Философия оптимизма

Cognoscemus!

В наши дни гносеологический оптимизм стал условием и фактором ускорения научного и технического прогресса. Такую роль сейчас играет динамический гносеологический оптимизм — идея бесконечного, не наталкивающегося ни на какие абсолютные границы, познания, преобразования, уточнения и конкретизации достоверных представлений о мире. Преобразования самых фундаментальных представлений.

Уже классическая наука и классическая философия дали очень глубокое и яркое обоснование гносеологического оптимизма. Гегелю принадлежат решающие теоретические аргументы против агностицизма, а наука XVIII–XIX вв. практически применяла гносеологические принципы, исключающие агностический пессимизм. К концу XIX в. существовала диалектическая философия науки, обобщавшая уже не только ее результаты, но и ее динамику, ее движение, ее преобразование. Но преобразование фундаментальных принципов науки было в классические времена лишь спорадическим, оно редко повторялось на глазах одного поколения, и выводы о бесконечном и ничем не ограниченном развитии науки могли быть сделаны только на очень высоком уровне абстракции.

Неклассическая наука развивается по-иному. В ней пересмотр фундаментальных принципов становится не только постоянным фоном, но условием и составной частью непрерывного прогресса представлений о мире и преобразования всей цивилизации на основе этих новых представлений.

В неклассической науке каждый крупный конкретных шаг фундаментальных исследований демонстрирует неограниченность научного прогресса, отсутствие границ познания. Их отсутствие перестало быть отдаленной от актуального содержания и темпа научного прогресса абстрактной проблемой. Бесконечность прогресса стала истинной бесконечностью в понимании Гегеля, отражающейся в каждом конечном звене. Она приобрела локальный смысл. Речь идет не о том, окончится ли через миллиарды лет научный прогресс, а о другом: существуют ли в науке принципиально неразрешимые или же окончательно разрешенные проблемы, связанные с ее современным развитием, с ее актуальными тенденциями, с ее локальными шагами, с локальными эпизодами. Здесь, может быть, уместна аналогия с локальной демонстрацией неограниченности и бесконечности мирового пространства. В свое время проблема бесконечности и конечности мира не допускала решения на основе локальных констатаций, относящихся к данной точке пространства. Однако Риман в 1854 г. заметил, что вопрос может быть решен в локальном разрезе: если окружающее нас пространство обладает положительной кривизной — оно конечно; если пространство обладает нулевой или отрицательной кривизной — оно бесконечно. Эта аналогия не претендует на что-либо большее, чем простое пояснение современной ситуации, когда стиль науки, постоянное и по существу непрерывное изменение ее идеалов делает презумпцию бесконечного прогресса и гносеологический оптимизм прямым выводом из самого развития науки и часто условием и стимулом такого развития. Неклассическая наука не создала и не открыла гносеологический оптимизм, но она сделала его явным и очевидным. Более того, неклассическая наука сделала гносеологический оптимизм компонентой научно-технического, экономического и социального оптимизма.

Остановимся на сравнительно частной и узкой форме гносеологического пессимизма, той форме, которую он получил в 1872 году в речи Дюбуа-Раймона о границах познания. В этой речи Дюбуа-Раймон выдвинул свое пресловутое заклятие: «Ignorabis!» — не знаем и, далее, «Ignorabimus!» — никогда не узнаем. Не узнаем природы вещей — rerum natura. Какова природа атома? Какова, спрашивает Дюбуа-Раймон, природа ощущения? И на эти вопросы следует ответ: не знаем и не узнаем.

Эта концепция вытекает из определенного представления о природе познания. Для Дюбуа-Раймона прогресс науки состоит в обнаружении механической основы явлений — положений, скоростей и ускорений тел, т. е. их поведения, и сил, которые в свою очередь сами определяются положениями и скоростями тел. Дело, таким образом, ограничивается двумя задачами, о которых Ньютон говорил в «Математических началах натуральной философии», — определением положения тел по силам и определением сил по положению тел. К этим задачам последующее развитие науки прибавило определение сил по скорости, силы оказались зависящими от движения тел. Такое определение приводит к механической картине мира, где нет ничего, кроме движущихся тел и их взаимодействий — сил. Но движения и взаимодействия частиц не могут объяснить, что такое частица.

Классическая наука и классическая философия (поскольку она обобщала динамику науки) выходили из этого пессимистического тупика. Уже в XIX в. смысл познания не сводили к обнаружению движений и взаимодействий тел как предельному объяснению rerum па-tura. Неклассическая наука пошла дальше. Она не только пересмотрела, ограничила и в общем случае отринула представление о познании как о сведении процессов природы к поведению простых элементов. Она приписала этим элементам бесконечно сложную природу. Частица обладает противоречивой корпускулярно-волновой природой. Эта исходная констатация квантовой механики — только начало последующего перехода к все более сложному представлению о мире. Для неклассической науки крайне характерны современные попытки составить элементарные частицы из частиц значительно большей массы или представить само бытие частиц как результат их взаимодействия. Какой бы ни была судьба конкретных гипотез, общая тенденция неклассической физики состоит в представлении о частице как о бесконечно сложном отображении бесконечно сложного мира.

Такая тенденция радикально выходит за пределы картины мира, в которой бытие частицы сводится к ее поведению. Можно показать, что именно в подобном сведении состоит коллизия классической науки, абсолютизация которой и привела Дюбуа-Раймона к «Ignorabimus».

Ход мысли Дюбуа-Раймона таков. Он рассматривает идеал механического объяснения мира — лапласовский высший разум, который знает положение и скорости всех частиц Вселенной и может предсказать все ее будущее вплоть до дня, когда на Айя-Софии будет водружен крест. Но приблизит ли это науку, спрашивает Дюбуа-Раймон, к ответу на вопрос: «Что такое частица?»

Это очень старое затруднение классического механического представления о мире. Декарт, который выразил это представление в весьма законченной форме, тем самым приблизился к его границам. Он выделил тело из окружающей среды, приписав ему только поведение, только движение: оно-то и определяет бытие тела, индивидуализирует его, отличает от окружающего пространства. Но что же движется, что является субъектом движения или, рассматривая проблему в атомистическом аспекте, что же такое атом? Подобные вопросы и Декарт, и Ньютон, и вся классическая наука переносили за пределы естествознания, из физики в метафизику. Только Спиноза декларировал отсутствие другой реальности, кроме протяженной, другого мира, кроме физического мира, в принципе подлежащего научному объяснению. Но наука в собственном смысле, наука, связанная с экспериментом и математическим анализом, не рассматривала проблему подлежащего в констатациях: «тело движется», — и, как бы ни приближалась картина мира к лапласовскому идеалу, проблема подлежащего не могла быть решена, ответ на вопросы: «Что такое частица, чем она отличается от занятого ею пространства, каково отличие тела от места?» — не прозвучал в пределах механического представления о мире.

Аналогичным был вопрос о причинах того или иного поведения тела. Классическая теория поля показала, как моняются силы, как они зависят от расположения источников, от их движения, от изменения других сил (электрических от магнитных, и наоборот), но она при этом не приблизилась к ответу на вопрос, что такое сила. Теория эфира не была ответом на этот вопрос, она говорила о движениях эфира, она сводила гравитационные и электрические силы к толчкам эфира, но непосредственный толчок так же мало объяснял субстанцию силы, как и действие на расстояние.

Второе основание для «Ignorabimus!» — невозможность получить определение мысли и даже самого первоначального психического акта — ощущения при сколь угодно детальном знании движения атомов, из которых состоит мозг. Пусть перед нами раскрывается картина молекулярных движений в мозге. Приближаемся ли мы при этом к определению ощущения и мысли в их отличии от движения материи? Этот порог мы не переступаем и, насколько можно судить, не переступим: здесь, как и в случае атомов и сил, любая детализация движения атомов, связанного с психическими актами, не раскрывает субстанциального отличия ощущения от движения. По мнению Дюбуа-Раймона, здесь тоже не только «Ignorabis!», но и «Ignorabimus!»

Большинство критиков Дюбуа-Раймона отрицали границы познания на том основании, что описание поведения атомов — это и есть объяснение их природы, а описание поведения атомов мозга представляет собой идеал объяснения физической жизни начиная с ощущения. Это была критика с позиций механицизма. Лангвизер в 1873 г. писал, что всеведущий лапласов разум, «если он может рассчитать каждую мысль как движение атомов, то тем самым он познает ее сущность, ибо сущность вещи — это то, что проявляется в ее действиях».

