сумма воли и чувств, побуждений и устремлений составляют жизнь человека в многообразии его отношений к миру. Причем жизнь каждого человека «творит сама из себя свой собственный мир». Из размышления над жизнью формируется жизненный опыт, как обобщение конкретных, уникальных событий. Но при всей уникальности жизненного опыта в нем есть нечто общее для всех. Это «нечто» включает понимание непрочности бытия, силы случая, угрозы смерти и так далее, а в своей сумме общее определяет значение смысла жизни в постоянно сменяющихся данных эмпирического опыта.

Жизненный опыт является основой формирования индивидуального мировоззрения, направленного на разрешение возникающих противоречий. Отправной точкой отсчета формирования индивидуального мировоззрения является его архетипы: религия, искусство и философия. Их востребованность осуществляется по необходимости. От философии человек ждёт дееспособного метода постижения прошлого, настоящего и будущего; метода легализации переживания и истолкования исторических событий, имеющих внешнюю и внутреннюю стороны. Внешняя сторона — это объективная реальность, не зависящая от воли человека и его сознания. Что касается внутренней стороны, то она представлена мотивами, побуждениями, интересами действующих людей. Это те неявленные параметры, от которых зависит конечный результат — событие. Это то, что делает историческое реальностью.

Философия В. Дильтея предложила в качестве освоения «внутренней стороны исторического события», — метод герменевтики. Этот метод обеспечивает возможность «вжиться», «пережить» жизненный опыт исторических деятелей, отредактировать свое мировоззрение и понять историю. С точки зрения Дильтея, это не так и трудно, ибо человек — существо историческое, как историчны и все «продукты» культуры общества и людей в обществе.

Поскольку мировоззрение есть целостная система взглядов на мир, основу которого составляет «определенная картина мира», то над этой картиной мира, адаптированной нашим сознанием, выстраивается своя шкала ценностей мира, оценка и понимание жизни, благодаря чему человеческая жизнь наделяется определенным смыслом.

Мировоззрение по Дильтею и есть подлинное начало творения истории. Поэтому всякое историческое исследование предполагает обращение к герменевтике — искусству толкования событий на основе «переживания» жизненного опыта ключевых личностей.

Обращаясь к религии, искусству и философии как автономным мировоззрениям, Дильтей отмечает, что между ними есть взаимодействие, но нет преемственности. Каждый тип мировоззрения строится на своей основе, имеет свои принципы. Факт различных типов мировоззрения объясняется различием их жизнеощущений, воспринимающих мир под своим углом.

Необходимость выявления общего в различных жизненных опытах, служит для В. Дильтея профилактикой релятивизма, почвой которого является признание безусловной ценности индивидуального, а стало быть, и неповторимого жизнеощущения. Осознание любого исторического события — это очередной шаг к освобождению человека. Его дух становится сувереном, демонстрируя независимость от догматики. Пережитая и понятая история открывает перед человеком все богатство мира.

Дильтей предлагает рассматривать историю как искусство толкования событий прошлого на основе «переживания» жизненного опыта ключевых личностей проникновения в смысл их деятельности, демонстрируя единство чувств и разума, ориентируясь на один из эпистемологических тезисов о том, что «то, что создано духом, может быть им и познано».

Увы, герменевтика как метод не является абсолютным средством исследовательской практики. Даже самый сильный ум далеко не всегда способен разобраться в мотивах собственного поведения. Что касается исследовательской практики этих мотивов, то ее результаты носят характер относительной достоверности. Можно спорить о мотивах революционной деятельности В.И. Ленина. Это может быть честолюбие, стремление к справедливости, желание проверить теорию марксизма на практике или отомстить за брата. А может быть это и то, и другое, и необозначенное третье. С помощью герменевтики мы можем получить версию об истине, но еще не гарантию истины.

Из этого следует, что не стоит переоценивать возможности герменевтики и сводить (редуцировать) историю до разновидности искусства. История, как свидетельствует ее предмет, выступает в двух ипостасях. Она является одной из отраслей научного знания, и не без основания выступает одной из разновидностей искусства. Стало быть, речь должна идти не только о противостоянии тех, кто в истории видит только науку, и тех, кто видит в ней только искусство, а работать в режиме осуществления принципа дополнительности, когда принимаются во внимание факты прошлой деятельности и мотивы, которые обеспечили эту деятельность. Только так можно уйти от соблазна свободной интерпретации фактов, не забывая, что из одних и тех же фактов можно построить памятники архитектуры или примитивные сооружения. Только единство фактов как результата определенной деятельности и мотивов этой деятельности может обеспечить адекватное прочтение события прошлого и его оценку, создавая возможность постичь объективную логику события, диалектику наличных условий и реальных факторов развития.

§ 3. Культурно-исторические типы Н.Я. Данилевского

В условиях постнеклассической рациональности Данилевский Николай Яковлевич (1822–1885) сотворил труд «Россия и Европа», предложив нестандартный способ построения картины всемирной истории. Однонаправленному линейному процессу он противопоставил «веер перекрещивающихся линий развития культур», где каждая культура располагает своей системой ценностных ориентиров, а стало быть, имеет собственную историю и свою судьбу.

Стимулом к созданию концепции культурно-исторических типов была, обострившаяся после реформ 1861 г., дискуссия западников и славянофилов. Примыкая к славянофилам, Данилевский демонстрировал открытую неприязнь к тем, кто смотрел на жизнь через «европейские очки», стараясь уложить российскую действительность в нормы европейской жизни, основанной на нетерпимости и враждебности, насилии и колонизации. Опираясь на принципы естественной системы, Данилевский критикует теории, согласно которым народы развиваются по единому всемирно-историческому плану, проходят одни и те же фазы. Он предлагает классифицировать существующие народы по типам их развития. Основу типологии составляют пять (!) правил.

• Первое правило касается определения культурно-исторического типа, которое включает язык и свое уникальное сочетание различных видов деятельности, а так же духовную жизнь общества.

• Второе правило акцентирует внимание на политическую независимость и государственную самостоятельность народа.

• Третье правило гласит, что несмотря на возможность народа выработать собственные начала цивилизации, его опыт не передается народам других культурно-исторических типов, ибо это его и только его опыт жизни.

• Четвертое правило свидетельствует, что цивилизация достигает своего расцвета только в случае, когда народы одного исторического типа не поглощены политическим целым, а сохраняют относительную независимость.

• Если первые четыре правила имеют отношение к устройству культур, их взаимодействию, то пятое правило акцентирует внимание на специфическое, собственное развитие культур. В соответствии с этим правилом период становления культуры неопределенно продолжителен, но период «цветения и оплодотворения» относительно короткий. Это время «раз и навсегда истощает их жизненную силу». Прогресс сменяется застоем и естественным упадком. Угасание и закат цивилизаций имеют внутренние причины. Что касается внешних факторов, то они могут ускорять или тормозить этот процесс.

Таким образом, по Данилевскому, развитие человечества осуществляется через самобытные культурно-исторические типы. Их своеобразие обусловлено особенностями конкретного народа. Единая судьба человечества невозможна, ибо каждая культура имеет свое основание и свою направленность развития. Каждая культура имеет свою судьбу, свою систему ценностей, свою историю.

Установка на то, что каждый народ, имея право на свой путь развития, проходит свое становление, расцвет и угасание сближает Данилевского с Гердером и Гегелем.

Но Данилевский отрицает однонаправленность прогресса и возможность конца истории в форме единой общечеловеческой цивилизации с одним государством и одним правительством. На том основании, что общечеловеческое отдает «европоцентризмом». Кроме того, общечеловеческое обесценивает самобытность, превращая суверенные культуры в кирпичи сомнительного общечеловеческого строительства.

В книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» поставлены принципиальные вопросы. В ней рассматривается концепция культурно-исторических типов. Эта книга — замечательный памятник общественной мысли XIX века. Она сочетает в себе элементы естественнонаучного, этнографического и философского понимания культуры. В книге, не равноценной в отношении качества отдельных глав и страниц, необходимо различать три смысловых слоя, три плана рассмотрения одних и тех же проблем. Автор выступает как бы в трех лицах: рассерженный патриот-журналист, стоящий на страже имперских интересов России; беспристрастный, вдумчивый натуралист-обществовед и религиозный мыслитель. Он занимает, таким образом, три различных позиции. Этим объясняются многочисленные противоречия, натяжки, содержащиеся в книге, бурная полемика вокруг нее. Однако, все это не мешает, оценить книгу как значительное произведение, оригинальное по языку и манере мыслить, рассматривать и решать эпохальные вопросы.

Первый слой книги поверхностный и весьма тенденциозный. Его можно характеризовать как идейно-публицистический. Здесь книга предстает как острый политический памфлет, отвечающий на вопрос «почему Европа ненавидит Россию». Ответ на него дается в духе традиционного славянофильства. Утилитарности, эгоизма и «насильственности» европейского человека противопоставляются соборность, нравственность и бескорыстие русского характера. Данилевский постоянно полемизирует с европейским общественным мнением, говорит о реальных и мнимых пороках «гниющего Запада», обосновывает идею всеславянского союза во главе с Россией. С легкой руки философа и критика Н.Н. Страхова — защитника и пропагандиста идей Н.Я. Данилевского — его книга получила своеобразную визитную карточку в качестве «библии славянофильства».

Но в книге есть другой, более глубокий естественнонаучный слой, являющийся в сущности ее смысловым ядром. Это концепция культурно-исторических типов. Три причины, по словам Данилевского, вызвали ее к жизни:

• засилье традиционной просветительской концепции прогресса, требующей «однолинейного» построения истории, проникнутой духом «европоцентризма»;

• ложная трактовка соотношения национального и общечеловеческого, вызванная игнорированием наиболее ценных, рожденных национальным гением продуктов культуры;

• предрассудки в отношении того, что называют «Востоком» и «Западом», имея при этом в виду только культурные регионы. На самом деле, Россия и Европа, по Данилевскому, — это совершенно самостоятельные культурно-исторические организмы, взаимодействующие по тем же законам, по которым относятся друг к другу отдельные виды растений и животных.

И, наконец, на заднем плане его рассуждений вырисовывается, правда, едва лишь намеченный, третий, философско-исторический слой книги, где автор, вступая в противоречие с предыдущими заявками, восстанавливает единство человечества, логическую нить мировой истории, единую религию. Оказывается, что народы каждого культурно-исторического типа работают не только на себя. Результаты их труда включаются в мировую сокровищницу культуры. Смысл и исход мировых событий обусловлены не только законами естественной эволюции, но и «миродержавным Промыслом». Борьба Европы и России оказывается не межвидовой борьбой за существование, а продолжением общеисторического противоборства между «градом Земным» и «градом Божьим», и победит в ней — Россия, как носительница истинной православной религии и «синтезатор» всего лучшего, что было создано человечеством. Если «град Земной» является эталоном для Европы, то «град Божий» выступает идеалом для России.

