Философия. Книга третья. Метафизика

1. Трансцендирование от мыслимого к немыслимому

— Всеобщие формы мыслимого — это категории. Бытие, как сущее в себе абсолютное, я в своем мышлении как таковом тоже неизбежно мыслю в категориях. Но тем самым я имею его пред собой как определенный предмет в мире, отличный от других, а уже не как то, что я под ним подразумевал

Если после этого мыслительного опыта я попытаюсь вовсе не мыслить абсолютное, то мне не удастся и это. Если однажды я помыслил, что бытие не есть, то я не могу перестать мыслить о самом бытии; в мышлении неабсолютного я опосредованно прикасаюсь к бытию абсолютного. В мышлении повсюду есть как бы такая точка, где нечто прямо полагается как абсолютное, потому что я не могу существовать как мыслящий, если мне не является абсолютное, — будь то в невольной абсолютизации чего-то особенного, будь то в сознательной безусловности из собственной свободы самобытия. В нескончаемом течении сущего я неотрывно ищу бытие и избираю его или в его истинном, или в его обманчивом облике.

Стало быть, я не могу мыслить это абсолютное бытие и не могу отказаться от желания мыслить его. Это бытие есть трансценденция, потому что я не могу уловить его мыслью, но должен трансцендировать к нему в некотором мышлении, находящем свое завершение в невозможности мыслить (in einem Denken, das sich im Nichtdenkenkönnen vollendet).

Мышление, которое не может по этой причине удержать трансценденцию в качестве мыслимой, должно, скорее, в самом мышлении вновь снимать мыслимое. Это происходит в трансцендировании от мыслимого к немыслимому.

В пространственном мире тщетно искать такого места, где могло бы находиться божество, в мыслимом мире тщетно искать такого мыслимого, которое не было бы особенным предметом в мире.

В мире видимого и мыслимого нет никакого завершения, и в этом мире ничем связать невозможно мышление. Оно переходит от предмета к предмету; но в этих предметах оно не постигает ни себя, ни мир, как нечто существующее из себя самого. Но спрашивает откуда возник я сам? Этот трансцендирующий вопрос не находит в ответ себе никакой соответственной по смыслу мысли, поскольку ведь все мыслимое сразу же входит в состав мира, который мышление должно трансцендировать. Свой последний трансцендирующий шаг мышление может сделать только в некотором снятии себя самого (Das Denken kann seinen letzten transzendierenden Schritt nur in einem Sichselbstaufheben vollziehen). Оно постигает следующую мысль: Мыслимо, что существует то, что немыслимо (Es ist denkbar, dass es gibt, was nicht denkbar ist). Эта мысль есть выражение шага некоторого мышления, которое, если делает этот шаг, сразу перестает уже быть мышлением. Мышление полагает себе границу, которой перейти не может, и которую оно все же призывает перейти именно тем, что мыслит ее.

Если мышление перед лицом трансценденции усваивает себе страсть снимать себя самое, то эта страсть все-таки непреклонно удерживает то, что действительно мыслимо, чтобы испытывать на пути мышления только подлинную и необходимую неудачу. Ибо экзистенция настаивает на том, чтобы та мысль, в которой она понимает себя, была ясной; она не впадает в безмыслие в косности простого чувства, которая совершенно неспособна к подлинному трансцендированию, как не поддается и соблазну sacrificiо dell’intelletto³, в котором мышление не снимает себя посредством трансцендирования, но вообще от себя отрекается.

Результат подобного трансцендирования, как суждение, которое может быть высказано, заключается в отрицании. Все мыслимое отвергается, как не имеющее силы сравнительно с трансценденцией. Нельзя определять трансценденцию никаким предикатом, не следует превращать ее в предмет ни в каком представлении, ни в каком умозаключении нельзя измыслить ее, — и все же мы можем использовать все категории, чтобы сказать, что трансцендентное не есть ни количество, ни качество, ни отношение, ни основание, ни единое, ни многое, ни бытие, ни ничто и т. д.

Это превосхождение всякой, даже самой рафинированной имманентности отнюдь не есть нечто само собою понятное. Это исключительное напряжение сил, чтобы предотвратить закрепление трансценденции в каком бы то ни было облике в пределах мира, тем более что облик, как преходящая форма, неизбежно присущ явлению трансценденции. Преследовать это обмирщение трансценденции во всех его убежищах — это работа, которой никогда нельзя довести до конца и которую всегда приходится повторять заново. Мыслящее трансцендирование получает здесь глубину от своих отрицаний.

Трансценденция выше всякого чувственного облика. Философская идея Бога, удостоверяющая себя в крахе мышления, постигает в этом своем удостоверении лишь то, что божество «есть», а не «что» оно есть. Переживающее крах мышление освобождает место, всегда историчное наполнение которого может последовать только из историчной экзистенции и в чтении шифров существования. Мышление просветляет достоверность трансценденции, получившую свою действительность отнюдь не из мышления, как такового, но оно не дает исполнения ее сущности. Отсюда смутность этой идеи Бога для чувства и разума, и сила ее для экзистенции. Здесь не найти личного Бога в Его гневе и милости; молитвенная жизнь как религиозная деятельность не имеет здесь никакого значения; никакая чувственная наглядность божества в символах как предметах веры не устоит здесь.

2. Диалектика трансцендирующего мышления

— Трансцендирующее мышление, которое хотело бы удостовериться в бытии трансценденции, хочет в своем качестве мышления совершить некоторое не-мышление. Оно держится в этой диалектике, пока остается истинным и ввергает бытие трансценденции в имманентность, превращая его в нечто помысленное, и не теряется без всякой мысли в простом чувстве некоего бытия. Это — тот переворот мышления в невозможность мыслить, который следует постоянно повторять вновь, — не только трансцендирование от некоторого помысленного к немыслимому, но в этом акте трансцендирования — само снимающее себя мышление: некое не-мышление, просветляющее тем, что оно мыслит не нечто и также не ничто (Es ist ein immer zu erneuerndes Sichüberschlagen des Denkens zum Nichtdenkenkönnen, nicht nur das Transzendieren eines Gedachten zum Undenkbaren, sondern darin das sich aufhebende Denken selbst ein Nichtdenken, das dadurch erhellt das es nicht Etwas denkt und nicht Nichts denkt). Эта уничтожающая себя самое диалектика есть специфическое мышление, ничего мне не говорящее, до тех пор пока предметность и созерцание остаются для меня единственными условиями смысла, однако существенное для просветления моего философского сознания о бытии.

Эта диалектика, если методически привести ее к чистым формам мышления, могла бы попытаться установить некоторый аналог категорий: категории, внутренне в самих себе противоречивые, а потому сами себя упраздняющие. Однако не существует никаких иных категорий, кроме категорий имманентности. Эти трансцендирующие мысли нам придется мыслить при помощи этих категорий, или же не мыслить их вовсе. Методы, позволяющие с помощью категорий трансцендировать сами категории, существуют следующие.

Отдельно взятую категорию абсолютизируют, на мгновение мыслят в ней трансценденцию предметной (например, необходимость бытия). Это мышление понимает себя как мышление по аналогии, а потому лишает категорию ее своеобразия (например, необходимость не есть здесь ни каузальная, ни логическая необходимость). Это не просто формальная игра мыслей, но это мышление обладает содержанием, ибо получает отголосок (Widerhall) из экзистенции, которая углубляет отдельную категорию, придавая ей смысл, в чисто предметном отношении ей не присущий (например, покой необходимости). Так, в другом примере, категория основы становится моей темной основой во мне самом, а трансцендируя — основой бытия в бытии. Подобным образом все категории могут быть включены, как моменты, в форму сознания экзистенции. Опыты систематической конструкции категорий из Я в философии немецкого идеализма — отсвет этой взаимосвязи. Но как аналогия, так и отголосок экзистенции, стремящейся в этой категории уловить трансценденцию, преобразуют смысл категории. Ее качественная определенность, единичность, из которой исходила мысль, становится как бы некой действительностью в экзистенции и трансценденции, так что формальное трансцендирование превосходит логическую форму; но в таком случае определенная категория упраздняется, ибо переводится в некоторое неопределенное значение, как предельное основание и корень всего, что заставляет нас аннулировать всякое мыслящее осуществление. Таким образом, мы можем сформулировать первую диалектику этого мышления; какая бы категория ни получила применения в мышлении трансценденции, она, как определенная категория, неприменима, а как становящаяся неопределенной — в конечном счете, уже немыслима.