Утверждение, будто rerum natura, субстанция, сущность вещей сводится к перемещению атомов, не соответствовало теории познания, выросшей из обобщения эволюции науки, ее поступательного движения, ее преобразования. Такое динамическое обобщение науки получило весьма отчетливую форму в «Диалектике природы». Энгельс исходил из наиболее крупных естественнонаучных открытий XIX в. Они показали, что лапласов всеведущий разум не только не мог бы познать бытие атомов в их отличии от пространства. Он не мог бы познать и само движение, потому что оно включает живое противоречие сводимости и несводимости высших форм движения к элементарным перемещениям атомов. Лапласов разум, говорит Дюбуа-Раймон, зная положения и скорости всех частиц Вселенной, не мог бы понять сущность атома и сущность мышления. Но, сведя картину мира к перемещению атомов, он не мог бы объяснить и ряд закономерностей мира, которые, очевидным образом, не находятся за пределами познания. Лапласов разум не мог бы, зная положения и скорости атомов, понять социальные, политические, военные причины событий, включающих замену полумесяца на Айя-Софии крестом, если бы он решил все дифференциальные уравнения, которым подчинены движения частиц, из которых состояли полумесяц, крест и организмы людей, производящих замену. Но этого мало. Лапласовский разум со своей механикой атомов не мог бы понять сущность энтропии, сущность необратимых процессов термодинамики, природу того простого факта, что тепло не переходит от холодного тела к теплому. Энтропии нет в механике атома. Она появляется лишь в статистических ансамблях молекул и демонстрирует несводимостъ более сложных форм движения, в данном случае теплоты, к более простой — механике атома. Диалектика как теория познания меняет само определение познания. Оно не имеет границ, не потому, что способно охватить в данный момент всю глубину и бесконечную сложность субстанции, сведя ее к движению атомов. Познание безгранично и бесконечно не в смысле актуальной бесконечности, а в ином смысле: оно потенциально бесконечно, и отсутствие абсолютных границ означает именно такую бесконечность. Бесконечное познание — это процесс, раскрывающий неотделимость форм движения от более элементарных форм и, в то же время, их несводимость к более элементарным. «Границы познания» оказались в этом смысле границами специфических законов, которые сменяются иными законами, характерными для иных форм движения. Эти частные границы оказались переходами от сравнительно простых законов к более сложным, от элементарных процессов ко все более конкретным и противоречивым.

Под элементарными процессами наука XIX в. понимала движение атомов, подчиненное законам Ньютона. Но в начале XX в. наука столкнулась с неожиданной новой границей, также относительной, также оказавшейся переходом, но уже не частной, но общей границей того познания, которое сводило картину мира к перемещению атомов, подчиненному ньютоновой механике. Общая граница обнаружилась в тех фактах, которые противоречили ньютоновой механике, постулату независимости массы от движения и непрерывности поля. В классической науке сложные процессы не сводились к элементарным, но само существование элементарных процессов не подвергалось сомнению. И не подвергались сомнению классические законы этих элементарных процессов. Теперь эти законы оказались приближенными.

Частные границы были основой классификации науки. Общие границы — основа ее периодизации. Окончилась классическая эра в науке, началась новая эра. Дело не только в том, что ньютонова механика — теория элементарных процессов в классической картине мира — оказалась неточной. Само понятие элементарных процессов стало весьма условным. В современной картине мира процессы и объекты, которым приписывают элементарный характер, оказываются, пожалуй, самыми сложными, самыми опосредствованными, требующими для объяснения апелляции к бесконечно сложной структуре мира в целом.

Дж. Чу выразил одну из характерных особенностей неклассической науки, сказав о «кризисе понятия элементарности». Он имел в виду конкретную концепцию — зависимость существования некоторого типа частиц от их взаимодействия, но по существу «кризис элементарности» и отказ от сведения к элементарным, простым процессам и объектам характеризует неклассическую науку в целом, независимо от судьбы конкретных физических концепций.

Сейчас «элементарная» частица представляется, пожалуй, наиболее сложным физическим объектом, а усложнение физических представлений — весьма общей гносеологической характеристикой. Современное представление о познании радикально отличается от концепции завершенного абсолютным «Ignorabimus» или абсолютным постижением мира (но в обоих случаях завершенного) познания. Оно так же отличается от этого предельного образа, как динамика нового времени — от аристотелевой космологии, в которой «естественные движения» тел оканчивались в «естественных местах» этих тел.

Этот динамический оптимизм познания, эта концепция его принципиальной бесконечности, это решающее значение дифференциальных критериев, скорости и ускорения науки, заменивших иллюзию реализованного и завершенного гносеологического идеала, являются, как мы постараемся показать, источником динамического воздействия современной неклассической науки на цивилизацию, основой динамического научно-технического и экономического оптимизма.

Неклассическая наука отрицает не только предельные и окончательные представления, но и раз навсегда данные нормы и методы познания. Неклассическая наука посягнула не только на самые фундаментальные физические принципы. Она посягнула на геометрические и логические принципы. Теория относительности приписала физическую содержательность неэвклидовой геометрии. Квантовая механика сделала логические нормы физически содержательными и, следовательно, мобильными, зависящими от эксперимента. Познание освободилось от всех абсолютных границ. Оно освободилось от онтологических абсолютов — абсолютного пространства, абсолютного времени и элементарных, автономных в своем бытии «кирпичей мироздания». Оно освободилось от гносеологических границ — фикции завершенного знания и абсолютных, претендующих на априорный характер математических и логических норм. Но является ли бесконечное познание оптимистическим прогнозом?

В своей «Истории научной литературы на новых языках» Леонард Ольшки говорит: «Для тех, кто привык смотреть в корень вещей, Галилей раскрыл мировую неразрешимую загадку и бесконечно простирающуюся во времени и пространстве науку, безграничность которой должна была повлечь чувство и осознание человеческого одиночества и беспомощности»[1]. В сложном эмоциональном эффекте научной революции XVII в. (как и в еще более сложном эмоциональном эффекте современной неклассической науки) могла прозвучать и такая пота — ощущение одиночества и беспомощности. Она и прозвучала, например, у Паскаля. Однако итоговый эмоциональный эффект научных преобразований, освобождающих познание от границ и абсолютов, — иной, в значительной мере противоположный — оптимистический.

Эпитет «оптимистический» приобрел в этой книге не эмоциональный, во всяком случае не только эмоциональный, смысл. Он связан с целями науки и означает корреляцию между прогнозом и целью, которую ставит перед собой в данный момент наука. Целям науки будет посвящен другой очерк. Сейчас следует отметить следующее. В классической науке в качестве цели часто выступал идеал завершенного знания. Собственно недостижимость этого идеала, рассматриваемая как абсолютная граница науки, и была обоснованием пессимистического «Ignorabimus», дополнившего локальную констатацию «Ignoramus». Сейчас цель науки опирается на ее дифференциальные критерии. Наука ставит перед собой в качестве цели не достижение окончательной истины, а наиболее быстрое и эффективное движение по направлению к истине. Мы увидим, что эта особенность неклассической науки определяет ее экономический эффект. Но сейчас не будем отходить от проблемы гносеологического оптимизма. Он противостоит и «Ignoramus», и «Ignorabimus». Что касается «Ignoramus», то сейчас констатация нерешенных проблем неотделима от позитивной констатации, от «cognoscimus» — «знаем». Это «cognoscimus» имеет дифференциальный смысл. Речь идет не только о полученной информации, но и о новых теоретических и экспериментальных методах дальнейшего получения информации, ускорения ее получения, о возникновении новых проблем и стимулов научного творчества. Ignoramus сейчас неотделим не только от «cognoscimus», но и от «cognoscemus» — «узнаем».

С современной точки зрения классическая иллюзия завершенного знания кажется пессимистической концепцией. Она является негативной констатацией: дальше объяснение не идет, дальше оно теряет смысл. Здесь мы сталкиваемся с весьма любопытной рокировкой понятий пессимизма и оптимизма.

Состоит она в следующем.

Для догматического объяснения (скажем, в более общей форме, для рассудка науки) источником оптимизма служат достижение окончательного объяснения или надежда на такое достижение. Для динамического объяснения (для разума науки) перспектива окончательного решения, где прекращаются вопросы «почему?», где исчезает вопрошающая, беспокойная линия науки, будет пессимистической перспективой, пессимистическим прогнозом. Напротив, беспокойство, незавершенность, перспектива бесконечной серии новых вопросов — источник оптимизма.

