Философия истории

§ 1. Становление методологии истории в философии Нового времени

Ответив на вопрос, что есть история, каков ее объект и предмет, можно оценить специфику исторического познания и рассмотреть особенности методологии философии истории. Это особенно важно, если учесть замечание известного методолога философии истории Робина Джорджа Коллингвуда о том, что среднестатистический историк до конца XIX — начала XX века пребывал в статусе компилятора, был человеком ножниц и клея. Его задача заключалась в том, чтобы знать, а что сказали «авторитеты» по заявленному вопросу (См.: Коллингвуд Р. Д. Идея истории. — М.,1980. — С.367).

Еще более выразительную оценку «творчества» историка дает французский писатель Анатоль Франс. В своем романе «Остров пингвинов» он отмечает, что писать историю дело чрезвычайно трудное. Никогда не знаешь, как все происходило, и чем больше документов, тем больше затруднений для историка. Когда сохранилось только одно-единственное свидетельство о некоем факте, он устанавливается нами без особых колебаний. Нерешительность возникает лишь при наличии двух или более свидетельств о каком-либо событии, так как они всегда противоречат одно другому и не поддаются согласованию.

Конечно, предпочтение того или иного исторического свидетельства всем остальным покоится нередко на прочной «научной основе». Но она никогда не бывает настолько прочна, чтобы противостоять нашим страстям, нашим предрассудкам и нашим интересам или препятствовать проявлениям легкомыслия, свойственного всем серьезным людям. Вот почему мы постоянно изображаем события либо пристрастно, либо слишком вольно, не без основания полагая, что только буква обладает достоверностью и определенностью (15 сентября 1915 г.) (См.: Франс А. Собрание сочинений, т. 3 — М.,1984).

Литературный шарж не перечеркивает достоинства исследовательской деятельности историка, а лишь подчеркивает специфику его профессионального творчества, поднимает и актуализирует проблему методологии истории, которая имеет собственную историю.

Первые шаги становления методологии истории уходят в то далекое прошлое, когда мифология вытесняется из истории. Труды Геродота, которого Гегель назвал «родоначальником истории» является демонстрацией истории как рациональной реконструкции прошлого с ориентиром на узнавание и утверждение правды через повествование, и объяснение событий, не ограничиваясь их описанием и не впадая «в гнев или в пристрастие».

Концептуальное постижение прошлого с позиции рациональности позволило отчасти профилактировать способность истории к фантазии и пустословию, а также увлеченность эффектом спора ради спора (См.: Бэкон Фрэнсис. О достоинстве и приумножении наук // Сочинения в 2-х т., т. 1 — М., 1977 — с. 104–116). Свое сочинение английский мыслитель опубликовал в 1623 году, заложив основания для формирования методологической культуры философии истории с ориентиром на взаимосвязь мировой и региональной истории, целого и части, общего и единичного.

История по Бэкону — это «наставница истины» и она ничего общего не должна иметь с извращениями и заблуждениями. По Бэкону три вида извращений дискредитируют исследовательскую практику (См.: Бэкон Ф. Указанное сочинение. — с. 104–111).

Первый вид представляет собой «погоню за словами и их благозвучностью». Второй вид Ф. Бэкон называет «сутяжной утонченностью или излишними ухищрениями в споре» за счет новой терминологии при сохранении ставки на догматизм. Третий вид извращения состоит в замене истины ложью либо преднамеренно, либо через заблуждение. Ф. Бэкон рассматривает наиболее характерные заблуждения от «неумеренного стремления к крайностям» до отклонения от исследовательской цели, включая абсолютное сомнение, преждевременное превращение гипотезы в теорию, использование метода поучающего, а не открывающего истину, некритическое отношение к авторитетам и т. д.

В соответствии с памятью, воображением и рассудком Ф. Бэкон выделяет историю, поэзию и философию. В свою очередь, история подразделяется на «естественную и гражданскую». В естественной рассматриваются явления природы, а в гражданской — события человеческой деятельности. Подчеркивая значение истории, английский мыслитель отмечает, что «всякое объяснение, которое не основывается на примерах и памяти, неизбежно оказывается во власти случайности и произвола» (См.: Бэкон Ф. Указанное сочинение. — с. 160). Отмечает мыслитель и зависимость историка от объема информации. «Кто стремиться охватить как можно больше самых разнообразных фактов и событий, мало-помалу перестает заботиться о точности получаемых сведений…» (с. 164).

С точки зрения английского мыслителя эффективным средством профилактики заблуждений истории выступает философия (метафизика). Она существенно сокращает путь освоения истины, принимая во внимание тезис о том, что «жизнь коротка, а путь искусства долог». Философия учит историка принимать во внимание те «идолы», которые довлеют над его сознанием. «Идолы рода» находят свое основание в самой природе человека, в ее ограниченности. Посему можно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. «Идолы пещеры» суть заблуждения отдельного человека, которые ослабляют и искажают свет истины. «Идолы площади» находят свое выражение в пустословии, которое насилует разум и ведет людей к бессмысленным спорам и толкованиям. И наконец, «идолы театра» порождены слепой верой в авторитеты и их доктрины.

Рассматривая, эти идолы (призраки) сознания, Ф. Бэкон рекомендует помнить о том, что ум исследователя «уподабливается неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде». Исследователь скорее верит в истину того, что предпочитает увидеть, ибо его разум несет на себе печать его воли и пристрастий. Слова зачастую говорят не о том, что есть вещь, а о том, какое она имеет значение для человека; и наконец, исследователю не следует забывать, что любая доктрина, как правило, задает канон представления о мире, а не дарит истину мира, ибо «истина — дочь времени, а не авторитета» (См.: Ф. Бэкон Новый органон// Cox/ в 2 т., - М., - с. 18–46).

Мыслитель делает основополагающий вывод о том, что философия, опираясь на рассудок, должна преодолевать означенные извращения, заблуждения, идолы сознания и помогать истории обрести истину событий прошлого.

В 1637 г., спустя 14 лет после появления в свет работы Ф. Бэкона «О достоинстве и приумножении наук», Р. Декарт (1596–1650) издает свой труд «Рассуждение о методе». Эту работу не без основания рассматривают в качестве стержня его философии. Повод к этому дал сам Декарт, первоначально назвав ее «проектом всеобщей науки».

Исходная посылка Р. Декарта диктуется необходимостью изучить все возможные науки, «даже ложные и исполненные суеверий, чтобы познать их истинную ценность и предохранить себя от их обмана». А чтобы изучение достигло поставленных цели необходимо неукоснительно соблюдать четыре правила:

1. за истину можно принять только то, что представляется ясно и отчетливо, исключая какие-либо сомнения;

2. каждую проблему надо делить на составляющие, насколько это возможно и нужно для лучшего их понимания;

3. придерживаться определенного порядка мышления, начиная с простого и восходя постепенно к познанию более сложного;

4. обзор усвоения неизвестного должен исключать какие-либо упущения.

Последовательность усвоения неизвестного должна быть безусловной, а не условной.

Адаптировав через М. Монтеня идею античного скептицизма, Р. Декарт рассматривает скептицизм как эффективное средство неприятия догматической самовлюбленности тех исследователей, которые не приемлют принцип сомнения. Но при этом, самого Р. Декарта смущает то обстоятельство, что скептицизм подрывал уверенность в возможность обрести достоверное знание, утверждая лишь достижимость относительных истин, которые хороши, но только в конкретных ситуациях.

Такой вывод смущает Р. Декарта, ибо он ограничивает возможность получить абсолютное, достоверное знание. И тем не менее, эту возможность можно существенно расширить, сделав ставку на два фактора: наработанный опыт прошлого, без которого невозможно никакое знание, и творческая деятельность по его осмыслению, которая проясняет, анализирует и обобщает все многообразие опыта. Разновидностью творческой деятельности выступает эксперимент. Этот целенаправленный опыт дает ответы на конкретные вопросы. Эксперимент хорошо себя зарекомендовал в методологии эмпиризма Фрэнсиса Бэкона.

И в «Рассуждениях о методе», и в «Правилах для руководства ума» Декарт благожелательно отзывается об индуктивной методологии Бэкона, но усматривает в ней лишь способность обеспечить первичное, предпосылочное знание, которое нуждается в рационалистической обработке. Средством такой обработки может быть только интеллектуальная деятельность с ориентиром на востребованость математики. В правилах и теоремах математики, — полагает Декарт, — интеллектуальная деятельность получает строгие формулировки. Математика позволяет совершенствовать аналитические приемы познавательной деятельности человека.

Р. Декарт предлагает свои «Правила для руководства ума», основу которых составляет Mathesis universalis — «всеобщая математика», ориентированная на обретение тех знаний, «в которых невозможно сомневаться» и отвергающая вероятное знание, как недостойное какого-либо доверия.

По убеждению Декарта, люди обычно ошибаются не столько в восприятии событий прошлого, сколько в их осмыслении. Осмысление фактов необходимо осуществлять исключительно на путях дедукции, фактически совпадающей с правилами Mathesis universalis. Дедукция обеспечивает те аналитические приемы мышления, без которых наука лишается права быть наукой.

Осуществление дедукции предполагает востребованность интеллектуальной интуиции. Декартовская интуиция не тождественна «пристальному всматриванию» (Античность), не равна и «сверхчувственному свету» (Средневековье). Под интуицией Декарт подразумевает не зыбкое свидетельство чувств, и не обманчивое суждение неправильного слагающего воображения, а понимание (conseptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума (См.: Декарт Р. Правила для руководства ума //Декарт Р. Сочинения в 2 т., Т. 1. — М.,1989. — с. 84).

Другими словами, интуиция, по Декарту, не чувственное и не сверчуственное знание, а знание умственное, интеллектуальное. Движение мысли осуществляется от простого к сложному. Отправляясь от интуиции, дедукция в событиях прошлого обнаруживает цепь звеньев, связанных друг с другом определенной зависимостью. Влияние этих зависимостей демонстрирует плодотворность интуитивных истин, их противоположность иррациональным псевдоистинам.

От интуиции как, от непосредственного знания, дедукцию отличает опосредованность. Выведение новых истин в процессе формирования адекватного представления о событиях дней минувших требует особого искусства и творческих усилий, напряжение памяти. Если в дедуктивной цепи потеряно хотя бы одно звено, то рушится вся цепь и искомый вывод вполне может стать очередным заблуждением.

Как уже было отмечено, Р. Декарт адаптировал монтеневский скептицизм, как средство профилактики не только догматизма, но и достоверности полученного знания. Но Декарт отдает себе отчет, что абсолютный скептицизм обеспечивает дорогу к «агностицизму».

В «Правилах для руководства ума» Декарт заявляет о необходимости поиска путей, способов ограничения скептицизма, определения его разумной меры, и рассматривает эту проблему в «Размышлениях о первой философии». Он ограничивает скептицизм решением задачи очищения ума от предрассудков. Пределом сомнения является сам факт сомнения как проявление исследовательской мысли. Сомневающийся мыслит, — следовательно, живет, существует. Для него сомнение — это средство, а не цель. Так рождается знаменитое умозаключение Декарта — Coqito ergo sum. Опираясь на эту сходную для всех интуиций истину, Декарт включает в первую философию (метафизику) математическую достоверность, которая, выступая связующим звеном общего и единичного, обеспечивает в единичном открытие особенного, уникального. В этом и проявляется методологическое значение декартовского рационализма и возможность его востребованности в философии истории, которая ориентирована не только на критику сущего через анализ прошлого, но и проектирование будущего через интеллектуальную расшифровку тех знаков прошлого, которые определяют возможное будущее.

Джамбаттиста Вико (1668–1744) автор сочинения «Основания новой науки об общей природе наций». Он был одним из первых мыслителей, кто вступил в полемику с Р. Декартом о возможности познания прошлого. Вико не разделяет тезис Декарта о том, что история — это не наука.

Судьба Дж. Вико — это удел тех, кто обгоняет своё время. Он провозвестник. Этим объясняется непонимание его концепции и даже глумление над его идеями на уровне современников, но обретение славы и адекватной оценки у потомков. Время Вико — это время фанатизма, интриг и взаимных обвинений в итальянском обществе, которое предало забвению свою эпоху Возрождения. В этих условиях Дж. Вико предлагает читателю основание новой науки — философию истории, где рассматривается сущность истории и периодизация исторического процесса на базе теории «круговорота».

Первый тезис сочинения Вико заключается в том, что постольку мир природы есть творение Бога, то для людей он сохраняет тайну. Но поскольку мир общества есть продукт деятельности людей, то суть его вполне познаваема. Сущность мира общества воплощена в единстве человека, истории и культуры.

Таким образом, история — это наука о деятельности людей, в ходе которой воплощается замысел Бога. Основу деятельности составляют чувства и воображение, воля и память людей, а потом уже их рациональность. Дж. Вико иронически относится к декартовскому рационализму, полагая, что рациональность «великих» уступает мудрости простых людей, подлинных творцов истории. В истории он выделяет три эпохи: время богов, героев и людей. Время богов характеризуется властью авторитета, основу которого составляют мифы. Время героев отмечено становлением авторитета власти в лице института государства. Время людей — это демократическая республика или монархия с ориентиром на осуществление гражданского долга.

Типология исторических эпох раскрывается через типологию культур. В первом случае это проявление Бога, во втором — силы, неограниченной ни моралью, ни религией, а в третьем — силы права, за которой стоит человеческий разум. Каждая культура формирует свой менталитет как систему ценностей и его проявление в ментальности людей на уровне их ценностных ориентиров.

Достигнутое состояние сменяется стадией упадка, степень которого зависит от уровня зрелости. Чем выше уровень культуры, тем длительнее и глубже ее распад. Смена эпох обусловлена конфликтом «отцов и детей» и возможностями его разрешения на пути от варварства к цивилизации, от цивилизации к «новому» варварству. По сути эта идея не нова. Она содержится уже в Библии, где Экклезиаст отмечает: «Род проходит, и род приходит, а земля пребывает вовек».

Цель истории заключается в сохранении памяти, ибо смысл истории — в круговороте причины и следствия.

Свою полемику с Рене Декартом Дж. Вико построил на отрицании двух фундаментальных положений философии Р. Декарта: понимании истины и скептицизма. Декартовское понимание истины как очевидности обеспечивает сугубо психологический, субъективный критерий. «Если я считаю свою идею ясной и очевидной, — отмечает Вико, — то это свидетельствует о моей вере в эту идею, но вовсе не является гарантом истины. В противном случае, любая идея может претендовать на истину, если она несет самоочевидность».

Дж. Вико предлагает свое понимание истины через связку «verum (истинное) и factum (сделанное)». Наука может быть только о том, что «можно сделать или воспроизвести». Критерий истины не в нашей субъективности или очевидности, а в делании. Сделать нечто — значит достичь подлинной ясности и отчетливости на путях познания. Наука об артефактах (фактах произведенных, а не только мыслимых) доступна только homo faber (человеку созидающему). Факт и фактор-делатель являются условием и приютом истины. Сделанное и истинное — это одно и то же. Другими словами, познаваемое то, что может быть познающим. И в этом смысле история, как прошлая деятельность людей, вполне доступна познанию. Институты общества, производство, торговля, войны, обычаи, язык — все это дело рук людей и ума человеческого. Этот мир надлежит исследовать. Поднимая один пласт за другим, можно достичь знания не менее точного и ясного, чем геометрия и математика. Речь идет о науке, похожей и вместе с тем превосходящей геометрию. Имя этой науки — история (См.: Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. — Л., 1940. — 640 с.).

С позиции своего понимания истины Дж. Вико преодолевает и декартовский скептицизм, который рассматривался как предпосылка исторического познания. Вико исключает первоначальное сомнение исследователя в самом существовании объекта исследования. Для него нет принципиального различия между тем, что сделано и тем, что делается, ибо и прошлое, и настоящее есть результат деятельности людей, в основе которой лежит логическая связка «verum и factum».

Во времена Дж. Вико история не числилась в штате серьезных наук. Классификация наук по Бэкону была предана забвению вместе с его методологией эмпиризма. История воспринималась как эмпирическое основание морали. Вопреки сложившимся представлениям, Вико формулирует положение о том, что если история еще не наука, то она обязана стать ею. Гражданский мир сотворен людьми, а потому он более другой реальности научно объясним. Но это возможно лишь после отказа от неверных методологических предубеждений.

История историков Вико так же не удовлетворяет, как и история философов. Бесконечные противоречия, сомнительные интерпретации исторических трактатов Вико называет «национальным чувством» и «ученой спесью». В реконструкциях исторических событий Геродота, Тацита, Полибия и др. он видит «излишества сыновней любви к родине».

Более поздних историков упрекает в буквализме, в некритическом прочтении древних текстов, в отсутствии корректной интерпретации исторических документов. «Концептуальным анахронизмом» называет Вико устоявшуюся привычку распространять на отдаленные эпохи представления, сложившиеся в условиях современности. Утрата исторического времени, как и преувеличение возможностей рационализма — типичные ошибки многих историков.