Вторая диалектика такова: Поскольку категория, как объективно мыслимая, остается определенной категорией, и в качестве таковой она есть лишь неистинная абсолютизация, то категория должна принять такой вид, в котором или сказанное отменяется заключенным в нем внутренним противоречием (например, «бытие есть ничто»), или же это сказанное уничтожается тавтологией (например, «истина есть истина»). Противоречие получают, полагая противоположные категории как тождественные (coincidentia oppositorum⁴). Тавтология определяет высказанную в некоторой категории трансценденцию через ту же категорию, так что особенность этой категории становится простым явлением и остается только тождество бытия самому себе.

Третья диалектика представляет категории, которые все получают свою определенность только соотносительно с другими, как безусловные, так что они определяются каждая сама собою. Они относятся уже не к другим категориям, а к себе самим, а тем самым, строго говоря, теряют смысл, но становятся многозначительными для трансцендирующего мышления, потому что они выражают собою здесь мышление некоторого не-мышления (например, причина самой себя (causa sui), бытие бытия).

3. Трансцендирование по ту сторону субъекта и объекта

— Бытие, которое я постигаю, есть определенное бытие. Если я вопрошаю о его основе, то нахожу другое бытие. Если я вопрошаю о его «что-бытии», то рядом с ним для сравнения встает другое бытие. Оно всегда есть некое бытие в мире среди иного.

Если, однако, я попытаюсь захватить своей мыслью мироздание как бытие вообще, вне которого нет более ничего, то мне это не удастся. Правда, я собираю бытие воедино, если говорю: «все бытие». Но это только речь о бытии (Sagen des Seins), как сумме существования и бытия-мыслимым, которая незавершимо растекается в нескончаемом, и которую поэтому я никогда не могу пройти до конца, как завершенный ряд, и не могу удержать перед взором, как завершенную. Если бы даже это было возможно, это осталось бы бытие, которое, как бытие-в-себе, я не могу мыслить, ибо оно есть как бытие-объектом для субъекта. Каково оно в себе, остается непроницаемой тайной.

Если мыслимое бытие предполагает бытие-субъектом, то субъект, как субъект вообще, предполагает себя самого. В то время как объект не может предполагать себя самого, субъект, которому мы предпосылали бы нечто иное, сделался бы постольку объектом. Или наоборот: если я делаю субъект объектом, то могу задавать вопрос о его основаниях, т. е. предпосылать ему нечто. Но тогда остается субъект, как спрашивающий таким образом субъект, предполагающий себя самого.

В качестве подлинно безусловного субъект есть бытие как свобода, по-настоящему присущее как экзистенция в самосознании, находящем себя как деятель в своей объективности, но столь же не выводимом из бытия как бытия-объектом, как и это последнее не выводимо из него.

Если поэтому я хочу проникнуть к бытию, то не достигаю его, ни если подразумеваю под бытием все совокупное бытие в смысле бытия-объектом, ни если я понимаю под ним бытие-субъектом, — ни там, где я устремлен к экзистенциальному субъекту, как бытию свободы, ни там, где я внешним образом объединяю бытие как наличность и бытие как свободу (ибо у них нет ничего действительно общего, что я мог бы мыслить здесь как тождественное). Бытие, которое должно охватывать все бытие, трансцендентно.

Если бы я захотел не только трансцендировать к бытию, но попытаться мыслить его наполненным, то мне пришлось бы мыслить его как бытие, которому не противостоит никакое другое бытие, которое предполагает себя самого, которое свободно как субъект и которое все же становится объектом. Но действительно осуществить такую мысль я не могу. Ибо то, что не имеет ничего иного вне себя, не есть предмет для меня; что предполагает себя самое, не может быть для меня ничем определенным и определимым; что свободно, то не существует; то, что становится объектом, в качестве объекта не есть уже более то, чем оно было как возможность-стать-объектом.

4. Трансцендирование, следующее путеводной нити категорий, в трех сферах

— Если я желаю мыслить трансцендентное бытие, то я неизбежно заключаю его в определенные формы, ибо трансцендирование к немыслимому каждый раз привязано в своих высказываниях к отдельным категориям. Высказывания столь же многообразны, как и категории, которые я должен пройти все до конца, повторяя в них каждый, раз в особенном виде одну и ту же диалектику, чтобы привести свое мышление в бездну бытия, как немыслимого. Порядок такого рода мыслей может поэтому последовать за порядком самих категорий. Мы различаем три области категорий: категории предметности вообще, действительности и свободы.

Если я пребываю в мире предметности, то я могу спросить: почему предметы вообще есть для субъектов? Откуда это раздвоение? Почему существуют эти, и только эти, способы данности предметности? На эти вопросы хотели дать трансцендирующий ответ опыты метафизической логики, с необходимым выведением всех категорий из единого принципа.

Если я нахожусь в сознании своей свободы, то, если я избегну ее объективации, я все-таки могу достичь той точки, где действительно сознаю: я не сотворил себя самого; где я подлинно есмь я сам, там я есмь не только я сам (wo ich eigentlich ich selbst bin, bin ich nicht nur ich selbst). Вопрос о том, откуда я произошел, ведет меня в основу, где, чтобы дать, припоминая, ответ на этот вопрос, мне нужно было бы присутствовать при самом творении.

Если я, превосходя предметность, действительность и свободу, трансцендирую к тому бытию, на котором терпят кораблекрушение подобные вопросы, то я должен некоторым исполняющим актом мысли перестать мыслить или, если я все-таки опять мыслю бытие трансценденции в опредмеченном бытии-богом (vergegenständliches Gottsein), то в нем лишь в потенцированной форме является вновь перед нами та бездна, о которой говорит Кант: «Нельзя отделаться от мысли, хотя нельзя также и примириться с ней, что существо, представляемое нами как высочайшее из всех возможных существ, как бы говорит само себе: Я существую из вечности в вечность, кроме меня существует лишь то, что возникает только по моей воле, но откуда же я само (woher bin ich denn)? Здесь все ускользает из-под наших ног…»⁵

В мысли, трансцендирующей к бытию, я должен потерпеть действительный крах, или же я без конца буду порождать здесь ряд, в котором я повторяю в отношении своей лишь мнимой трансценденции то же, что с полным правом делаю по отношению к вещам в мире: как бы далеко ни ушел, вновь вопрошать здесь об определенности бытия и об основе.

Противоположности бытия как субъекта и как объекта, бытия как бытия-мыслимым и бытия как бытия-действительным, бытия как свободы и бытия как наличности и т. д., непреодолимые в мире, а равно непостижимые для моего мышления как возможное единство в одной мысли, нужно мыслить как преодоленные, что достигнуть того бытия, в котором замолкают любые вопросы, — и все же действительно преодолеть их невозможно. Эта граница мышления есть, как опыт краха мышления, формальное трансцендирование. Необходимость искать этих мыслей столь же неизбежна, как и невозможность остаться с этими мыслями в области мыслимого.