Почему здесь уместны термины «рассудок» и «разум» науки? Традиционное разграничение рассудка и разума приписывает рассудку познание конечного, а разуму — бесконечного. Действительный прогресс науки невозможен без синтеза рассудочных законов, объясняющих данное явление, и разумной презумпции дальнейшего, потенциально бесконечного познания мира. В неклассическую эпоху вопрошающий, «разумный» аккомпанемент «рассудочной», успокаивающей, позитивной мелодии научного прогресса становится очень громким, но он не заглушает позитивной мелодии, а сливается с ней. Сейчас каждый частный ответ является одновременно вопросом, адресованным ко всей цепи научных объяснений. Напомним ответ Эйнштейна на вопрос, поставленный экспериментом Майкельсона. Этот ответ состоял в апелляции к самым общим принципам, к природе пространства и времени, к тому, что казалось исходным, не подлежащим дальнейшему анализу, к тому, что Кант считал априорным. Но эйнштейновская концепция отказала пространству и времени в априорном характере. Она отказала в этом титуле даже геометрическим аксиомам. Эти аксиомы сами опосредствованны, и физическое объяснение геометрии мира уходит вдаль, в бесконечный ряд все новых и новых физических констатаций. В теории относительности бесконечность познания присутствует в каждом конкретном, локальном, конечном звене, в объяснении определенных результатов эксперимента. Мы невольно снова вспоминаем мысль Римана о локальном отображении неограниченности пространства.

Такое отображение и создает в науке непрерывную линию вопросов, обращенных к будущему, неразрешенных коллизий, прогнозов, ожидания, о которой выше уже шла речь и которая особенно отчетливо видна в современной, неклассической науке. По самому своему характеру она теснее связана с эмоциональной компонентой науки, и в частности с оптимизмом в его психологическом аспекте, с некоторым комплексом настроений и чувств.

Оптимизм этот, связанный с вопрошающей и устремленной в бесконечность компонентой научного творчества, отнюдь не прямолинейный и одноцветный, он включает и грусть о разрушаемых классических ценностях, по грусть не трагическую (как у Лоренца, жалевшего, что он не умер до крушения классической физики), а примиренно-лирическую. Он включает и удовлетворение неразрушимостью классических ценностей.

Чтобы конкретнее и яснее показать связь современного оптимизма с динамикой науки, неизбежным преобразованием самых фундаментальных представлений, следует несколько подробней остановиться на судьбе наиболее общих и устойчивых абсолютов классической науки. К ним относится абсолютное пространство, существующее независимо от погруженных в него тел, с неизменными, не подлежащими дальнейшему анализу геометрическими свойствами. К ним, далее, относится абсолютное время, текущее независимо от физических процессов. Затем неизменные, лишенные внутренней структуры «кирпичи мироздания». И, наконец, универсальные, применимые ко всем областям, ко всем рядам явлений законы бытия.

Все эти абсолюты играли роль границ познания. Абсолютное пространство и абсолютное время объясняют ход физических процессов, но сами они ни от чего не зависят, и поэтому на них обрывается безостановочный по своей сути каузальный анализ.

Выведение протяженности из непротяженной субстанции (Лейбниц) или кантианское представление о пространстве и времени как об априорных субъективных формах познания также обрывают цепь собственно физических причин; по существу и здесь перед научным, каузальным, физическим познанием воздвигается метафизическая стена.

Следующий абсолют — «кирпичи мироздания». Классическая атомистика либо приписывала атомам абсолютную однородность, либо, оперируя сложными и качественно различными частицами, видела в однородных, простых, подлинно элементарных атомах идеал научного объяснения. Надежда на достижение такого идеала никогда не оставляла классическую атомистику и была в классические времена оптимистической перспективой, прогнозом абсолютного, завершенного знания.

В непротяженном точечном атоме Бошковича или Вольфа, разумеется, нет внутренней структуры. Но ее нет и в протяженном «окончательном» бескачественном и однородном атоме, на котором заканчивался или стремился закончиться научный, каузальный пространственно-временной анализ. Такой анализ, переходя от больших звеньев иерархии дискретных частей вещества к меньшим, ссылался при объяснении свойств системы на ее внутреннюю структуру, на существование меньших систем; качественные свойства частицы объясняли расположением и движением субчастиц. Последним звеном иерархии могла быть бескачественная частица, состоящая из однородной субстанции. Тем самым заканчивался и пространственно-временной каузальный анализ.

Концом, границей, исчерпанием такого анализа были и вечные законы бытия. Познание включало в принципе бесконечное число явлений в схемы, подчиненные этим законам, но сами законы оставались независимыми от такого заполнения. А когда их хотели вывести из чего-либо иного, сделать опосредствованными, вторичными по отношению к более общим и фундаментальным принципам, классическая мысль уходила в метафизические области, покидала поле каузального исследования. Каким бы ни было объяснение вечных законов в рамках классической философии, к чему бы ни апеллировали — к соглашению или к провидению, — научный анализ здесь прекращался. В классической науке, когда она противопоставила себя метафизике, вечные законы рассматривались как результат индукции, как вывод из наблюдений; такова, по крайней мере, была позиция Ньютона. Но это и значит, что вопрос «почему?» уже отводится от вечных законов.

Именно однородность и неизменность абсолютного пространства и времени, однородность и неизменность атомов, однородность, универсальность и неизменность печных законов бытия, какими казались ньютоновы аксиомы движения, были опорой «викторианского» статичного оптимизма, спокойной и радостной уверенности в том, что наука если еще не вошла, то вскоре войдет в гавань завершенного в своей основе знания. Это «чувство гавани» так же характерно для викторианского оптимизма, как ощущение выхода из гавани и безбрежности открытого моря науки характерно для современного гносеологического оптимизма.

Термин «викторианский» в отношении оптимизма, пронизанного «чувством гавани», более уместен, чем термин «классический». Классическая наука и зависевшие от ее содержания и стиля особенности культуры и общественной психологии XIX столетия вовсе не были едиными. «Вопрошающая», динамичная, обращенная в будущее традиция — необходимая компонента развития науки — никогда не прерывалась. Но она, если можно здесь воспользоваться столь отдаленной аналогией, не занимала в научном парламенте скамей правительственной партии и скорее находилась в оппозиции, выражаясь в констатации противоречий, антиномий, логической незавершенности настоящего науки. Такие констатации были, в частности, опорой релятивистской критики ньютоновой механики в XIX в. Иногда они назывались «катастрофами» (например, в конце столетия — «ультрафиолетовая катастрофа», из которой физика была выведена идеей квантованного излучения). «Викторианскими» называли распространенные в долгие годы царствования королевы Виктории иллюзии устойчивого благополучия, с которыми так радикально покончил XX век. Викторианский оптимизм в науке опирался не столько на отсутствие, сколько на игнорирование противоречивости и логической незамкнутости классических абсолютов.

Все дело в том, что в классические времена критика этих абсолютов была связана с очень высоким уровнем абстракции. Когда думали о бесконечности Вселенной (такие раздумья, как справедливо заметил Риман, были слабо связаны с основными проблемами экспериментального исследования природы), возникали парадоксы бесконечных сил, действующих на каждое тело в гравитационном поле этой бесконечной Вселенной, или сплошного огненного небосвода, заполненного бесконечным множеством звезд.

Генезис неклассической науки был связан с иной ситуацией: парадоксы вытекали из экспериментов, наука не могла развиваться (а потом уже не могла и находить применение) без констатации парадоксов, без того, что Эйнштейн называл «бегством от парадоксов», т. е. без переноса ореола парадоксальности с экспериментальных результатов на общие аксиомы науки, без пересмотра этих аксиом. Бесконечная изменчивость этих аксиом, фундаментальная бесконечность научного прогресса стала характеристикой каждого крупного локального эпизода в развитии науки — еще раз вспомним аналогию с римановой проблемой бесконечности и конечности пространства, которая решается локальными определениями и локальными экспериментами.

Какова же судьба классических абсолютов в современной науке?

Для абсолютного пространства и абсолютного времени наиболее драматическим моментом было отождествление кривизны пространства-времени с гравитационным полем — появление общей теории относительности. Геометрические свойства пространства, аксиомы геометрии мира уже не дают повода для присвоения им априорного или конвенционального характера. Они приобретают физический смысл, становятся эмпирически постижимыми, подлежащими экспериментальной проверке — «внешнему оправданию».