В то же время следует отметить и тот факт, что, критикуя «историзм» философов и историков, Дж. Вико выделяет четыре авторитета, которые обеспечили становление и развитие его взглядов на историю как науку.

Это Платон — теоретик мудрости универсальной и конкретной. Он видел в метафизике абстрактные реальности более реальными, чем телесные, уже потому, что они творят все прочее во времени. Одной из таких реальностей является идеальная справедливость.

Поскольку кроме идеальной справедливости есть еще и конкретная история справедливости, то здесь на помощь Вико приходит Тацит, который показывает человека таким, каков он есть, как этот человек в мире бесконечных и беспорядочных событий проявляет практическую мудрость.

Творчество Платона и Тацита стало для Вико вехами реконструкции истории, где государства и народы восходят к своему зениту, а затем вступают в фазу заката (декаданса). Если Платон выступает теоретиком вечной мудрости, а Тацит — практической искушенности, то Ф. Бэкон для Дж. Вико — это единство теории и практики. Четвертым авторитетом Вико стал Гуго Гроций, который в работе «О нраве войны и мира» сформулировал положение о плодотворности союза философии и науки, где первая демонстрирует учение об истинном, а вторая является средством получения точного знания.

Опираясь на идеи отмеченных авторитетов и исследовав обширный исторический материал, Дж. Вико приходит к выводу о тождественном характере отдельных периодов истории, которые проходят разные народы (См.: Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940, - с. 91, 285, 377). А это уже основание для заключения о корректности аналогии периодов социальной жизни.

Это открытие указывало на закономерную повторяемость исторического процесса. Кроме того, оно обеспечивало возможность применения метода исторической ретроспективы. В истории правит не случай, как полагали Эпикур, Т. Гоббс, Н. Макиавелли, а «factum», о чем гениально догадывались стоики и Б. Спиноза.

Случай не может объяснить порядок, медленно, но верно утверждающийся. Правда, и свобода необъяснима только фактом. Человек вариативен, он всегда может выбрать иной путь. Поэтому Вико предпочитает вести речь об «участии в вечной идеи», где стыкуется вечная мудрость и практическая искушенность. Через это единство вечная идея (идеальная справедливость) заявляет о себе становлением и развитием цивилизации. И ничто не остается надолго, не будучи выражением фундаментальных ценностей человеческой жизни.

История не дает объяснений, почему мораль основана на общественном мнении, право на силе, а социальность возникает из утилитарности. Вико полагает необходимость допущения предсуществования определенных ценностных ориентиров.

Что касается истории, то она свидетельствует о том, что традиции создает лишь то, с чем реальный человек срастается как со своим. Поэтому исследователь прошлого, если он ориентирован на обретение истины, не имеет права рассматривать факты вне человека, как и человека вне исторических сюжетов, виновником которых он стал.

Идеальный проект освоения истории ориентирован на триединство:

— установление и осмысление «вечной идеи» как определенной суммы ценностей;

— определение меры адаптации этих идей человеком, реализующим единство теории и практики, вечной мудрости и житейской искушенности;

— реконструкция события на уровне становления и ставшего, включая рождение и смену эпох, творцами которых являются люди.

История созревает не вопреки человеку, а потому что она «прорастает» в его потребностях, делая их предметом неусыпных бдений и усилий. То, что природа человека социальна — этот тезис не нуждается в доказательстве, а вот утверждение, что природа человека абсолютно добродетельна, сомнительно. Человек не добр и не зол, хотя ему присуще себялюбие и властолюбие, жадность и стремление к выгоде. И только провидение наставляет его на истинный путь, побуждает к милосердию, добру и справедливости.

В итоге, практическая искушенность, закрепленная в языке и вечная мудрость, выраженная в философии, обеспечивают историческую картину мира, в которой Дж. Вико выявляет три основные эпохи. Это время Богов, Героев и Людей. Каждая эпоха располагает своей природой, демонстрирует свою форму и свое содержание: политику и право, мораль и искусство, систему управления и свой язык.

Время Богов — это состояние дикости и безудержной звериной свободы. Обладая слабым рассудком, но богатой фантазией, люди создали языческую религию, обуздавшую их дикость, приняли власть авторитета, объединившего жреческую и монархическую власть, открыли для себя естественное право. Первой мудростью язычников был миф как регламент жизни общества, и его история.

В эпоху Героев семья как форма выражения власти авторитета разрастается, принимая под свое покровительство представителей других народов и племен. Представители власти авторитета стали князьями рода человеческого. Но обращение благородных с плебеями вело к коллизиям, которые отчасти разрешались усилиями государства в форме аристократической республики. Естественное право рассматривалось как право силы, ограниченной усилиями религии. Язык этой эпохи был языком «героических знаков» — гербов.

Эпоха Людей начинается, когда плебеи уясняют, что по своей человеческой природе они равны благородным. Это повод для создания гражданского сословия. В результате смешения естественного права и гражданского права возникли народные республики со своим законодательством. Народные республики, уничтожив власть авторитета, сделали первый шаг к собственному уничтожению. На место народной республики пришла анархия — худшая из всех тираний, ибо демонстрировала разнузданную свободу, ничем не отличающуюся о первобытной звериной свободы эпохи Богов. В результате анархии народ возвращается в первоначальное состояние дикости.

Все три формы общественного состояния в реальной истории народов представлены в форме различных модификаций, что не перечеркивает общий сценарий.

С точки зрения Дж. Вико движение от одной эпохи к другой не является движением по кругу. Это состояние спирали со своей амплитудой колебания. Чем выше подъем, тем глубже падение. И тому примеры Греции, Рима, Европы.

Причина этого Возвращения коренится в природе человека. Преследуя свои интересы, человек может дойти до звериного состояния, и в этом проявляется его воля. Хотя эта же воля может подвигнуть человека к установлению более высокого социального порядка. Сила воли такова, что люди могут не только задержать развитие, но и повернуть его вспять. В начале, люди довольствуются только необходимым, затем обращают внимание на полезное; замечают удобное; развлекаются наслаждением; развращаются роскошью; безумствуют, растрачивая свой потенциал.

Природе человека соответствует и природа нации. Сначала она жестока, затем сурова, мягка, утончена и, наконец, распущена. Поскольку, как было отмечено выше, сущность человека, а стало быть, и нации особая, поэтому нет смысла переносить законы природы на человека и общество, как это делает философия Просвещения.

История — творение человека, но правда и то, что она творение Бога. Хотя люди создали свой гражданский мир, но создали его так, как того хотел Разум, на их разум непохожий, иногда им вопреки и всегда сверх полагаемых ими целей. Каковы же отношения между этими зодчими (творцами) истории? Отвечая на этот вопрос, Дж. Вико отмежевывается как от социального детерминизма, так и от чудотворного провиденциализма.

Под Провидением он понимает платоновский проект идеальной истории как суммы метафизических ценностей добра и справедливости, сакральности жизни и мира. Что касается людей, то они несут в себе способность и меру адаптации этих ценностей, участия через единство «verum (истинное) и factum (сделанное)». Идеалы не во власти людей. Человек не владеет ими. Они владеют человеком. Человек делает больше чем понимает, и очень часто не понимает, что же он сделал.

Будучи посредником своих намерений, он далеко не всегда видит их идеальную проекцию. С точки зрения Вико, идеалы — это мост от Бога к человеку, от вечности к текущему моменту. Это коммуникативная связь бесконечного и конечного, трансцендентного и исторического. И эту связь, а также зависимость и формы ее осуществления конкретизирует история.

История не однолинейна. Это не прогресс Просвещения, где нет места ошибкам, победе зла, декадансу. Разуму не уготован триумф раз и навсегда. Постоянно присутствует риск нового варварства и еще более изощренного насилия. История не доказывает, а наказывает. Человек, отрезанный от метафизических ценностей, впадает в кризис. Но и на краю гибели идеальный проект вечной мудрости подобно «Фонарю Диогена» освещает путь спасения.

Исследуя опыт освоения (постижения) истории, Дж. Вико указывает четыре источника ошибок исторического познания:

— идеализация прошлого;

— тщеславие наций с претензией преувеличивать значение своей истории;

— тщеславие ученого, полагающего что прошлое руководствовалось той шкалой ценностей, которой владеет он;

— ученическая преемственность сложившихся представлений, а также некритическое отношение к чужому опыту (См.: Вико Дж. Указ. Соч. — с. 73–74, 77).

Но Вико не ограничивается только указанием на возможные ошибки. Он попытался обосновать и ряд методов постижения истории, способов ее объяснения. Особое место в этом ряду занимают:

— реконструкция духовной жизни и анализ основных идей;

— познание прошлого через настоящее;

— анализ языка и его возможностей;

— анализ взаимосвязи «порядка идей и порядка вещей»;

— анализ единства «verum и factum» (См.: Указ. соч. — с. 80, 86, 88, 108, 119–120, 134).

Подводя итоги, можно сказать что Дж. Вико — рационалист, но не картезианской школы. Его тип мышления тяготеет к эмпирической традиции, у истоков которой стоят Ф. Бэкон, Т. Гоббс и Дж. Локк. С точки зрения Вико, разум не дан человеку в готовом и завершенном виде. Он является следствием развития человека и культуры его народа.

Дж. Вико, пожалуй, был один из первых мыслителей, кто сделал попытку увидеть в истории единство «вечной мудрости и практической искушенности», которое вполне постижимо через взаимосвязь «verum (истинное) и factum (сделанное)». Реальность истории по Вико является условием и гарантом истории как науки. Полемика Дж. Вико и поиск новой аргументации против декартовского тезиса о ненаучности истории были поддержаны английским мыслителем Д. Юмом.

Философское наследие Дэвида Юма (1711–1776) впечатляет, но еще более впечатляет его желание осмыслить процесс исторического познания. Его интерес к философии на определенном этапе уступает место интересу к истории. С 1752 по 1762 год он работал над «Историей Великобритании». Этот капитальный труд вызвал не только дискуссии, но и принес ему лавры оригинального историка. В течение целого столетия работа Юма оставалась самой читаемой из «историй Англии». Она оставалась авторитетным источником и в XX веке. Уинстон Черчилль говорил, что «История Великобритании» Д. Юма была настольной книгой его юности.

Такое внимание и высокая оценка обусловлены тем, что Д. Юм подвел под историческое познание свои теоретические выводы, изложенные в «Опыте о человеческом разуме», «Трактате о человеческой природе», «Исследованиях о принципах нравственности» и др. работах. Поворот Д. Юма от философии к истории, от теории к практике чем-то напоминает обращение Платона к социальной проблематике.

Переработав наследие Сократа и создав свою философскую систему, античный мыслитель с позиции своей теории предложил идеальную модель государства и законов как один из ответов на исторический вызов в условиях перехода общества к новому состоянию, когда шкала ценностей парадигмы космоцентризма уже не претендует на инструмент оптимального регламента в системе «природа — общество — человек».

Что касается Д. Юма, то его творчество приходится на время закрепления оснований индустриального общества и расставания с ценностями традиционного общества. Стало быть, его увлечение историческим познанием обусловлено не столько личными мотивами, сколько ориентиром на осуществление общественной потребности.

Прежде чем осуществить исследование истории Великобритании, Д. Юм обращается к методологическим проблемам освоения и объяснения истории. Его не устраивает декартовский тезис о том, что история не наука, или это своеобразное «бегство от реальности». Как и Дж. Вико, Д. Юм вступает в полемику с Р. Декартом. Он анализирует методологическую позицию Р. Декарта и делает попытку опровержения его взглядов.

Во-первых, история демонстрирует определенную повторяемость, которая проявляется в схожести исторических ситуаций и единообразии поведения людей в этих ситуациях (См.: Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., Прогресс, 1995. — с. 111–112).

Во-вторых, историческое знание имеет свой критерий проверки на достоверность. Если исторический факт противоречит возможностям природы человека, то это свидетельствует о его недостоверности (См.: Юм Д. Указ. соч. — с. 113–114).

В-третьих, сравнительный анализ познавательных возможностей истории и естествознания свидетельствует об их приблизительном тождестве. Законы, определяющие ход исторических событий, демонстрируют такую же необходимость, что и законы природы. Содержание этих законов историк раскрывает через исследование эмпирического опыта. Этого же принципа придерживается и естествоиспытатель, изучая законы природы (См.: Юм Д. Указ. соч. — с. 117–124).

В-четвертых, взаимосвязь возможности и необходимости, причины и следствия в истории проявляется также как и в природе. Различие носит чисто формальный характер (См.: Юм Д. Указ. соч. — с. 124–126).

Проводя параллели между законами истории и природы, Д. Юм делает вывод о том, что история является наукой. Конечно, этот вывод несет печать декларативности. Он еще требует своего обоснования через констатацию таких атрибутов методологии как объект и предмет исследования. Этот вывод не подкреплен вычленением специфических принципов познания и выработкой определенной системы категорий. Еще предстоит провести сравнительный анализ истории и естествознания через призму общего, единичного и особенного. Все это еще предстоит, но сделано главное. В полемике с философским наследием Р. Декарта Д. Юм сформулировал тезис об истории как науке и средствами своего времени и своих способностей он постарался этот тезис обосновать.

Благодаря усилиям Дж. Вико и Д. Юма история, как определенная сумма знаний о прошлом, заявила о себе как наука.

Последующий разброс мнений в отношении субъекта исторического процесса и его движущих сил, вектора и смысла истории свидетельствуют об отсутствии достаточных методологических оснований, сопряженных с ответом на вопрос, что есть история человечества и наделена ли она смыслом, имеет ли она для исследователя операциональное значение или это разновидность «бабушкиных сказок для внуков» (См.: Болингброк Г… Письма об изучении и пользе истории. — М.,1978. — с. 45–46).

«Письма об изучении и пользе истории» Г. Сент-Джона Болингброка (1678–1787) являются памятником исторической мысли первой половины XVIII века. До сих пор продолжаются споры, кто кому обязан идеями в области философии и методологии истории, Вольтер Болингброку или наоборот Болингброк Вольтеру, с именем которого в обиход вошло словосочетание «философия истории». Главная ценность «Писем» в том, что Болингброк, опираясь на последовательный рационализм и демонстрируя религиозный скептицизм, обращается к проблеме методологической культуры, актуализировав вопрос о методе освоения истории.

Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт заложили основания поиска «естественного закона» и установления истины в области «неорганической и органической природы». Сложилось устойчивое убеждение, что все проявления жизнедеятельности человека от экономической до религиозной, включая политическую и правовую, этическую и эстетическую, попадают под действие «универсального закона природы», являются частью естественного порядка явлений мира. Отсюда желание исследовать общественную природу человека, установить ее истину и тем самым завершить процесс освоения мироздания усилиями человеческого разума.

В концепции Болингброка прослеживаются две тенденции. Одна объясняет историю волюнтаризмом «актеров», а вторая ориентирована на поиск «естественного» закона истории. Рассмотрев все аспекты деятельности человека, Болингброк с позиции Дж. Локка, делает вывод о том, что жить по закону природы для человека означает моральную обязанность во имя себялюбия — жить в обществе себе подобных. Естественный закон создает предпосылки объединения людей в общество. Первая фаза реализации этих предпосылок связана с естественным образованием и эволюцией семьи, а после и государства. Вторая фаза заявляет о себе становлением гражданского общества, которое является результатом сознательных актов. Вторая фаза обусловливает необходимость исследовательской практики, поиска ответа на вопрос, каким должен быть метод освоения прошлого, чтобы история приносила максимальную пользу, ибо «опыт освещает настоящее, а настоящее позволяет нам предсказывать будущее. История имеет дело с прошлым, а зная о том, что было, мы можем лучше судить о том, что есть» (Болингброк. Указ. соч. — с. 28).

Г. Болингброк отмечает различное отношение людей к истории. Для одних она забава, для других — средство заполнения пустого ума массой поверхностных фактов, для третьих — ремесло, для четвертых — жизнь по созданию научных систем, которые кажутся реальными, а в действительности являются всего лишь видимостью. И чтобы разрушить чары, нужно вернутся к началу, исследовав основания истории как той науки, которой следует поклониться с порога, ибо любовь человека к истории, — это любовь к самому себе.

С точки зрения Болингброка историю следует писать философски, не загромождая повествование излишними деталями, представляя ее ход на смысловом уровне; оценивать поступки вершителей истории в соответствии с эталоном добра и зла, почерпнутым не изнутри, а привнесенным человеческим разумом из истории мироздания. Второе положение было выдержанно в духе сложившейся традиции Просвещения рассматривать приоритетность абстрактного разума.

Отдавая должное субъективной стороне истории, Болингброк различает и ее объективную сторону, где «событийный ряд» носит характер не случайности, а закономерности. Извлечение этих закономерностей и составляет суть философского подхода к истории, придает истории особую значимость, ибо правильно воспринятое прошлое — есть лучшее средство для самопознания. Если доминирует не объективная, а субъективная сторона истории, тогда история из средства самопознания превращается в орудие политики, в инструмент манипулирования.