Специфическое отличие формального трансцендирования в категориях обнаруживается в незавершимой полноте возможных, отзывающихся одна в другой отголосками, вариаций, как крах нашей мысли, одушевление которого происходит единственно оттого лишь, что этим опытом краха завладевает глубокий экзистенциальный интерес к бытию

1. Бытие и ничто

- Я мыслю бытие, которое не заключено уже в одной категории, как определенное бытие. Тогда я в этой неопределенности на самом деле ничего не мыслю. Если я желаю мыслить нечто, то должен мыслить нечто определенное. Бытие, как определенное бытие, есть бытие- мыслимым. Бытие, как трансцендентное бытие, есть, в качестве немыслимого и неопределимого, ничто. Ничто я мог бы мыслить только посредством некоторого не-мышления. Если я мыслю его, то лишь таким образом, что мыслю нечто, как коррелат ничто. Тогда ничто есть прежде всего определенное ничто, как ничто некоторого определенного нечто, небытие которого оно должно здесь означать. Но оно есть, далее, то ничто, коррелатом которого было бы бытие вообще (Sein schlechthin). Однако это бытие, если сравнить его с мышлением нечто как определенного нечто, само есть немыслимое, и постольку ничто; но только само оно, мыслимое формально как бытие, пусть даже и совершенно неопределенно, имеет рядом с собою то ничто, которое и было бы абсолютным ничто.

Осуществляя эти мысли, я узнаю на опыте, как я мыслю ничто. Если я мыслю небытие некоторого нечто, мысля само это нечто, то небытия в абсолютном смысле я не могу мыслить даже этим косвенным способом, потому что я неспособен положительно мыслить бытие, как бытие вообще.

Если, стало быть, я трансцендирую в мышлении абсолютного ничто, то это ничто получает противоположное значение:

Ничто есть, во-первых, в самом деле ничто. Я покидаю пределы мира, словно бы теряю воздух существования, падаю в ничто.

Ничто есть, далее, подлинное бытие, как небытие всякого определенного нечто. Ибо, если я трансцендирую от существования к бытию, то это бытие может быть высказано только сравнительно с существованием, которое оно не есть. Бытие вообще всегда есть в свою очередь небытие чего-то определенного. Если ничто бытия было абсолютным ничто, то небытие всего определенного есть, скорее, именно все (Alles), как подлинное бытие.

К этому бытию мы подходим, трансцендируя, двумя следующими шагами:

Первым шагом ничто, как небытие всего определенного, есть избыточность подлинного бытия. Бытие и ничто становятся тождественны друг другу. Ничто есть неопределенная полнота.

Вторым шагом я подступаю к бездне ничто, как абсолютного небытия. Я пытаюсь мыслить, что вообще нет никакого бытия, — ни существования, ни подлинного бытия; и узнаю опытом, что этого не только невозможно помыслить, но что в попытке мыслить это рождается достоверность невозможности абсолютного небытия. Абсолютное ничто может быть только в силу возможности бытия, и уже сама эта возможность есть бытие, перед которым я умолкаю ввиду терпящих неудачу попыток мыслить абсолютное ничто. Хотя я и могу устранить из своей мысли всякое существование, но тем самым еще не могу отмыслить также и бытие. Это еще совершенно неопределенное бытие, которое хотя есть ничто, но только как бесконечная полнота возможности. В молчании я неким единственным образом сохраняю в себе достоверность невозможности абсолютного небытия.

Двоякое значение ничто — как тождества бытия и ничто, и как абсолютного ничто, — может быть контрастирующее высказано как сверх-бытие (Übersein) и как небытие.

То и другое достигается мышлением, которое, опрокидываясь в невозможность мыслить, трансцендирует как мышление, тем что снимает само себя (Denken,, das im Sichüberschlagen zum Nichtdenkenkönnen als Denken transzendiert, indem es sich aufhebt). Этого не достигнут в пассивности сугубого настроения (Gestimmtsein), которое вовсе не пробует мыслить, а потому не узнает и собственного краха, но в неясно фиксирующем мышлении держится за ничто, как будто бы это ничто существовало. В мышлении бытия как ничто диалектика мышления разворачивается в невозможность мыслить, которая, однако, просветляет и, когда она не мыслит нечто, мыслит также и не совершенное ничто, но такое ничто, которое есть или вовсе не сущее, или же сверхсущее.

Двоякое значение ничто обусловливает то, что в ситуации нашего существования мы можем противоположным образом услышать обращенное к нам слово.

Если в трансцендировании ничто становится для меня ничто всякого определенного и единичного бытия, то в то же время оно, как избыточествующее сверхбытие, становится для меня знаком (Signum) бесконечного исполнения. Ничто становится трансценденцией, страсть к ничто — волей к подлинному бытию. Получая воплощение через существование и деятельность в действительности мира, эта страсть есть выражение неудержимого стремления упразднить себя ради покоя вечности. Поскольку, однако, явление этой трансценденции приемлется в существовании лишь как ничто некоторого нечто, полнота трансцендентного ничто оказывается связана с полнотой снятого в нем экзистенциального существования в мире. Ничто есть, однако единственным в своем роде способом. Оно не есть как высказанное слово, не есть как встречающееся в мире, не есть как целокупность мира, — но оно есть, потому что бытие как трансценденция есть исполнение в возвращении из мира, но при сохранении мирового существования как подвергнутого отрицанию.

Если же ничто становится для меня в трансцендировании абсолютным небытием, то только тогда оно есть подлинное ничто. Если я не могу мыслить ничто, как бытие сверхбытия, в силу его избыточествования, то это небытие я не могу мыслить не потому, чтобы оно было совершенным небытием. По сравнению с ничто, как сверхбытием, это не-мышление становится восхождением моей трансцендирующей сущности; по сравнению с ничто как абсолютным небытием оно становится ужасом перед возможной трансцендентной бездной. Если там я вступал в ничто, чтобы исчезнуть в качестве конечности и достичь подлинности бытия, то здесь я падаю в ничто и совершенно исчезаю. «Ничто» есть подлинное бытие или ужасное небытие.

Между ничто как сверхбытием и ничто как небытием лежит существование определенного в категориях бытия. В нем все двусмысленно. Из него глядит, как его трансценденция, око подлинного бытия; но из него зияет также трансцендентная бездна подлинного ничто.

2. Единство и двойство

— Логически невозможно мыслить нечто как единое, не примысливая одновременно нечто иное. Неотменимая сущность мыслимого заключается в том, что оно выступает в явлении в противоположностях двойства. Даже то, что я хотел бы полагать абсолютно как единое, оказывается в качестве помысленного тут же сопряжено с чем-то другим. Бытие вообще приводит нас к вопросу о том, почему оно есть, а не не есть: оно предполагает возможность быть (setzt voraus das Seinkönnen). Начало сознательного существования не может быть мыслимо как абсолютное начало, ибо оно, как начало, сразу же в какой-нибудь форме предполагает то прошедшее, из которого возникает. Откровение просветляет прежде бывшую тьму. Даже божество, как мыслимое, существует сразу же с основой своего существования, оно, как выражается Шеллинг, предполагает в себе природу⁶. Итак, бытие невозможно помыслить как простое и неопосредованное, и так же точно немыслимо начинающееся сознание, как и абсолютно начинающееся откровение, как и простое божество.

Следовательно, бытие, как чистая единица, в то же время не есть. Бытие есть для другого и в другом. Поэтому оно может быть мыслимо для нас в существовании через просветление в противоположностях. В самом абстрактном виде это изобразил Платон в «Пармениде» на примере единого и многого; нет ни единого, ни многого; скорее, все существует через свою противоположность: единое существует, поскольку связывает многое, а многое — поскольку оно есть единое⁷; впоследствии философия Шеллинга и Гегеля показала в богатстве вариаций, что ничто не может быть просто для себя. Нечто, которое было бы просто самим собой, было бы лишено открытости (Offenbarkeit). Оно не имело бы подлинного бытия. Самостью оно бывает лишь благодаря чему-то, что не есть оно само. Постигается ли эта противоположность как логическая форма мыслимого, или как боль отрицательного во всяком существовании, не позволяющем возникнуть единству, или как необходимость удвоения в событии откровения, — все это лишь различные формы того же небытия чистого единства.