Абсолютная элементарность «кирпичей мироздания» также стала проблематичной и условной. Сейчас она фигурирует в физике как псевдоним перехода к более высокому рангу сложности. Элементарные частицы современной физики обладают волновыми и в то же время корпускулярными свойствами, отсюда вытекает ряд крайне парадоксальных с классической точки зрения коллизий, и прежде всего зависящая от условий, от макромира, от выбора макроскопического прибора неопределенность либо положения, либо импульса частицы. Сложность частицы не сводится к классической сложности — наличию внутренней структуры, наличию субчастиц; напротив, ее сложность отражает сложность мироздания, и ее структура — это структура внешних взаимодействий, переплетающихся с уже вовсе парадоксальным взаимодействием частицы с самой собой. Выше уже упоминались характерные для современной физики концепции, объясняющие бытие частицы ее взаимодействием с другими частицами Вселенной. Элементарная частица — это не заключительное звено каузального анализа, а переход к более сложному анализу, оперирующему парадоксальными констатациями и превращающему их в естественные выводы из парадоксальных общих представлений о мире. Так реализовалась высказанная Лениным в начале столетия мысль о неисчерпаемости электрона¹. Реализовалась и высказанная им тогда же мысль о переходе от электромагнитной картины мира к бесконечно более сложной картине[2].

Неклассическая наука ограничила и релятивировала еще один повод для викторианского «чувства гавани» — идею неизменных и вечных законов. Это чувство питала мысль об однотипности мира, о тождественности законов, управляющих микромиром и макромиром. Бесконечность Вселенной, испугавшая когда-то Кеплера (он писал о таком страхе Галилею) и Паскаля (об этом речь впереди), становится не столь устрашающей, когда человек узнает, что в бесконечных просторах и ультрамикроскопических областях сохраняются все те же привычные законы и формы бытия.

Существует и всегда существовало представление о бесконечной делимости вещества и бесконечном переходе ко все большим по масштабам структурам. Но эта бесконечная иерархия состоит из однотипных структур. «Быть может, эти электроны, — писал Брюсов, — миры, где пять материков…» С другой стороны, наша Галактика, может быть, лежит под микроскопом исследователя, принадлежащего мегамиру, и он наблюдает нас с помощью этого микроскопа величиной в миллиарды миллиардов световых лет. Такая довольно скучная картина выражает мысль об однотипных законах бытия. Существование подобных законов — естественная граница познания. В неклассической науке их нет. Здесь фигурируют специфические законы макро- и микромира. Об их специфичности стало известно уже в XIX в. Законы термодинамики — макроскопические законы, они не действуют в микромире, а механика молекул игнорируется, когда речь идет о макроскопических потоках тепла. Но в неклассической науке все это сложнее: переходы к макроскопическим законам основаны не на простом статистическом игнорировании, а на весьма парадоксальных констатациях. Фундаментальная проблема нашего времени — это проблема связи специфических законов ультрамикроскопиче-ского мира (быть может, это законы аннигиляции и порождения элементарных частиц), законов макромира и законов мегамира (иллюстрацией специфичности последних может служить, например, механизм гравитационного коллапса).

Существует еще одна форма ограничения познания, гносеологического пессимизма. Она не скрывается под статически оптимистической иллюзией законченного знания. Речь идет о грани между субъективными ощущениями и объективным миром. Переходит ли познание через эту грань, достигает ли оно объективной истины? Здесь постулируется не закончившееся, исчерпывающее знание субстанции, а даже не начавшееся достоверное знание. Это самый фундаментальный, самый мучительный для человеческой мысли и труднее всего преодолимый агностицизм. Он направлен против основной презумпции познания — против достоверного бытия познаваемого мира. Это то, что мучило Декарта, пока ульмское озарение в 1619 г. не раскрыло ему путь к достоверному, как ему показалось, знанию. Что может нам гарантировать достоверность сенсуальных впечатлений, достоверность того, что приходит в сознание через органы чувств? Не сновидение ли это? Существует ли то, что мы видим и осязаем? Быть может, представления об объективных причинах наших ощущений иллюзорны?

Редко можно встретить человека, который действительно сомневается в существовании внешнего мира. Солипсизм — это лишь крайняя (впрочем, единственно последовательная) форма агностицизма. Обычно сомнению подвергается не существование внешнего мира, а возможность достоверного доказательства такого существования. Декарт находил подобное доказательство, покинув, как ему казалось, почву сенсуализма, взяв в качестве критерия достоверности само сомнение, само мышление («Соgito, ergo sum») и приступив к поискам во внешнем мире того, что равно по ясности этому «cogito». Этим оказалась чистая протяженность, и Декарт, освободив тела от других предикатов, кроме протяженности, нарисовал картину мира, которую он признал достоверной.

И все же познание ищет достоверности сенсуальных впечатлений и без этого не может гарантировать достоверность своих выводов. И здесь перед человеческой мыслью вырастает тень более общего и грозного Ignorabimus, чем та, которая угрожала ей в речи Дюбуа-Раймона.

Но и эта тень — лишь призрак. В истории философии, науки и техники содержатся решающие аргументы в пользу достоверности объективного бытия. Именно в истории, в выводах, к которым приводит картина генезиса и преобразования представлений о мире и методах изменения мира.

Агностицизм, отнесенный к бытию внешнего мира, связан с представлением о познании как о ряде самопроизвольно возникающих образов и констатаций. Сознание здесь играет пассивную роль. Именно поэтому оно не может проникнуть за непроницаемую оболочку ощущений и не может ничего сказать о том, существует ли что-либо за этой оболочкой. Но на самом деле все происходит иначе. Сознание обладает активной функцией, оно приходит на основе впечатлений к выводам, которые не заключались в этих впечатлениях. Далее сознание объективируется, человек воздействует на природу и проверяет свои выводы, лишенные непосредственных эмпирических корней. Он это делает в эксперименте или в промышленности. Совпадение наблюдаемых явлений с вытекающими из теории расчетами придает этим явлениям достоверный характер. Человек сам включается в причинную цепь и не может сомневаться в подчинении явлений неким причинам. Он раскрывает эти причины: ведь наблюдаемый результат был предопределеЬ реализованной в эксперименте или в промышленности компоновкой материальных процессов.

Этот гносеологический эффект науки более отчетливо демонстрируется при несовпадении экспериментальных результатов с теми, которые вытекали из теории, т. е. в случае парадоксальных результатов, столь характерных для генезиса и развития неклассической науки. Такая ситуация разбивает и гносеологический эмпиризм (вместе с вытекающим из него сенсуальным агностицизмом), и гносеологию априоризма. Парадоксальный результат отнюдь не придуман нами. Он нарушает то, что придумано. Но и не навязан нам эмпирически, потому что генезис и развитие неклассической теории состоит в конструировании новых представлений, обладающих «внутренним совершенством» и логической стройностью, связью с очень широким кругом наблюдений, с ratio мира в целом, и вместе с тем обладающих «внешним оправданием», позволяющим однозначно вывести наблюдаемые парадоксальные разультаты, теряющие при этом свою парадоксальность.

Ни эмпиризм, ни априоризм не могут избежать гносеологического пессимизма, гносеологического тупика. Доказательство реальности, того, к чему приходит наука, состоит в однозначной связи наблюдаемых явлений с ratio мира. Такая связь не может быть результатом обмана чувств и не может быть субъективной конструкцией самого разума.

Поэтому неклассическая наука с ее парадоксальными экспериментальными результатами, быстро, на глазах поколения, обретающими «внутреннее совершенство» в новой теории, делает то же, что и классическая наука, но делает это так стремительно, что ее результатом становится не только убеждение в достоверности бытия, но и оптимистическое ощущение непрерывного «покидания гавани». Такой психологический тонус характерен для резких и решительных поворотов науки, когда наука действительно покидает гавань. Для неклассической науки подобные повороты — содержание ее будней, ее постоянного и непрерывного развития, все время меняющего фундаментальные принципы или подготавливающего их изменение.

Оптимизм, бытие, движение

Итак, парадоксальные результаты науки — против гносеологического пессимизма, против непознаваемой субстанции, непознаваемого бытия. Такая гносеологическая функция неклассического эксперимента реализуется «бегством от чуда», объяснением парадокса, включением его в единую картину мира, в ratio Вселенной. Познание мира — это познание вселенского ratio. Но не абстрактного ratio, каким является, например, чисто геометрическая схема мировых линий, а конкретного ratio, где индивидуальные элементы сохраняют индивидуальность и, таким образом, демонстрируют свою несводимость к геометрической схеме, свое физическое бытие. Поэтому гносеологический оптимизм преемственно связан с эволюцией рационализма, с его последовательным охватом гетерогенного, противоречивого, развивающегося бытия, с его сенсуальным аккомпанементом — «внешним оправданием» рационалистических схем[3].