Идеи Данилевского заняли весомое место в развитии мировой историографии. Они предвосхитили широко распространившееся с конца прошлого века в европейской науке представление об историческом процессе как о совокупности изолированных друг от друга локальных культур, проходящих ограниченные во времени и пространстве свои жизненные циклы.

Главной целью своих культурологических и историко-философских исследований Данилевский считает развенчание европоцентристских претензий, опирающихся на идею политического, экономического и культурного превосходства европейцев над другими народами мира.

Европа, по его мнению, предписывает зависимым от нее народам несвойственные им цели и задачи. Она расценивает любые проявления самобытного, не подчиняющегося ей национального развития как исторический пережиток, как нечто лишнее, мешающее осуществлению идеалов, которые рассматриваются как бесконечно превосходящие любые другие.

Сохранению этого сложившегося на протяжении десятилетий стереотипа способствует прямое или косвенное признание того, что история есть неуклонное шествие вперед, где одни народы обгоняют другие, и этот процесс связан с делением наций и народностей на совершенные и несовершенные.

Для того, чтобы уничтожить этот предрассудок, необходимо отрешиться в первую очередь от общепринятой классификации исторических явлений и событий по принципу отнесения их к периодам древней, средневековой и новой истории. Эта классификация изменяет реальный смысл истории. Она оставляет в тени, как якобы не стоящие внимания, целые регионы мира — Индию, Китай, Египет, на том основании, что они выпадают из схемы, нарушают стройность искусственной систематики, превратившей Европу в некий идеальный образец, достойный только подражания и поклонения.

Данилевский считает, что подобная историческая периодизация связана с нарушением основных принципов систематики, поскольку в основу ее положена идея временного синхронизма или одновременного сравнения государств и регионов, с целью выявления общих, характерных для данного периода тенденций и особенностей развития.

Сопоставляются не одинаковые, а различные ступени развития народов, ибо зарождаются, расцветают и дряхлеют они не одновременно. И на этом основании делается не имеющий ничего общего с реальностью вывод о превосходстве одних народов и неразвитости других.

Традиционное деление истории на периоды содержит в себе ошибочное смещение ступеней и типов развития. Вместо того чтобы проводить параллели между народами, для которых одна и та же эпоха имеет совершенно разное значение, (одни только начинают формироваться, другие, увенчанные плодами тысячелетнего развития, уже завершают свой жизненный цикл), а гораздо целесообразнее было бы выделять реальности культурно — исторических типов, т. е. самостоятельных, своеобразных пластов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития.

Как равнозначны и одинаково важны для сохранения природной гармонии разнообразные виды растительного и животного мира, так же эквивалентны всевозможные проявления человеческого духа, формы искусства, языки, порожденные тем или иным народом.

Ядром культурно-исторического типа выступает национальное начало, обладающее определенным запасом жизненной энергии и способностью к саморазвитию, вызванное к жизни божественной креативностью.

Связывая появление наций и народностей мира с действием сверхъестественной силы, Данилевский дает им более простое, обыденное определение: «…что такое национальность, как не накопившаяся через наследственность сумма физических, умственных и нравственных особенностей, составляющих характерные черты народных групп, которые накладывают свой отпечаток на их политическую, промышленную, художественную и научную деятельность и тем самым вносят элемент разнообразия в общую жизнь всего человечества и в сущности обусловливают возможность продолжительного прогресса». Нация способна постигать самое себя как целое, так же как личность осознает себя таковой в сравнении с другими личностями. Лишь сознанием людей, принявших стадии развития культуры как свою собственную историю, укрепляется национальная целостность.

По мнению Данилевского, как в природе, так и в истории царит пространственная и временная упорядоченность. Различные типы организации «не суть ступени развития в лестнице постоянного совершенствования существ (степени, так сказать, иерархически подчиненные одна другой), а совершенно различные планы, в которых своеобразными путями достигается доступное для этих существ разнообразие и совершенство форм».

Ни исследование природы, ни углубление в историю общества и религии не дает оснований для заключений о существовании закономерного перехода от менее совершенных форм к более совершенным, а лишь представляет опыт о множественности различных культурно-исторических типов.

Данилевский выступил с идеей обоснования «естественной системы истории», предложив считать главным основанием ее периодизации деление на обособленные, замкнутые национально-государственные образования, или культурно-исторические типы, с присущими им специфическими чертами в художественно-эстетической, нравственной, религиозной, экономической, социально-политической сферах.

Историю он интерпретировал как циклический процесс возникновения, расцвета и упадка, поочередно сменяющих друг друга разнообразных национальных культур. Таким образом, история становилась чередованием локальных, мало связанных друг с другом культурно-исторических типов, среди которых мыслитель выделяет: египетский; китайский; ассирийско-вавилонско-финикийский, халдейский или древне-семитический; индийский; иранский; еврейский; греческий; римский; ново-семитический или аравийский; романно-германский или европейский, а так же мексиканский и перуанский, не успевшие завершить свое развитие.

Данилевский отмечает, что помимо этих типов, подобных планетам, есть еще и «кометы», появляющиеся время от времени и потом надолго исчезающие. Это гунны, монголы, турки. Кроме того, есть еще космическая материя вроде «падающих звезд». Это племена без всякой роли и цели с назначением быть строительным материалом для других народов.

Данилевский сформулировал основные законы функционирования культурно-исторических типов, вытекающие из предложенной им системы. «Народы… рождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают». Развитие и изменение в рамках отдельных национальных образований, где прогресс, движение к своему совершенству вовсе не избавляет от последующей деградации и есть реальная история. Но историки, ослепленные «европоцентризмом», как бы не замечают этого трагизма, произвольно фиксируя и суммируя в единую преемственную линию моменты восхождения различных народов, забывая о периодах упадка и разрушения культур и считая их случайным, противоестественным вкраплением в фатальную прогрессивность.

Данилевский не исключает теоретической возможности одновременного зарождения, расцвета и падения всех земных цивилизаций, соответствующих «великим этнографическим группам». В том, что эта возможность не осуществилась, и народы сменяют друг друга на исторической арене, он не видит никакой закономерности, полагая, что конечные итоги истории в обоих случаях были бы почти одинаковыми. Различие между этими вариантами развития заключается только в том, что процесс последовательной смены культурно-историческими типами друг друга стал фактором продления человеческого цивилизованного бытия, т. к. «ни одна культура не может быть вечной, и если бы все разом проливали свет свой, то все разом (или почти разом) и померкли бы, и мрачная ночь варварства распространилась бы над всей землей».

Согласно законам Данилевского, каждый народ проходит в своем развитии три состояния, которым соответствуют:

• «образовательный», неопределенно-длительный этнографический период;

• этап, характеризующийся построением государства, способного ограждать политическую независимость народа;

• «деятельный» период, когда накопленные в предшествующий период силы и возможности народа реализуются в создании самобытной цивилизации, но тем самым и исчерпывают себя.

В проведении этих принципов Данилевский не всегда последователен. Так, он признает, что свершившие свой, предписанный свыше цикл развития, и разложившиеся культурно-исторические типы могут вновь возродиться к исторической жизни, превратившись на какое-то время в этнографический материал, в ожидании, «пока новый формационный (образовательный) принцип опять не соединит их, с другими элементами в новый исторический организм, не пробудит к самостоятельной исторической жизни, в форме нового культурно-исторического типа».

Идея изолированности и непередаваемости начал одних типов другими также оказывается относительной в связи с признанием, что большинство цивилизаций, за исключением Индии и Китая, были преемственными. Подобные отступления нарушали строгость историко-философских рассуждений Данилевского. Но, тем не менее, систематизация исторических явлений по культурно-историческим типам давало возможность по-новому взглянуть на историю и реальности современного мира, обнаружить тенденции, ускользающие от внимания современных ему мыслителей, подвергнуть критике прямолинейно-утопические концепции истории.

Культурно-исторические типы, по мнению Данилевского, были созданы народами, заслуживающими право именоваться положительными деятелями истории. Каждый из них развил до высшей степени индивидуализации и совершенства свое самобытное национальное начало, и все они «содействовали многосторонности и проявления человеческого духа, в чем собственно и заключается прогресс» всего человечества.

Народы, в силу различных исторических причин не поднявшиеся до уровня культурно-созидающихся, Данилевский делил на две категории: «отрицательные деятели человечества или бичи божие», разрушающие остатки изживших себя цивилизаций, и племена, которым «не суждено ни зиждительного, ни разрушительного величия». Племена, представляющие собой простой «этнографический материал» истории — это народы, которые не жили самостоятельной исторической жизнью и не развивались до осознания ее необходимости. Они оказались в таких условиях, которые препятствовали формированию их как политически независимой нации. Судьба таких племен — быть ассимилированными другой «исторической» народностью, служить разнообразию ее проявлений, при необходимом условии обладания теми же правами личной гражданской и общественной свободы, которые имеются в распоряжении «формообразующей» национальности.

Существуют так же народы, апогей развития которых давно прошел. Их живая деятельность замерла в недрах, оставив лишь «животную жизнедеятельность», «растительную прозябаемость». Такие погибшие цивилизации также нисходят на уровень внешнеисторического бытия. Внешние вторжения, которым они уж не могут противиться, разлагают их на составные части, и они замирают в неподвижности в ожидании нового «образовательного» принципа.

Одним из основополагающих принципов в концепции Н.Я. Данилевского явился принцип предпочтения специфического, особенного общему, идея приоритета в истории национального над общечеловеческим. Это не означало, что он отвергал существование общечеловеческих ценностей, которые были для него факторами исторического развития. Он ставил перед собой цель осмыслить историю в ее специфике, отказавшись от традиции, где она совершалась по законам нравственной необходимости. Данилевский не порывал с религиозным мирообъяснением в плане признания божественного начала как первопричины эстетической гармонии Вселенной, но философия истории его была в значительной степени секуляризованной, ибо он не признавал идеи о моральном правлении Бога над миром.