Таким образом «Письма об изучении и пользе истории» — это трактат с претензией на стройность и последовательность, на вычленение проблемы и обстоятельное ее решение. Жанр писем предполагает повторы и отступления, а также размышления, лишенные однозначности; и наконец, предложения читателю вступить в диалог.

Болингброк предпочитает развлекательной истории историю как науку, но его лично больше занимает искусство повествования, чем достоверность его. В одном случае он советует изучать историю Нового времени на том основании, что древние периоды истории не подъемны из-за скудости источников. В другом — он отрицает полезность изучения древней истории, ибо там уже все процессы завершены и не представляют интереса. В одном месте история объявляется фундаментом социального познания, а в другом — фоном для здравого смысла. Сплошь и рядом тезис о претензии истории быть школой политики оборачивается незримым утверждением тезиса об истории как средстве политики. Не следует забывать политическое прошлое мыслителя. Оказавшись в стороне от политики, Болингброк через «Письма» обращается к отпрыскам английской знати с надеждой, что они станут мудрыми вершителями национальной истории, если эрудитской истории предпочтут философию истории.

Исполняя своеобразный гимн истории, Г. Болингброк отмечает, что мы рождаемся слишком поздно, чтобы видеть начало, и умираем слишком рано, чтобы видеть завершение многих явлений, а посему мы можем восполнить личный опыт, только опираясь на исторический опыт предшествующих поколений. История раздвигает пространство и удлиняет время.

Настоящая история — это философия, которая дает ориентиры как следует себя вести в частной и публичной жизни на основе наработанного опыта. Попытка объяснить новые обстоятельства исключительно прошлым опытом бесперспективна, ибо реальные причины и следствия прошлого уже прекратили свое существование. Но, не принимая во внимание прошлый опыт, люди обречены все начинать с нуля, выходить на дорогу проб и ошибок. Связующим звеном прошлого и настоящего выступают общие принципы разума и правила добродетели, которые сохраняют свою неизменность также, как и принципы изначального равенства всех людей и равноценности всех народов.

Все это выдержано в духе просветительской философии, которая профилактирует сомнительное чувство чьего-либо превосходства, но сохраняет «неисторичность» человека, его субстанциалистическую интерпретацию, фиксирующую в человеке то, что, безусловно, всегда и везде, то, что присуще человеку изначально.

С точки зрения Генри Сент-Джонса лорда Болингброка, история — кладезь социального опыта человечества, освоение которого делает нас мудрыми и полезными гражданами, а также «просто хорошими людьми». Зная о том, что было, мы можем лучше судить о том, что есть. Если же изучение истории не делает нас более мудрыми, полезными гражданами, равно как и лучшими людьми, то это занятие бесполезное.

§ 2. Развитие методологии истории в философии эпохи Просвещения

Поскольку история — это наука поиска, ответа на вопрос о содержании и мотивах деятельности людей, совершенной в прошлом, а каждая эпоха демонстрирует специфику этой деятельности, то актуальность вопроса о развитии методологии истории носит непреходящий характер. Только через единство метафизики (философии) и истории, через взаимосвязь общего и единичного раскрывается специфика исторической деятельности, а также рассматривается та ее особенность, которая несет на себе знаки будущего.

Если методология истории в условиях эпохи становления Нового времени была ориентирована на освоение специфики переходного периода от традиционного к индустриальному обществу, то последующее ее развитие было обусловлено особенностями становления и развития индустриального общества, где ставка на рациональность обретала свою противоположность и находила свое выражение в иррациональности. Производство материальных и духовных ценностей трансформировалось в производство товара, денег и капитала. Бюрократия, как инструмент обеспечения регламента жизнедеятельности общества, инверсировала в систему самообеспечения. Приоритет культуры уступил место цивилизации. Некрофилия потеснила биофилию. Решая дилемму иметь или быть, личность индустриального общества предпочла первое.

В этих условиях история востребуется не только как открытие истины событий давно минувших дней, но и как интерпретация фактических данных через их оценку. Эта процедура заявила о своей необходимости в границах самопознания людей в эпоху Нового времени.

Трудно представить развитие методологии истории без того вклада, который внесла немецкая классическая философия, но предпосылку этого вклада подготовили мыслители эпохи Просвещения. Картезианский рационализм, ориентированный на движение от разума к природе, сменяется рационализмом, восходившим от природы к разуму. Мыслители эпохи Просвещения выдвигают и обосновывают тезис о том, что природа порождает разум людей, а посему назначение «разумных людей» заключается в необходимости следовать «естественному порядку». Порядок гарантировал возможность адекватного представления исторического прошлого и задавал принципы всеобщей причинно-следственной связи и принцип обусловленности происходящего, неизменной и естественной природой человека. Эти два принципа и объяснили статус истории как науки, заложили не декларированные, а реальное обоснование философии истории. Историософия ориентировала исследовательскую практику на анализ прошлых событий и установление в многообразии фактов прошлого определенных закономерностей. Эти закономерности выступали своеобразным основанием объяснения причин и последовательности исторических событий, а также прогноза их последствий. Все многообразие прошлого рассматривалось и оценивалось в русле движения общества к более совершенному, разумному состоянию через выяснение причин, что способствует этому движению, а что тормозит. Так складывалась практика философии истории.

Субъектом истории выступает не отдельный человек, не особый народ, а все человечество. Поэтому философия истории является инструментом осмысления исторического процесса, средством формирования истории как отрасли научного знания.

Свой вклад в развитие философии истории внес Шарль Монтескье (1689–1755). Свой трактат «О духе законов» он готовил в течение двадцати лет. «Духом» закона Монтескье называет отношение закона к той действительности, где он проявляет себя в форме закономерности.

Законы общества принципиально отличаются от законов природы. Их действие в обществе обусловлено физическими и моральными причинами. Среди физических причин особое место занимает географический фактор: состояние ойкумены (климат, сырье, энергоисточники). Моральные причины заявляют о себе с развитием цивилизации. Это состояние политического режима, традиций, религии и т. д. На определенном этапе моральные причины, детерминированные географическими условиями, становятся решающим фактором общественного развития. Другими словами, физические причины предопределяют, а моральные определяют состояние и перспективу общества. Критерием перспективы развития общества является свобода как право человека делать все, что дозволено законами, обеспечивающими регламент жизни людей.

Своей работой Ш. Монтескье заложил традицию науки об обществе и его законах. Все, что существует, имеет свои законы. Стало быть, установление законов, действующих в обществе, позволяет увидеть в исторических событиях проявление необходимости. Установление этой необходимости и является условием осмысления прошлого и обоснования будущего.

Предложенная схема освоения прошлого и определения перспективы рождала надежду на самый короткий путь к успеху. Но на этом пути исследователя ждал человек, как актуальная проблема. Ш. Монтескье, вслед за Р. Декартом, подчеркивает особый статус человека. Как существо физическое, человек подчиняется законам природы. Как существо, наделенное волей, он может определенным образом влиять на среду своего обитания, вызывая изменения, абсолютно непредсказуемые для других. «Как существо физическое, — отмечает французский мыслитель, — человек подобно всем телам управляется неизменными законами; как существо, одаренное умом, он беспрестанно нарушает законы, установленные Богом, и изменяет те, которые сам установил. Человек должен руководить собой. Однако, он существо ограниченное; как всякое смертное существо, он становится жертвой неведенья и заблуждения и нередко утрачивает те слабые познания, которые ему удалось приобрести, а как существо чувствующее, он находится во власти тысячи страстей». (См.: Монтескье Ш. О духе законов// Избр. произв. М., 1955. — с. 49). Монтескье делает вывод о необходимости достаточно жестких норм социальной регуляции жизнедеятельности людей, целесообразности религии и философии как своеобразного посредника мироздания (природы) и общества. Если религия через веру указывает человеку на органическую связь и единство законов развития мироздания и человека, то философия через рациональность открывает факторы, обусловливающие жизнь разных народов. Это факторы «климата, почвы, рельефа», а также противоречивой природы самого человека. Они составляют переменную величину и накладывают свою неизгладимую печать на историю конкретного народа. Но это не повод для вывода об уникальности и неповторимости отдельных историй, а вывод о необходимости в каждом конкретном и единственном случае искать общее. Этим общим по Монтескье являются «естественные законы мироздания», которые в развитии каждого народа имеют свои формы проявления. Исследование этих форм, систематизация и обобщение позволяют построить идеальную модель правления, которая наиболее полно соответствует «законам природы», а посему способствует достижению людьми совершенства и на уровне их жизнедеятельности, и на уровне жизни общества.

В методологию истории внес свой вклад и Франсуа Мари Аруэ, больше известный под псевдонимом Вольтер (1694–1778). В своих «Опытах о нравах и духе народов», а также в «Философии истории» он рекомендует подвергнуть критическому анализу прошлое, очистив его от заблуждений и ложных мнений. В исторических событиях следует вскрывать подлинные причинно-следственные связи. История, — отмечает Вольтер, — это не бесполезная наука о событиях и датах, которая ограничивается тем, что выясняет, когда умер такой-то человек; не наука, сообщающая одни только справочные сведенья, которые обременяют память, не просвещая ума. История — это наука, которая, изучая нравы, обнаруживает ошибку за ошибкой, предрассудок за предрассудком. Она показывает нам последствия человеческих страстей, свидетельствует о том, какие бедствия причиняет невежество или превратно понятая ученость, и, в особенности, прослеживает успехи искусства на протяжении веков, ознаменованных ужасающими столкновениями держав и крушением государств (См., Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма. Предисловия и рассуждения /сост. В.Я. Бахмутский. — М., 1974. — с. 99).

Реконструируя опыт прошлых поколений, история призвана «научить нас правам и обязанностям», возбудить «в глубине наших сердец негодование против лжи, невежества, фанатизма, тирании». Другими словами, история имеет просветительский и поучительный характер. Но история может реализовать этот характер только через философию истории, предметом которой являются сложившиеся «мнения людей».

По Вольтеру «мнения людей правят миром». Мнения людей — это не форма выражения интересов отдельных лиц, а те взгляды, которые, становясь идейным основанием деятельности людей, существенно изменяют и мир природы, и мир общества. В результате философской рефлексии жизненного опыта людей выкристализовываются идеи, как базовые основания идеологии общества. На базе идеологии складываются ценностные ориентиры мировоззрения, которые определяют отношение людей к миру. «Мнения», образующие идеологию, могут быть ложными и тогда выступают источником социальных коллизий и всяческих бед. Основу истинных мнений составляют не измышления, а идеи, которые выводятся из опыта и это является прерогативой философии истории. Эти идеи составляют базовое основание тех мнений, которые правят миром. Подлинная история — это не «история королей, а история людей» (См.: Артамонов С.Д. Вольтер и его век. — М., 1980. — с. 87–89).

Но поскольку людей организуют короли, то философия истории должна воспитывать мудрого правителя. Своей деятельностью мудрый правитель приблизит грядущее царство разума как конечную цель человечества. Похоже, и сам Вольтер хотел стать философом у трона прусского короля Фридриха II, увлечь его планами социальных реформ и сделать из него гражданина на троне. Этим надеждам не суждено было осуществится. Однако мыслитель с оптимизмом смотрел в будущее.

Для Вольтера история имела значение только как человеческий опыт, который должен учить потомков на роковых ошибках предков. И в этом смысле, история это наука создания нового общества. Само же историческое повествование, как полагал Вольтер, искусство, требующее особого таланта. Искусство хорошо писать историю дается немногим. Существует много рецептов, но мало настоящих мастеров (См.: Вольтер. Избр. произв., - М., 1947. — с. 456).

Апогеем (высшим расцветом) философии истории Просвещения стала идея исторического прогресса как прогресса человеческого разума, который заявляет о своей возможности к бесконечному совершенствованию. Испытывая на себе влияние среды, разум демонстрирует способность изменять как природную, так и социальную среду.

Одним из первых мыслителей, который рассматривал прогресс человеческого разума как важнейший закон развития истории был Анн Роббер Тюрго (1721–1781). В своей работе «Рассуждения о всеобщей истории» Тюрго рассматривает в качестве объекта истории не монарха или народ, а человечество как таковое. При любых потрясениях человеческий род «остается всегда неизменным, как морская вода во время бури, и всегда шествует к своему совершенствованию» (См.: Тюрго А. Рассуждения о всеобщей истории. // Избрн. философ. произв. — М., 1937. — с. 78).

Гарантом сохранения человеческого рода выступает разум человека. В своем развитии человеческий разум проходит ряд этапов от простого наблюдения до абстрактно-логического мышления, когда с помощью определенных процедур можно вывести умозаключение. Сточки зрения французского мыслителя, история человечества есть не что иное, как постоянное развитие и совершенствование разума в форме научно-технического прогресса.

Высшего расцвета разум человека достигает в условиях становления философии, искусства и науки, когда означенные формы общественного сознания заявили о себе как особые формы освоения и преобразования мира. Поэтому всемирная история — это история успехов человеческого разума, преодолевающего противостояние истины и заблуждения.

Этот тезис обосновывает и Жан Антуан Кондорсе (1743–1794) в своей работе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». Прогресс разума осуществляется в исторически конкретных эпохах. Таких эпох Кондорсе насчитывает девять. Первая эпоха — это время становления человеческого общества через формирование института семьи, а последняя — эпоха Нового времени, визитной карточкой которой является интенсивное развитие философии. Философия разрабатывает ту методологию, которая позволяет уяснить общие истины и преодолеть противоречия между современным состоянием человеческого рода и его младенчеством, когда он был погружен в заблуждения и предрассудки (См., Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. — М., 1936. — с. 55–94).

Каждая ступень развития человеческого разума не просто приближает его к идеалам, а известном смысле создает его, опираясь на предшествующую стадию. Будущее складывается не как произвольная игра разума, а как результат его исторического развития. Концепция развития разума, развивающегося во времени, заявила о своей привлекательности и пригодности для всех народов, независимо от формы и уровня их культуры. Но ставка на разум и вывод о возможности человеческого фактора активно влиять на изменения среды обитания привели к неожиданной потере тождества «естественного» и «общественного». Общественное, заявив о себе как сфера проявления и осуществления свободы человека, обрело новое тождество, но уже с «историческим». Такой поворот потребовал и новой методологии. На это требование первым отозвался Иоганн Гердер (1744–1803).

§ 3. Вопросы методологии в немецкой философии XIX века

Произведения французских мыслителей носили целевой характер. Они формировали идеологию буржуазного общества. Этим объясняется их публицистичность и определенная декларативность. Что касается немецких мыслителей, то их внимание было сосредоточено на проблемах национального объединения страны, решение которых требовало основательной мировоззренческой и методологической проработки отношения к прошлому. Примером таких усилий можно рассматривать «Идеи к философии истории человечества». Эту работу подготовил Иоганн Готфрид Гердер (1744–1808). В ней он стремится осмыслить историю человечества в целом, определить непреложные законы развития общества, подобно тем, что действуют в природе. Историю человечества он включает в рамки генезиса природы. Развитию природы Гердер посвящает первые пять книг «Идей к философии истории», где он постоянно подчеркивает идею взаимосвязи человека и животных. Животные для человека являются «меньшими братьями, но не средством».

Человек — «наивысшая возможность земного устройства», ибо он связывает царство природы и царство гуманности. Истоки гуманности заложены в самой природе. Не существует добродетели или влечения в человеческом сердце, — отмечает И. Гердер, — подобие которых здесь и там не проявлялось бы в мире животных (См.: Гердер И.Г. Идеи к философии истории. — М., 1977).

Царство гуманности предполагает развитие сущностных сил человека, совершенствование разума и востребованность нравственности. Оно создает прецедент истории, наполняет прошлое конкретным содержанием, человеческой жизнедеятельности, где высокое соседствует с низким.

По Гердеру, человек — это высшее творение, которое замыкает цепь природного созидательства. Он первый «вольноотпущенник», наделенный разумом и свободой выбора. В нем два начала: животное и духовное. Человекоподобие только предпосылка гуманности, которая может стать реальностью только в результате целенаправленных усилий, ориентированных на благо. Но эти усилия возможны только через общение. И средством общения является язык. Язык больше чем печать разума. Это сама история как «бракосочетание Идеи и Языка». С помощью языка закрепляется знание, совершаются ритуалы, сохраняет дееспособность память. Язык представляет душу культуры. И если исследователь рассматривает состояние и возможности культуры, то для осуществления поставленной цели, он должен в качестве объекта анализа рассматривать язык. Через язык, как средство образования и воспитания, культура делает человека человеком и тем самым творит историю, которая заявляет о себе как история культуры, а философия истории — как философия культурно-исторического процесса.

В философии Гердера место изначально данной человеческой природы с ориентиром на благо занимает культура. По своему происхождению и содержанию культура историческая. Созданная людьми, изменчивая во времени и многообразная в пространстве, культура заявляет о себе как фактор образования и воспитания людей, как стержень истории.