Основа гносеологического оптимизма — реальное, объективное ratio мира. Гносеологический оптимизм в основном и состоит в констатации такого ratio. Оптимистическая оценка познания — это прежде всего констатация реальности, физической реальности его объекта и, следовательно, его результатов. «Все действительное оптимистично». В этой фразе оптимистичность характеризует не оценку, а ее объект, и это не стилистическая погрешность, а расширение понятия оптимизма, перенос этого термина на объективную ситуацию, которая гарантирует или по крайней мере с определенной вероятностью обещает реализацию оптимистического прогноза.

«Все действительное оптимистично» — не фраза «под Гегеля», такое утверждение на самом деле близко к своему прообразу. В самом деле, «все действительное разумно» включает в определение реальности некоторую постигаемую разумом структуру, некоторое ratio, видит в каждом элементе реальности нечто связывающее его с упорядоченным целым. У нашего современника формула Гегеля ассоциируется с самыми рациональными (и даже рационалистическими, но с солидным сенсуальным, эмпирическим и даже экспериментальным сопровождением) картинами. Наш современник, пожалуй, вспомнит квантовомеханическое представление о частице, в которой сосредоточено поле, о частице, которая участвует во взаимодействии других частиц, может быть даже — в универсальном взаимодействии всех элементов Вселенной. Бытие частицы, как только что было сказано, включает ее связь с упорядоченным целым. Именно с упорядоченным, обладающим объективным ratio, не с хаосом, а с космосом. Взаимодействие всех элементов космоса включает универсальное бытие в бытие частицы. Изолированных в пространстве частиц современная физика не знает.

Но она не знает и частиц, изолированных во времени, частиц без прошлого и будущего. Если искать рациональный физический смысл в давно известном философии превращении ratio в гарантию бытия, то ведь рациональна не только мгновенная структура мира, но и его эволюция. В каждом элементе бытия должно присутствовать нечто связывающее этот элемент бытия с пространственно-временным целым; каждый элемент бытия — не только реальный итог прошлого, но и реальный прогноз будущего.

Здесь следует остановиться несколько подробнее на современных физических эквивалентах абстрактных коллизий бытия. Возьмем совокупность мировых точек, т. е. пространственно-временных положений частицы, констатаций ее пребывания в данный момент времени в данной точке пространства. Что такое движение частицы, включающее эти четырехмерные мировые точки, что такое четырехмерная мировая линия частицы — физический или чисто геометрический образ? Обладает ли мировая линия физическим бытием?

Простой переход от одной пространственной локализации к другой, от одних пространственных координат к другим вместе с переходом от одного значения временной координаты к другому значению — это еще не физическое бытие. Допустим, что мировая линия обладает подобным бытием, что она не сводится к смене четырехмерных локализаций, что она заполнена событиями, несводимыми к такой смене. Предположим, например, что в мировых точках происходят трансмутационные акты, что частица одного типа превращается в частицу другого типа, а затем эта новая частица вновь переходит в частицу исходного типа. Насколько такая гипотеза физически обоснована, здесь безразлично, перед нами условная иллюстрация некой несомненной коллизии.

Теперь возникает вопрос: обладают ли физическим бытием трансмутационные акты, которые должны гарантировать бытие мировой линии? Трансмутация частицы, превращение частицы одного типа в частицу другого типа состоит в переходе к иной массе, к иному заряду — предикатам, которые означают определенную мировую линию, определенное поведение частицы в тех или иных полях. Трансмутация теряет физический смысл, если здесь не прогнозируется какая-то эвентуальная мировая линия. Локальное событие и воплощенное в ней макроскопическое целое — в данном случае мировая линия — неотделимые друг от друга компоненты бытия.

Сопоставим этот вывод — естественное и почти само собой разумеющееся обобщение современной неклассической науки — с его историческими прообразами. В сущности, дифференциальное исчисление или, вернее, дифференциальное представление о движении уже содержало мысль о макроскопическом интегральном процессе. Мы включаем в «теперь», в бытие некоторой частицы в данный момент, ее скорость, предельное отношение ее эвентуального движения к времени. Для этого прогнозируемое перемещение и необходимое для него время стягиваются в точку и в мгновение. Их предельное отношение — скорость частицы. Но этого мало. Мы прогнозируем ускорение частицы и, вновь стягивая в точку предстоящее движение, можем судить об энергии, массе и заряде частицы.

Еще отчетливее видно вхождение пространственно-временного, макроскопического ratio в локальное, индивидуальное бытие, вхождение «прогноза» — не субъективного прогноза, а объективного макроскопического процесса — в интегральных принципах механики. Принцип наименьшего действия требует, чтобы действительная мировая линия частицы характеризовалась минимальным значением некоторого интеграла. Таким образом, то, что происходит сейчас и здесь, в данный момент и в данном месте, зависит от вида мировой линии, связывающей каждую данную мировую точку не только с другими пространственными точками, но и с другими моментами, с другими мировыми точками, с прошлым и с будущим. Локальное событие зависит от интегрального результата, от характера всей эволюции, идущей из прошлого в будущее. Действительное движение отличается максимальным или минимальным значением интеграла, который характеризует и прошлое, и будущее. Таким образом, «прогноз» как бы отделяет событие на реальной мировой линии от только представимых событий на других мировых линиях, не обладающих действительным бытием. «Прогноз» явно становится свойством бытия, и, если мы не хотим приписать природе сознательную цель, мы должны придать «прогнозу» объективный смысл, допустить существование в природе некоторой ситуации, из которой вытекает возможность прогноза без кавычек.

Но нужно пойти и дальше. Современное представление о локальном событии и вытекающем из локального события дальнейшем поведении частицы далеко от классического идеала однозначной и точной зависимости. В общем случае, определив локальное событие — пространственные и временную координаты частицы, т. е. локализовав частицу в пространстве и во времени, мы можем определить лишь вероятность ее скорости, т. е. «прогнозную» компоненту локального бытия. Эта вероятность может быть большей или меньшей, «более оптимистической» или «менее оптимистической» с точки зрения реализации макроскопического закона, определяющего данную мировую линию, данный «прогноз», данное предстоящее движение частицы.

Законно ли такое перенесение чисто субъективных понятий в область, где заведомо нет ни прогноза, ни оптимистической или же пессимистической оценки предстоящей реализации какой-то заранее представимой цели? Разумеется, никому не придет в голову сближать такой перенос с телеологическими концепциями, вносящими в природу сознательную цель. Нет, речь идет о чисто объективных событиях и процессах. Но не является ли присвоение объективным событиям взятых в кавычки «прогнозных» и «оптимистических» предикатов произвольной и чисто словесной операцией? Даже если, не ограничиваясь кавычками, говорить о квазипрогнозных, квазицелесообразных и квазиоптимистических оценках? Есть ли связь — действительная, объективная, не внесенная по произволу, а имманентная и фундаментальная связь — между тем, что происходит в природе минус человек, и прогнозами и оптимистическими и пессимистическими оценками (без приставки «квази» и без кавычек), которые происходят в сознании человека, и только здесь?

Законность переноса и переосмысления понятий — их объективизации, их применения к объективным событиям — вытекает из реального процесса объективизации субъективных представлений человека, реализации его целей, из существования целесообразной деятельности человека — деятельности, опирающейся на объективные процессы, компонующей эти процессы, опирающейся на объективные разграничения процессов в природе, на выделение процессов, соответствующих цели человека, на выбор таких исходных ситуаций, которые предопределяют в своем сочетании реализацию целей человека. Казалось бы, простая констатация: «в природе есть объективные процессы, которые могут привести при некотором их сочетании к реализации сознательной цели» — объемлет множество самых различных естественнонаучных констатаций и складывается уже не в картину «природы минус человек», а в картину природы как совокупности объектов человеческой деятельности.

Вернемся, однако, к «природе минус человек» и в свете сказанного еще раз подойдем к вопросу: есть ли в природе, где нет человека, «лучшее» и «худшее», а не только «большее» и «меньшее»?

Понятие оптимизма неприменимо к чисто пространственным, трехмерным объектам. Оптимистические оценки применимы к процессам, к чему-то обладающему будущим. Лучшим будущим. Значит, в поисках «лучшего» в природе, в поисках объективных эквивалентов оптимизма следует прежде всего обратиться к наиболее общей характеристике временных изменений, к закону сохранения энергии.

Конечно, он характеризует поведение Вселенной и ее элементов во времени. Но идет ли здесь речь об изменениях во времени? Может ли закон сохранения энергии иметь какое-либо отношение к динамическому оптимизму, который не ограничивается удовлетворенной констатацией неизменности бытия?