Данилевский ограничивает сферу приложимости моральных категорий и оценок, когда анализирует политические и культурные взаимодействия, отказывается от применения понятий добра и зла в отношении реалий социокультурного бытия. Однако сие не следует считать издержками его мышления. Это лишь попытка, во многом определяемая сильным влиянием методологии позитивизма на обществознание второй половины 19 века, исключить момент субъективизма и найти какие-то объективные законы общественного развития. На этом пути Данилевский впадает в крайность. Увлекаясь биологизаторством он превращает историю из естественно-исторического в естественно-органический процесс. Но его поиски вовсе не лишены смысла. Они сопровождаются ценными находками. Каждая культура имеет свои циклы становления, развития и угасания. Такой подход свидетельствовал о нежелании разделять обанкротившийся принцип европоцентризма. Вероятно, этим объясняется популярность концепции Данилевского, которая и нашла свое развитие в творчестве О. Шпенглера и А. Тойнби.

Для Данилевского культурно-исторический тип — это форма исторической жизни, которая имеет право быть, как и любая форма биосферы.

Рассматривая историю отдельного типа культуры конкретного народа, можно определить этапы ее развития, констатировать их потенциал, прогнозировать перспективы. Чего нельзя сделать с мировой историей, которая не располагает своей эмпирической базой.

На долю каждой культуры могут выпасть три роли: положительная (естественная) жизнедеятельность самобытной культуры; разрушительная деятельность «бичей Божьих»; служение чужим целям в качестве этнографического строительного материала.

Каждый культурно-исторический тип в своем развитии подчиняется действию соответствующих законов. Данилевский объясняет пять. Все они обеспечивают канон развития культуры конкретного народа. Что касается всемирной истории и общечеловеческой цивилизации, то таковых нет. А если эти модели и существуют, то исключительно благодаря культурно-историческим типам и локальным цивилизациям, которые своей деятельностью подтверждают, что «короля делает свита». Культура каждого народа вносит свой уникальный вклад в сокровищницу всего человечества. Таким образом, история человечества, по Данилевскому, — это совокупность взаимодействующих культурно-исторических типов, где каждый тип имеет собственные фазы развития от рождения и до смерти. Период становления культуры продолжителен, культурное «плодоношение» кратковременно. Формы взаимодействия культурных типов реализуют такие понятия, как «колонизация», «прививка», «удобрение», «строительный материал».

§ 4. Освальд Шпенглер об истории как самоисповедании культуры

Освальд Шпенглер (1880–1936) — немецкий философ и историк культуры, автор труда «Закат Европы». Эта работа принесла ему сенсационную славу пророка гибели западной цивилизации. Работа над первым томом продолжалась около шести лет и была завершена в апреле 1917 года. В мгновение ока из безвестного отставного учителя О. Шпенглер превратился в философа и пророка, имя которого было у всех на устах. Только в 1921–1925 годах в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и об его произведении.

В самой популярности «Заката Европы» таился некий парадокс, так как книга предназначалась для узкого круга читателей-интеллектуалов. Налет сенсационности породил множество искажений и недоразумений вокруг этого шедевра, цель которого, по словам самого автора, заключалась в том, чтобы «попытаться впервые предопределить историю».

«Закат Европы» открывается словами: «В этой книге будет сделана попытка определить историческое будущее». Судьбу Запада он определяет через противопоставление культуры и цивилизации. Как и Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер развенчивает принцип европоцентризма, отказавшись от идеи единой линии эволюции человечества, единого «всемирного» исторического процесса (См.: Шпенглер О. Закат Европы. — Т. 1. — М., 1993. — с. 133). Вместо монотонной картины линейного развития, законодателем моды на которую выступала Европа, Шпенглер видит множество культур с их характерными особенностями, где каждая культура впитывает из исторического опыта лишь то, что отвечает ее потребностям. А значит, она ничего не наследует из предшествующего опыта.

Каждая культура имеет свои фазы развития. Но когда она обретает форму цивилизации, то это свидетельствует, что культура реализовала свои цели и заявила о конце своего существования. Зарождение культур начинается тогда, когда из первобытного хаоса выделяется особый образ — прафеномен. Гибель культуры происходит после того, как этот образ реализовал свой потенциал в форме языка, морали, искусства, религии и возвратился в первичную стихию. Пример других культур показывает гибнущей Европе ее судьбу. Вопрос гибели цивилизованной Европы — это вопрос времени.

Появление первого тома «Заката Европы» вызвало небывалый ажиотаж. Автор сумел увидеть идейную ситуацию в Германии тех лет как никто другой. Однако чем больше становился успех книги у читателя, тем более ожесточались и нападки на нее. А пренебрежение Шпенглера авторитетами заставляло его критиков платить ему той же монетой. Работа над вторым томом «Заката Европы» была прервана в связи с революционными событиями в Германии. К тому же ожесточенная полемика вокруг книги заставила его еще раз продумать свою концепцию, и лишь в апреле 1922 года рукопись была завершена. Развернувшийся в 1929 году мировой экономический кризис подтвердил тревожные предчувствия Шпенглера, которые он высказал еще в апреле 1917 года.

Немецкий теоретик создает свой метод исследования истории, в рамках которого рассматривает культурные формации древности. На основе приводимых параллелей с современностью он пытается определить судьбу Запада. Во введении к своему творению О. Шпенглер говорит о важности аналогий, замечая при этом, что «техника сравнения еще не существует». Он утверждает, что в аналогиях скрыт корень, из которого только и можно извлечь оптимальное решение проблемы истории.

Но книга не исчерпывается попыткой переосмысления прошлого. В «Закате Европы» сформулирована оригинальная культуро-философская концепция автора, о которой до сих пор ведутся теоретические споры. Ключевыми понятиями этой концепции являются культура и цивилизация, которые немецкий мыслитель понимает нетрадиционно, вкладывая в эти два слова особый смысл. Его историко-культурная концепция строится на соотнесении и противопоставлении «культуры» и «цивилизации».

О. Шпенглер затрагивает и проблемы познания. Он полагает, что природу можно понять и объяснить с помощью постижения законов ее развития. Что касается истории, то ее состояние можно уяснить через сравнительный анализ образов-прафеноменов. Если природа есть воплощение возможного, то история — однажды происшедшего.

Сделанные Шпенглером выводы о неизбежной гибели Запада оспариваются многими исследователями его творчества. Его критикуют за чрезмерный пессимизм и недостаток фактического материала. Но никто не сомневается в ценности нового взгляда на мир и историю, который предложил Освальд Шпенглер.

Книга Шпенглера была больше чем исследование. Это была книга-пророчество. Автор не только изучает историю культуры, но и ставит вопрос, на который дает неутешительный ответ. И в этом качестве работа Шпенглера «Закат Европы» является предостережением потомкам.

Освальд Шпенглер ставит задачу развенчать принцип европоцентризма, с позиций которого история трактовалась достаточно продолжительное время и нередко трактуется до сих пор. Как Ф. Ницше и Н.Я. Данилевский, Шпенглер отказывается от концепции единого «всемирного» исторического процесса, единой линии эволюции человечества, проходящего последовательные этапы развития и оказывающегося при всех отклонениях, периодах застоя или упадка в целом поступательным движением, которое определяется как прогресс. По мнению Шпенглера, европоцентристская точка зрения приводит к тому, что любая из мировых культур, расценивается как находящаяся на низшей ступени. Схема «Древний мир — Средние века — Новое время» устанавливает чисто внешнее начало и конец там, где в более глубоком смысле нельзя говорить ни о начале, ни о конце. По этой схеме «страны Западной Европы являются покоящимся полюсом…, вокруг которого скромно вращаются мощные тысячелетия прошлого и далекие культуры мира».

Сторонники линейно-прогрессистских воззрений полагают человечество единым, а европейское общество наиболее важной его частью. При этом они находят возможность говорить о неисчерпаемых перспективах развития, прогнозируя будущее в рамках своих интересов. Преувеличенная значимость Европы соседствует с пренебрежительным отношением к другим культурам мира. Философ находит попросту смешным выражение «они никак не участвовали в построении всемирной истории». История для него складывается из судеб культур. Отрицая линейность развития, нельзя говорить о том, что одна культура важнее другой или хуже другой. Она всегда иная.

Однако, отрицая одну концепцию истории, необходимо построить другую. И Шпенглер выстраивает такую концепцию. Он выдвигает идею неких сообществ людей, наделенных общей ментальностью. Каждое из таких сообществ обладает определенным набором характерных черт. Этот набор немецкий философ называет особым стилем. Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно, только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, Шпенглер видит феномен множества мощных культур с первобытной силой, вырастающих из недр ойкумены. Нет линейной схемы, а есть ряд замкнутых в себе культур, каждая из которых возникает, развивается и умирает, оставляя свой след в общей паутине мировой истории.

Шпенглер называет культурами определенные общественные образования вместе с их характерными особенностями. Каждая нация, по его мнению, наделяет людей своей идеей, своими страстями, своей жизнью, и все культуры «строго привязаны на протяжении своего существования» к тем странам, которые послужили основой для их возникновения.

В истории человечества он выделяет 8 культур: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую, византийско-исламскую, западноевропейскую и культуру майя в Центральной Америке. В качестве новой перспективной культуры, по Шпенглеру, грядет русско-сибирская культура.

Состояние культуры Шпенглер соотносит с цивилизацией. По Шпенглеру цивилизация — это больше чем ступень развития культуры, это форма ее выражения. Цивилизация является символом естественного угасания культуры. Немецкий мыслитель отмечает, что с наступлением цивилизации начинает преобладать массовая культура. Художественное и литературное творчество теряет свое значение, уступая место бездуховному техницизму и спорту. В отличие от культуры, цивилизация демонстрирует механизм, лишенный души.

По аналогии с гибелью Римской империи, «Закат Европы» воспринимался как предсказание гибели западноевропейского общества. История, как известно, пока не подтвердила пророчеств Шпенглера, а новой «русско-сибирской» культуры, под которой подразумевалось так называемое социалистическое общество, еще не получилось. Но пока еще не свидетельствует в пользу никогда.

Освальд Шпенглер преодолевает «европоцентризм», признавая значимость всех культур без исключения. Те из них, которые нам кажутся несостоявшимися, не сумевшими реализовать свои цели, на самом деле стремились совсем к иному, чем представляется нам сегодня. Этот тезис немецкого мыслителя означает, что нет никакой прямолинейной преемственности в истории. Каждая культура впитывает из опыта прошлого лишь то, что отвечает ее внутренним потребностям, а значит, в определенном смысле она не наследует ничего.

На первое место немецкий философ выдвигает исследование характерных особенностей, стиля каждой конкретной культуры. И в этом исследовании особое значение получает вводимое Шпенглером понятие «прафеномен», за которым стоит чистое созерцание идей, а не познание их отчужденных форм. Под прафеноменом Шпенглер понимает идейную основу культуры, которую можно воспринять, но нельзя проанализировать, разложить на части.