Сформулировав принцип историзма культуры, И Гердер отмечает ее многообразие. Общечеловеческое в культуре не одинаковость, а самоценность ее составляющих. Общечеловеческое — это совокупная ценность, в которой объединены различные формы и варианты, каждый из которых одновременно демонстрирует меру несовершенства и самоценности. Из этого следует вывод, что цель истории — это полнота существования в той степени и в тех формах, какие возможны в конкретном месте и в данный момент. Другими словами, исследователь обязан в качестве аксиомы принять положение о том, что нет линейности в развитии всемирной истории, не существует и ее однонаправленности. Не предполагает она и формирование исторической модели по образу и подобию Европы.

Гердеровский историзм акцентирует внимание на многообразии и вариативности исторического процесса, на его необратимости, а также на самоценности исторических эпох, форм и состояний отдельных культур. История у Гердера это не полет стрелы, выпущенной из лука, а арена непрекращающихся изменений, демонстрация многовариантного процесса, в ходе которого люди (народы) осуществляют все что могут и хотят в рамках своего культурного творчества.

Гердер обращает внимание на противоречивость исторического процесса, ибо история человечества — это история культуры с ее «поворотами», находками и потерями. Общий закон мироздания — превращение хаоса в порядок, который взрывается общим хаосом — действует и в истории человечества.

Формой проявления общего закона является действие закона максимума сил. Этот максимум и определяет историческую меру восхождения разных народов на разные исторические ступени развития человечества.

Анализ творческого наследия И. Гердера свидетельствует, что он осуществил не эмпирическое, а философско-историческое исследование. Его интересуют не столько факты, сколько уроки истории. Двигаясь от античности к Новому времени и избегая идеализации как предвзятости, И. Гердер рассматривает развитие человеческого рода, его историю, через призму гуманности. Если люди нарушают эту общечеловеческую, базовую ценность, то они должны винить только себя.

Только через гуманность, осуществляя право человека на жизнь, свободу и справедливость, человечество может продолжить эволюцию природы, дополнить естественным образом историю природы, историей становления и развития человечества с ориентиром на достижения более совершенного состояния. Немецкий мыслитель проявляет удивительную последовательность в обосновании закона восходящих сил и закона господствующей формы, которые обеспечивают развитие природы и общества, реализуя принцип дополнительности.

На появление первой части «Идей…» отрицательно отозвался кенингсберский отшельник И. Кант, не видя в них ничего кроме легкомысленной дерзости и желания порассуждать о реальных проблемах, но на уровне фантазии. По мнению Канта, книга не содержит того, что обещает ее автор в названии.

Публикация второй части вызвала уже благожелательный отклик. Кант упрекнул автора «Идей» только в излишнем пристрастии к метафоричности, которая не может заменить строгую научность. Задумавшись над поставленными Гердером проблемами, И. Кант в 1784 году подготовил свой труд под названием: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане».

В объяснениях истории человечества и у ученика, и у учителя много общего. Это признание законосообразности истории и ее телеологичности (См.: Гердер И. Указ. соч. — с. 232–234 и Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч.: В 6-и т. Т. 6. — М.: Мысль, 1965. — с. 5–6); рассмотрение человека как природного существа и указание на природную обусловленность истории человечества (См.: Гердер И. Указ. соч. — с. 94–99, 103–113 и Кант И. Указ. соч. — с. 5–14); требование сочетать исторический и философский подходы объяснения событий прошлого (См.: Гердер И. Указ. соч. — с. 234 и Кант И. Указ. соч. — с. 91); идея доминирования европейского вклада в развитие человечества (См.: Гердер И. Указ. соч. — с. 116, 310–314 и Кант И. Указ. соч. — с. 21–22).

Вместе с тем, точка зрения И. Канта на ряд вопросов существенно отличается от позиции И. Гердера. Если для Гердера история общества есть продолжение истории природы, ее производное, то Кант историю общества рассматривает как историю развития человеческой свободы. «Природа хотела, — пишет И. Кант, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом» (См.: Кант И. Указ. соч. — с. 9–10). Свобода человека — это то, что принципиально отличает его от животного и от своей животности (природы).

Если для И. Гердера цель истории заключается в достижении каждым человеком счастья и обретения человечности, то для И. Канта цель истории в установлении всеобщего правового гражданского состояния (См.: Кант И. Указ. соч. — с. 12–13).

Если И. Гердер выдвигает положение о плюрализме природы человеческого рода, которое является не продуктом истории, а ее предпосылкой, то И. Кант, разделяя общую традицию Просвещения о неизменности и вечности природы человека, подчеркивает субстанциализм человеческого «Я» (См.: Кант И. Указ. соч. — с. 5–7). Но такая точка зрения оставляла открытым вопрос, почему человеческое общество находится в развитии, а не пребывает во внеисторическом состоянии?

Размышляя над этим вопросом, Кант приходит к выводу о том, что в человеческой природе заложено единство рационального и иррационального. Формами проявления иррационального являются зависть и ненависть, тщеславие и корыстолюбие, гордыня и т. д. Эти формы ставят под сомнение возможность мирного и стабильного общества, ибо являются источником антагонизма.

Но не только в обществе, а и в сознании каждого человека происходит борьба двух мотивов: социального, зовущего к миру и согласию, и антисоциального, проявляющегося в стремлении к господству и насилию над другими. Борьба этих мотивов побуждает людей разрушать социальную систему, в которой они живут (См.: Кант И. Указ. соч. — с. 12).

По Канту, объектом развития в ходе исторического процесса выступает рациональность (интеллект, этические и эстетические чувства, нравственная свобода), а средством этого развития выступает иррациональность человека (эгоизм, страсти, невежество). Другими словами, история общества — это история развития Духа, которое осуществляется по законам природы, демонстрируя особое, специфическое продолжение истории природы.

Поскольку И. Гердер плохо вписывался в общую магистральную линию немецкой классической философии с ориентиром на единство панрационализма и панлогизма, то он был предан забвению, правда, не абсолютно. О работе Гердера знали, знают и будут знать, ибо, по словам Н. В. Гоголя, «Гердер — один из величайших зодчих мировой истории».

Своими идеями к философии истории человечества И. Гердер заложил основание принципа «историцизма». Речь шла об обосновании нового способа восприятия и теоретического постижения реальности, исходя из того, что вся реальность мира по своей сущности исторична.

Формирование принципа историцизма подготавливалось всей предшествующей философской мыслью, но его оформление было подлинной революцией, «коперниканским переворотом» в духовной жизни. Историцизму суждено было стать неотъемлемой частью европейской культуры, стать базисом мышления. В рамках освоения мира средствами существующих форм познания, история заявила о себе в статусе обязательной пропедевтики. Отныне трудно представить политику, право, мораль, искусство, философию, религию и любую отрасль научного знания без своей истории. Обретая исторически ориентированный характер, все существующие формы освоения мира заявили о новых возможностях видения мира и его интерпретации. Принцип историцизма потребовал принимать во внимание становление и развитие объекта познания, а также осваивать мир через призму гуманности как цели истории. Благодаря принципу историцизма существенно актуализировался вопрос о смысле и назначении истории.

Подкупает императивный характер гуманности, но вызывает сомнение пути и средства ее осуществления. Вероятно, это одна из основных причин, которая вызвала последующую критику гердеровского принципа «историцизма».

Необходимо отметить и методологические усилия И. Фихте (1762–1814), а также Ф. Шеллинга (1775–1854). Эти мыслители рассматривали историю человечества как единое целое. Ход всемирной истории, ее события демонстрируют необходимую связь, ибо каждая эпоха закономерно возникает и приходит на место предшествующей, реализуя принцип исторической необходимости. Постигая эту необходимость, человек обретает свободу и заявляет о себе в качестве субъекта исторического процесса. Эти идеи единства и развития, свободы и необходимости во всемирной истории воспринимаются и оцениваются немецкими мыслителями, как реализация идеала совершенствования. Процесс всемирного исторического развития есть вечное стремление к этому идеалу.

Г. Гегель (1770–1831) в лице своих предшественников и современников имел основательную базу для создания той философии, которую не без основания рассматривают как вершину классической рациональности. «Разум правит миром» — таков рефрен его философии, в том числе и «Лекций по философии истории», подготовленных накануне его смерти в 1831.

Гегель полагал, что творческая, безграничная мощь сознания есть косвенное свидетельство, что сущностью мира, его субстанцией является безличный мировой разум, который в процессе своего развития порождает все многообразие действительности и через нее заявляет о себе в определенных формах.

Гегель отдает себе отчет, что классический субстациализм неисторичен. Эмпирическое воспринимается как реальность, но эта реальность проходит по реестру быть ниже вечного. Сложившаяся традиция, развивая формулу Спинозы: «существование меняется, но сущности остаются неизменными», принижала историческое и одновременно выпячивала внеисторическую субстанцию. Внеисторическое рассматривалось как «естественное», «разумное», «должное», которому соответствует или не соответствует историческое как объект анализа и критики. Внеисторическое обретает статус рационального, выводимое из философских принципов, а историческое рассматривается исключительно как эмпирическое, источником которого являются факты.

Уже И. Кант отмечал издержки попыток сконструировать историю исходя из представления о ее целях, без обращения к фактам. Нужно было преодолеть искусственное противоречие между субстанцией истории и субъектом истории. Эту задачу и решает Г. Гегель, превратив субстанцию в субъект. Процесс превращения субстанции, наделенной абсолютными характеристиками способа существования, форм проявления и осуществления, в реальный субъект бытия в мире, обретал закономерность. Через свое самосознание и самоорганизацию субстанция становится субъектом.

По Гегелю, субстанция как абсолютная идея бытия мира проходит несколько этапов своего развития. Первоначально она проходит стадию чистого мышления и в форме «понятия» обретает свое инобытие в природе. Природа породила мыслящий дух в форме «субъективного», «объективного» и «абсолютного». На уровне абсолютного духа идея бытия мира, как первоначальное состояние субстанции, обретает о себе полное и завершенное знание.

В логическую конструкцию объективного духа, которая включает право, мораль и нравственность, а последняя включает институты семьи, гражданского общества и государства, Гегель вводит всемирную историю как завершение развития объективного духа, за которым следует переход в состояние абсолютного духа. Что касается философии истории, то она есть осмысление пространственных форм проявления объективного и абсолютного духа, а также их форм осуществления во времени.

Исходной методологической посылкой философии Гегеля является принцип тождества мышления и бытия. Рассматривая историю как проявление рациональности, мышление обнаруживает себя в истории, осуществляя процесс самопознания. Разумное в истории не лежит на поверхности. Оно может быть обнаружено только мыслью. Той мыслью, которая располагает критерием отделения существенного от несущественного, разумного от неразумного. И в этом смысле, философия истории призвана рассмотреть ход всемирной истории, обеспечив его анализ и выводы, доказательность и оценку.

§ 4. Методология истории в философии Р.Дж. Коллингвуда, М. Блока и Л. Февра

Послегегелевская философия предприняла попытку перечеркнуть опыт философских абстракций, предпочитая поиску сущности повествование о существовании, с апелляцией к «жизни», понятой в многообразии ее проявления. История заявила о себе понятием, аккумулирующим процессуальность жизни, ее изменчивость.

Если Гегель обосновал идею развития мирового исторического процесса как социально исторического осуществления абсолютной идеи (мирового разума), то Робин Джордж Коллингвуд (1889–1943), преодолевая позитивизм истории, утверждает свою позицию через афоризм «факты ничто, а их интерпретация все». Фактором, привлекающим внимание философа, является не прошлое само по себе, и не мысль историка о нем, но то и другое в их взаимном отношении, ибо мысль в ее отношении к своему объекту — уже не просто мысль, а знание (См.: Р. Дж. Коллингвуд. Идея истории. — М., 1980. — с. 6).

Для Коллингвуда история не наука, ибо исторические процессы нельзя рассматривать как природные процессы, ограничиваясь фактом последовательности событий. Факт (событие) отражает физическую сторону явления, а действие — мыслительную. Для естествоиспытателя природа всегда только явление, данное сознанию разумного наблюдателя, в то время как события истории больше чем объект созерцания. Историк смотрит не на них, а через них, пытаясь расшифровать их содержание. Проникая во внутреннюю сторону событий, историк делает нечто такое, что не обязан и не может делать естествоиспытатель. В этом смысле задача историка более сложна, чем задача натуралиста (См.: Указ. соч. — с. 204). Объектом, подлежащим открытию для историка, является не просто событие, а мысль о нем. После того, как историк установил факты, он не включается в дальнейший процесс исследования их причин. Если он знает, что произошло, то он уже знает, почему это произошло (См.: Указ. соч. Там же).

По мнению Дж. Коллингвуда, естествознание изучает внешний мир и делает открытия благодаря наблюдениям и экспериментам. А история и философия существуют для человеческого самопознания. Рассматривая генезис «идеи истории», прослеживая особенность ее методологии, начиная с гегелевского противопоставления исторического процесса естественно-научному, Коллингвуд отмечает, что история как наука о человеческой природе была изначально ложной попыткой установить истину, а ложной ее сделала аналогия с естествознанием (См.: Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. — с. 199).

История — это особая форма мысли, располагающая своей методологией, которая принципиально отлична от естественнонаучной. Коллингвуд определяет историю как особую исследовательскую практику, задача которой — изучать события, недоступные методологии эмпиризма, исключающие непосредственное наблюдение, эксперимент. Эти события исследуются на базе методологии рационализма, средствами дедукции.

Реконструкция прошлого происходит исключительно только в мышлении. Проходя свои этапы через понятие, суждение и умозаключение, мысль о событии реализует единство исторического и логического. Историческое дарит «фактуру», а логическое реперные точки ее анализа. Другими словами, вся история есть история мысли. И Коллингвуд делает окончательный вывод о том, что «вся история — воспроизведение мысли прошлого в собственном сознании историка» (См.: Указ. соч. — с. 205).

Рассматривая историю как воспроизведение прошлого опыта в мысли, Коллингвуд расшифровывает предмет истории. Для того, чтобы любой конкретный акт мысли стал предметом истории, — отмечает Коллингвуд, — ему необходимо быть не только актом мысли, но актом рефлексивной мысли, т. е. актом, осуществляя который, мы осознаем это. Он делается тем, что он есть… в силу этого осознания. Усилие совершить данный акт должны быть чем-то большим, чем просто сознательным усилием. Оно должно быть рефлексивным усилием. Рефлексивная деятельность — деятельность, в которой мы знаем наперед, что пытаемся сделать, так что когда мы имеем результат этой деятельности, мы можем судить о ее завершенности по соответствию этого результата тому стандарту или критерию, который определял наше первоначальное представление о нем. Рефлексивный акт, поэтому оказывается таким актом, который мы в состоянии совершить, зная заранее, как его совершить (См.: Указ. соч. — с. 295). И далее Коллингвуд отмечает, что неотъемлемым атрибутом рефлексивного акта является план или идея, которые мы создаем мысленно до начала осуществления самого акта. Эта идея выступает в качестве цели исследования и его критерия. А осуществив задуманный акт, исследователь сверяет через идею, что получилось и что предполагалось.

Поскольку рефлексивные акты имеют целенаправленный характер и могут быть определены как вид целесообразной деятельности, то только они и составляют подлинный предмет истории (См.: Указ. соч. — с. 296).

В качестве примера Коллингвуд приводит политику, которая демонстрирует целенаправленное действие. «Политик — человек, проводящий определенную политику. Его политика есть некий план действий, продуманный заранее, до начала практической реализации, а его успех как политика пропорционален его успеху в проведении данной политики. Конечно, его политика не предшествует его действиям в том смысле, что она определяется раз и навсегда до их начала; она развивается по мере их осуществления. Но на каждой стадии его действий идея предшествует ее реализации. Если бы можно было бы сказать о ком-нибудь, что он действовал без всякой идеи о вероятных результатах своих действий, проводил в жизнь первую мысль, пришедшую ему в голову, а потом просто ждал последствий, то такой человек не был бы политиком, а его действия означали бы вторжение в политическую жизнь слепых и иррациональных сил». (См.: Указ. соч. — с. 296).

Уточняя предмет истории, Коллингвуд заостряет внимание на том, что всякое целенаправленное действие состоит из двух этапов. На первом ставится цель. Это теоретическая деятельность, или акт чистой мысли; на втором — практическая деятельность, или акт осуществления мысли. Несмотря на то, что теоретическая деятельность определяет практическую деятельность, теоретическая недооценивается, ибо она не обеспечивает прозрачность будущего результата.

Такой подход повлиял на теорию и практику историографии. Сложилось ложное представление о том, что в качестве предмета истории выступает исключительно практическая деятельность людей. И как отмечает Коллингвуд, этого заблуждения не избежал и Гегель, считая предметом исторической науки практическую жизнь общества и государства, проявление объективного духа в действиях и институтах. Тогда как проблема предмета истории тесно сопряжена с вопросом «для чего нужна история?».

На этот вопрос у Коллингвуда следует однозначный ответ: история нужна для человеческого самопознания. «Человеку важно познать самого себе, причем под познанием самого себя понимается не только познание его личных особенностей, его отличий от других людей, но и познание им своей человеческой природы.

Познание самого себя означает:

во-первых, познание сущности человека вообще;

во-вторых, познание типа человека, к которому Вы принадлежите;

в-третьих, познание того, чем являетесь Вы и никто другой.