И второе: на первый взгляд, закон сохранения энергии говорит не о «лучшем» и «худшем», а только о «большем» и «меньшем». Закон сохранения энергии устанавливает количественную соизмеримость различных форм энергии. Таким образом, энергия становится как бы гомогенной, она может быть большей или меньшей, причем при переходах из одной формы в другую исключаются как возрастание, так и уменьшение, как «больше», так и «меньше». Но это сравнительно простая версия закона сохранения энергии; Энгельс назвал ее законом сохранения в отрицательной форме: закон отрицает количественные изменения при качественных переходах[4]. Качественное и положительное содержание закона сохранения энергии состоит в утверждении, что энергия при количественной несотворимости и неуничтожаемости переходит в другие качественные формы[5]. Следовательно, она гетерогенна, качественно нетождественна. Это очень прозрачная иллюстрация фундаментального соотношения тождественности, гомогенности, количественной соизмеримости, с одной стороны, и нетождественности, гетерогенности, качественного различия — с другой. Каждый из этих полюсов без другого теряет смысл, чисто количественное сохранение — бессодержательное понятие без качественного различия, без двух и более несовпадающих качественных форм, между которыми устанавливается количественное тождество.

Это отнюдь не чисто логическая конструкция. В физике издавна говорят о грядущем исчезновении качественпых различий между формами энергии, о превращении всей энергии в тепловую, о тепловой смерти Вселенной. Во Вселенной, завершившей подобную эволюцию, сохранение энергии приобретает уже не отрицательный, а нулевой, совершенно тривиальный смысл: энергия не растет и не убывает при переходе из одной формы в другую, потому что таких переходов нет. Закон сохранения энергии теряет физический смысл.

Перспектива тепловой смерти — это перспектива разрушения космоса, превращения его в хаос. Можно ли назвать эту перспективу пессимистической? Интуитивно напрашивается утвердительный ответ: прогноз, предрекающий миру гибель, кажется пессимистическим. Даже если речь идет о тепловой смерти далеко за пределами существования человеческого рода. Даже если тепловая смерть не исключает локальных оазисов, включающих нашу Галактику. Мы попробуем разобраться в истоках подобного интуитивного применения понятий пессимизма и оптимизма.

Концепция Сади Карно — тепло переходит от горячего тела к холодному, но в обратном направлении идти не может — стала обоснованием идеи необратимой эволюции мира. При любом процессе перехода тепла различие в температуре уменьшается. Если удается в данной локальной системе увеличить различие в температуре, то за счет компенсирующего и превышающего выравнивания в окружающей среде или в других системах, вообще в мире. Таким образом, миру грозит выравнивание температуры. Но переход тепла в механическую энергию возможен только при существовании температурных перепадов. Когда механическая энергия переходит в тепло, а это бывает в какой-то мере постоянно, то в общем балансе природы обратный переход становится все менее возможным, так как температурные перепады последовательно сглаживаются. Будущее мира — в превращении всей энергии в теплоту, в выравнивании распределения тепла, в исчезновении температурных перепадов, в исчезновении энергетических превращений, в сохранении лишь движения молекул, повсюду одинаково беспорядочного, без макроскопических перепадов, без макроскопической структуры, хаотического… Это и есть тепловая смерть, о которой говорилось выше.

Философия в лице Энгельса[6] и статистическая физика XIX в. высказали достаточно веские аргументы против тепловой смерти. Современная наука — теория относительности и релятивистская космология и в не меньшей степени квантовая механика — заставляет трактовать термодинамику Вселенной с новых позиций, которые, как можно думать, устраняют неизбежность тепловой смерти, хотя и не дают еще однозначного представления о противостоящем ей космическом механизме образования температурных перепадов.

Мера беспорядочности молекулярных движений, мера выравнивания тепла, сглаженности температурных перепадов называется энтропией. Такая же величина, но взятая со знаком минус — мера макроскопической упорядоченности, мера неравномерности в распределении тепла, мера различий в температуре — температурных перепадов — называется негэнтропией.

Сейчас эти понятия — энтропии и негэнтропии приобрели весьма обобщенный характер. В теории информации и в современной теории вероятностей энтропией называют меру неопределенности — близости значений вероятностей различных событий. Если все события обладают одинаковой вероятностью — прогноз наиболее неопределенный, энтропия максимальная. Если вероятность одного события равна единице, а остальных — нулю, то неопределенность исчезает, она превращается в достоверность, энтропия — минимальная, а негэнтропия — максимальная. В результате испытания имевшаяся неопределенность измеряемая энтропией, исчезает. Исчезновение неопределенности — информация; она измеряется исчезнувшей энтропией.

Таким образом, энтропия — это мера макроскопического равновесия, однородности, бесструктурности, хаотичности микропроцессов, их освобождения от макроскопической упорядоченности. Негэнтропия — мера такой упорядоченности, количественная мера подчинения микро событий макроскопическому и в пределе — космическому ratio.

Взглянем на природу со стороны негэнтропии, всмотримся в эту систему локальных процессов роста негэнтропии и уменьшения энтропии за счет увеличения последней it окружающей среде, во включающей системе. Такие процессы и превращают хаос в космос. Само понятие космоса приобретает при этом динамический смысл; космос не только существует в данный момент, он развивается, он создается, причем созданный космос (то, что Спиноза называл «сотворенной природой» — natura naturata) оказывается создающим космосом (спинозовской «творящей природой» — natura naturans). Возникший локальный перепад, негэнтропия, упорядоченность бытия вызывают, во всяком случае могут вызвать, другие процессы, приводящие к иному перепаду, к иному упорядочению, мир движется, с этой точки зрения, не к дерационализации, к царству энтропии, но также к структуре, к упорядочению, к ratio. И, по-видимому, этот процесс рационализации, упорядочения возрастания структурности мира не ограничен фатальной шапкой тепловой смерти.

Почему картина образующейся локальной негэнтропии вызывает у человека оптимистическую реакцию?

Потому что именно негэнтропийные процессы представляют собой основу целесообразной деятельности человека и здесь, при анализе таких процессов, объективный прогноз становится источником субъективного ощущения будущего, субъективной оценки будущего — его оптимистической оценки. Такая связь квазицелесообразных процессов с целесообразными, «оптимизма» в природе с оптимизмом без кавычек лишает уподобление «оптимизма» и оптимизма без кавычек произвольного характера; это уподобление опирается на реальную и весьма фундаментальную связь стихийных (но упорядочивающих, негэнтропийных, создающих структуру) процессов в природе и целесообразных процессов в технике, в труде, в деятельности человека.

Может создаться представление, будто возрастание негэнтропии, изменение и усложнение макроскопической упорядоченности бытия соответствует оптимистическим прогнозам, в то время как законы сохранения и симметрии если и могут быть основой оптимизма, то лишь статического: «так было — так будет». Но динамическая и статическая формы оптимизма теряют смысл одна без другой. Если бы человек не был уверен, что процессы изменения подчинены некоторому постоянному закону, выражающемуся в неизменности, инвариантности какого-то соотношения, в сохранении некоторой величины, в симметрии, в тождестве, то оптимизм перестал бы носить характер научного прогноза. Если сохранение теряет качественный, положительный, физический смысл без изменения каких-то соотношений, то в свою очередь и изменение теряет закономерный характер без законов сохранения, инвариантности, симметрии. Без макроскопических процессов, т. е. без тождественных, единообразных, упорядоченных движений микрочастиц, сами различия в поведении частиц теряют смысл. Без понятия инерции теряет смысл понятие ускорения, без констатации тождества скоростей нельзя было бы ни изучать, ни воспроизводить движения. Представление о такой инвариантности, сохранении, упорядоченности, детерминированности бытия — существенная компонента оптимизма, без такого представления оптимизм невозможен.

Единство тождественности и нетождественности — остова оптимизма. Картина полной неупорядоченности, полной негэнтропии, полного отсутствия макроскопических процессов, иначе говоря, картина хаоса, может вызвать пессимистическую оценку и пессимистическое настроение. Но такую же оценку и такое же настроение может вызвать и картина полной тождественности индивидуальных актов, т. е. сведения картины мира только к макроскопическому аспекту, без микроструктуры, представление о природе как о чем-то напоминающем диспозиции боя в «Войне и мире» («Die erste Kolonne marschiert…»).