Собственная «идея» каждой культуры, о которой говорит Шпенглер, вовсе не аналогична идее культуры, как ее понимал Гегель. Если у Гегеля первичной была логика, то у Шпенглера первичной является душа культуры. Логика же, как впрочем, и искусство, наука, политика, всегда вторичны по отношению к этой душе. В шпенглеровском понимании культура — это символически выраженная система, в которой реализует себя соответствующая душа народа.

Для Шпенглера термин «душа культуры» есть яркое и в то же время точное выражение того обстоятельства, что основание культуры несводимо к разуму. У каждой культуры есть своя собственная «душа», реализующаяся во множестве индивидуальных жизней. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной культуры, понять природу их символов, чувств, верований, ибо каждой культуре присущ свой язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа принадлежит этой культуре.

Шпенглер останавливается на рассмотрении трех исторических культур. Это античная, европейская и арабская культуры. Им соответствуют три «души»:

• аполлоновская, избравшая в качестве своего идеального типа чувственное тело;

• фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство и динамизм;

• магическая душа, выражающая постоянную дуэль между душой и телом.

Для Шпенглера все культуры равноправны. Каждая из них уникальна и не может быть оценена, а тем более осуждена с позиции другой культуры. Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для исследователя имеют силу либо все из них или ни одна из них. Сконцентрировав свое внимание не на логике, а на душе культуры, Шпенглер сумел подметить своеобразие европейской души гетевского Фауста. В своей мятежности она стремиться подчинить мир своей воле. Душу европейской культуры и западную душу Шпенглер называет «фаустовской», ибо она воплощает деятельное начало, превозмогающее бытие. Жить для европейского человека — это значит бороться, преодолевать и добиваться успеха.

Каждая культура имеет свою предопределенность жизни, определенный темп развития, свою направленность, свою судьбу. Шпенглер полагает, что каждая культура имеет не только свое искусство, но и свое собственное естествознание и даже свою уникальную природу. Каждой культуре присущ свой способ видения и познания мира и свой собственный тип истории, в которой созерцается и переживается общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое, становление и развитие. Культуры рождаются, чтобы реализовать свои «душевные» силы, затем они угасают со старостью и уходят в небытие.

Идея завершаемости, гибели непосредственно вытекает из убежденности Шпенглера в неизбежности прохождения каждой культурой определенных стадий развития. Неминуемость, — и закономерное наступление, чередование этих стадий, — делает периоды развития всех культур абсолютно тождественными, а длительность фаз и срок существования самой культуры — отмеренными и нерушимыми. Зарождение культур по Шпенглеру происходит в тот момент, когда «из первобытно-душевного состояния человечества пробуждается и выделяется душа, некий образ из безобразного…» Эта душа закладывает основание уникальной культуры в границах конкретной ойкумены.

Гибель культуры происходит после того, как «эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, … и, таким образом, вновь возвратиться в первичную душевную стихию». «Когда цель достигнута и идея, т. е. все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются — она становиться цивилизацией».

Ранний период существования культуры — время поисков средств выражения; время определения, формулировки идей. «Чем более приближается культура к зрелости, тем более мужественным, резким, властным, насыщенным становиться ее окончательно утвердившийся язык форм… тем яснее становятся ее черты». Наконец, завершив все, что можно было сделать, «усталая, вялая и остывшая», душа «теряет радость бытия и стремится из тысячелетнего света обратно в потемки перводушевной мистики…».

Настоящая история, утверждает Шпенглер, — отягощена судьбой, но не законами. Поскольку каждая культура имеет свою душу и свою судьбу, то постижение культуры — дело трудное и до конца не возможное. История может быть понята только через переживание, путем интуитивного проникновения в формы исторического развития. По Шпенглеру «человечество» — это зоологический термин или понятие, лишенное как смысла, так и единой истории. Истории человечества Шпенглер противопоставил историю культур.

Исчерпав возможности, израсходовав жизненные силы, культура умирает. Формой её смерти выступает цивилизация, где доминирует репродуктивная деятельность и система «автопилота». Визитная карточка цивилизации представлена «мировым городом», обитателями которого являются космополиты, оторванные от традиций и живущие по принципу «всё продается — всё покупается». Деньги заменили им Бога и Отечество. Для них нет ничего ни святого, ни священного. А вот время смерти цивилизации никто не ведает, ибо судьба культуры, логика ее развития скрыта под покровом случайного, а стало быть непредвиденного. «Органические силы» убывают, наступает стадия истощения и последующей летальности. Симптомом заката и гибели цивилизации является потеря собственной шкалы ценностей, подмена подлинных ценностей квазиценностями.

О. Шпенглер объясняет мировую историю как движение по замкнутым циклам рождения и гибели культур, под которыми он понимал «замкнутое в себе явление, как тело и выражение души» (античной, египетской, индийской, вавилонской, китайской, западной и т. д.) (См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории Т. 1. Гештальт и действительность. М., 1993. — с. 157).

Каждая культура налагает на человеческий материал свою форму, и у каждой культуры имеется своя идея, свои страсти и собственная жизнь.

Такой подход позволил Шпенглеру сформулировать три важные для объяснения истории проблемы.

Суть первой, мыслитель называет «кругозором провинциала», когда исследователь пытается определить принцип построения всемирной истории на основании своей принадлежности к определенной культурной среде, когда исследователь отбрасывает многие события прошлого, которые либо отсутствовали в его культуре, либо занимают в ней второстепенное значение. Так, западные историки игнорируют тысячелетнюю историю Египта, а китайские историки умалчивают о крестовых походах и Ренессансе (См.: Шпенглер О. Указ. соч. — с. — 144–147).

Суть второй проблемы заключается в том, что географическая точка отсчета в периодизации всемирной истории весьма сомнительна. Ряд стран проходящих вчера по реестру европейских, не являются таковыми в настоящее время. Поэтому, вместо подразделения Европа — Азия, мыслитель предлагает схему Запада и Востока (См.: Шпенглер О. Указ. соч. — с. — 144–145).

И, наконец, суть третьей проблемы состоит в определении критерия истинности исторического познания. Апелляция к «собственному опыту», «внутреннему голосу», «мнению очевидцев», «разуму» возможна только для оценки событий своего времени и сомнительная во всех других случаях. Претензия на истину объяснения истории имеет смысл лишь в контексте конкретной истории (См.: Шпенглер О. Указ. соч. — с. 153–155).

Для объяснения истории Шпенглер вводит представление о двух формах космической необходимости: о причинности как судьбе организма и о причинности косной материи. Первая объясняет логику истории, вторая — логику развития природы.

Ключ к пониманию логики истории О. Шпенглер предлагает в главе книги «Закат Европы», которая называется «О смысле чисел». По его мнению, история, как саморазвитие культуры, становится реальностью, когда люди осознают значение исчисления, измерения, формирования образов мира. Если античность апеллирует к целому и конечному, то западное мышление тяготеет к понятию бесконечности.

В объяснении истории цивилизация трактуется как логическое развитие и завершение культуры. Главными признаками цивилизации выступают урбанизация и оппозиция центра и периферии. Духовную жизнь общества определяет город. Экономические и политические решения принимает центр. Но в городе нет народа, а есть только население, предавшее забвению обычаи традиционного общества. Борьба против традиций заканчивается немыслимым синтезом цивилизованной рассудочности с первобытными инстинктами выживания.

В целом, мировая история (насколько возможно ее восприятие) — это кругооборот самобытных и самодостаточных культур, не нуждающихся друг в друге, не зависящих друг от друга и смотрящих друг на друга исключительно через призму своих представлений, обусловленных системой собственных ценностей.

Картине всеобщего исторического развития человечества, немецкий мыслитель противопоставил «спектакль множества цивилизаций», рассматривая мировую историю как суммарную (совокупную) биографию культур, развитие которых завершается фазой цивилизации, устремленной к своей гибели. Неизбежность гибели любой цивилизации означает, что будущее Запада предопределено. Можно сожалеть об этом, но нельзя ничего изменить. «Органические силы» Запада убывают, близится стадия его угасания и летальности. Для Шпенглера не подлежит сомнению, что Запад давно превратился в цивилизацию, что его «фаустовская» душа, находится в стадии завершения. Над всем довлеет усталость и душевный надлом.

Ориентир на органические силы, акцент на душу культуры является косвенным свидетельством, что концепция освоения истории О. Шпенглера подготовлена в русле рациональности, но не классической. Впечатляет аналитика немецкого мыслителя, его желание докопаться до первопричин и выставить «диагноз» сложившемуся состоянию, но при этом отсутствуют конструктивные предложения по поиску выхода из тупика. Шпенглер демонстрирует позицию невмешательства в ход исторического процесса, полагая что он должен осуществляться так как он осуществляется.

§ 5. Арнольд Тойнби и его постижение истории

Творчество Арнольда Тойнби (1889–1975) складывалось на фоне двух мировых войн. Но эти трагические события не привели Европу к закату, как предсказывал О. Шпенглер. Более того, XX век заявил о тенденциях глобализма, формирования мирового сообщества на базе принципов европоцентризма: индивидуализма и демократии, обеспечивающих «динамизм» в отличие от «статического» Востока.

В своей концепции, используя возможности эмпирического анализа, Арнольд Тойнби рассматривает циклический путь развития цивилизации, исследуя все ее стадии становления и развития.

Вслед за Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером, английский мыслитель вместо картины всемирной истории с ориентиром движения от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному, видит картину множества культур, где у каждой культуры своя идея, свои страсти, свои обычаи и традиции, своя жизнь и своя смерть.

Концепция постижения истории А. Тойнби является одним из вариантов теории культурных циклов, опирающихся на идею о том, что история слагается из множества самостоятельных, слабо связанных друг с другом цивилизаций, каждая из которых проходит свой собственный путь от рождения до смерти. Но А. Тойнби религиозный мыслитель, разделяющий в философском дискурсе позицию деизма, что существенным образом сказывается на его видении истории, интерпретация ее цели и смысла.

По Тойнби, история дело рук Бога. Он осуществляет историю через жизнедеятельность человека и человечества. В основе истории лежит взаимодействие мирового закона — Божественного логоса и человечества. Деятельность последнего есть не что иное, как ответ на божественное вопрошание, выраженное в форме природного или иного вызова. Постигая историю, человечество постигает самого себя и в себе самом — Божественный закон и высшее предназначение. На поверхности история многообразна, но в глубине своей она едина и однонаправлена, ибо ориентирована на постижение Бога через самореализацию, самоосуществление и самовыражение человека. Этот единый путь ничего общего не имеет с желанием определенных политических сил построить единое человечество на базе ценностей западного общества.