Познание самого себя означает познание того, что Вы в состоянии сделать, а так как никто не может знать этого, не пытаясь действовать, то единственный ключ к ответу на вопрос, что может сделать человек, лежит в его прошлых действиях. Ценность истории и заключается в том, что благодаря ей мы узнаем, что человек сделал, и тем самым — что он собой представляет». (См.: Указ. соч. — с. 13–14).

Родовая сущность позволяет единичному человеку познать свое прошлое и определить будущее.

Общую ценность истории составляет историческое сознание, которое можно определить как рациональность исторического опыта. Человек обладает способностью использовать опыт других людей, и этой способностью он обладает потому, что он рационален. Эта рациональность обеспечивает и целесообразность, и востребованность истории, как демонстрацию саморазвития разума. В этом смысле, исторический процесс является по существу логическим развертыванием мысли во времени. Проникновение в суть исторических событий, опосредованное переживание этого опыта, и формирует историческое сознание человека, с ориентиром на созидание мыслимой картины прошлого.

Обосновывая ценность исторического сознания, Коллингвуд формулирует тезис о том, что «мысль существует только в историческом процессе, а исторический процесс является историческим лишь в той мере, в какой он познается нами как процесс мысли. Другими словами, самопознание разума не является случайным. Оно входит в его суть. Вот почему историческое знание — не роскошь, не простое развлечение досужего ума, которому он придается в минуты, свободные от более насущных занятий, но его первая обязанность, выполнение которой важно для сохранения… самого разума» (См.: Указ. соч. — с. 217).

Без определенного познания самого себя, знание человеком всего остального несовершенно, ибо познание чего бы то ни было без осознания процесса этого познания дарит нам только полузнание. Осознавать, что я знаю, значит познавать самого себя. Самопознание желательно и важно для человека не только ради него самого, но и как условие, без которого невозможно критически оценить и надежно обосновать другое знание, знание других (См.: Указ. соч. — с. 195–196). Чем более развита рациональность на индивидуальном уровне, тем выше ступень исторического самосознания на коллективном уровне. Чем более разумен человек, тем более он свободен. Чем более свободно общество, тем более высокое место оно занимает. И средством социального успеха является, в первую очередь, история. Но с точки зрения Р.Дж. Коллингвуда она сохраняет проблемный характер.

Во-первых, методы исторического исследования сложились под влиянием тех методов, которые обеспечили успех не обществознания, а естествознания. Несомненно, статистические данные могут быть полезны для историка, но они ничего не дают ему до тех пор, пока он с их помощью не выявит мысль, стоящую за этими фактами, до тех пор пока не откроет и не оценит идею этих фактов.

Во-вторых, трансформация субстанции в реальность неизменной природы человека с претензией на эталон для развития общества создает для исследовательской практики порочный логический круг, ибо в этом случае игнорируется реальное единство рационального и иррационального в границах человеческой жизнедеятельности.

Эти и другие проблемы создают определенные трудности на пути исторического самопознания, но не ставят под сомнение его значение как условие полноценной жизни людей.

Коллингвуд много усилий приложил к тому, чтобы освободить историю от позитивизма, но как адепт гегелевской концепции человека, он не смог преодолеть разрыв между сущностью и существованием человека. Поэтому обращение к человеку у английского мыслителя несет печать декларативности.

Последующие события Первой мировой войны продемонстрировали приоритет иррациональности над рациональностью. Единство рационального и иррационального, величие и ничтожество человека становятся предметом «Новой исторической школы — Анналов». Представители этой школы рассматривают не теоретического, а практического человека в качестве главного фактора истории.

Новая школа положила начало исторической антропологии и заполнила методологический вакуум при рассмотрении вопросов истории повседневности. Она дала историку возможность не только оценить свое влияние на формирование мировоззрения тех, кто решает проблемы самопознания через историческое сознание, но и уяснить меру ответственности за свою историю. Основоположники этой школы Марк Блок и Люсьен Февр сформулировали ряд принципов, которые обеспечили возможность освоения истории как исторической антропологии. Среди этих принципов особое место занимает принцип активной позиции исследователя по отношению к задачам науки, к предмету исследования и к историческим источникам. Тезис о «тотальности» изучения человека в многообразии его отношения к миру породил «проблемную» историю. Приоритет объекта, характерный для позитивистской ориентации, уступил место субъекту. Если позитивизм утверждал, что без «источников нет истории», то основоположники новой школы заявляли о том, что «истории нет без историка».

Концепция «тотальной истории» значительно расширила предмет истории. Отныне история ориентирована на изучение «многообразия социально-антропологических связей» с ориентиром на постижение коллективного неосознанного участия.

Марк Блок заостряет внимание на том, что исследовательская практика научилась расчленять реальность на ее составляющие и не постигла необходимости собирать целое из частей. Освоение этого искусства возвращает историю в лоно науки, которая исследует не аморфное прошлое, не абстрактного человека, а человека социального. Такой подход оправдывает необходимость истории и обеспечивает ее целесообразность. История выходит за рамки описания всевозможных фактов прошлого. Она становится наукой о человеческих обществах (См.: Марк Блок. Апология истории или ремесло историка. — М., 1973).

Эта заявка не приемлет определения истории как науки о прошлом. Она ориентирована на того социального человека, который имеет не только прошлое, но располагает настоящим и живет надеждой на будущее (См.: Указ. соч. — с. 1719). История — это не только наука о социальном человеке, а наука о социальном человеке во времени (См.: Указ. соч.- с. 19–20). Поскольку социальный человек — это человек дела, то, стало быть, отправной точкой исследовательской практики являются истоки. Но попытка исследовать истоки упирается в необходимость демаркации границ прошлого и настоящего, современного и несовременного (См.: Указ. соч. — с. 23–25).

Остается открытым и вопрос вектора познания. На что должен ориентироваться исследователь: понять настоящее с помощью прошлого или понять прошлое с помощью настоящего? Насколько оправдан вывод о том, что неудавшиеся социальные формы или устаревшая техника — бесполезны для понимания настоящего? А можно ли игнорировать современность, постигая прошлое? Может быть прав тот, кто сказал: «Будь я антикваром, я смотрел бы только старину. Но я историк. Поэтому я люблю жизнь, люблю настоящее» (См.: Указ. соч. — с. 27).

Поднимает М. Блок и проблему отношения историка и источника. Имеет ли право историк следовать тем свидетельствам, которые явно упрощают и искажают действительность? Выбирая между фактографом и проблемным мышлением, Блок выбирает второе (См.: Указ. соч. — с. 181). В «диалоге» с прошлым историк не имеет права идти на поводу объекта познания. Он обязан найти средства, с помощью которых мог бы заставить прошлое рассказать о себе то, о чем прямо не сообщают источники. В этом проявляется активная позиция исследователя. Но и в этом случае возникает проблема. Как установить меру — границу возможного, где исследователь — «следователь» не превращается в исследователя — «обвинителя», реализуя свое право не только на фактографию, но и на интерпретацию факта? Как пройти по «лезвию бритвы» между доверием и сомнением, когда речь идет о потаенных пластах исторического сознания?

В поисках ответа «новые историки» обращаются к концепции К. Леви-Строса, пытаясь найти глубинную связь исторической антропологии и структурной антропологии. Структурализм ориентировал на вскрытие той бессознательной праструктуры человека, которая существует сама по себе, вне человеческого самосознания, и которая «засвечивает» единство рационального и иррационального в поведении людей. Это был тот новаторский шаг, который помогал исследователю, разделяющего позицию исторической антропологии, выявлять общее и определять коллективные детерминанты. Эти детерминанты прямо не осознаются индивидом, но повелевают и управляют его поведением, особенно на уровне консолидированного субъекта социальной активности. Той социальной активности, которая, в конечном счете, обретает характер просоциальной, асоциальной или антисоциальной направленности.

Во времена М. Блока структурализм исторической антропологии помогал увидеть и уяснить трансформацию добропорядочного француза в предателя или защитника своего Отечества. Сегодня эта новаторская методология истории ориентирована на освоение потаенного исторического сознания, как ближайшего прошлого, так и того динамизма общества переходного периода, где сегодняшний день сменяет вчерашний, а вчерашний уже проходит по реестру исторического прошлого. Эта методология требует отказа от упрощенного объяснения прошлого, ибо требует изучать глубинные императивы, управляющие мыслями и поступками людей.

В условиях общества переходного периода исторический процесс превращается в ту реальность, которая определяется действием законов коллективного неосознанного. Экономический и социально-политический детерминизм дополняется детерминизмом архетипов сознания. В этих условиях существенно увеличивается исследовательское поле. Но стремление расширить объективную исследовательскую базу за счёт бессознательного провоцирует историка-исследователя на проявление крайних форм субъективизма. Он не должен забывать, что он не фактограф и не «фотограф», а исследователь и интерпретатор.

Своё исследование историк начинает с осознания проблемы. Если следовать духу исторической антропологии, то это «осознание» изначально несёт печать субъективности, ибо историк видит проблему из своего времени и своего социо-культурного пространства, а стало быть, привносит в осознание проблемы и конструирование оценок. К этому можно добавить и то, что историк «вопрошает», а памятник культуры «отвечает». Поскольку объект интереса сохраняет свою неопределённость, то набор конкретных вопросов ещё не гарант, что их сумма и направленность «заставят» объект вступить в диалог с исследователем и раскрыть свою тайну. Кроме того, в поставленных вопросах, явно или не явно таится надежда на тот ответ, который ждёт исследователь.

Такое положение ставит под сомнение статус истории как науки. И только принципы, идеи и категории, соответствующая методология философии истории «редактируют» место историка в познавательном процессе, ориентируют его на открытие взаимосвязи общего и единичного, на исследование предельных оснований единичного и установление в объекте исследования того особенного, уникального, которое присуще только ему и которое не зависит ни от представления историка, ни от его пристрастий.

Целесообразность философии истории и её собственной методологии усиливается на порядок через анализ прошлого и формирование образа прошлого. Дело в том, что образ исторического прошлого изначально заявляет о себе как априорное представление исследователя о том, что было. Общая картина прошлого создаётся исследователем в соответствии с моделью (идеальным типом объекта, основание которой составляет предзнание или «внеисточниковое знание». Это предзнание обеспечивается общей подготовкой историка, уровнем его культуры, его пристрастиями, мерой профпригодности, ментальностью, состоянием среды обитания и даже состоянием здоровья историка. Этот набор детерминантов, определяющих предзнание, превращает внеисточниковое знание в фактор, конкурирующий с историографией и фактографией.

Как только предзнание превращается в определяющий фактор, место исторического источника занимает виртуальный объект исследования с готовностью отвечать на поставленные вопросы и рассказывать о себе то, что хотел бы услышать историк.

Когда исторический источник не может заявить о собственных причинах, продемонстрировать внутреннюю логику своего развития, тогда исчезает возможность полноценного диалога историка с прошлым. Тогда место исследования занимает повествование с ориентиром не на открытие прошлого, а на вольное или невольное выполнение определённого социального заказа на представление о прошлом. На этом пути заслон может обеспечить только философия истории.

Приумножая и закрепляя наработанный опыт в области методологии философия истории, обеспечивает историку возможность принимать полноценное и ответственное участие в «боях» за историю в условиях общества переходного периода, которое характеризуется неопределённостью и плохой предсказуемостью.

История переживает действительно трудное время, но это время её Ренессанса, когда она может подтвердить, что история — это сфера памяти, а историческая память — отправная точка отсчёта познания и самопознания. Только подлинное знание прошлого позволяет уяснить преходящий характер устаревших форм настоящего и предвидеть новые социальные формы будущего. Прошлое несёт в себе «знаки» будущего. Их расшифровка и является подлинным предметом философии истории. Через знаки будущего в прошлом, философия истории обеспечивает вектор надежды из прошлого в будущее через настоящее. При этом настоящее не рассматривается как подготовительный этап будущего. За ним сохраняется статус самоценности. Такой подход существенно редактирует вопрос о смысле и значении истории, тот вопрос, который был поставлен практически во всех известных концепциях постижения истории и решался он с позиции одной из форм рациональности.

§ 5. Постмодернистский вызов

На границе между модернизмом и постмодернизмом складывается кризис исторической науки. Объем исторического знания достиг таких размеров, что историки перестали понимать друг друга. Отсутствует четкое определение предмета науки, нет ясной, общепринятой, научной методологии, нет даже единства в понимании собственного инструментария исследования — методов и методик. Кризис начал осознаваться еще в первой четверти XX века, а в его последней четверти как бы были проставлены все точки над «а». Значительные усилия по разрешению кризиса предприняли: «новая историческая наука» (Марк Блок, Люсьен Февр); историческая антропология (Ж. Ле Гофф); микроистория (Карл Гинзбург, Джованни Леви); история повседневности (Фернан Бродель); история частной жизни; теория тропов (Хейден Уайт); историческая герменевтика; теория «мест исторической памяти» (П. Нор).

И все же приходится констатировать, что несмотря на эти усилия кризис в исторической науке не исчез. Историки перестали видеть перспективу и это не смотря на то, что перед историей открывается удивительное будущее. У нее колоссальные возможности, но при условии, что она как теоретическое знание будет последовательно идти по направлению к науке, к историографии. Индивидуализация культурных миров в исторической антропологии или история частной жизни вскрывают общие механизмы формирования социума, социальные механизмы воспроизводства семьи, репликации культуры безотносительно к ее уникальности. Такой вектор рассуждения эвристичен, так как ставит новые, архисложные задачи. Но история науки свидетельствует, что она способна находить решения даже на самые невероятно трудные из них.

Трудно согласиться с теми, кто пытается обосновать невозможность понимания общественного исторического развития на основании включенности в этот процесс человеческой воли. Это действительно сделать крайне сложно, но эти аргументы не опровергают такой возможности. Другими словами, они не носят характера принципиальной невозможности в виду ограниченности объективными законами.

Однако вернемся к достижениям исторической науки. При всей их внушительности они так и не смогли помочь истории преодолеть кризис. «Постмодернистский вызов» и так называемый «лингвистический поворот» окончательно потрясли историческую науку в ее основаниях.

Обычно возникновение постмодернизма связывают с социальными потрясениями, с которыми столкнулась Европа, в частности Франция, в конце 60-х годов XX века. Студенческие волнения, вскрыли проблему потери социального смысла. Возникшее интеллектуальное движение постаралось осмыслить происходящее и обнаружило интересный феномен в форме «постмодернистического вызова». Суть этого вызова заключается в особых принципах получения информации об исторической реальности.

Между свершившимся событием и рассказом историка об этом событии стоит огромная дистанция, в ходе преодоления которой происходит такое искажение прошлого, что об его адекватном отражении вообще нельзя говорить. Исторический факт отражается в письменном источнике — нарративе, где он уже искажен из-за разной степени осведомленности автора текста, его субъективности и тенденциозности, наконец, из-за его преднамеренной лжи или искреннего заблуждения. Чем дальше отстоит само событие от его отражения в нарративе, тем выше степень погрешности данного отражения.

Однако искажения нарастают, когда к использованию нарратива приступает историк-интерпретатор. Во-первых, он выступает как бы соавтором текста, поскольку прочитывает его, исходя из своей профессиональной подготовки, мировоззрения, исследовательских задач. И смысл, который он извлекает из памятника, может в значительной мере не совпадать с тем, который в него вкладывал создатель. Во-вторых, в принципе нет уверенности в возможности адекватного истолкования современным историком текста, написанного много столетий назад. Поэтому постмодернисты утверждают, что прошлого как бы не существует, а есть представленное в дискурсе информационное поле, которое, собственно, и есть история. По выражению Хейдена Уайта, одного из главнейших теоретиков постмодернизма, история есть всего лишь «операция создания вербального вымысла».

Объект познания трактуется не как что-то внешнее познающему субъекту, а как то, что конструируется языковой и дискурсивной практикой. Язык выступает не средством отражения и коммуникации, а главным смыслообразующим фактором, детерминирующим мышление и поведение. При этом постмодернистами «подчеркивается креативный, искусственный характер исторического повествования, выстраивающего неравномерно сохранившиеся, отрывочные и нередко произвольно отобранные сведения источников в последовательный временной ряд».

Помимо всего вышесказанного, постмодернисты заострили давнюю проблему, задав вопрос: а в чем, собственно говоря, состоит исторический факт? Наиболее удачны дефиниции Хейдена Уайта, который называет событием то, что произошло на каком-то пространстве за какой-то определенный промежуток времени, а фактом — знание об этом событии, оформленное в виде утверждения. На долю истории, таким образом, остается только толкование, поиск значения событий. А оно всегда несет в себе значительный элемент произвольности, поскольку зависит от влияния эпохи, в которую живет интерпретатор, его образования, национальности, политических воззрений и т. д.

Под влиянием постмодернистов и других новых направлений исследовательской мысли (в частности, микроистории) история все больше сближается с литературой…

Причины современного кризиса исторической науки многогранны и лежат не только в когнитивной и эпистемологической, но и в социальной, политической, культурной сферах.