Концепция энтропии и негэнтропии позволяет очень отчетливо продемонстрировать связь и, более того, единство двух указанных пессимистических представлений. Максимальная энтропия, полное отсутствие макроскопических перепадов исключает, лишает смысла микроскопические акты. Вместе с тем и максимальная негэнтропия и максимальная энтропия исключают возможность предвидения реальных процессов, температурный перепад без энтропийных молекулярных движений — отнюдь не бытие, не физическая реальность, и такая фикция не может вызвать никакой оптимистической реакции.

Оптимистическую реакцию вызывает макроскопический перепад, определяющий закономерный переход тепла, причем реальный переход, включающий энтропийную неопределенность движения отдельных молекул. Такой перепад, как и каждое проявление растущей живой, не исключающей противоположного полюса реальной негэнтропии мира, означает (в силу своей закономерности!) некоторую тождественность, инвариантность, сохранение.

Начальные условия

Основой оптимизма является закономерная, детерминированная эволюция бытия. Но ведь, с другой стороны, оптимизм зиждется на убеждении, что эта закономерная эволюция совпадает с целью человека, определяющей его сознательную деятельность. Таким образом, философия оптимизма должна исходить из некоторого синтеза: 1) познания, открывающего детерминированную эволюцию бытия, и 2) деятельности человека. Это весьма фундаментальная коллизия, проходящая через всю историю философии. Здесь, в этой книге, где речь идет о гносеологическом оптимизме, об оптимизме науки, эта коллизия приобретает форму вопроса: обладает ли наука целью?

Понятие цели — это переход от прогноза к плану, от констатации объективных процессов к такой компоновке их, которая приводит к реализации заранее возникшего идеального образа. Является ли наука целесообразной деятельностью? Определяются ли целью, т. е. заранее сформулированной в сознании ситуацией, ее пути, ее структура, эволюция ее содержания?

Исходное и непоколебимое представление о науке как о поисках неизвестного как будто противоречит этому. Наука ищет неизвестное под действием имманентных стимулов, исходя из уже наметившихся противоречий, она стремится не сворачивать с пути чисто каузального анализа и игнорирует прагматические idola, о которых говорил Фрэнсис Бэкон.

И тем не менее наука — целесообразная деятельность.

Это вытекает не только и даже не столько из прикладных функций науки. Это вытекает из собственно гносеологических соображений. Из роли эксперимента в науке. Из общей гносеологической констатации: адекватное познание природы, познание субстанции, объективного субстрата явлений, уверенность в существовании и познаваемости такого субстрата опираются на воздействие, преобразующее объективный мир.

Попытаемся подойти ближе к воздействию целей науки на эволюцию ее содержания. Именно на эволюцию: само содержание не зависит от характера, направления и движущих сил эволюции. Зато от них зависит эффект науки — об этом будет сказано немного позже. Что же касается оптимизма — корреляции, связывающей цели человеческой деятельности с прогнозом объективных процессов, то степень этой корреляции, величина, которую можно было бы назвать мерой оптимизма, зависит и от самих целей науки, и от раскрытых наукой объективных закономерностей, от содержания науки.

Какая же сторона, элемент, часть объективных процессов оказывается наиболее пластичной, где же человек включается в игру стихийных сил и в той или иной мере подчиняет себе эти силы?

Здесь следует вернуться к понятию негэнтропии, упорядоченности мира, к понятию мира в целом и подчеркнуть гетерогенность мира, автономию отдельных рядов явлений и в то же время зависимость меньших, включенных систем от больших, включающих и наоборот.

Природа как множество таких включающих и включенных систем противостоит человеку. В ней происходят события, протекают процессы, независимые от человека, происходившие и протекавшие таким же образом задолго до появления человека на Земле. Изучая природу, человек встречает в ней переходы от одной системы к другой. Зоны переходов, зоны различия и связи между системами оказываются наиболее пластичными; здесь-то, в первую очередь, и начинаются целесообразные процессы преобразования природы, производство, цивилизация, труд. Включающая система передает включенной некоторый запас негэнтропии, обеспечивающей возможность дальнейшего растрачивания этого запаса, возрастания энтропии. Это зоны, где структура бытия получает наиболее ощутимые воздействия со стороны человеческого разума. Когда-то В. И. Вернадский ввел понятие ноосферы Земли, сферы, которая, в отличие от литосферы, гидросферы и атмосферы, несет в себе отчетливые отпечатки разума. Теперь пришло время обобщить это понятие. Разум и труд человека нашли ноозоны в очень глубоких недрах Земли и в околоземном пространстве, далеко от* планеты, и в атомном ядре, и в живой клетке. Понятие «ноозона» будет центральным понятием этой книги, а анализ ноозон — сквозным ее сюжетом. Именно здесь, вноозонах спектра излучения, вноозонах иерархии дискретных элементов микромира, в ноозонах макрокосмоса, и ноозонах онтогенеза и филогенеза, в ноозонах мира, реализуется та корреляция целей человека и объективных процессов, которая служит опорой и мерой оптимизма. Но не будем забегать вперед. Сейчас лишь в самой общей форме охарактеризуем те моменты объективных процессов, через которые реализуется целесообразное воздействие человека на эти процессы. Таковы начальные условия процессов природы, подчиненных дифференциальным законам. В механике можно однозначно определить (в механике микромира с существенными условиями и ограничениями) движение частицы, исходя из дифференциальных законов движения. Но уравнения аналитической механики недостаточны сами по себе для однозначной картины движения при заданных силовых полях. Орбиты планет определяются не только сочетанием инерции и тяготения; движение планеты определяется начальными условиями, начальными положениями и импульсами, «начальным толчком», который Ньютон приписал богу, а Кант — предшествовавшей космологической эволюции. Эти условия не подвергаются целесообразному воздействию, но на Земле начальные условия целесообразно модифицируются все в большей степени — в этом одно из основных определений цивилизации. Никто не может отменить закон, заставляющий молекулы воды двигаться под влиянием тяжести от пункта с более высокой отметкой к пункту, расположенному ниже. Но разность потенциалов — негэнтропия, заставляющая молекулы воды двигаться в общем единообразно, — модифицируется при сооружении плотины.

Возьмем другой пример, относящийся к энтропии и пегэнтропии в первоначальном, собственно термодинамическом, смысле. Движение молекул хаотично, хаос этих движений растет, тепло переходит от горячего тела к холодному, и структурность в распределении тепла уменьшается. Все это нельзя изменить. Но исходная негэнтропия, начальные условия, начальные температурные перепады модифицируются. Сжигая уголь под котлом и заставляя пар проходить в цилиндр, а затем в конденсатор, человек сближает во времени и в пространстве полюсы естественного перепада, подобно тому как в случае плотины сближаются верхняя и нижняя отметки на участке течения реки.

Еще один пример. Онтогенез живых существ закодирован в каждом зародыше и определен исходной негэнтропией, исходной структурой зародыша. Но судьбы организмов зависят и от хаотических, вообще говоря, внешних воздействий, которые в целом как-то упорядочены и приводят к закономерному ходу филогенеза. Целесообразная деятельность человека направлена на все начальные условия: и на наследственный код (искусственные мутации — это еще в начальной стадии, мутации часто бывают стихийными и противоречащими целям человека), и на среду обитания (например, агрономия), и на механизм воздействия среды (искусственный отбор).

Эта несколько упрощенная схема иллюстрирует связь негэнтропийных начальных условий в природе с целесообразным воздействием человека на природу. Начальные условия и представляют собой ту наиболее пластичную компоненту мировой гармонии, макроскопической структуры мира, на которую направлена целесообразная деятельность человека. Преобразование этой компоненты, преобразование и рост негэнтропии в мире — физическое определение всех конкретных целей труда и конкретных показателей прогресса. Естественно, человек сближает физическое содержание своей деятельности и объективные процессы структурализации мира, роста негэнтропии, которые являются непосредственным объектом этой деятельности, и распространяет на эти процессы оптимистическую оценку.

Но структура мира, его ratio — компонента бытия. Не стоит повторять аргументы современной науки в пользу зависимости бытия частиц от их взаимодействия и философские констатации воплощения целого в индивидуальном бытии. Не стоит и вновь вспоминать об иллюзорности целого при игнорировании индивидуального бытия, о геометрическом характере незаполненных мировых линий. Вспомним лучше иные, далекие от физики (но не абсолютно далекие) понятия.

В литературе XIX в. появился бессмертный образ иллюзорного бытия, потерявшего одну из своих компонент. Речь идет о мелькающем в романах Достоевского городе-фантоме, Петербурге, где «все — врозь», где нет объединяющей людей идеи, деятельности, организации.