Действительный вид единства мы находим в становлении самости. Я переживаю себя как единого, и в то же время не как единого; ибо я противостою себе самому в формальном сознании «Я». Но я, как подлинная самость, имею себя как свою темную основу как бы в светлом присутствии настоящего, поскольку я одолеваю основу в себе самом. Это двойство в единстве (Doppeltheit in der Einheit) ни с чем не сравнимо. Это — в-себе-бытие, как всякое другое раздвоение есть бытие-врозь (Auseinandersein), так же, как мы говорим ведь о бытии-вне-себя и там, где я даю ослабеть в себе даже и этой связи и становлюсь или простой основой так-бытия, или простой светлостью пустого Я. Единство самости, которое есть лишь в двойстве, есть понятное, имеющее непонятное не границей, а своим собственным истоком. Чуждое по смыслу, преображаясь в смысл благодаря переводу, приемлется в духовную взаимосвязь; мое бытие и моя воля, необходимость того, что я есмь именно так, и свобода, отвечающая за это бытие, берутся как единство, не отменяя при этом двойства. Здесь перед нами не полярность на одном уровне, а неразрывная связь разнородного, совершающаяся тем единственным способом, который составляет сущность становления самости.

Чистое единство, само по себе немыслимое, если его тем не менее формально мыслят, не исполняя своей мысли, было бы совершенно неосознанным и не знающим себя самого, — неким бытием, которое не есть, потому что оно не есть ни для себя, ни для другого.

Но двойство не отменяет единства, оно само для себя, как чистое двойство без всякого единства, было бы, в свою очередь, немыслимо. Если его помыслить действительно, оно было бы абсолютным разрушением.

В противоположность распаду на несоотнесенную в себе раздвоенность, все, что есть самость, стремится к единству как становлению и смыслу. В противоположность смерти в завершенности одного лишь единого, оно стремится к двойству, через которое оно открывается себе, как к мучительному опыту, благодаря которому оно впервые становится бытием в существовании.

Если я трансцендирую единство и двойство, то попадаю в немыслимое тождество того и другого, — все равно, ищу ли я трансценденцию через единство или через двойство.

Единство есть бытие без другого, абсолютно-единое, которое не есть ни категория единства, ни единое в отличие от многого материи, ни число, но то не доступное мысли (и которое Плотин поэтому называет μη ον⁸, так же точно, как, с другой стороны, и материю⁹), что пребывает прежде всякого мышления и мыслимого, потому что выше его, и составляет его основу. Это единство трансценденции не есть простое единство, которое вовсе не есть, но в мыслительной форме этого несущего оно есть схватываемое в не-мышлении бытие, которого мы ищем в существовании. Единство самобытия и единое, исключительно избираемое как образ истины в явлении, — это ближайшие символы этого бытия в существовании, а не оно само. То, что в существовании раздвоено и рассеяно, что для рассудка постижимо только в разделении, становится присущим в философском трансцендировании через опыт краха мышления в сознании его единства

Двойство есть бытие, если я трансцендирую к нему в борьбе. Бытие трансценденции есть не только бытие, но бытие и его другое; другое есть тьма, основа, материя, ничто. Там, где исход составляет боль двойства и где в борьбе добра и зла я как бы встаю на одну из сторон, я вижу подлинное бытие как находящееся в борьбе, исход которой еще должен быть решен. Воплощающее в чувственные образы трансцендирование (versinnlichendes Transzendieren) говорит о борьбе богов, о борьбе дьявола с Богом. Если, однако, первенство остается за единством, тогда или двойство не есть подлинное бытие, как бытие вечное, так что борьба прекращается с уничтожением и восстановлением, возвращающим в царство божества, или же само двойство, как борьба, есть лишь воля и попущение божества, властвующего надо всем как подлинное единство.

Единство и двойство, если удерживать их как мыслимости, не суть трансценденция. Как трансценденция, они уже более не мыслимы иначе как только в своих символах, представляющих собою относительное единство и двойство в явлении. В трансценденции единство и двойство суть одно и то же: «Но вечный жизни поединок — лишь вечный в Господе покой»¹⁰.

3. Форма и материал

— Это отношение простирается в многообразии видоизменений от отношения формы статуи к мрамору как ее материалу, вплоть до отношения категориальной формы к материалу наполняющего ее созерцания.

Помимо своего логического характера, это отношение обременено еще и неким отголоском возможной экзистенции, предстоящей материалу в сознании его глубины и неисследимости, затем — его бесформенности, а затем — его хаотичности и чуждости всякой форме (Formwidrigkeit); предстоящей форме в сознании ее светлости и ясности, красоты ее очертаний, ее порядка и разумности, но затем — в сознании ее косности, и наконец — ее лишенной второго плана плоскости. В отношении к материалу сохраняется сознание дара и искушения, затем — сознание преданности, но преданности как непостижимому божественному в лишенном закономерности, так и исчезающему и унижающему в простом материале.

Бытие превосходит противоположность формы и материала. В то время как их единство как их связанность друг с другом наличию для нас во всяком мыслимом как существовании, путь трансцендирования проходит вначале через радикальное раздвоение на чистую форму и чистый материал — не достигая ни той, ни другого, — чтобы затем мыслить трансценденцию уже не просто как взаимосвязанность обоих, но как их тождество в невозможности мышления (geht der Weg des Transzendierens zunächst über die radikale Spaltung zur reinen Form und zum reinen Material — beide nicht erreichend, um dann die Transzendenz nicht mehr als bloße Zusammengehörigkeit, sondern als Identität beider im Nichtdenkenkönnen zu denken).

Если двусмысленность экзистенциального отголоска отменяют, если материя становится дурным, а форма — хорошим, то трансцендирование в этом раздвоении ищет, правда, абсолютизируя его отдельные стороны, не-сущего и сверх-сущего, падения в ничто и восхождения к подлинному бытию. Материя становится не имеющим в себе сущности ничто, формы, как чистые формы, наполняют занебесные области; существование представляется как многосложное построение из смешения материи и форм. Но эта однозначность куплена ценой деградации материи, которую лишают ее глубины и возможности. Мир и жизнь делаются более гармоничными и прозрачными, чем были в прежней двусмысленности, но при этом также бледнеют и теряют героические черты. Это знание, упраздняющее риск, становится философией успокоения, указывающей единый истинный путь для всех — путь ввысь, к формам.

Если, однако, форму и материал удерживают мыслью таким образом, что остается возможность как отрицательной, так и положительной оценки обоих, что оба указывают и путь, и ложный путь, то трансцендирование ищет по ту сторону обоих этих путей того немыслимого тождества трансценденции, в котором становится единым то, что было раздвоено и что остается еще раздвоенным в своей взаимной связанности, — так что то, что есть собственно форма, само становится материей, а то, что есть собственно материя, становится формой, форма и материал суть одно и то же.

4. Возможность, действительность, необходимость, случайность

— В мире мыслимое, как возможное, отличается от воспринимаемого, как действительного. Эмпирическая действительность, как познанная действительность, становится возможностью, как лишь воспринятая она еще не постигнута в качестве возможной, но также неопределенна. Всякое бытие, как определенное бытие, требует поставить вопрос о его возможности. Возможность и действительность соотносятся друг с другом.

Категория возможности в отличении от невозможного имеет три модификации. Возможное есть либо логически возможное, в противоположность невозможному, ибо противоречащему себе. Либо оно есть реально возможное, согласно категориям предметной действительности, в противоположность невозможному, ибо не становящемуся предметным в категориях действительности. Либо же оно есть реально возможное, в том смысле, что для него есть силы и условия, в противоположность тому, что невозможно в силу несуществования подобных сил и условий. Что действительно, то и возможно, но не все возможное также действительно.