Прежде всего, в XX в. тоталитарные режимы и их крушение продемонстрировали с ужасающей очевидностью, что профессиональная корпорация историков — лишь идеологическая прислуга политиков, не более того. Histories Apodexis может рассматриваться только лишь как инструмент манипуляции политическим сознанием и поведенческими установками масс. О склонности историков к политической конъюнктуре, несомненно, знали и раньше. Вспомним знаменитое высказывание Бисмарка: «Главное — захватить чужой город, а там уж историки обоснуют, почему это исконно наши земли». Если принять тезис, что «История — это ложь» (Г. Форд), а он имеет огромное количество подтверждений, то получается, что историк тем профессиональнее, чем искуснее врет, чем владеет пиаровскими технологиями. И смысл истории как отрасли знания заключается не в способности познать прошлое, а в умении о нем рассказать, преподнести в нужном ключе. Как отметили П. Рот и М. Мандельбаум, «История превращается в искусство рассказчика (Storyteller)». В таком случае Histories Apodexis — искусство риторики, пиара, не более того. Его надо оценивать с позиций профессиональных литераторов, журналистов, работников пропагандистской сферы.

Тогда способность Histories Apodexis отражать реальные события, реконструировать прошлое с практической точки зрения абсолютно не важна. А поскольку история как наука не имеет другого практического применения, кроме обслуживания идеологических задач, то «ненужной» и «незначимой» для Histories Apodexis оказывалась вся источниковедческая сфера, которая, собственно, и содержала в себе ключи к прошлому. От мысли, что «Прошлое можно придумать» до идеи: «История — это всегда только выдумка» — один шаг. И он был сделан в конце XX в.

Именно это обстоятельство, во-вторых, породило приобретающее все больше сторонников восприятие истории не как науки, а как особой культурной практики. Еще Г. Риккерт говорил, что «ценности, определяющие в истории выбор существенного, можно поэтому также назвать всеобщими культурными ценностями (Kulturwerte)». Поэтому история есть проекция культурной составляющей человеческого бытия. Ф. Анкерсмит утверждал, что историография, прежде всего, «имеет значение как явление культуры, формирующей, в свою очередь, наши взгляды на политику, науку и т. д.».

Отчаявшись сформулировать предмет истории и уловить ускользающие реалии прошлого, ученые предложили крайне простое решение: вывести предмет исследования из творчества историков. Иными словами, если существуют некая «наука история», имеющая свои стандарты знания, и есть профессиональная корпорация людей, именующая сферу своей деятельности «наукой историей», надо просто посмотреть, чем же они занимаются — и тогда мы поймем, что же такое история. Отсюда до постмодернистского отрицания исторической реальности оказывалось рукой подать.

Жан-Франсуа Лиотар в своей работе «La condition postmoderne» («Состояние постмодерна») подвел важный итог: «Упрощая до крайности, мы считаем „постмодерном“ недоверие в отношении метарассказов». Под этим термином и его производными («метаповествование», «метаистория» и др.) понимаются «объяснительные системы», организующие буржуазное общество и служащие для него средством самооправдания своего существования (религия, история, наука и т. д.). Таким образом, по Лиотару, постмодернизм является своеобразным вызовом основам современного мира. История, как одна из главных объяснительных систем, подверглась его атаке одной из первых.

В связи с развитием средств массовой информации и информационных технологий стала очевидной системообразующая роль в обществе ментальных матриц, фреймов, социальных и культурных кодов. Histories Apodexis является одним из основных полей сигнальных знаковых систем. Но в таком случае правомерен вопрос: не сводима ли Histories Apodexis всего лишь к информационному полю? Вообще, где находится история как ментальная субстанция?

На этот вопрос существует лишь два ответа. Первый — в человеческом сознании. Но тогда емкость Histories Apodexis ограничена памятью индивида. Второй — в чужих свидетельствах, вербальных и нарративных. Но являются ли эти «слепки с реальности» адекватными прошлому? Или же они сконструированы в соответствии с востребованными знаковыми системами? Очевидно, что правилен второй ответ. Тогда неизбежен следующий вопрос: не достигла ли в этих «следах истории» степень фильтрации прошлого такой степени, что перед нами метасистема, искажающая исторический материал в зависимости от своих параметров? Тогда любой автор Histories Apodexis является не реконструктором прошлого, а его демиургом, творцом. Он не изучает историю, он ее созидает. Этот вопрос стал постоянной болезненной составляющей многих дискуссий по теории исторического познания в 1980-90-х гг.

Получила дальнейшее развитие идея Г. Риккерта, что «во всех эмпирических науках объектам противостоит познающий субъект… нетрудно показать, что познание не может быть воспроизведением или отображением (Abbild) объектов, что оно есть, скорее, преображающее (umbildende) их понимание». Это обусловлено тем, что действительность настолько сложна и многообразна в своих проявлениях, что любое высказывание о ней будет упрощением и схематизацией. Как отметил Г.С. Кнабе, исторические события XX в. и изменение роли науки вызвали актуализацию противопоставления между жизнью как объектом познания и наукой как средством познания. Последняя в силу внутренних условий своей организации просто не способна познать все многообразие жизни. Как показал историк, «противоречие между наукой как средством исследования и „жизнью как она есть“ как объектом исследования образуют коренную апорию современного общественно-исторического познания». История как наука о жизни пострадала первой. Она подверглась обвинениям в схоластике и ей перестали доверять.

В 1950-х гг. произошла так называемая когнитивная революция, подвергшая критике бихевиоризм. Ему на смену пришел неоментализм. Histories Apodexis может считаться всего лишь проекцией человеческого разума. Подобные принципы прямо ведут к развитию постмодернистского подхода к истории.

Если раньше знание традиционно полагалось как некий идеальный объект, по отношению к которому существуют некие системы представлений, то теперь главная эпистемологическая задача звучит иначе: а как вообще описать то, что считается знанием? Что это такое? Естественно, что историческая наука не смогла оказаться в стороне от подобных поисков, в очередной раз, задавшись вопросом: «А что такое история и наши знания о ней?»

В историю все активней внедряется филология. С ней тесно связан знаменитый «лингвистический поворот» 1970-х гг. Его сущность применительно к исторической науке заключается в следующем: историю можно изучать с помощью тех же элементов литературной критики, что и любой текст. Это вызвано тем, что исторический факт существует лишь в лингвистическом смысле, так как до нас он из прошлого доходит в виде того или иного вербального выражения. Как отметила Нэнси Партен, «Лингвистическая модель эпистемологии очень близка к структуре реальной ментальной жизни». Поэтому «за пределами языка историк ничего сделать не может». Основоположниками данного течения считают Р. Барта, М. Покока, К. Скиннера, Р. Козеллека.

Подобная позиция напрямую ведет к деконструкции нарратива, о чем писал Дж. Тоуз: если язык — главная форма смысловой кодификации действительности, то тогда коды не могут быть индивидуальными. Они должны существовать независимо от людей, чтобы быть понятными для всех. Это ведет к «смерти автора» (определение Р. Барта) и дроблению текста на некие универсальные семантические матрицы. Из такого подхода вытекают теории исторического повествования, в которых исследователи пытаются вывести исторические категории и способы описания событий не из прошлого, а из языка, на котором говорят историки.

Но тогда, если быть последовательным, можно утверждать, что для создания Histories Apodexis вовсе не надо обращаться к прошлому. Достаточно изучить язык текста, в котором рассказано об этом прошлом. Проблема извлечения достоверной информации из источника подменяется проблемой филологического анализа текста. Однако тогда мы сразу же сталкиваемся с двумя непростыми задачами: во-первых, по словам Фрэнка Анкерсмита, одна из главных трудностей, стоящих перед современным исследователем — адекватен ли его язык прошлому, можно ли им передать мысли, идеи и мотивации поступков людей, умерших несколько веков назад? Во-вторых, совпадает ли язык историка и его восприятие читателем? Можно ли вообще средством языка раскрыть сущность исторических процессов? Других средств в нашем распоряжении пока нет, но, как отметил Хейден Уайт: «Пока историки продолжают использовать обычные грамотные речь и письмо, их репрезентации феноменов прошлого, равно как и мысли о них, останутся „литературными“ — „поэтическими“ и „риторическими“ — отличными от всего, что считается специфически „научным“ дискурсом».

Таким образом, «лингвистический поворот» уводит нас далеко в сторону от Histories Apodexis, изображая изучение истории как перманентный «конфликт интерпретаций» (термин Поля Рикера), проблему сопряжения семиотических систем и семантических полей между источником, сочинением историка, мыслями и чувствами читателя.

Как ответила на постмодернистский вызов историческая наука?

Показательно, что адекватного ответа на постмодернистский вызов пока не найдено. Даже такой признанный научный авторитет, как Роже Шартье, хотя и говорит о «замечательной жизнеспособности и прежней изобретательности» исторической науки, но в качестве доказательства ссылается на большие коллективные труды, общеевропейские серии, отклики на книги, что само по себе ничего не доказывает — это количественные характеристики, они не содержат теоретического опровержения постмодернизма. Выход многотысячных тиражей вовсе не показатель уровня развития науки.

Однако сам по себе постмодернизм, переживший бурный подъем в 1970-80-е гг., к 1990-м утратил свои позиции и сегодня влачит довольно вялое существование. В плане изучения тенденций развития современной историографии современные построения постмодернистов неинтересны (поскольку они мало чем отличаются от теоретических изысканий 1970-х гг., движения вперед здесь не произошло).

Проблема ответа на постмодернисткий вызов в том, что каждый историк интуитивно убежден, что история реально была — основываясь хотя бы на собственном опыте жизни, переживания событий, которые происходили, но совершенно не поддаются адекватной реконструкции даже в собственной памяти. Чтобы постичь историю, исследователь должен выйти за рамки жизни, стать по отношению к самому себе внешним объектом, сторонним наблюдателем. А вот делать это за две с половиной тысячи лет существования своей корпорации историки так и не научились.

На наш взгляд, возможный сценарий развития исторической науки следующий. В корпорации произойдет раскол на авторов Histories Apodexis, понимающих стандарты своей профессии в позитивистском духе. Этот слой будет существовать всегда, поскольку именно на него со времен Геродота есть практический спрос со стороны власть предержащих, их идеологов, пропагандистов, а также националистов, пиарщиков, моралистов и т. д.

В то же время, постепенно будет формироваться узкая прослойка профессиональных ученых, которая, пережив дискретный период, сумеет выработать новые научные стандарты, предъявляемые к историческому исследованию. Это позволит сократить дистанцию между фактом и событием (полностью преодолеть ее, наверное, можно будет лишь с изобретением машины времени, ежели таковое возможно). Какими будут эти стандарты — неизвестно. Можно лишь предположить, что в них обязательно будут присутствовать элементы антропологии, семиотики, герменевтики и использоваться методики точных наук. На их основе возникнет «наука история», отличная от Histories Apodexis. (Обзор дан по лекциям А.И. Филюшкина, 2005 // См. на сайте http://www.novist20w.narod.ru)

На идеологическом и методологическом уровне постмодернизм оказался реакцией на Просвещение с его преклонением перед Разумом и рациональностью. Постмодернистский мир обнаружил, что разум породил проблемы, которые он не в силах разрешить, не может найти универсального решения. Постмодернисты позволили усомниться в принципиальной возможности такого решения. Мир оказался сложнее, фрагментарнее. Идея его целостности и единства была подвергнута критике. На уровне методологии была проведена «ревизия». Идея просвещенческой научной универсальности и научные стандарты модернизма были подвергнуты критике. Принцип детерминизма обнаружил свою ограниченность и даже принцип верификации был поставлен под сомнение. И хотя постмодернизм был больше деконструкцией модернизма, он все же предложил некоторые новые принципы:

— плюрализм как принципиальное разнообразие познавательных перспектив;

— локализация, фрагментация, индивидуализация предмета исследования;

— релятивизм;

— ризома, как оппозиция принципу «древа познания».

На уровне анализа социальной истории это обернулось отказом от метатеории, то есть отвергнута сама возможность единой Всемирной истории человечества. Мир рассыпался на фрагменты, где возможна только микроистория этих фрагментов. Под вопросом не только фактическая история, но и возможные ее сценарии.

Ризома стала принципом и метафорой постмодернизма. «Этот термин был заимствован теоретиками постмодернизма из ботаники, где ризома — способ жизнедеятельности многолетних растений… Ризома не имеет единого корня, это множество беспорядочно переплетенных побегов, которые развиваются во всех направлениях. Другими словами, это ползущий сорняк, который стелется по земле, переваливая через все препятствия, пробиваясь сквозь асфальт, приживаясь между камнями. Поскольку с точки зрения постмодернистов история состоит из трещин, разломов, провалов и пустот человеческого бытия, историк должен двигаться интуитивно, как ризома по пересеченной местности, где нет никаких ориентиров. Французский философ Жак Дилез убежден в том, что такой подход позволяет нам непрерывно умножать грани исследуемой реальности. История становится полицентричной, она ломается, рвется, течет несколькими разнородными потоками и будущее этих потоков неопределенно. Несомненно, неопределенность, снятие всех и всяческих границ — ключевая характеристика постмодернистской парадигмы исторического познания.

Ее изъяны очевидны: излишний негативизм, деконструктивизм, хаотический плюрализм, релятивизм. Труднее выявить достоинства этой парадигмы, но они все-таки есть: отстаивание ценности разнообразия мира, расширение кругозора исследователя, учет особенностей его индивидуального развития, вплоть до самоидентичности.

… Постмодернизм вернул в философию истории вопрос о качественной весомости исторических событий и фактов, давно закрытый позитивистской философией.

Достойны уважения постмодернистские призывы: „разоблачать ложь обещаний успокоительной уверенности и навсегда устроенного порядка“, „высмеивать чванство продавцов единственного патентованного смысла, похваляющихся так, словно они побывали во дворце абсолютной истины и вкусили со стола конечной мудрости“, „бить тревогу, а не усыплять; но при этом укрощать страсти, вместо того, чтобы их подстрекать“. Действительно, постмодернистская парадигма не дает алгоритмических рецептов и знания „непреложных истин“, но она учит исследователя творить на перепутье, в горизонте вечно открытой Истории, ключевой характеристикой которой стала стратегическая нестабильность». (Панарин А. Философия истории. — М., 1999).

В своей книге «Состояние постмодерна» Жан Франсуа Лиотар подчеркивает: «Великий рассказ утратил свое правдоподобие, вне зависимости от способа конфигурации, который ему приписывается: спекулятивный рассказ или рассказ об освобождении». Этот постулат постмодернизма, по сути, отменяет саму возможность истории, а тем более — Всемирной истории. Она изначально предполагает быть метанарративом, и по определению будет стремиться выявить закономерности развития человеческой цивилизации. Но постмодернизм уже объявил, что век Закона минул, современная жизнь облекается Нормой и Моделями. Постмодернизм предупреждает, что мы даже не знаем как назвать то, что завтра наследует социальности.

Постмодернизм, как отмечает Ж. Бодрийяр, действительно вскрывает серьезные проблемы современности. Он фактически является микрофизикой современного социального бытия. Например, он обращает внимание на опасности доминирования в обществе игрового начала и предупреждает, что человечество может зайти слишком далеко уже в игре с цифровым кодом гена. Или возникновение элементов самоуправляемого рабства под знаком собственного желания. Мы на пути большого обольщения: вещью можно просто владеть — субъекта желания можно соблазнить. И то, и другое уже происходит. Через анализ микромира постмодернизм вдруг обнаруживает новые глобальные стратегии, которые разворачиваются в социальном и историческом плане весьма мягко, но последствия которых, могут быть очень жесткими для человечества. Массы становятся жертвами обольщения и манипулирования. Если ранее их заставляли сносить господство грубым насилием, то теперь принимают его силой соблазна. (См.: Бодрийяр Ж. Политическая судьба соблазна // Соблазн. — М., 2000. — с. 227–307.)

В своей работе «В тени молчаливого большинства, или конец социального» Ж. Бодрийяр пишет: «Все хаотическое скопление социального вращается вокруг этого пористого объекта, этой одновременно непроницаемой и прозрачной реальности, этого ничто — вокруг масс». Масса — «это пучина которая поглощает смысл». Масса становится тотальной и манипулируемой соблазнами. Но ведь кто-то должен понять сами соблазны и соблазнить массы, манипулировать ими, а это уже дело политики. Поэтому, скорее всего, актеры, спортсмены, да кто угодно, из кого СМИ сотворят кумира, будут становиться президентами, но они, по сути, эмблемы соблазнения, и за всем этим стоит политика.

В этих рассуждениях важно то, что подмечено обстоятельство: массы, как и политика политиков, включены в некий саморазвертывающийся процесс самоорганизации. «Пазлы» масс-народов складываются какой-то невидимой рукой в динамично развивающееся целое, осваивающее и преобразующее Землю.

Постмодернист приводит пример сравнения террористического акта и природного катаклизма. Социальное становится равнопорядково природному.