Во-первых, это желание возводит в абсолют экономический и политический факторы. Во-вторых, оно исходит из ложной посылки о прямолинейности развития. В-третьих, оно абсолютизирует принцип «европоцентризма».

А. Тойнби полагает, что всякое общество является сложным и динамическим образованием эволюционного типа. В своем развитии оно обусловлено внутренними факторами и внешними условиями. И развитие общества зависит от комбинации факторов и условий, которые действуют как «вызов», заказывающий соответствующий «ответ». Если ответ успешный, общество обретает новое качество. Если ответ неадекватен, общество прекращает развитие и может погибнуть. Схема исторического процесса в режиме «вызов — ответ» противостоит фатализму Шпенглера с ориентацией, что всякая культура, исчерпав свои жизненные силы, трансформируется в цивилизацию, и это является началом конца культуры, ее летальностью.

С точки зрения А. Тойнби, цивилизация выступает единицей измерения исторического бытия, ибо она представляет собой… «общества с более широкой протяженностью как в пространстве, так и во времени, чем национальные государства, города-государства или любые другие политические союзы» (См.: Тойнби А. Постижение истории. М., 1990. — с. 40). Поэтому не культуры, а цивилизации должны рассматриваться историками. Цивилизации сопоставимы друг с другом. Ни одна из цивилизаций не охватывает всего человечества.

Шкала оснований, позволяющих классифицировать цивилизацию у Тойнби весьма подвижна, но два из них остаются стабильными. Это религия и формы ее организации, а также территориальность. «Вселенская церковь является основным признаком, позволяющим классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло» (См.: Тойнби А. Постижение истории. — М., 1996. — с. 64).

Проводя анализ истории, Тойнби выделяет двадцать одну цивилизацию, когда-либо существовавшую на Земле (эта цифра меняется по ходу книги). Особое внимание он уделяет западной христианской; православной христианской; исламской; дальневосточной и индуистской.

Между некоторыми из этих цивилизаций существуют родственные отношения, например, западная христианская и православная христианская. Находятся они друг с другом в «сестринских» отношениях, ибо происходят из одной культуры — эллинской цивилизации. Цивилизации взаимодействуют друг с другом и могут влиять друг на друга. Такая точка зрения в корне противоречит выводу О. Шпенглера, о том, что цивилизации являются замкнутыми в себе сущностями, не способными понять друг друга. Не приемлет Тойнби и концепцию «единства цивилизации», объясняя идею единства гипертрофированным чувством европоцентризма современных историков. Западные историки, по Тойнби, считают, что в настоящее время унификация мира на экономической основе Запада более или менее завершена, а значит, как они полагают, завершается унификация и по другим направлениям. Кроме того, они путают унификацию с единством, преувеличивая роль ситуации, исторически сложившейся совсем недавно и не позволяющей говорить о создании единой Цивилизации, тем более отождествлять ее с западным обществом.

А. Тойнби в своей концепции рассматривает стадии жизненного цикла цивилизаций. Он полагает, что каждая цивилизация проходит на своем жизненном пути стадии возникновения, роста, надлома и разложения. Первые две стадии связаны с энергией «жизненного порыва», две последние — с истощением «жизненных сил». Развитие цивилизации определяется законом «вызова и ответа». Историческая ситуация в которую входят и человеческие, и природные факторы, ставит перед обществом неожиданную проблему, бросает ему вызов. Дальнейшее развитие общества зависит от его способности дать адекватный ответ на этот вызов. Все вызовы делятся на вызовы среды обитания и вызовы социальной действительности.

Существует пять типов исторических вызовов:

• суровый климат;

• новые земли;

• неожиданная экспансия со стороны внешнего человеческого фактора;

• постоянное внешнее давление и ущемление естественного развития.

Во всех этих случаях проявляет действие социальный закон, который укладывается в формулу «чем сильнее вызов, тем сильнее стимул». Однако, если вызов отличается крайней чрезмерностью, он не может быть эффективным стимулом.

Рост цивилизаций — дело, в первую очередь, творческих личностей. «Творческие личности, отмечает А. Тойнби, при любых условиях составляют в обществе меньшинство, но именно это меньшинство и вдыхает в социальную систему новую жизнь. В каждой растущей цивилизации, даже в периоды оживленного роста, огромная масса народа так и не выходит из состояния стагнации» (См.: Там же. — с. 213).

Первой стадией цивилизации является состояние зарождения — генезис. Цивилизация может возникнуть либо в результате мутации примитивного общества, либо на развалинах «материнской» цивилизации. За стадией генезиса следует стадия роста, на которой цивилизация из зародыша развивается в полноценную социальную структуру. Во время роста цивилизацию постоянно подстерегает опасность перехода в стадию надлома, которая, как правило (но не обязательно!) сменяется стадией распада. Распавшись, цивилизация либо исчезает с лица Земли (египетская цивилизация, цивилизация инков), либо дает жизнь новым цивилизациям (эллинская цивилизация, породившая через вселенскую церковь западное и православное христианство).

Следует отметить, что в этом жизненном цикле нет той фатальной предопределенности развития, которая присутствует в цикле цивилизации Шпенглера. Если у Шпенглера цивилизация — это живой организм, который с необходимостью растет, созревает, увядает и, наконец, умирает, то Тойнби отходит от толкования цивилизации, как некой неделимой сущности, считая что «общество не является и не может быть ничем иным, кроме как посредником, с помощью которого отдельные люди взаимодействуют между собой. Личности, а не общества созидают человеческую историю».

Такая интерпретация общества позволяет ответить на вопрос о предопределенности развития. Если все индивидуумы, составляющие данное общество, смогут преодолеть надлом в душе, то и общество в целом может выбраться из стадии надлома. Надломы цивилизаций не могут быть результатом повторяющихся или поступательных действий сил, находящихся вне человеческого контроля. Процесс развития цивилизации обеспечивается в том случае, когда общество в целом отвечает на вызов и при этом не просто отвечает, но одновременно порождает другой вызов, требующий в свою очередь нового ответа. Процесс развития не прекращается, пока это повторяющееся движение утраты равновесия и восстановление его сохраняет свою силу. Отсюда следует, что Тойнби отвергает судьбу в вопросах развития цивилизации, считая, что последнее слово всегда остается за человеком.

Наиболее стимулирующее воздействие на систему оказывает вызов средней силы. Слабый вызов не может заставить систему перейти на качественно новый уровень, в то время как чрезмерно сильный вызов может просто-напросто ее разрушить.

Концепция А. Тойнби антропоцентрична в том смысле, что в ней обществу отводится место поля действия, а не носителя созидательной силы. Поэтому и вызовы предназначаются, прежде всего, людям. Тойнби разделяет позицию Анри Бергсона. По утверждению французского мыслителя развитие истории обеспечивается двойным усилием. Прежде всего, со стороны отдельных личностей, нацеленных на новаторский путь, и наряду с этим — всех остальных, готовых воспринять эту новацию и приспособиться к ней. Цивилизованным можно назвать лишь то общество, в котором эти встречные усилия слились воедино. В сущности, второе условие более трудно для исполнения. Наличие в обществе творческой личности — фактор необходимый и достаточный для зарождения процесса. Однако, для ответного движения нужны определенные условия, при которых творческая личность может увлечь за собой остальных.

Рассматривая механизм взаимодействия творческого меньшинства и пассивного большинства, Тойнби назвал этот механизм социальным подражанием. Социальное подражание — «мимесис» появляется у человека задолго до вступления общества в фазу развития. Его можно видеть и в обществах с примитивным укладом и в развитых цивилизациях. Однако, действие мимесиса в этих двух случаях прямо противоположно. В примитивных обществах мимесис, выражается в обычаях, подражании старейшине рода. Будучи направлен в прошлое, он гарантирует стабильность общества. Но при вступлении общества на путь цивилизации «мимесис» является связующим звеном между активными и пассивными его членами. Для успешного ответа на вызов необходимо наличие в обществе определенных факторов:

• должны присутствовать люди, способные понять вызов и дать на него ответ;

• большинство должно быть готово к принятию данного ответа, «созреть» для ответа.

Тойнби выделяет два пути возникновения цивилизаций: через мутацию примитивного общества и через отчуждение «пролетариата» от правящего меньшинства ранее существовавших цивилизаций. В обоих случаях А. Тойнби объясняет генезис с помощью концепции «Вызов — и — Ответ», отвергая при этом как расовые теории, постулирующие различную «государствообразующую» силу разных рас, так и благоприятные природные условия, якобы являющиеся залогом возникновения цивилизаций. Отмечая, что природные условия могут влиять на характер цивилизации, он, однако говорит, что для успешного зарождения необходимо появления вызова — стимула.

Как уже отмечалось, Тойнби выделяет пять основных стимулов, которые могут существенно повлиять на генезис цивилизации. Это стимул природной среды в форме «бесплодной земли» или «новой земли». Это может быть так же стимул «окружения» в форме внешнего удара, постоянного давления и ущемления.

Как видно из приведенного выше списка, стимулы могут быть как природными, так и социальными. Появление стимулирующего воздействия со стороны природы или окружающих народов способно вывести примитивное общество из стационарного состояния и заставить его развиваться. Обосновывая свой тезис, Тойнби анализирует жизнь различных цивилизаций и в каждом случае находит определенный стимул первого или второго порядка.

Приступая к анализу стадий роста цивилизации, Тойнби поднимает проблему критерия. Территориальные экспансии ни в коей мере не являются показателем развития цивилизации. Территориальное расширение обычно сопровождается кровопролитными войнами и свидетельствует скорее не о прогрессе цивилизации, а о ее регрессе. Захватывание чужих территорий зачастую говорит о неспособности общества справиться с внутренним вызовом. Общество, переживающее упадок, стремиться отодвинуть день и час своей кончины, направляя всю свою жизненную энергию на материальные проекты гигантского размаха, что есть не что иное, как стремление обмануть агонизирующее сознание, обреченное собственной некомпетентностью на гибель. Тойнби отказывается принимать в качестве признака роста степень власти общества над природой. Прогресс в технике и технологии зачастую вызван не общим развитием общества, а заказом военных, что свидетельствует опять же о надломе. Кроме того, технический прогресс может приводить к «идолизации» его как единственного критерия развития цивилизации и пренебрежению духовной сферой развития человека. О каком прогрессе может идти речь, если последние достижения науки используются для уничтожения себе подобных. Суть прогресса, по Тойнби, заключается в законе упрощения — этерефикации. Смысл этого закона заключается в том, что прогрессирующая система должна переходить к «энергиям все более и более элементарным, тонким и постигаемым лишь при помощи абстрактных категорий». Закон этерификации проявляет себя многозначно. Однако для Тойнби, как человека верующего, наиболее важна религиозная этерификация. Она проявляется в постепенном восхождении религии к богам со все более ясно очерченной личностью и определенными отношениями между собой, что означает, в конечном счете, оформление некой единой божественной личности. Это, в свою очередь, вызывает переход от внешнего к внутреннему представлению о Боге, переход религии от статики к динамике. Этерификация неизбежно ведет к «переносу поля действия» — переходу из макрокосма в микрокосм. Противоречие «Человек — Природа» постепенно превращается в противоречие, формой которого выступает борьба между классами, религиями, нациями. На уровне человека «рост» означает всю меньшую зависимость от физиологических потребностей и все прогрессирующее влияние нравственных проблем. «Рост означает, что растущая личность или цивилизация стремиться создать свое собственное окружение, породить своего собственного возмутителя спокойствия и создать свое собственное поле действия. Иными словами, критерий роста — это прогрессивное движение в направлении самоопределения».