В то время как категория имеет имманентный смысл только в отношении к своему определенному бытийному содержанию, я трансцендирую с помощью этой категории, если отношу ее к целому (das Ganze) или к целокупности бытия (das Ali des Seins), что в случае категории возможности совершается следующим образом:

а) Я задаю вопрос о возможности бытия в смысле, который был найден Кантом, как возможен опыт о предметном вообще? Как возможно систематическое единство этого опыта? Как возможна автономная деятельность? Как возможно восприятие прекрасного? Как возможны живые существа? Это трансцендирующие вопросы, поскольку они желают постичь неизвестное определенное бытие из другого бытия, но хотели бы на границе существования постичь само это существование из принципов, которые не принадлежат к составу существования как предметы познания. Трансцендентальная возможность в каждом из этих вопросов не есть логическая возможность, как не есть и та или другая из реальных возможностей. Она как возможность уже не есть более категория возможности. Скорее, в категории возможности мы, трансцендируя, мыслим взаимосвязь в целокупности существования по аналогии с чем-то предметным в мире. Эта мысль не схватывает в возможности какого бы то ни было абсолютного бытия, но выясняет некоторый момент нашего существования вообще, а тем самым — каждый раз специфическим образом — просветляет феноменальный характер существования (die Erscheinungshaftigkeit des Daseins). Каждый вопрос о возможности наталкивается поэтому в том ответе, какой он получает у Канта, на сверхчувственное, как вещь в себе, как объективность идеи-, как интеллигибельный характер, как сверхчувственный субстрат человечности, как единство истока механической и телеологической закономерности в существовании жизни. Но в трансцендировании Канта, останавливающемся на границе, не схватывается само сверхчувственное, но через посредство трансцендирования в мыслях о возможности проясняется, — одновременно со способом нашего существования, — феноменальный характер существования, как выражение достоверности подлинного бытия.

В этом трансцендировании заложен логический круг, поскольку я желаю с помощью категории (возможности) мыслить условие всех категорий. Я должен сделать так, чтобы возможность перестала быть определенной категорией, — а тогда прекратится мое определенное мышление. Или я должен снова сделать возможность определенной категорией, — тогда я уже не трансцендирую на границе всякого существования, а вновь пребываю в существовании.

б) Вопрос о возможности бытия может быть, во-вторых, поставлен трансцендентно о самом бытии: Как возможно бытие? Но бытие, как абсолютное бытие, не может иметь чего бы то ни было вне себя. Поэтому оно не может допустить, чтобы ему предшествовала некая возможность. Но с этого рода мыслимостью я не только раздваиваю его, но с нею я также оказываюсь вновь в существовании, и бытие я утратил. Или же я, трансцендируя, улавливаю возможное и действительное в бытии как тождественные; ибо абсолютное бытие не может оставить в разделении то, что нам приходится разделять в мире, когда мы мыслим: что возможно в абсолютном бытии, то также в себе действительно. То обстоятельство, что то, что действительно, также и возможно, — это «также и», — не составляет для нас трудности в области мыслимого, — но чтобы то, что возможно, всегда было также и действительным, — это для нас в существовании исключено. Если поэтому мы хотим трансцендируя осуществить эту мысль, то мы не можем остановиться на «также и», — не можем думать, к примеру, что все возможное имеет также место для себя где-нибудь в бесконечном пространстве, что все возможное, поскольку-де в его распоряжении есть бесконечное пространство, должно быть где-то действительным. Тем самым мы сохраняем раздвоение, говорим о единственном, пусть даже и накапливаемом без конца, бытии, и вовсе не достигли трансценденции, но фактически остаемся в существовании. В трансценденцию мы вступаем лишь с неосуществимой мыслью о тождестве возможности и действительности, связывающем противоположности так, что раздвоение их совершенно исключено. В невозможности мышления этого тождества я мыслю бытие как исток, в котором возможное и действительное не могут быть отделены друг от друга, но одно есть другое. Возможность и действительность не суть уже тогда более то, чем они являются как категории в существовании, но суть символы, через тождество которых просвечивает бытие. Если подобное трансцендирование присуще как опыт в настоящем, тогда не имеет более силы рефлексия о выборе между несколькими возможными видами бытия, как возможными мирами. Тогда уже неверно, что возможно было бы также и иное. Ибо бытие есть действительность, которая не может быть превращена обратно в возможность для нашего познания, как возможно это для эмпирической действительности.

Становится ли возможное действительным в существовании — зависит от случайностей, все равно, представляю ли я эти случайности как пересекающиеся в пространстве цепи каузальности, или же понимаю их как акты некоторого произвола. По отношению к тому и другому необходимо то, что не может быть иначе. То трансцендентное бытие, в котором возможность и действительность тождественны, называют поэтому также необходимым бытием. Мысль о совершенно необходимом бытии кажется ответом на удивленный вопрос, почему вообще есть бытие. Но эта трансцендирующая мысль опять-таки пользуется категорией необходимости так, что преобразует и упраздняет ее.

В категориально определенном мышлении необходимо то, что должно быть через другое согласно правилам основания (каузальное основание или основание познания). Случайное бытие действительного само по себе лишь возможно, но в силу каузальности чего-то другого оно при данных условиях необходимо. Однако то, что существует через другое, не является необходимым в абсолютном смысле слова.

Если я трансцендирую к абсолютному бытию, как необходимому бытию, то это бытие необходимо не через что-то другое, но через себя само. А это значит: оно есть в то же самое время абсолютная случайность. Если я желаю мыслить трансценденцию как необходимую, то я должен мыслить ее в тождестве необходимости и случайности, и тогда я вновь терплю крах от неосуществимости этого тождества.

Если я говорю: то возможное, что действительно, необходимо, то эта необходимость в существовании есть определенная необходимость каузальной связи данного нечто с другим. Но абсолютно действительное, как бытие, в отличие от существования, не бывает сначала возможным, а затем необходимым, но необходимость его есть невозможность быть иным, не имеющая себе основы в чем-то другом. Необходимость, когда мы высказываем ее об абсолютном бытии, должна обозначать исток, в котором уже невозможно более задавать вопроса о некоторой предшествующей ему возможности. Как таковая, эта необходимость уже не есть мыслимая в категории необходимость в существовании, но необходимость в трансценденции, освобожденная от возможности в тождестве с тем, что в существовании было бы случайностью. Это трансцендирование к необходимости, превосходящее категорию случайности, оставляет необходимость при всей ее бесспорности совершенно непостижимой (uneinsichtig). Ибо, если бы я мог мыслить необходимость и случайность как реально тождественные, моим предметом было бы само трансцендентное бытие. Поскольку иметь его предметом я не могу, это тождество как крах мысли есть лишь возможное трансцендирующее удостоверение бытия в мышлении.

5. Основа

— Во всяком особенном существовании я задаю вопрос о его основе, мысля тотальность (Allheit) существования, я хочу еще раз спросить об основе. С этим вопросом я трансцендирую от существования к бытию (via causalitatis). И все же этот путь не приводит ни к какому результату, если я ожидаю получить ответ в категории основы при помощи процедуры умозаключения от существования к бытию. Таким путем я достиг бы только гипотез, подобных тем, которые встречаются в естественных науках и не могут выйти за пределы чисто имманентного смысла чего-то «лежащего в основании».

Скорее, это трансцендирование в категории основы есть вопрос об основе бытия, ответ на который гласит, что там, где я стою у истока, бытие и основа бытия суть одно и то же. Эту мысль о causa sui¹¹ я не могу реально осуществить, как заключающую в себе противоречие. Либо я мыслил двоицу, тогда ни одно из двух не есть бытие, а вместе они не мыслятся как одно. Или же я мыслил единицу, тогда я не мыслил уже никакой основы. Итак, основа себя самого для рассудка невозможна, как мысль лишена предмета (Also ist Grund seiner selbst für den Verstand unmöglich, als Gedanke gegenstansleer). Она означает отвод вопроса «откуда» и «почему» в некотором предельном бытии. Этого рассудок никогда допустить не сможет. Он или отрицает предмет, или же, если этот предмет имеется, он спрашивает о его основе. Крах мысли в беспредметном тождестве бытия и основы бытия есть, опять-таки, явление бытия в мышлении немыслимого.

6. Всеобщее и индивидуум

— Если бытие мыслится как всеобщее и целое, откуда тогда индивидуализация (principium individuatlonis¹²)? Если бытие мыслится как множественность индивидуально сущего, откуда тогда всеобщее?