Во всех этих рассуждениях важно, что реальность симулируется, реальными становятся модели реальности и симулякры, социальное растворяется и поглощается массой. Масса осваивает мир и реально, и виртуально посредством самоорганизующихся проектов. Разумность проявляется в самовозникающейся рациональности действия масс, по той же схеме, как и осуществляет выбор каждый, идя в супермаркете к кассе, где меньше всего людей. Все мы поступаем так, не вдаваясь в проблемы рациональности такого выбора, но спонтанно поступая рационально. Так и масса поступает в быстро меняющемся жизненном проекте. Причем сам проект складывается спонтанно и рационально как ответ на вызовы как реальные, так и виртуальные, но воспринимаемые как реальные. Эти спонтанные ответы складываются в большей перспективе не как хаотическое движение, а как то изменение, которое имеет свои закономерности и их можно исследовать научно. Не зная субъективную «волю» каждого субъекта можно многое сказать о состоянии и действиях всей массы.

В своей работе «Память, история, забвение» П. Рикер пишет, что в случае, если всемирная история рассматривается как конститутивная идея, вроде гегелевской Идеи, в которой совпадают рациональное и реальное, то она должна рассматриваться как становление, порождающее в своем движении самое себя. Тогда, заключает он, в идее всемирной, всеобщей истории кроется опасный парадокс: может ли единство истории порождаться тем же, что его разрывает? Ноосферная концепция всемирной истории отвечает: Да, может. Вообще ответ на этот парадокс и парадоксы постмодернизма надо искать не там. Точки разрыва — это точки сингулярности синергетически самоорганизуемой разумной материи. Она неуничтожима не потому, что физически неуничтожима, а потому, что все равно возникнет при тех же условиях, если вдруг исчезнет, и когда-нибудь условия сложатся так же, как они сложились на Земле. В этом смысле эта история всемирная и в этом смысле разумная материя неуничтожима и вечная. По крайней мере, дальше этого вывода сегодня прогнозировать сложно, не впадая в глобальную спекуляцию. Но этот вывод аргументируется разворачивающейся всемирной историей человечества и статусом научного знания.

§ 6. Методология современной философии истории

Развитие науки доказывает, что социально-гуманитарное знание рано или поздно, по мере своего развития приобщается к принципам наук о природе и строится по ее методологическим канонам. Такой подход имеет определенную цель и полностью себя оправдает в ноосферной концепции Всемирной истории.

Первый методологический тезис: существует только одно общее понимание науки в рамках исторически сложившейся современной научной парадигмы. В настоящее время наука — это рациональное, систематизированное, объективированное и верифицируемое знание, формирующееся синергетически и обладающее прогностической характеристикой. Любой другой свод умозаключений не отвечающий этим характеристикам может быть знанием, но не обязательно научным.

Первый тезис обусловливает заявку второго методологического тезиса: специфической научной методологии для гуманитарного и социального научного знания от личной от методологии точных наук и естествознания не существует.

Два очень простых и ясных тезиса отнюдь не противоречат сложившейся философской, методологической и научной традициям. Они только вносят ясность в наши рассуждения. Философы творите свои концепции разрешения проблемных ситуаций с учетом ваших возможностей. Но как только вы начинаете творить логику, вы уже играете на поле науки. Как только вы начинаете строить научную методологию — вы уже ограничены в своих умозрениях и обязаны соблюдать принципы научности. Это безусловно относится и к философии истории.

Еще два научных методологических тезиса. Собственно они известны, один более, другой менее. Проблема в том, что методология исторически обусловлена. Суть третьего тезиса: принцип дополнительности является сущностной характеристикой современного научного знания.

И четвертый тезис — это «теорема» о неполноте любой научной теории: невозможно построить научную теорию, которая объясняла бы все феномены средствами этой теории. Всегда найдется конструкт или феномен необъяснимый этими средствами.

Почему важно отметить эти два тезиса? Потому что они объясняют многое и отвечают оппонентам, которые тут же навешивают ярлык позитивизма, как только делается попытка создать научную теорию гуманитарного или социального знания.

Но чем принципиально отличается предлагаемый подход от позитивизма О. Конта с его законом трех стадий, когда всякая отрасль наших познаний должна пройти через три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или абстрактное; наконец, состояние научное или позитивное — окончательное состояние всякого знания. Как известно по О. Конту предметом социальной физики (социологии) является обнаружение естественных и непреложных законов прогресса цивилизации — таких же необходимых, как закон всемирного тяготения. Пока отметим здесь только то, что сегодня крайне неверно думать, что в самых фундаментальных науках, таких как математика или физика, есть раз и навсегда «истинные» фундаментальные законы. Они соответствуют историческому времени и соответствующей научной парадигме, подвергаются переосмыслению в связи с новыми достижениями науки, которые изменяют саму парадигму.

И здесь возникает закономерный вопрос: А как же изменится сама эта парадигма, если она так зорко стоит на страже своих критериев? Вопрос крайне сложный. Он из серии вопросов о демаркации науки и ненауки. Как известно К. Поппер попытался ответить на этот вопрос, но и его решение нельзя считать окончательным. Последнего ответа, закрывающего проблему, по всей видимости, не существует. Наука в своих основаниях и на своих границах открыта для диффузии из вне. Эта ее открытость духу времени лишает ее возможности раз и навсегда построить свое величественное здание. Оно все время перестраивается и достраивается (см.: тезис о неполноте). Иногда эта вечная перестройка требует даже замены фундаментальных блоков.

Может сложиться превратное представление, что позитивный вклад в развитие описанной методологии внесли только естественные науки. Это далеко не так. Сама смена научных парадигм происходила тогда, когда создавался соответствующий социо-культурный, в широком смысле, контекст. А он подготавливался всем спектром интеллектуальных достижений, в которых самой науке могла принадлежать скромная роль. По крайней мере, так было вплоть до двадцатого века, когда наука превратилась в движущийся локомотив развития общества. Сегодня — это уже бесспорно — наука и высокие технологии задают новые параметры этого развития. И мы наблюдаем как социо-культурная составляющая общества и даже социо-политическая не поспевают за темпом этих изменений.

В своей работе «Контрреволюция науки» Ф.А. Хайек прилагает значительные усилия, чтобы опровергнуть О. Конта. Возникает вопрос: если позитивизм вопиюще ошибочен, то зачем нужна столь многословная аргументация? По всей видимости, он еще в чем-то пугающе успешен.

Ф.А. Хайек рассматривает следующие методологические особенности науки: «объективизм», «коллективизм» и «историцизм». И противопоставляет им «субъективизм», «индивидуализм» и теоретический характер сложившихся общественных дисциплин. Вряд ли стоит здесь детально опровергать аргументацию Ф.А. Хайека по той простой причине, что все его рассуждения касаются методологии конца девятнадцатого — начала двадцатого века. Позиция современной методологии в значительной степени откорректирована и дополнена новыми достижениями, которые тезисно отмечены выше.

Сегодня никто не толкует историческую реконструкцию с той прямолинейностью, с которой представляет «историцизм» Ф.А. Хайек. Он доводит его логически до абсурдного утверждения, что мы в принципе не в состоянии познать прошлое, так как не в состоянии его полностью воспроизвести. Так же «успешно» он разбивает научный объективизм и коллективизм в социальных науках, опровергая саму возможность существования понятий о социальных целостностях. Принципиальной новизны в такой аргументации нет. Об этом уже сказано достаточно много после Виндельбанда и Риккерта с их разделением наук о природе и наук о культуре, с рассуждениями о номотетическом (генерализирующем) и идеографическом (индивидуализирующем) методах этих наук. Заметим, что эпигонам так и не удалось внести что-либо конструктивное в методологию науки исходя из этих начальных условий. На Виндельбанда и Риккерта часто ссылались, но наука развивалась безотносительно к их методологическим постулатам.

Вся запоздалая аргументация Ф.А. Хайека успешна против позитивизма О. Конта, сциентистской методологической экспансии первой половины двадцатого века. Современная методология науки знает свои пределы, она осознает принципиальную невозможность объяснения наукой всего человеческого опыта исключительно с помощью известных нам элементов.

Редукционизм как методологический принцип, тоже оказался не универсальным. На это не претендует и современная методология. Ее требования скромнее. Если некая теория позиционирует себя как научное знание, то она должна соответствовать тем критериям научности, которые приняты в настоящее время в научном сообществе. Не удивительно, что Ф.А. Хайек при критике сциентизма, как методологической научной экспансии, ссылается на то, что никто из выдающихся ученых его не придерживается, а только некая безликая масса бихевиористов, которые по внешнему поведению людей стараются открыть законы социального поведения. Последнее по Ф.А. Хайеку в принципе невозможно.

Во-первых, сам факт такой аргументации говорит о том, что Ф.А. Хайек имеет дело с критикой методологии той науки, которая еще не стала доминирующим общественным феноменом, то есть с методологией науки рубежа позапрошлого и прошлого веков. Именно для такой науки характерно движение от открытий одного выдающегося ученого до открытий другого. Современная наука осуществляется еще и научными коллективами, где само открытие может быть сделано усилиями множества ученых. Конечно, это не отменяет факта индивидуального таланта. Следует обратить внимание на новое качество функционирования и развития науки.

Во-вторых, сегодня трудно переоценить тот вклад в развитие науки, который внесли те же бихевиористы своими экспериментами в социологии, психологии, политологии и в других науках. Ими выявлены те закономерности, наличие которых так упорно отвергаются в гуманитарных и социальных науках. Но методология бихевиоризма также не оказалась всеобъемлющей. Методологический принцип неполноты теории это вполне адекватно объясняет.

Поэтому возвращение к О. Конту и критика в его лице позитивизма-сциентизма вполне оправдана. Единственно чего нельзя делать оставаться там, в прошлом, и переносить его слабости на современную науку и ее методологию. Конечно, нельзя отказать в праве на существование ни одной области человеческой интеллектуальной деятельности. Однако не каждую такую область можно называть научной. Поэтому последний тезис: нет двух типов наук и научности, есть только одна общая научная парадигма, т. е. единое представление о том, что есть научное знание в данных конкретных исторических условиях. В этом утверждении нет даже намека на научную экспансию в гуманистику, а только вежливое предупреждение любому знанию. Претензия на научность должна быть обоснована принятием ее критериев.

Отмеченное касается не только гуманистики, но и гуманитарных и социальных наук. Для ясности предыдущих и последующих рассуждений определим гуманистику как совокупность знаний и исследований о человеке, его жизнедеятельности и ее результатах. Такое знание может быть даже теоретическим, а не только нарративным. Но оно не научно, а если становится научным, то, очевидно, что попадает в разделы какой-нибудь конкретной гуманитарной или социальной науки, а при определенных условиях может стать новой наукой.

Отмеченное положение, безусловно, вызовет возражение. Трудно признать недоразвитость своей области знания. Однако, нет ничего унизительного в том, что некоторая область знания проходит стадию становления. К таким областям можно, как это ни странно, отнести и историю.

Отмеченные рассуждения позволяют прояснить поиск ответа на вопрос — как возможна современная философия истории не только как рациональное, но и научное знание.

С одной стороны, она выступает в том же качестве как философия любой конкретной науки. Ее задача описывать и анализировать исследовательскую программу и объяснять приемы работы исследователя, в частности, историка. С другой, там, где она рефлексирует над самой историей событий, историческим процессом, она смыкается с социальной философией. Но только тогда, когда она становится методологией истории, она приобретает параметры научности, то есть превращается в научное знание с его рациональностью, объективностью, способностью выявлять закономерности, верифицируемостью. Она превращается в самоорганизующуюся синергетическую целостность.

Там где философия истории рассматривается не как методология истории, а как философское осмысление проблемы социального бытия, она превращается в социальную философию. А там, где она как методология уходит в область рассмотрения конкретных теоретических конструктов исторического знания она становится теоретической историей. И ответы на приведенные выше классические вопросы надо искать в разных сегментах знания об истории.

Такой подход к пониманию философии истории почти полностью совпадает с рассуждениями Н.С. Розова о том, что Философия истории с необходимостью должна опираться на науку историю. Встает вопрос, на какую науку историю следует опираться? Традиционная наука истории (историография) — это, прежде всего, эмпирическая история, центром внимания которой является достоверное знание о фактах. Разрыв пространственных, временных, социальных, логических масштабов между философией истории и эмпирической историей настолько велик, что появляется необходимость в среднем промежуточном звене. И это звено имеется. Здесь речь идет об истории «больших длительностей» (longue duree, Ф. Бродель), выявлении универсальных законов в истории (К. Гемпель), системном и кибернетическом подходах к истории (Л. фон Берталанфи, К. Боулдинг, Е. Ласло), анализе исторических систем, мировых систем (И. Валлерстайн, А.Г. Франк, К. Чейз-Данн, Т. Холл), синтезе истории, социологии, политической науки (М. Вебер, Э. Дюркгейм, Ч. Тилли, М. Манн, Д. Широ, Р. Коллинз), макросоциологии и теории социальной эволюции, включающей в качестве центрального аспекта большие исторические закономерности (М. Харрис, Г. Ленски, с. Сандерсон), новых недогматичных, неидеологизированных версиях «исторического материализма» (И. Дьяконов). Всю совокупность направлений, характерных применением научной логики теоретических понятий и гипотез, моделей и теорий к выявлению закономерностей исторического развития в относительно крупных социально-пространственных и временных масштабах, можно без натяжки называть теоретической историей. (См.: Розов Н.С. Рациональная философия истории: ценности, сферы бытия и динамические стратегии. — Новосибирск, 1998. См.: russia-in-www.narod.ru). Далее Н.С. Розов отмечает, что «образ теоретической истории видится, с одной стороны, как необходимое звено, соединяющее философию истории и традиционную эмпирическую историю, с другой — как синтез разнородных парадигм социального и исторического знания» (Там же).

Но теоретическую историю можно построить и по образцам естественнонаучного знания. Другое дело, что вполне допускается — границы методологии современного научного знания открыты, они могут изменяться, расширяться включать в себя новые методологические принципы, и даже новое понимание старых понятий, в частности, понятия закона. И в этом ничего удивительного нет. Наука уже проходила через нечто подобное и способна снова пройти — обогащаясь и становясь более адекватной познаваемой реальностью и более эффективной в своих практических положениях не только своей естественнонаучной частью, но и социально-гуманитарной. Научные достижения экономики, социологии, психологии и даже историографии сегодня впечатляющие и это только начало пути. Наиболее явные и очевидные применения такого научного знания — это управление и манипуляция огромными массами людей, например, в период избирательных кампаний и не только.

Любую конкретную науку, в том числе историю, можно строить на базе разных методологий, но они должны удовлетворять определенным требованиям: внутренней целостности и непротиворечивости, эвристичности, практической подтверждаемости, прагматичности.

Методология любой науки, в том числе и философии истории, понимаемая как методология истории должна ответить на вопросы онтологии, о теоретическом инструментарии, о методах исследования, о критерии научности полученного знания, об истине, о законах.

Среди принципов современной методологии можно отметить:

• вероятностный характер теорий и концептов;

• теории и концепты возникают в ходе исследования действительности, что придает им динамизм (смена одной теории другой по схеме: вызов — ответ; аберрация целей, то есть постоянная их корректировка);

• нельзя построить одну общую и целостную теорию;

• принцип неполноты;

• принцип неопределенности;

• принцип фрагментарности;

• принцип открытости;

• принцип несводимости к элементарным началам;

• принцип плюрализма (право пользоваться всем, что может оказать помощь в исследовании).

К этим принципам современной методологии примыкают и общенаучные принципы: верифицируемости (это шире эмпирической проверяемости) и фальсифицируемости (принципиальной опровержимости).

Основываясь на современной методологии Н.C. Розов разработал модель теоретической истории (Розов Н.C. Структура цивилизации и тенденции мирового развития. Монография. Новосибирск, 1992; Философия гуманитарного образования: Ценностные основания и концепция базового гуманитарного образования в высшей школе. Монография. М., 1993; Возможность теоретической истории: ответ на вызов Карла Поппера // Вопросы философии, 1995, № 12). Он отмечает, что в качестве методологической основы для теоретической истории была востребована концепция развития исследовательских программ Имре Лакатоса. (Лакатос И. Фальсификация и методология научно — исследовательских программ. М., 1995). По сути, она в неявной форме представлена в описанной выше методологии и основана на исследованиях Т. Куна. Сегодня эти исследования являются передним краем современной научной методологии. В терминах Имре Лакатоса историческое знание можно представить следующим образом. Ядро — теоретическая история, с защитным поясом — теорий среднего уровня и с возможностью положительных эвристик как в защитном поясе, так и в гуманистике, позволяющие переводить полученное знание в область более высокого уровня научности: теории среднего уровня в ядро, некоторую теорию из гуманистики в статус теории среднего уровня.

Останавливаясь на онтологических предпосылках теоретической истории H.с. Розов перечисляет следующие аспекты (или «сферы бытия») исторического развития:

1. Биотехносфера — биологическая природа индивида и популяций, окружение живой и неживой природы, чисто материальные аспекты техники, производства и их последствий.