Считая микрокосм первичным фактором, А. Тойнби отмечает, что рост цивилизации обусловлен изменениями во внутреннем мире индивидуума. Но эти изменения могут произойти в душе не любого человека, а лишь у творческого меньшинства. Ответом на вызов в данном случае является переход личности на более высокий уровень развития. Однако подавляющая часть общества остается там же, где и была. Таким образом, возникает еще одно очень важное противоречие «меньшинство-большинство». Большинство может приблизиться к меньшинству через механизм «мимесиса». Однако нет никаких гарантий того, что это произойдет. Отсюда возникает опасность отрыва одной социальной группы от другой. С развитием цивилизации эта пропасть становится все шире и шире, что, в конце концов, может привести к надлому цивилизации: вызову, на который меньшинство уже не способно дать адекватного ответа.

В результате роста каждая цивилизация проходит свой уникальный путь развития. При этом опыт, полученный каждой цивилизацией, уникален. Этим Тойнби объясняет различие цивилизаций. Чем сильнее развита данная цивилизация, тем уникальней пройденный ею жизненный путь и тем больше непохожа она на другие цивилизации. По мере роста цивилизаций возникает их дифференциация, что сказывается на мировоззрении людей, культуре, искусстве. В отличие от О. Шпенглера, объясняющего различие цивилизаций (у Шпенглера — культур) различием «прафеноменов» — первичных символов, лежащих в основе каждой культуры, Тойнби усматривает изначальное внутреннее единство всех цивилизаций, различия которых вызваны неповторимостью жизненного пути каждой цивилизации. Многообразие, представленное в человеческой природе, человеческой жизни и социальных институтах это искусственный феномен и он лишь маскирует внутреннее единство.

В отличие от Шпенглера, упрощенно рассматривающего рождение, рост, увядание и смерть культур по аналогу с животным организмом, Тойнби рассматривает общество как поле действия людей. Как уже было отмечено, процесс роста цивилизации есть постоянная борьба. С одной стороны, это взаимодействие между вызовами и творческим меньшинством, а с, другой стороны, это постоянное противоречие между меньшинством и косной массой большинства. Надлом может произойти по различным причинам. Возможно, что на очередной вызов активная часть просто не сможет дать адекватный ответ. Другая причина может таиться в природе мимесиса. Мимесис, направленный в будущее означает отказ от обычаев. Таким образом, система становится слабо сбалансированной и подверженной катаклизмам. Не имея достаточно четкого и однозначного ответа на вопрос о причинах надлома, Тойнби приводит большое количество примеров надломов, из которых можно вычленить несколько групп:

• Отказ большинства от мимесиса. Во время катаклизмов большинство может потерять веру в идеалы меньшинства и, не имея сдерживающих традиций, оказывается в «подвешенном» состоянии, что неизбежно ведет к хаосу.

• Ошибка меньшинства, выраженная в пассивности после ряда собственных побед. Общество с таким меньшинством существует до первого катаклизма, выводящего систему из «спящего» равновесия.

• Изоляция правящего меньшинства от общества и, как следствие, его вырождение.

• Идолопоклонничество — «интеллектуальное и морально ущербное и слепое обожествление части вместо целого, твари вместо Творца и времени вместо Вечности». В эту категорию попадает очень широкий спектр надломов. В частности, сюда попадает современная техногенная западная цивилизация, спартанская цивилизация, положившая себя на алтарь бога Войны.

Как видно, спектр опасностей, подстерегающих цивилизацию на пути ее развития, весьма широк. Однако наступление надлома и гибели не является неизбежным. Всегда есть шанс выхода из тупиковой ситуации.

Стадия распада, по Тойнби, является серией неудачных ответов на один и тот же вызов, который привел к надлому цивилизации. В социальном плане на стадии распада происходит расщепление общества на три составляющие:

1. Правящее меньшинство больше не является творческой силой общества, но усиленно цепляется за власть. С целью удержания власти оно создает свое государство.

2. Внутренний «пролетариат» не доверяет правящему меньшинству. Его ответной реакцией является создание вселенской церкви.

3. Внешний «пролетариат» проявляет себя в варварских набегах на ослабевшую цивилизацию.

В духовной сфере распад общества приводит к расколу в душе. Раскол в душах людей проявляется в самых разнообразных формах. Он затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. В период распада общества каждый вызов встречает в душах людей прямо противоположный отклик — от абсолютной пассивности до крайних форм активности. По мере нарастания социального распада альтернативные решения становятся все более косными, полярными и более значимыми по своим последствиям.

Разложение общества сопровождается полным распадом правящей верхушки и появлением нового творческого меньшинства, вышедшего из «пролетариата». Именно это меньшинство способно образовать новую цивилизацию. Единственный положительный выход — «преображение», то есть создание новой религии, опирающейся на принципиально иную систему ценностей, нежели разлагающаяся цивилизация. Созданная вселенская церковь является той «куколкой», из которой и возникнет в будущем новая цивилизация.

Достижения в технической и политической сферах отнюдь не сделали современное западное общество духовным. По сути, оно попало в капкан идолопоклонства, где место «идола» занимает все та же западная демократия. В секуляризованном западном мире XX века симптомы духовного отставания очевидны. Возрождение «Левиафана» стало религией, и каждый житель Запада внес в этот процесс свою лепту. Современный западный ренессанс племенной религии эллинистического мира противопоставил «идолопоклонство». Подчинив церковь государству, общество стало по сути неоязыческим. Как религиозный человек, Тойнби ищет спасение в мировой церкви, в религии как средстве примирения всех жителей Земли. Душа, озаренная высшей религией, может достигнуть большего в благоустройстве земной жизни, чем душа языческая. Озарение душ светом высших религий и определяет духовный прогресс человека. Иными словами прогресс в истории — это все большее приближение человека к Богу (См.: Там же с. 441).

Таким образом, английский мыслитель обосновывает вывод о том, что история человечества — это божественная творческая сила в развитии, что ритмичность исторического процесса «вызов-ответ» высвобождает порыв социального роста, определяет его перспективу.

Реакция цивилизации (общества) на вызов многовариантна.

Во-первых, она определяется характером вызова, его внешними и внутренними аспектами. Внешние могут быть благоприятными и не благоприятными. Внутренние обусловлены противоречием конкретного общества, источником его развития.

Во-вторых, она определяется уровнем способности людей обеспечить достойный ответ. Источником социального действия выступает не все общество, а только отдельные индивиды или группа, проявляющие способность к творчеству. Творчество на уровне микрокосмоса обусловливает изменения в макрокосмосе, выступая фактором развития общества. Гении, сильные личности — это «дрожжи в общем котле человечества». Усилия «творческого меньшинства» неизбежно сталкивается с консерватизмом большинства. Если историческое меньшинство не сумело обеспечить адаптацию своих идей инертным большинством, то творческий порыв оказывается роковым. Общество «выбраковывает» представителей творческого меньшинства, объявляя их ненормальными или приговаривая к смерти. Если победоносному меньшинству удается преодолеть инертность и враждебность большинства, общество выходит в своем развитии на новый уровень с демонстрацией нового качества.

В-третьих, подтягивание инертного, консервативного большинства до уровня творческого меньшинства процесс болезненный, но возможный благодаря «мимесису» — социальному подражанию. Это свойство человеческой природы является результатом не столько вдохновения, сколько коллективного опыта.

Несмотря на своеобразие локальных цивилизаций, по мнению А. Тойнби есть общие законы генезиса, роста, надлома цивилизаций и их распада. На стадии генезиса, цивилизация может возникнуть либо в результате мутации примитивного общества, либо на развалинах «материнской» цивилизации. За стадией генезиса следует стадия роста, когда цивилизация развивается в полноценную социальную структуру. Но на стадии роста цивилизацию подстерегает опасность надлома, который, как правило, сменяется стадией распада. Распад цивилизации приводит к тому, что она либо исчезает (египетская, цивилизация инков), либо превращается в строительный материал для новых цивилизаций (эллинская цивилизация породила христианскую цивилизацию).

Выделив основные стадии развития цивилизации, А. Тойнби размышляет над вопросом о «моторе» цивилизации, о том, что заставляет примитивное общество, однажды проснуться и начать непрерывное развитие. В качестве фактора роста не может быть территориальная экспансия, ибо милитаризм надламывает цивилизацию, меняет её ориентацию с интенсивного развития на экстенсивное. Стремления отодвинуть время летальности, обмануть агонизирующее сознание тщетны. Не может быть фактором роста и технический прогресс. Необходимым условием роста может быть только тот вызов, который «диктует механизм непрерывного движения от „возмущения“ до восстановления равновесия». Иными словами, условие роста — это движение в сторону самоопределения.

Что касается критерия роста цивилизации, то таковым является «трансференция действия» то есть перенос результата усилий творческого меньшинства в сферу социо-культурных отношений, где оно адаптируется инертным большинством. Пройдя этап эмоциональных взрывов, романтических настроений, идеи в форме идеала обретают доступность и притягательность. Через «мимесис» большинство обращается в «новую веру», покой сменяется конфликтом, благополучие уступает ощущению неудовлетворенности, что выливается в социальную революцию с ориентиром на осуществление идеального проекта. Последующее примирение реального и идеального рождает чувство стабильности и иллюзию счастья. Но если революция не достигает цели, тогда торжествует реакция.