Индивидуализация мыслится возникшей после бытия всеобщего, как второй принцип, в силу существования материи в пространстве и времени. Или же всеобщее мыслится как недействительное, вовсе не существующее, разве что в абстракции мыслящих индивидов. Но эта индивидуализация не постигается из всеобщего, и это всеобщее, как имеющее силу вне времени, отделяется от всякой индивидуальности как нечто наличное, которое, в свою очередь, также не может быть постигнуто из индивидуальности.

В мире остается разорванность, остаются всеобщее и индивидуальное в особенных, взаимно отталкивающих друг друга категориях. Если я трансцендирую это имманентное бытие, в котором не могу постичь одно из другого, то я должен мыслить некий абсолютный индивидуум, тождественный со всеобщим. Это было бы единственное в своем роде всеобщее, которое бы было в то же время индивидуальностью, и такой индивидуум, что в каждой своей определенности он был бы в то же время всеобщим.

7. Смысл

— Кажется, что в существовании есть некий смысл. Но этот смысл присутствует лишь отчасти, в порядке, строении, наследуемой в предании реализации, в существовании, которое создает для себя человек и которое он имеет в виду. Смысл как существование всегда относителен и всегда имеет конец. Ему всегда противостоят разложение, смерть, беззаконие, — преступление, безумие, самоубийство, безразличие, произвольность, — не только бессмысленное, но чуждое всякому смыслу.

Если я заключу, что вследствие того смысл целого не может быть такого рода, как мыслимый нами смысл, всякий раз оказывающийся чем-то лишь единичным, то кажется возможным задать гипотетический вопрос: Как нужно мыслить мир, если этот мир имеет смысл? Тогда все бессмысленное и противосмысленное в мире приходится принимать как факт, и выдвигать требование: смысл целого должен быть таков, чтобы всякий факт получил свой смысл.

В этом вопросе смысл, как партикулярная категория, полагается как абсолютный. Однако понять то, что существует как особенное, можно всегда лишь в мире из определенного мирового существования. Вопрос о смысле, обращенный к мирозданию, так что в этом вопросе затрагивается трансценденция, как гипотетический вопрос невозможен. Ибо уже в самом вопросе, ответа на который мы ожидаем как предполагаемого смысла, трансценденцию втискивают в особенную категорию, а значит, фактически упускают из вида. Все, что есть смысл, есть в сравнении с трансценденцией ограничение и теснота.

Вместо того чтобы умозаключать о смысле и изучать бытие так, как я изучаю существование в мире, я могу лишь искать, трансцендируя, тождества смысла и абсурда, как немыслимого смысла трансценденции (kann Ich transzendierend nur die Identität von Sinn und Sinnwidrigem als das undenkbare Sinn der Transzendenz suchen). Это недоступное для мышления единство может стать нам доступным только в крахе абсурдной мысли, если ее одушевляет исторично-экзистенциальное исполнение.

Вместо фальшиво-рационалистических ответов на этот вопрос о смысле бытия нам остается чтение шифров: бытие таково, что это существование возможно.

Действительность есть, в пространственном и временном отношении, существование как материя, жизнь, душа.

Отличительная особенность категорий действительности такова, что данное в них существование соблазняет нас, как сознание вообще и как сугубо витально-заинтересованные чувственные существа, принимать это существование за бытие как таковое. Но абсолютизация действительности упраздняет трансценденцию.

Если трансценденция мыслится хотя и как иное, но в категориях действительности, то при простом переносе категорий на нее она на самом деле остается лишь некоторой иной действительностью, как вторым существованием. Это удвоение мира было бы несостоятельно для познания, потому что остается лишенным эмпирического подтверждения, — избыточным, потому что не открывает подлинного бытия, обманчивым, потому что скрывает для нас трансценденцию.

Если, напротив, в акте трансцендирования мы игнорируем действительность, как если бы действительность была ничто и как если бы только трансценденция обладала бытием, то мы оказываемся в пустоте.

Трансцендирование в категориях действительности имеет поэтому такую же форму, как и всякое категориальное трансцендирование: если оно желает пережить истинный крах в своем качестве мышления, оно должно схватывать как тождественное то, что в то же время невозможно мыслить тождественным. Суровость существования нельзя обойти, только в ней можно уловить трансценденцию.

1. Время

— Время есть само по себе ничто. Оно есть форма существования всякой действительности в невыводимых одна из другой модификациях:

Время, как физическое время, есть объективность, коренящаяся в предназначении быть единицей измерения времени и остающаяся каркасом для всякого другого действительного времени.

Как психологическое время, оно подлежит исследованию в феноменологии сознания времени, путем описания изначальных свойств переживания времени, так же как и в психологии оценки времени и временных иллюзий — путем сравнения субъективного восприятия времени с объективным временем.

Как экзистенциальное время, оно подлежит просветлению в решении и мгновении, в сознании того, что уже необратимо, в избрании начала и конца.

Как историческое время, оно существует, как хронология, на каркасе объективно измеримого времени. Как таковое оно есть возможность экзистенциального запроса, исходящего от решения, эпохи, кризиса или исполнения: время, которое, будучи всегда структурировано в себе, имея начало, середину и конец, не есть простой количественный ряд.

Эти модификации времени, отделенные одна от другой скачками, связаны одна с другой, потому что существуют только друг через друга; они проясняются для нас одна из другой; но они не заключены в некоем времени вообще, которое бы поддавалось определению и которым была бы каждая из модификаций. В свою очередь, все эти модификации вместе взятые — время в его модификациях как форма действительности и как форма экзистенции, — не объемлют собою всего бытия. Уже в имманентном опыте время находит свою границу. Правда, с объективной точки зрения, я живу только и исключительно во времени (zeitlich), и все же субъективно я могу жить вне времени в созерцании, если я «забываю время», будучи устремлен к миру вневременного и сам становясь в нем как бы вневременным. Но в действии из изначальной свободы, во всякой форме абсолютного сознания, во всяком акте любви, не забытая, а скорее напротив акцентированная в нем временность, как решение и выбор, в то же самое время разбивается ради вечности: экзистенциальное время, как явление подлинного бытия, становится вместе и неумолимым временем как таковым, и трансценденцией этого времени в вечности (die existentielle Zeit wird als Erscheinung eigentlichen Seins In einem die unerbittliche Zeit schlechthin und die Transzendenz dieser Zeit in der Ewigkeit).

Мысленное трансцендирование по ту сторону времени ищет этой вечности как подлинного бытия. Оно исходит из эмпирического времени, и кончает парадоксальными положениями, которые называют тождественным то, что для рассудка несоединимо:

Время — это «теперь» (das Jetzt). Если я хочу схватить его в этом «теперь», оно есть другое «теперь». Я обращаю взгляд в уже не существующее, как прошлое, и еще не существующее, как будущее, и между тем переменил место, с которого я смотрю. Непрестанно скользя без остановки вперед, я получаю представление о времени как нескончаемом, в смысле начала и конца, прогрессе. Я перехожу в своем представлении в обоих этих направлениях каждый раз к другому времени. Всякое начало есть только начало в ряду, и ему предшествует другое, за всяким концом лежит другой конец, так что я не могу помыслить себе конец будущего. В этом прогрессе сквозь времена, узнающем в монотонном повторении тождественного сугубо отрицательным образом, что нет ни конца, ни начала, и в котором ищут все-таки начало и конец, — рассудок убеждается в том, что он не может реально совершить нескончаемого времени, не может превратить время в вечность. Доверяясь рассудку, я тону в беспочвенности.

Крах рассудка становится пробуждением экзистенции. Наперекор нескончаем ости распространения во времени выступает бытие (Das Scheitern des Verstandes wird Erweckung der Existenz. Die Ausbreitung in der Zeit hat quer zu ihrer Endlosigkeit das Sein). Если через имманентность сознания пробивается экзистенция, то она преодолевает время. Экзистенции, пребывающей в мгновении, открывается, вместо лишь скользящего мимо «теперь» как атома времени, полнота бытия трансценденции.