2. Психосфера — все психические свойства, процессы, неотчуждаемые от человека компоненты менталитета. Способ бытия психосферы основан на пихофизиологической природе индивидов, их общении между собой и деятельностном освоении окружения.

3. Культ уросфера — пространство образцов, отчуждаемых от человека и передающихся из поколения в поколение. Образцы существуют в трех связанных бытийных формах: как идеальные объекты (образы, смыслы и знаки), материальные носители (тексты в широком смысле), индивиды, способные понимать эти тексты и пользоваться соответствующим смысловым и образным содержанием. Если стихия устной речи принадлежит психосфере, то язык, фиксированный в словарях, грамматиках, литературных и прочих текстах, очевидно, относится к культуросфере.

4. Социосфера объединяет социальные, политико-правовые и экономические сущности и процессы. Способ бытия социальных форм как главных элементов (единиц анализа) социосферы состоит во взаимосвязи следующих бытийных форм: а) культурные образцы отношений между людьми (роли, ожидания, нормы, структуры, институты и т. п.), б) индивиды (как биологические тела) с в) психикой, структурированной этими образцами, г) элементы биотехносферы (например, ресурсы окружения и материальные блага), воспринимаемые этими индивидами согласно образцам отношений. Онтологическую автономию социального успешно раскрыли Э. Дюркгейм и П. Сорокин. Идея интеграции предметов истории, социологии, антропологии, политических и экономических наук обоснована И. Валлерстайном.

Основным компонентом «твердого ядра» исследовательской программы теоретической истории является концептуальная (комплексная) модель исторической динамики (КМИД), соединяющая понятия базовых факторов динамики, динамических стратегий, тенденций, циклов и тренд-структур, принципов эволюции, ойкумен и исторических систем, которые включают некоторые базовые понятия модели. Динамические стратегии — это типовые объективные ориентации принятия решений людьми, стремящимися преодолеть ситуации неудовлетворения (или недостаточного удовлетворения) их ценностей и потребностей Snooks. (См.: Snooks G. The Dynamic Societies. Exploring the sources of global change. Routledge, London and New York 1996). Н.С. Розов предлагает расширенный список базовых динамических стратегий:

Антропно-воспроизводственная стратегия (АВС) — увеличение числа детей в семьях, выращивание, воспитание и образование новых поколений, соответствующее увеличение числа семей. Данная стратегия при достаточной продовольственной базе, в рамках определенных порогов детской смертности, эпидемий и масштабов насильственной гибели (в войнах и т. п.) проявляется в виде тенденции демографического роста.

Миграционная стратегия (МС) — переселение и хозяйственное освоение новых территорий; также универсальна и осуществляется всегда при наличии тенденции демографического роста и соседних незанятых территорий со сходными природными условиями. Технологическая стратегия (ТС) — заимствование (реже самостоятельное совершенствование), реализация и распространение методов и средств материальной деятельности.

Стратегия насилия-обороны (СНО) — набеги, грабежи, завоевания, конфискации и экспроприации как чисто принудительный отъем ресурсов и благ у других общностей или групп, а также действия по подготовке к насилию и/или по обороне — обеспечению безопасности от насилия. Если данная стратегия и не универсальна, то крайне широко распространена, поэтому отсутствие насилия требует специальных объяснений. Коммерческая стратегия (КМС) есть налаживание и расширение обмена между индивидами и общностями — дары, потлач, бартер, торговля, ростовщичество, кредитование, инвестирование и т. д. Коммерция, как известно, не исключает принуждения и большой асимметрии в получении выгоды. Данная стратегия осуществляется в той или иной форме всегда при экономической разнородности регионов, наличии и безопасности путей сообщения, слабости или отсутствии стратегии насилия и властных запретов.

Культурная стратегия (КЛС) — заимствование, совершенствование и распространение любого рода образцов деятельности, мышления, общения, которое не направлено прямо на рост материального выхода (как в случае родственной технологической стратегии), но лучше удовлетворяет социо-культурные ценности и потребности субъектов (нередко и объектов) стратегии.

Социо-инженерная стратегия (СИС) — заимствование, совершенствование (гораздо реже — изобретение) и распространение социальных форм для изменения режима социального функционирования — порядка власти, прав на принятие и проведение решений, отношений обмена, доступа к ресурсам и благам. Данная стратегия не то что не универсальна, но, по-видимому, противоречит сущностной склонности к стабильности и рутинизации всех биологических популяций и человеческих сообществ (см. соответствующий закон, сформулированный Р. Коллинзом, Коллинз, 1994, с. 73 (Коллинз Р. Социология: наука или антинаука? // ТЕЗИС, 1994, т. 4). Соответственно, объяснения требует каждый случай принятия социо-инженерной стратегии.

На конкретно историческом материале Н.C. Розов показывает, как реализуются динамические стратегии с учетом вызовов базовых природных факторов. Модель, интерпретированная историческими событиями, не только хорошо их описывает, но и объясняет. Само по себе она уже есть определенная степень формализации, основа ядра теоретической истории. Очень важно, что она хорошо увязывается с ноосферной концепцией философии истории и обнаруживает серьезный эвристический потенциал, прежде всего, для всемирной истории как науки. Модель Н.C. Розова содержит еще один важный компонент. Это тренд-структуры и коэволюция.

Количественные изменения в истории объясняются через понятие тренд-структуры — устойчивого комплекса контуров положительных и отрицательных связей между тенденциями, порожденными динамическими стратегиями. При активизации положительных обратных связей в тренд-структуре имеют место мегатенденции рост а. При достижении порогов величин параметров активизируются отрицательные обратные связи, что приводит к равновесию. При некоторых сочетаниях условий и значений параметров контуры положительной обратной связи начинают работать на отрицательный рост, и тогда имеет место мегатенденция упадка системы вплоть до распада, превращения в ресурс других систем или нового возрождения. Таково принципиальное объяснение больших циклов в истории. Качественные и структурные изменения объясняются через коэволюцию — совместное действие законов эволюции социальных форм, эволюции культурных образцов, эволюции психосферы и эволюции биотехносферы (где «технический прогресс» и биологическая эволюция являются подпроцессами). Тренд-структура и законы коэволюции «сфер бытия» направлены, прежде всего, на объяснение НЕПРЕДНАМЕРЕННЫХ изменений в истории как следствий реализации динамических стратегий.

Исторические системы — социальные целостности с определенными пространственными и временными границами, внутри которых существенные изменения подчинены единой логике развития… В рамках КМИД каждый тип исторических систем отождествляется с устойчивым комплексом динамических стратегий, действующих в рамках единой тренд-структуры, следствиями действия которых являются устойчивые конфигурации (сочетания принципов или законов) коэволюции социальных форм, культурных образцов, психосферы и биотехносферы. С другой стороны, каждый тип исторических систем отождествляется с аттрактором по И. Пригожину (Prigogine I. Values, Systems, Structures and Affinities. Futures, August 1986, pp. 493–507. Rowls J.A Theory of Justice. Harvard University Press, 1971). «Попадание в зону аттрактора» означает резкое усиление контуров отрицательной обратной связи, установление равновесных режимов, медленное эволюционное накопление новых признаков. Социальные кризисы суть «блуждание» системы в бифуркационной зоне. Транссистемные переходы осуществляются в пространстве аттракторов за счет мегатенденций как комплексов положительных обратных связей между тенденциями роста. Ход Всемирной истории описывается как сеть транссистемных переходов между аттракторами — типами исторических систем, вызванных мегатенденциями — взаимоусилением динамических стратегий и их эволюционных последствий.

Применение этой модели к исследованию Всемирной истории позволяют прояснить ряд классических вопросов философии истории. Рациональная философия истории глубоко продумана и ценностно нагружена. Но именно последнее обстоятельство, а также тот факт, что она антропоцентрична делают эту концепцию уязвимой. Рациональность философии истории становится одной из концепций социальной философии, причем основанной на европоцентристском подходе. Рациональность обусловлена не только исторически, но и культурно. Поэтому можно вполне обосновано утверждать, что рациональная философия истории одна из возможных интерпретаций теоретической истории.

Предлагаемая ноосферная концепция философии истории претендует на преодоление культурного плюрализма рациональности. Речь идет не просто о теоретической истории, а научной теоретической истории. В связи с этим не рассматриваются вариативные и не объективируемые рассуждения о человеческих ценностях. Сами по себе как часть той или иной культуры они очень важны как элементы соответствующих сфер и в целом для формирования ноосферы, но включение их в научную методологию неприемлемо, ибо она сразу же субъективируется.

Возможно, со временем философия истории выйдет на проблемы этики. «Разумная» материя, чтобы сохранить себя должна будет найти решение проблемы справедливости. Встанут вопросы о золотом миллиарде и всех остальных, оставшихся далеко позади; о транснациональных корпорациях, эксплуатирующих человечество, или кибер-лордах, снимающих ренту с Интернета, паразитирующих на этом, и ограничивающие возможности еще более быстрого развития человечества; о преодолении базовых биологических потребностей для всех людей и расширения ноосферы. Тренды прослеживаются от Нюрнбергского процесса и Международного трибунала к Декларации прав человека, Киотскому протоколу, борьбе за нераспространение ядерного оружия и к концепции устойчивого развития. Но все это не разрешимо без легитимации международной политической власти, которая должна все же удовлетворять общечеловеческому пониманию справедливости, где удовлетворение базовых биологических потребностей вряд ли вызовет у кого-то возражения, как общепризнанно цивилизованными народами право человека на жизнь. Но все это вопросы о должном, а предметом науки является объективное сущее.

Изложенное выше можно представить в виде модели, эффективность которой определяется ее практической применимостью, то есть возможностями объяснения и прогнозирования реальных исторических процессов и преодоления дезинтеграции исторического знания, «снятия» ею накопившихся теоретических противоречий.

Графически можно обозначить шесть блоков знания: футурология, социальная философия, философия истории, теоретическая история, историография, гуманистика. Каждый из этих блоков содержит информационный массив знания. Границы между этими блоками нечеткие, но ядра вполне определились. Есть критерии их демаркации.

Гуманистика — это знание о человеке в самых разных его аспектах. Мысль не ограничивает себя здесь никакими границами ни науки, ни эзотерики. Если выбирается ракурс описания в исторической длительности, то гуманистика обретает параметры историографии. История как система знаний становится теоретической, когда происходит обобщение историографического, эмпирического знания, и появляются теории среднего уровня. С другой стороны исторически сложившаяся научная парадигма формирует ядро теоретической истории как и любой другой конкретной науки. Это ядро включает в себя базовые методологические научные принципы, отмеченные выше. Они и есть маркеры, критерии, разделяющие научное знание и ненаучное, при всей размытости границ всех блоков знания. Не стоит думать, что процесс этот линейный, то есть протекает так, как он здесь графически представлен от гуманистики к теоретической истории и далее. Одновременно происходит философская рефлексия собственно над историей и историческим знанием. Рациональная философская рефлексия, основывающая свою теорию на научных методологических принципах, трансформируется в теоретическую историю как науку. Однако для философии истории есть и другие возможности. Она может не ограничивать себя жесткими научными методологическими принципами, а только рациональными с фокусом на деятельность социального человека и тогда продуцируется знание в области социальной философии. Если вектор такой рациональной рефлексии направлен на осмысление будущего, то мы уже имеем дело с футурологией.

Философия истории по отношению к исторической науки, выполняет все те же функции, что и философия по отношению к науке в целом. Она выступает метатеорией, задает некоторые общие базовые параметры. В известной степени они умозрительны, но с постоянной коррекцией на достижения конкретных наук и с учетом «духа эпохи», то есть с учетом исторического контекста.

Представленная модель была бы слишком тривиальной, если бы только фиксировала взаимоотношения между блоками знания. Их надо еще поместить в исторический контекст. Именно в нем происходит коэволюция сфер бытия человека: биотехносферы, психосферы, культуросферы, социосферы. Устойчивый комплекс динамических стратегий порождает ту или иную историческую систему-аттрактор. Интересной исследовательской задачей может быть прогноз возникновения таких систем с определенным набором характеристик. Собственно такие системы вполне осознано проектируются и строятся. Примером может послужить создание Евросоюза.

Смена систем происходит, когда накапливаются новые признаки, а социальные обратные связи становятся менее эффективными или, вообще, перестают работать. Система оказывается в бифуркационной зоне. Возникают мегатенденции как комплекс положительных обратных связей, и происходит транссистемный переход в качественно новый исторический контекст. Это достаточно простое описание хода Всемирной истории должно быть разработано на уровне теоретического операционального описания каждого элемента представленного здесь синергетического механизма. Одно бесспорно, что такая модель отвечает практически на все обозначенные выше классические вопросы философии истории. Без внимания остался только один вопрос о цели истории. На него ответ можно найти при изложении ноосферной концепции Всемирной истории.

I. Эффективность философии истории определяется уровнем и характером ее методологии, что можно проследить на становлении методологии истории в философии Нового времени. Усилиями Ф. Бэкона, Дж. Вико, Д. Юма, Ф. Вольт ера, Г. Болингброка и др. мыслителей история, как определенная сумма информации о прошлом, заявила о себе в качестве науки.

II. Трудно представить развитие методологии истории без того вклада, который внесла немецкая классическая философия, но предпосылку этого вклада подготовили мыслители эпохи Просвещения. Картезианский рационализм, ориентированный на движение от разума к природе, сменяется рационализмом, восходившим от природы к разуму. Мыслители эпохи Просвещения выдвигают и обосновывают тезис о том, что природа порождает разум людей, а посему назначение «разумных людей» заключается в необходимости следовать «естественному порядку». Порядок гарантировал возможность адекватного представления исторического прошлого и задавал принципы всеобщей причинно-следственной связи и принцип обусловленности происходящего, неизменной и естественной природой человека. Эти два принципа и объяснили статус истории как науки, заложили не декларированное, а реальное обоснование философии истории. Истриософия ориентировала провала исследовательскую практику на анализ прошлых событий и установление в многообразии фактов прошлого определенных закономерностей. Эти закономерности выступали своеобразным основанием объяснения причин и последовательности исторических событий, а также прогноза их последствий. Все многообразие прошлого рассматривалось и оценивалось в русле движения общества к более совершенному, разумному состоянию через выяснение причин, что способствует этому движению, а что тормозит. Так складывалась практика философии истории.

III. Следующий шаг в развитии методологии истории обеспечила немецкая классическая философия, которая в след за И. Гердером усилила внимание к мировоззренческим и методологическим вопросам освоения прошлого. Рассматривая историю как проявление рациональности, мышление обнаруживает себя в истории и осуществляет процесс самопознания.

«Разумное» в истории не лежит на поверхности. Оно может быть обнаружено только мыслью. Той мыслью, которая располагает критерием от деления существенного от несущественного, разумного от неразумного. И в этом смысле, философия истории призвана рассмотреть ход всемирной истории, обеспечив его анализ и выводы, доказательность и оценку.

IV. Послегегелевская философия предприняла попытку перечеркнуть опыт философских абстракций, предпочитая поиску сущности повествование о существовании, с апелляцией к «жизни», понят ой в многообразии ее проявления. История заявила о себе понятием, аккумулирующим процессуальность жизни, ее изменчивость.

V. На идеологическом и методологическом уровне пост модернизм оказался реакцией на Просвещение с его преклонением перед Разумом и рациональностью. Постмодернистский мир обнаружил, что разум породил проблемы, которые он не в силах разрешить, по крайней мере, он не может найти универсального решения. Пост модернисты позволили себе усомниться в принципиальной возможности такого решения. Мир оказался сложнее, фрагментарнее. Идея его целостности и единства была подвергнута критике. «Постмодернистский вызов» 1970-х гг. определил «объектом атаки» принципы получения информации об исторической реальности и ее отражение в теории.

VI. Специфика методологии современной философии истории заключается в том, что она задает исследовательскую программу и объясняет приемы работы исследователя, в частности, историка. Там, где она как методология уходит в область рассмотрения конкретных теоретических конструктов исторического знания она становится теоретической историей. Там, где философия истории рефлексирует над самой историей событий, историческим процессом, она смыкается с социальной философией. Осмысление проекта будущего человечества трансформирует ее в футурологию.

1. Проследите специфику становления методологии истории в философии Нового времени.

2. Определите вклад Ф. Бэкона, Р. Декарта, Дж. Вико, Д. Юма, Г. Болингброка в осмыслении статуса истории как науки.

3. Что нового в развитие методологии истории вносит эпоха Просвещения?

4. Как решаются вопросы методологии истории в немецкой классической философии?

5. Раскройте сущность гердеровского принципа историзма и оцените его методологическое значение.

6. Что нового в развитие принципа историзма вносят И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг и Г. Гегель?

7. Какой вклад в развитие методологии истории внесли Р. Коллингвуд, М. Блок и Л. Февр?

8. В чем сущность постмодернистского вызова во взглядах на историю?

9. Определите специфику методологии современной философии истории.

10. Характеризируйте возможные инверсии философии истории в социальную философию и в футурологию.