Рост цивилизации имеет пролонгацию, если повторяющееся движение утраты равновесия и его восстановления задаёт цепь вызовов и ответов. Чем длиннее эта цепь, тем сложнее и дифференцированнее становится общество, тем больше оно отличается от других обществ. Однако, потеря равновесия всегда рождает опасность надлома цивилизации. Если творческое меньшинство не сработало должным образом или подвел механизм «мимесиса», когда большинство не адаптировало предложенные идеи, тогда правящая элита прибегает к жесткому контролю, организуя репрессии по отношению к инакомыслящим. Широкое распространение получают настроения бессилия, неизбежности поражения, что оборачивается нравственным падением, когда обыватель включает механизм компенсации (пристрастие к алкоголю, наркотикам, сиюминутным утехам).

В этих условиях, как полагает А. Тойнби, существует два способа «взметнуть пыль на площадях и на исторической арене». Это путь насилия и путь добра. Насилие может быть реализовано в двух формах: архаизме и футуризме. «Архаизм» — это переход системы от динамики к статике, через организацию протеста против закона, совести, традиций и общественного мнения. Например, практика национал — фашизма в Германии; призыв к возвращению в природу и т. д. «Футуризм» предлагает от «мерзопакостной» реальности уйти в грезы, в лучезарные дали. Например, концепция немецкого романтизма Ф. Шиллера. И «архаизм» и «футуризм», несмотря на своих приверженцев и апологетов, лишены перспективы. Более продуктивен путь добра как преображения реальности, сохраняя преемственность с прошлым опытом.

Историческому фатализму О. Шпенглера Арнольд Тойнби противопоставил исторический оптимизм, который можно представить в схеме: «рост-спад-надлом-преображение-рост» и так далее.

И хотя не все цивилизации преодолели «надлом», принципиальная возможность выхода из кризиса есть у любого общества. Всё зависит от способности творческого меньшинства обеспечить должный ответ, а так же от способности большинства адаптировать идею ответа, стать субъектом социального действия по его осуществлению.

Отрицая принцип «европоцентризма», а вместе с ним и идею единого пути человечества, А. Тойнби не отбрасывает идею исторического прогресса. Прогресс истории не в развитии экономики, политики, техники, а в нравственном обновлении человека, а вместе с ним и мира. И гарантом этого обновления может быть только трансцендентная личность Бога, задающая планку высоты нравственных ценностей для каждого человека и требующая достойного ответа.

По Тойнби, история существует там, и только там, где есть время. Время есть поле, в котором и благодаря которому происходит смена состояний человеческого общества. Через смену этих состояний и проявляется содержание истории. Для историка эти состояния не только связаны, но и совмещены. В результате прошлое и настоящее оказываются реально сосуществующими. Древние называли историка «передатчиком времени», ибо он был не только хранителем времени, но и организатором условного исторического пространства. Особое внимание Тойнби отводит исторической памяти, как сфере накопления человеческого опыта и как средства упорядочения времени.

Тойнби воспринимает историческую жизнь общества в двух измерениях. Внутреннее измерение — есть выражение жизни конкретного общества. Внешнее измерение — есть выражение отношений между разными обществами. И в этом смысле, локальные цивилизации есть ни что иное, как вехи исторического времени, а не очаги, замкнутой в самой себе истории.

Каждое общество проходит стадии генезиса, роста, надлома и разложения во времени и пространстве, реализуя свой внутренний и внешний потенциал. Жизнеспособность каждого общества определяется не столько освоением чужого опыта, сколько уровнем развития духовного начала во всех сферах жизни общества, во всех видах человеческой деятельности. Развитие духовного начала переводит ситуацию «вызов — ответ» из внешней среды внутрь общества. Поскольку вызовы и ответы всегда носят конкретный характер, постольку каждая локальная цивилизация уникальна и неповторима. Слабый вызов не может вывести цивилизацию в новое качество, а чрезмерно сильный вызов может ее разрушить.

Концепция Тойнби поражает грандиозностью своего замысла охватить всю человеческую историю и по возможности объяснить все существовавшие и существующие цивилизации. Доступными средствами Арнольд Тойнби постарался показать, что история открыта для постижения. Человечество способно дать достойный ответ на вселенский вызов, что косвенно свидетельствует о смысле истории. Общая концепция постижения истории на уровне метаобъяснения «Вызов-Ответ» позволяет на рациональном уровне объяснить конкретные исторические события. А в целом, можно сделать вывод о том, что А. Тойнби в рамках постнеклассической рациональности подготовил оригинальную и перспективную концепцию постижения истории.

Философия истории не претендует на безупречность или пророчество, но предоставляет возможность понять и оценить ментальность XXI века, сохранить чувство оптимизма и адекватности в своих поступках. Его философия истории — это ориентир, как для творческого меньшинства, так и рутинного большинства.

Работа А. Тойнби представляет специфический интерес для историков, особенно та ее часть, где философ рассматривает проблему вдохновения историка, отвечает на вопросы: зачем люди изучают историю; чем обусловлена привлекательность фактов истории; какими качествами должен обладать историк и т. д.

И, наконец, концепция А. Тойнби ставит под сомнение сложившийся стереотип европейского (американского) потребителя. Суть этого стереотипа в утверждении абсолюта европейских ценностей. Все остальные ценности объясняются дикостью народов, до которых не дошел свет западной культуры. Но, критикуя претензию Европы на роль законодателя моды на Олимпе человеческого мира, А. Тойнби преодолевает заблуждения Н.Я. Данилевского, а также О. Шпенглера о непроницаемости друг для друга отдельных культур. Он считал, что интегратором всемирной истории выступают мировые религии (христианство, ислам, буддизм), которые и обеспечивают высшие ценностные ориентиры для человека. «Душа, озаренная высшей религией, может достичь большего в благоустройстве земной жизни, чем душа языческая». Озарение душ светом высших религий определяет, по Тойнби, духовный прогресс всемирной истории, который на порядок выше научно-технического. Пока есть жизнь, есть надежда, что человек является хозяином своей судьбы, хотя бы отчасти, хотя бы в чем-то.

§ 6. «Осевое время» К. Ясперса как начало истории человечества

Если О. Шпенглер и А. Тойнби предлагают объяснение истории с позиции циклов развития культур, то Карл Ясперс (1883–1969) предпочитает подход, основанный на признании единого происхождения и единого пути развития всего человечества.

К. Ясперс с сомнением относится к установлению общих исторических закономерностей в изолированных друг от друга культурах там, где нет общих истоков (единого знаменателя). Не приемлет он и перенос на историческую реальность биологических сюжетов. Не разделяет Ясперс и марксистской концепции материалистического объяснения истории, противопоставляя приоритету экономики духовный стержень мирового исторического процесса.

В качестве исходного принципа концептуального постижения и объяснения истории немецкий мыслитель рассматривает установление смысла общественного развития, который задает конструкцию всей мировой истории, ее канон.

В истории становления и развития человечества К. Ясперс выделяет три последовательно сменяющие друг друга фазы: доистория, история и мировая история.

Длительный период доистории охватывает время становления человека — от возникновения языка и рас до оформления исторических культур. По сути дела речь идет о становлении ойкумены или заселенного пространства. «Здесь мы соприкасаемся с тайной человеческой сущности, как отмечает Ясперс, осознаем неповторимость существования человека на Земле, перед нами встает вопрос о нашей свободе, которая неизбежно должна быть связана с происхождения всех вещей и которую мы больше нигде в мире не встречаем» (См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991. — с. 120).

История охватывает события примерно пятитысячелетней давности в Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Европе.

Мировая история начинается с оформления глобального единства мира, подготовленного эпохой великих географических открытий. В фазе становления истории развертывание великих культур, несмотря на ряд случайных соприкосновений, шло параллельно. Это были истории отдельных народов. В фазе мировой истории обнаруживаются единство целого, за пределы которого выйти уже невозможно. «Эта фаза — еще не историческая реальность, отмечает Ясперс, но предвосхищение грядущих возможностей, поэтому она не может быть предметом эмпирического исследования, а служит лишь материалом для наброска, в основу которого положено осознание настоящего и современной нам ситуации» (См.: Ясперс К. Указ. соч. — с. 124).

Смысл истории человечества Ясперс раскрывает через «осевое время». Оно определяет целенаправленность и назначение истории, выступает ее истоками.

Похоже, что идею осевого времени К. Ясперс позаимствовал у Евсевия Кесарийского, которому принадлежит первая хронология мировой истории с ориентиром на два периода — «до рождества Христова» и «после рождества Христова». Но Ясперс полагает, что такая периодизация мировой истории является безусловной только для верующих христиан. «Между тем, — отмечает философ, — христианская вера — это лишь одна вера, а не вера всего человечества. Недостаток ее в том, что подобное понимание мировой истории представляется убедительным лишь верующему христианину. Более того, и на Западе не всякий христианин связывает свое эмпирическое постижение истории с этой верой. Догмат веры не является для него тезисом эмпирического истолкования действительного исторического процесса. Для христианина священная история отделяется по своему смысловому значению от светской истории».

«Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое… могло стать… некоей эмпирической основой для всех людей вообще, — что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э.» (См.: Ясперс К. Указ. соч. — с. 32).

Ясперс обращает внимание на то, что в этот период происходит много необычного. В Китае усилиями Конфуция и Лао-Цзы складывается философия традиционного общества. В Индии формируется буддизм и особое отношение человека к миру через взаимосвязь его атмана (души) и Брахмы (священной силы мироздания). В Иране Заратустра учит, как жить в мире противостояния добра и зла. В Палестине пророки Илия, Исайя, Иеремия и другие учат, как жить и выжить в этом мире. Греция заявила о себе творчеством Гомера и Гесиода; Фалеса, Пифагора, Гераклита, Демокрита, Парменида, Сократа и Платона; Фукидида и Архимеда (См.: Ясперс К. Указ. соч. — с. 32–33).

В пользу концепции «осевого времени» свидетельствуют следующие обстоятельства.

Во-первых, сложился человек того типа, который сохранился и по сей день.

Во-вторых, сформировались основы мировых религий, определяющих жизнь людей и сегодня.

В-третьих, были разработаны основные философские категории, к которым мы апеллируем и которыми оперируем, решая проблемы постижения и освоения мира.

В-четвертых, определился поворот к рациональному постижению мира, формированию общих представлений, общих понятий, как отправной точки отсчета познания единичного, конкретного.

В концептуальном объяснении К. Ясперса «осевое время» связывает человечество в единую мировую историю, задает направленность исторического развития, определяет историческое значение отдельных народов для человечества в целом.