Эта трансценденция есть для нее подлинное бытие, благодаря которому существует она сама. Она есть «теперь», которое не имеет после себя никакого «прежде» и «после», но заключает свое прошедшее и будущее в себе самом, и которое все же действительно, и потому не вневременно, но должно быть в то же время мыслимо временным образом. Ее присутствие как настоящее не находится в конце времени. Она не была однажды в прошедшем и не начнет быть только в будущем, но есть теперь как «теперь», за которым не следует никакое «после», потому что ничто уже не течет, но все пребывает вечно.

Вечность метафизического времени была бы высказана неистинно, будь она высказана как простая длительность (Dauer). Время как существование есть нескончаемо повторяющееся возникновение и исчезновение, порождение и поглощение, в котором нет бытия. Все лишь временное незавершенно и, как временное, должно исчезнуть. Продолжаясь, оно не есть уже более то, в качестве чего оно было самим собою во времени. То, что имело конец, как нечто определенное, то как переживающее свой конец существование подобно лемурам. Нескончаемая длительность бывшего должна стать безразличной. В ней нет больше ни прошедшего, ни будущего, нет ни события, ни решения. Оно есть не истинное время, а только постоянство ненастоящего, чистое угасание без бытия, время, которое никогда не может стать по-настоящему живым присутствием, поскольку оно всегда или уже миновало, или еще не есть. Мнится, будто время умерло от себя самого, потому что оно уже не имеет подлинной действительности там, где преодолевается мгновением.

От вечного настоящего, как бытия трансценденции в немыслимом единстве времени и вневременное™, отличается, далее, уклонение мысли к блуждающему исканию вечности в образе вневременности. Ибо эта вневременность имманентно дана в наличной значимости правильного, а кроме того, как то всегда сущее, неизменное, что как подчиненная законам природы наличность вместе со временем как сугубо количественным измерением составляет безжизненный объект естественных наук. Поэтому вечность метафизического времени будет высказана неистинно, если она будет выражена как вневременность. Исключение времени привело бы нас к понятию, лишенному действительности, к бытию без присутствия в настоящем. В то время как для экзистенции вневременное есть лишь средство ориентирования и мерило для проверки, надутость лишь возможной экзистенции, цепляющейся за обладающие значимостью объекты, облечет вневременно сознаваемое ореолом некоторого посвящения. Но, задержавшись на мгновение в покое вневременного бытия, сам я тут же делаюсь пустым, потому что покинул действительность, и вновь ищу истинного пути трансцендирования. Мысленное трансцендирование времени ищет не вневременности, но в историчной временности экзистенции, превосходя ее, оно ищет вечности.

Вечность, как трансценденция, является во времени, и, будучи вечной, объемлет все время. Я осознаю ее, когда начинаю видеть уже не только нескончаемое возникновение и исчезновение, но бытие как самосущее во всем. В трансцендирующем восхождении я вижу не некий иной мир в недействительном видении, но вижу вечность как временную действительность и само время как вечность. Я вижу вечность в мгновении, если оно есть не пустой атом времени, но экзистенциальное настоящее; но я ничего не вижу, если не присутствую при этом сам в экзистирующем восхождении. Только от него получает смысл трансцендирующая мысль, в которой время и вневременность становятся тождественными как вечность.

Вечность может быть косвенно высказана в мыслях, которые ошибочно превращают ка мгновение трансценденцию в нечто иное, что, как второй мир, существует в таком случае для себя, и переносят на нее категории времени:

а) Как объективная действительность, все определено своим столь же объективным прошедшим. Существует универсальное время. Но у человека, который есть возможная экзистенция, есть свое собственное время, свое начало, постигнуть которое он не может, поскольку в каждом начале он сразу же полагает новое прошедшее как свое прошедшее, — и свой конец, существующий не как граница, за которой было бы нечто иное, но как горизонт, всегда пребывающий, когда он ни приближался к этому горизонту. Если он знает, что как биологическое существо он родился и умрет, то он экстраполирует прошедшее, как свое собственное прошедшее, на время, предшествовавшее его рождению, и всякое будущее, как нечто касающееся его самого, и таким способом принимает то, что попадает в поле его зрения как прошедшее и будущее, в состав своего собственного времени. Его биологические границы, как объективные и внешние, суть границы его существования, но прошедшее и будущее в своей объективной необозримости представляют собой действительный простор его времени, наполняющий его как сознание. В качестве собственного времени единичного человека время соединено с трансценденцией, как вечностью, к которой оно принадлежит. Так вечность оказывается возможно мыслить по аналогии как умопостигаемое пространство, в котором пребывает всякое временное бытие экзистенциально действительного существа. В этом пространстве как тотальности времен всякое время имеет свое вечное место, куда изначально и принадлежит.

б) Если вечность я назову некоторым временем, и простую нескончаемую длительность возникновения и исчезновения — тоже временем, то я могу мыслить, что существует некое время прежде времени и после времени, а стало быть, некое объемлющее время, к которому принадлежит, как период, эмпирическое время нескончаемой длительности.

Тогда я мыслю некое вечное прошедшее, как лежащее в основании этого вечного настоящего, но такое прошедшее, которое никогда не было, чтобы перейти в настоящее, и которое существует одновременно с действительным в настоящем, потому что оно вечно. Так я переношу форму своего сознания на вечность трансценденции: для моего представления сама трансценденция может сознать себя самое, только если полагает в себе, как вечности, прошедшее и будущее.

в) Эмпирическое время, как настоящее, может называться иллюзорным образом вечности (Scheinbild der Ewigkeit); его нескончаем ость — иллюзия бесконечности, свойственной вечному. Мысля объемлющее время как наполненное время, нескончаемое время имеет в этом объемлющем свое начало, но не как во времени, каково начало действительных вещей, но как в вечности, каково начало мироздания. Это — то немыслимое начало, с которого начинается нескончаемость безначального потока времени.

Эти трансцендирующие мысли оперируют представлением о двух мирах. Они разделяют то, что в истинной трансценденции навсегда неразделимо, чтобы во взаимопротиворечащих мыслях снова полагать его как единство. Они заимствуют свой категориальный материал из имманентности, и если бы, вместо того чтобы разлагаться в самом акте мышления, они как мыслимости могли застыть и стать предметами, то они уже не выражали бы собой трансценденции. Они служат выражением для достоверности экзистенции о своем собственном бытии, которое отнюдь не только исчезает, как временное, но которое, однако же, и не таково, что вовсе не есть, как вневременное, — но во временном явлении и в его исчезновении принадлежит вечному бытию трансценденции. К царству трансценденции прикасается то, что во временной действительности есть нечто большее, чем временность.

2. Пространство

— Феноменологически пространство есть качественно структурированное замкнутое зрительное пространство живых существ. В абстрагирующем созерцании, которое мыслит пространство однородным, чисто количественным и нескончаемым, однако так, что каждому шагу этого мыслящего наглядного представления сопутствует фактичёский шаг внутреннего созерцания, — оно есть трехмерное пространство, доступное для рационального овладения, именуемое эвклидовым пространством. Пространством называются, далее, те, мыслимые в многообразии не имеющих наглядности математических понятий о пространстве, формации, лишь одна из которых описывает эвклидово пространство. Наконец, пространством называется действительное пространство физики и астрономии, вопрос о свойствах которого решается в тесной области нашей технической деятельности (здесь оно — эвклидово пространство), тогда как действительность космического пространства, возможно, не такова (искривленное пространство), и характер ее не был нами замечен лишь вследствие бесконечно малой погрешности в пропорциях величин, присущих нашему существованию. Это должно быть решено опытом измерения.

Если бы существование в его пространственности я принял за абсолютное бытие, то меня беспокоил бы вопрос о том, какое же именно это пространство: нагляднодействительное пространство, в котором я живу, или эвклидово, или же то астрономическое пространство, которое будет некогда обнаружено. Понятие о том, что такое пространство, нельзя привести к общему знаменателю так, чтобы из этого понятия можно было вывести все виды пространства. Трудность, состоящая в том, что для того, чтобы мыслить, мы должны избрать определенную разновидность пространства, и что, однако, единого пространства вообще вовсе не существует, привносит во всякую абсолютизацию пространства неясность относительно того, что подразумевается под пространством; например, если пространство понимается как пустое и несуществующее, но пространственность существования — как подлинное бытие; или если, напротив, пространство, как нематериальное, считают более духовным, чем сущие в нем тела, и называют его чувствилищем Бога; или если в пространстве различают отдельные пространства, как земное пространство, в котором обитают люди, и небесное пространство, в котором обитает божество.

Если затем я пытаюсь, напротив, уловить мыслью трансценденцию как непространственную, то я лишь негативно говорю, что она не есть. Но пространство, как форму всякого существования для нас, я не могу игнорировать так же точно, как и время. Вступление бытия в существование есть становление его как пространственного. Если же я трансцендирую по ту сторону пространства, то должен сохранить его даже в акте трансцендирования.

Формальное трансцендирование, в движении краха пробивающееся к бытию, не есть еще чтение шифра пространства, как выражения трансценденции. Скорее, это трансцендирование совершается следующим образом. Уже в существовании пространственному противостоит непространственное (телу-душа, бытию-вне-себя — бытие-в-себе). Но уже в существование то и другое составляют единство в выражении души: там, где душа эмпирически действительна, она, став пространственной, делается зримой как телесность. По аналогии с этим единством пространственности и непространственного в выражении души трансценденция была бы таким бытием, для которого пространство есть явление в существовании, причем как символ. Пространство, как нескончаемое, есть аллегория бесконечности, есть единое пространство, не имеет ничего вне себя и не зависит ни от чего. Аллегория, как символ, не содержит противоречия, потому что находится вне пределов сферы точно мыслимого. Хотя в нем нет уже более формального трансцендирования, но есть возможность — подлежащего историчному наполнению — чтения шифра пространственности.

В то время как абсолютизация пространственного существования отрицает трансценденцию, превращение его в шифр дает развиться покою умозрительного видения, формальное трансцендирование ищет единства пространства и непространственного в движении, которое в пространстве не покидает пространства, но преодолевает его. Если пространственность существования есть, самое далекое и мертвое в сравнении с бытием, которое непространственным образом экзистенциально существует для меня как моя собственная самость, то внешнее есть, однако, нечто неоспоримое, всегда присутствующее. В существовании всегда остается напряжение между пространственностью и непространственным. Если я полагаю то и другое как тождественные, — не ставя их в разлагающее, ибо приводящее к покою, отношение, когда одно служит выражением для другого, — то я трансцендирую в немыслимом: в вездесущей трансценденции (Allgegenwart der Transzendenz).

Если во времени мы трансцендируем к немыслимой вечности, которая во времени угашает время, потому что она есть временность вневременности, то в пространстве трансцендируем к исчезающей пространственности, которая, принятая мыслью как немыслимое единство пространства и непространственности, не есть уже пространство в его косной неподвижности, только призывающее нас, в своем мертвом существовании, к трансцендированию одной своей неизмеримостью, но пространственность, которая не есть уже одно лишь пространство. Она вплавлена в то объемлющее всякое пространство, что обладает существованием только в качестве пространственности.

В то время как временем я овладеваю в принятии решения, пространством я овладеваю благодаря тому, что мое решение в мгновении не есть стянутая в себе точка, но есть единый мир, который я наполняю собою, потому что он есть не только мир, но и присутствие бытия трансценденции.

3. Субстанция, жизнь, душа

— Мертвая материя в ее формообразованиях, живые организмы, наделенные сознанием индивиды, — вот три ступени эмпирического существования, находящие себе абстрактную и всеобщую форму в категориях «материи», «жизни» и «души».

Материя мыслится как нескончаемо продолжающееся бытие, и во всем сущем она представляется как неизменный субстрат для всех формаций в пространственном существовании. Если, однако, длящееся бытие превращается в то, что вообще лежит в основе и составляет опору всякого существования, то это превращение совершается в категории субстанции, модификации которой суть в этом случае явления. Эта субстанция обладает массивностью действительного, а кроме того, прочностью, как то, что не только не возникает и не исчезает, но во всех отношениях устойчиво, а потому имеет и содержательность добротного, — но она также и безжизненна, как нечто лишь сущее, не существуя ни для себя, ни для другого.

Жизнь есть замкнутое в себе единичное существование организма, как процесс, имеющий начало и конец, в котором существование находится в отношении к чему-то внешнему, как своему миру, и проделывает в нем согласно правилам определенные метаморфозы своего вида и своей функции. Жизнь как категория схватывает это подразделенное в себе нечто, остающееся в бесконечной множественности своих внутренних соотношений непрозрачным для рассудка, целенаправленно движущееся и безостановочно видоизменяющееся.

Душа есть сознание такой жизни в качестве индивидуума, который, чувствуя благосостояние и недостаток, будучи движим влечениями, проявляя свое воздействие на мир в актах стремления, переживает становление для себя самого в своем мире. Душа как категория выражает неисследимость бытия-Я, замкнутость внутренней жизни.

Трансценденция, если ее мыслят в этих абсолютизирующих категориях, получает типические формы. Бытие есть субстанция, всякое существование есть лишь ее аспект или отдельный модус в безразличной и исчезающей индивидуализации. Движения и противоречий поистине не существует. Бытие есть, вот и все. Бытие есть жизнь. Все, что есть, или живет, или же, как неживое, составляет отбросы жизни. Бытие в своем бесконечном движении пребывает в самом себе как громадный организм. Бытие есть душа. Все есть сознание, относительно которого отдельное сознание представляет лишь его особенную, суженную частную форму.

Но каждая из этих абсолютизаций рассыпается, если мы принимаем трансценденцию в подлинном трансцендировании, превосходящем эти категории. Ибо трансценденция есть отныне то, в чем субстанция, жизнь, душа составляют единство, субстанция становится тождественной со своими модификациями, жизнь — со смертью, сознание — с бессознательным.

Если бы мы абсолютизировали субстанцию без ее модификаций, то она была бы не трансценденцией, но пустой бездной, в которой все лишь исчезает; но явления сами суть субстанция, если мы обретаем их в трансцендировании. Если бы, напротив, явления, уже как таковые, мы приняли бы за бытие, то они были бы безосновательными и не сущими. Немыслимое тождество субстанции и ее модификаций, разделение которых является для нашего мышления окончательным, становится трансценденцией для мышления, переживающего крах в этом тождестве.

Если мы абсолютизируем жизнь без смерти, то перед нами явится не трансценденция, а только некоторое существование, мыслимое как распространенное в нескончаемую длительность. Если абсолютизируют смерть, то трансценденция скрывается под покровом, потому что остается одно лишь уничтожение. Если же жизнь и смерть становятся тождественны, что для нашего мышления нелепо, то в попытке мыслить эту мысль совершается акт трансцендирования: смерть — не то, что мы можем заметить в еще не живой мертвой материи и в уже не живом трупе организма, жизнь — не то, что мы видим как эмпирическое существование; но то и другое в единстве суть нечто большее, нежели только жизнь без смерти и смерть без жизни. В трансценденции жизнь есть исполнение бытия, как жизнь, слившаяся с ним воедино.

Если сознание становится для нас бытием, то оно беспочвенно, если им становится бессознательное, то оно не имеет в себе светлости, и как будто бы вовсе не есть. Сознание и бессознательное, вместо того чтобы нам мыслить их раздельными и лишь переживать на опыте как тесно связанные друг с другом, — как это обычно для нас в существовании, — становятся в своем немыслимом тождестве трансценденцией, которая, как богатство бессознательного, есть в своей совершенной светлости одновременно и то, и другое.

Нам доступны явления, жизнь, сознание; мы даем им исчезнуть в субстанции, смерти, бессознательном. Там, где существует для нас всякое богатство, оно должно исчезнуть, где, как нам кажется, есть бытие, там одна лишь тьма, подобие ничто. Но если мы попытаемся мыслить совершенно разделенное в единстве и потерпим в этой попытке крах, то мы трансцендируем не в эту темноту, но по ту сторону обеих сторон противоположности — к самому бытию.