В соответствии с осевым временем Карл Ясперс выстраивает и свою периодизацию истории. Он выделяет пять главных периодов исторического процесса:

• общие истоки человечества, сохраняющие свою трансцендентность (непознаваемость);

• протоистория или история становления общественного бытия, хранящая свою неопределенность по причине отсутствия документальных свидетельств;

• возникновение и развитие великих культур (шумеро-вавилонской, египетской, эгейской, китайской), где человек заявляет о своей духовной открытости миру;

• разрушение великих культур (империй античности), истоки которых датируются периодом 5 000 лет до н. э. и становление единой тенденции исторического развития;

• становление и развитие научно-технической эпохи, чье преобразующее последствие испытывает на себе современность (См.: Ясперс К. Указ. соч. — с. 52–96).

Пятый период заявил о себе новыми страницами мировой истории, которые вписали Америка, Европа, Россия; Ислам; Индия, Китай; Африка. В глаза бросается представительство разных оснований, но у автора «Смысла и назначения истории» есть своя логика, которая находит свое оправдание в современном противостоянии Севера и Юга, Запада и Востока, христианства и ислама.

Центром концептуального объяснения мировой истории у К. Ясперса является человек, в его исключительной неповторимости. Все другие реалии бытия человека находят свое историческое оправдание только через соотнесенность с человеком. Другими словами, Ясперс в своем концептуальном видении мировой истории опирается на принцип антропологизма, заменив бытие субстанции бытием человека.

История мира воспринимается как история человека. Все остальное является средством для его самовыражения и самоосуществления. Основу единения человечества Ясперс видит, прежде всего, в философской вере, одинаково значимой для всех людей и основывающейся не на откровении, а на опыте. От религиозной веры философская вера отличается тем, что в качестве своей предпосылки она нуждается в некоторой мере скептицизма, т. е. осознания, что есть такие вопросы, на которые нельзя дать рациональный ответ. Но, с другой стороны, она потому и философская вера, что допускает существование такой реальности, знания о которой может выступать только в форме осознанного незнания. Скептицизм Ясперса обнаруживает границы знания, указывает не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое. Непостижимое составляет предмет незнания, а стало быть, и предмет философской веры. Незнание, по Ясперсу, выступает не столько как показатель бессилия человеческого ума, сколько свидетель наличия особого рода трансцендентного бытия.

Философская вера потому и вера, что существование трансцендентного нельзя доказать с помощью положительных аргументов разума. Она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансцендентном, подтверждаемое отрицательными аргументами разума. Таким образом, скептическое незнание в позитивном аспекте есть знание о существовании трансцендентного.

Трансцендентное, по Ясперсу, это то, где вера и знание совпадают. Философская вера находится на границе между верой религиозной и научным знанием, а потому может восприниматься как «прафеномен» и религии, и науки, задавая базовое основание единого пути развития человечества, который нельзя ни доказать ни опровергнуть опираясь на возможности только науки.

Цель истории, и ее «скрытый смысл» К. Ясперс видит в достижении того единства, где все соотносимо и сопричастно друг с другом, где реальностью выступает взаимосвязь, взаимодействие и взаимообусловленность явлений мира. Зачастую в качестве цели истории воспринимается гуманизация человека, его величие, свобода. Но, с точки зрения немецкого мыслителя, — это скорее декларация цели, а не ее обоснованное представление, ибо сама цель истории исторична. Она ориентирована на достижение заявленного единства, но в каждую эпоху это единство будет уникальным и неповторимым по своему содержанию. Другими словами, единство как цель истории бесконечно возможное. Но, несмотря на свой статус неопределенности, только единство и гарантирует целостность истории. В противном случае, история распалась бы на случайные фрагменты прошлого.

«Осевое время» является духовным истоком человечества, базовым основанием его исторического бытия. Если человечество отречется от этой общности судьбы и веры, от общности высших духовных ценностей, то возможность человеческого общения и взаимопонимания оборвется. А это уже чревато экстремальными коллизиями: атомным пожаром или экологическим катаклизмом. Поэтому постулат философской веры о единой истории для современного этапа развития человечества не роскошь, а жизненная необходимость.

Философия перестает быть делом только узких кружков аматоров или университетских курсов. Она обретает особую функцию — обеспечить духовное единство людей Земли. Философская вера должна создать интеллектуальный иммунитет против рационалистических утопий, претендующих на создание рая на земле, а в действительности разрушающих социо-культурные традиции и ввергающих в ад взаимного недоверия и братоубийственных войн тех, кто эти утопии пытается реализовать.

В методологическом плане отказ от идеи единой истории человечества ставит под сомнение возможность исторического познания. Но и единство истории хранит свой проблемный характер. Остается открытым вопрос как постигнуть это единство и обрести полноту знания о нем.

Согласно Ясперсу, человек творит и постигает историю. История ему нужна, ибо в этом мире он появляется слишком поздно, чтобы иметь знания о прошлом, и уходит в мир иной слишком рано, чтобы свидетельствовать о будущем. И только история, через философию истории, может отчасти компенсировать эту драму человеческого бытия. Но для этого необходимо отследить истоки истории, определить ее потенциал.

Поскольку человек является субъектом и одновременно объектом истории, то установить истоки истории, по К. Ясперсу, можно только проанализировав бытие человека. Этот анализ позволяет выделить три уровня бытия. Первый уровень — «непосредственное бытие» человека. Оно доступно чувственному восприятию. Второй уровень — «бытие человеческого сознания». На этом уровне идет раздвоение человека на субъект и объект истории. Третий уровень — «бытие духа», благодаря которому человек постигает смысл своей жизни, формирует образ жизни и определяет свое отношение к миру, становится субъектом истории.

Через все произведение немецкого мыслителя проходит идея спасения человека в условиях экономического и политического тоталитаризма и духовного упадка. Его мучает вопрос, как возродить в этих условиях гуманизм и сохранить за человеком статус человека, не допустив сползания в «царство черной злобы, которое не знает гуманности». И выход из тупика Карл Ясперс видит в наработанном опыте всемирной истории. История помогает не только осмыслить (понять) глубину кризиса, но и указывает на возможные пути его преодоления, опираясь на опыт человечества. Но свою миссию история может осуществить только через философию истории. Осознав свой смысл и свою значимость на уровне всемирной истории, история человечества демонстрирует, что она есть процесс, а ее результаты всего лишь промежуточные звенья этого процесса.

В отличие от концепции Данилевского, Шпенглера и Тойнби, К. Ясперс выдвигает и обосновывает тезис о едином происхождении человечества и его единой истории. Он вступает в полемику с К. Марксом, отстаивая приоритет духовного начала в истории, а в полемике с О. Шпенглером обосновывает единство истории в статусе Всемирной. Но поскольку история имеет свое начало и смысловое значение, то К. Ясперс возвращается к линейной схеме ее развития.

Концептуальное постижение и объяснение истории на базе пост классической и постнеклассической рациональности продемонстрировало свои достоинства и недостатки. Несомненным достоинством концептуального объяснения истории явилось преодоление феноменальности и выход на сущностный уровень истории. К этому следует добавить и выход за пределы региональной истории. Все это позволило значительно улучшить методологию исторического познания, сделав ставку на единство исторического и логического, на более эффективное применение метода от абстрактного к конкретному (от общего к единичному с ориентиром на установление особенного как осуществление поисковой цели исследования).

Расширение исследовательского поля позволило в рамках анализа единства условий и факторов исторического, как одного из уровней бытия в мире, использовать новые методы исследовательской практики. Это метод герменевтики и синергетики, структурно-функционального анализа и компаративистики, а также ряд специфических методов, среди которых можно выделить метод психоистории с ее обращением к анализу подсознательных эмоций, обусловливающих поведение ключевых личностей субъективного фактора общественного развития. Применение психоанализа расширяет возможности рационального объяснения сферы бессознательного, обеспечивая еще одно измерение «исторического». Концептуальное объяснение истории позволило решить ряд вопросов:

• Сформулировать проблему смысла и назначения истории, подвести под статус истории как Учителя жизни аргументированное основание, обеспечить критику прошлого и рефлексию будущего.

• Внести существенный вклад в толкование объекта истории. Объект истории воспринимается не как абстрактное прошлое, а только как современные следы и остатки в форме исторических источников. Другими словами, объектом истории выступает не столько событие, сколько мысль, им обусловленная. И эта мысль является связующим звеном настоящего и прошлого, обеспечивая конструирование прошлого на основе современных свидетельств. Только мысль «подпитывает» жизнь прошлого.

• Привлечь внимание и к проблеме исторического закона. Эта проблема рассматривается в диапазоне от отрицания закона до его абсолютизации в историческом объяснении. Похоже, что апелляция к термину «закон» у некоторых историков связана исключительно с желанием усилить правоту своих выводов.

• Обеспечить демаркационную линию между поступками, которые имеют или не имеют общественное значение, что практически исключается в рамках региональной истории. Она заявляет о себе как история ключевых личностей конкретного народа, подменяя историческое объяснение историческим повествованием.

Из достоинств концептуального объяснения истории не следует, что все проблемы, стоящие перед исследователями истории, решаются однозначно. Актуальную значимость продолжает хранить целый ряд проблем, среди которых можно назвать:

• объяснение исторической действительности, от которой остались только незначительные эмпирические следы;

• преодоление субъективности и пристрастия;

• объяснение мотивов поступков ключевой личности, если они не осознавались этой личностью и носили иррациональный характер;

• установление истины и ее критерия в историческом объяснении.

Эти и другие трудности определяют перспективу научного поиска, заставляют либо расширять операциональное поле поиска, либо приумножать на нем «источники освещения», включая усилия философии истории.

1. Характеризируйте особый взгляд Фридриха Ницше на историю.

2. По каким параметрам Ницше определяет «пользу» и «вред» истории для человека и общества?

3. Какие три вида истории определяет Ф. Ницше и каково их значение?

4. Что нового вносит в понимание и выражение истории Вильгельм Дильтей?

5. В чем суть дильтеевского метода герменевтики, что он дает для освоения истории?

6. К чему приводит абсолютизация метода герменевтики?

7. Определите сущность концепции культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.

8. Культурно-исторический тип — это форма исторической жизни, которую можно постичь через призму пяти правил. Что это за правила?

9. Раскройте содержание концепции постижения истории Освальда Шпенглера и его критику принципа «европоценризма».

10. Как О. Шпенглер решает проблему взаимосвязи культуры и цивилизации?

11. Что нового вносит в развитие философии истории Арнольд Тойнби?

12. Раскройте содержание тойнбианской концепции постижения истории.

13. В чем сущность «осевого времени» Карла Ясперса, можно ли это время рассматривать как начало истории человечества?

14. Чем отличается «философская вера» К. Ясперса от религиозной веры?