Это иллюзорное, гранулированное бытие дополняется иллюзорной «Вселенной без происшествий», о которой говорит черт Ивану Карамазову, и призрачной вселенской гармонией, игнорирующей индивидуальное бытие, индивидуальные судьбы. О такой «эвклидовой» и «неэвклидовой» гармонии Иван Карамазов говорит Алеше. Пессимизм Достоевского направлен здесь в адрес мира, где нарушена связь между целым и индивидуальным, между макроскопическим ratio и его микроскопическим заполнением. Но это не моральная, а скорее онтологическая оценка: мир без такой связи обладает лишь иллюзорным бытием, он — фантом. Пессимизм неотделим от констатации небытия. Но связь с целым выражается во включении в индивидуальное существование «прогнозных» предикатов, во включении в мировую точку эвентуальной мировой линии частицы, се скорости, ускорения, энергии, массы, заряда, в ее связи с негэнтропией мира, в том, что служит основой оптимизма. Пессимистические фантомы Достоевского — негативная констатация связи бытия с оптимизмом. Все действительное — оптимистично.

Сущее и должное

Философия оптимизма — это прежде всего выход за пределы чисто пассивного восприятия мира. Познание явным образом перестает быть только познанием. В сущности оно никогда и не было таковым. Если познание — только познание, то оно не является и познанием. Пассивное познание не гарантирует аутентичности своих результатов, реальности своего продвижения к истине; только сливаясь с действием, оно обретает уверенность в бытии и безграничной познаваемости мира — то, что имеет право быть названным гносеологическим оптимизмом.

Переход от познания к действию был всегда камнем преткновения для классической философии, да и для ее предшественников. В античной философии — во всяком случае у тех ее представителей, которые полностью сохранили античную гармонию восприятия, мышления и воли, — не было проблемы такого перехода, но в средние века она стала фундаментальной проблемой и оставалась такой в философии Возрождения и нового времени. С тезисов Маркса о Фейербахе, с того момента, когда философия поставила перед собой задачу не только объяснять мир, но и преобразовывать его, отношение познания к действию, мысли к технике и эксперименту, логики к ощущению, того и другого к морали изменилось радикальным образом. В неклассической науке новое отношение этих полюсов стало очевидным. Очевидным с обеих сторон: и со стороны сущего как объекта познания, и со стороны должного как содержания норм, целей, идеалов. Соответственно оптимизм — корреляция сущего и должного — приобрел новый смысл и новое значение.

В статье «Мораль и наука» Анри Пуанкаре говорит, что мораль и наука, должное и сущее не могут быть объединены логическим выведением одного из другого, поскольку наука имеет дело с изъявительным наклонением, а мораль — с повелительным[7]. Действительно, констатации типа: «существует такой-то объект», «протекает такой-то процесс», «произошло такое-то событие», как и более сложные, типа: «причиной события явилось…» (все это изъявительное наклонение), не могут быть получены из предложений повелительного наклонения, типа: «необходимо поступать таким-то образом…» — и наоборот. Эта логическая независимость научных констатаций и моральных норм кажется абсолютной. Но такова ли она в действительности?

В 1951 г. Эйнштейн писал Соловину:

«То, что мы называем наукой, преследует одну-единственную цель: установление того, что существует на самом деле. Определение того, что должно быть, представляет собой задачу, в известной степени независимую от первой: если действовать последовательно, то вторая цель вообще недостижима. Наука может лишь устанавливать логическую взаимосвязь между моральными сентенциями и давать средства для достижения моральных целей, однако само указание цели находится вне науки»[8].

В сущности уже здесь независимость сущего и должного, изъявительного наклонения и повелительного, науки и морали оказывается не такой уже абсолютной. Должное лишь в известной степени определяется независимо. В повелительном наклонении только цель не может быть выведена из изъявительного наклонения, из констатаций сущего. И пути реализации должного и логическая структура его определений зависят от науки. В беседе с ирландским писателем Мэрфи Эйнштейн говорил, что наука обладает моральными истоками. С ними связано не содержание научных констатаций, а их динамика, их изменение, их эволюция. Моральное самосознание движет науку вперед. «Именно в этом проявляется моральная сторона нашей натуры — то внутреннее стремление к постижению истины, которое под названием amor intellectualis так часто подчеркивал Спиноза. Как вы видите, — продолжает Эйнштейн, обращаясь к Мэрфи, — я полностью согласен с вами, когда вы говорите о моральных основах науки. Но обращать эту проблему и говорить о научных основах морали нельзя»[9].

Это не значит, что наука не действует на моральные устои человечества. «Всеобщий интерес к научной теории, — говорил Эйнштейн в той же беседе, — вовлек в игру высшие сферы духовной деятельности, что не может не иметь огромного значения для морального исцеления человечества»[10].

Таким образом, независимы друг от друга наука как содержание некоторых констатаций, как нечто устойчивое, отделившееся от процесса своей эволюции, преобразования, изменения и, с другой стороны, мораль как содержание некоторых норм, взятое вне их генезиса и реализации. Как только мы нарушаем неподвижность констатаций, с одной стороны, и норм, с другой, как только наука и мораль выступают в своей конкретной, изменяющейся сущности, сразу же становится проблематичной и условной их независимость друг от друга.

В заключительной главе своей книги «История принципа относительности» М.-А. Тоннеля говорит, что мораль, как и философия, как и искусство, не может ничего прибавить к внутренней гармонии научной теории. Они не могут ее сделать совершеннее, так же как самый возвышенный разбор не может сделать совершеннее симфонию Моцарта[11]. Это относится к содержанию научной теории. Как только речь пойдет об изменении содержания, наука черпает вдохновение в искусстве, морали, философии. Изоляция сменяется их живой динамической связью. Чем теснее связано «совершенство» позитивного содержания теории с ее незамкнутостью, тем условнее изоляция науки от других жанров духовной жизни человечества.[12]

Отсюда следует изменение отношения между наукой и моралью при переходе от классической к неклассической науке. В классической науке позитивное и как бы остановившееся содержание научных констатаций можно было в значительной мере оторвать от их негативного аккомпанемента, от противоречий, от «вопрошающей» линии научного прогресса. Сейчас позитивное содержание практически неотделимо от динамики, рассудок науки не может быть отделен от ее разума. Меняется и характер морали, центр тяжести здесь переходит от норм к путям реализации; не только нормы добра, но и их развитие, их претворение, превращение должного в сущее становится существенным в моральном самосознании человечества. Оптимизм, вырастающий из современной науки, неотделим от морального самосознания. Это заставляет вспомнить критику неподвижных канонов морали в диалектической философии, в искусстве, в культуре. Мы ограничимся здесь несколькими отрывочными реминисценциями.

Весьма законченная форма стабильных моральных канонов — это классический категорический императив: твои поступки должны быть примерами общезначимых норм, каждый поступок может стать общезначимой нормой. Включение индивидуального акта в общую норму не изменяет последнюю. Подобная стабильная мораль исторически тесно связана со стабильной культурой, стабильными или медленно меняющимися условиями и нормами общественной жизни, со стационарной или квазистационарной экономикой. В средние века мораль воплощалась в традиционные нормы, добром считали то, что было освящено традицией, причем моральные нормы регулировали экономику и в известной мере гарантировали ее традиционность: вспомним столь характерные для средневековья понятия «справедливой цены», «справедливой прибыли», «справедливого процента»… Оптимистический прогноз состоял в предвидении привычных и поэтому «справедливых» норм и условий. Они совместимы только с таким консервативным оптимизмом: «так было, так будет». Иногда выдвигали квазидинамическую концепцию: очень высокие требования, будучи в абсолютном смысле невыполнимыми, указывают бесконечную дорогу к моральному совершенству. Но это ничего не говорит о реальном моральном идеале. Иногда традиционные концепции добра рисовали моральный мир однородным, без теней, наподобие однородного физического мира без небытия, каким он предстал в картезианской физике. Добром казалась однородность бытия, пронизанного «сплошной осанной». Этот термин мы уже вспоминали, он появляется в «Братьях Карамазовых» в реплике черта, который доводит до логического конца мысли своего собеседника, кажущиеся нестерпимыми для Ивана Карамазова и нестерпимыми для самого Достоевского, чьим интерпретатором в последнем счете служит «известного сорта русский джентльмен, с не очень сильной проседью» — инфернальный гость Ивана. Черт говорит Ивану: «Без критики будет одна «осанна». Но для жизни мало одной «осанны». Надо, чтобы «осанна»-то эта проходила через горнила сомнений…» [13]

Приземленный и подчеркнуто пошловатый черт Достоевского говорит нечто крайне фундаментальное и очень похожее на реплику своего гораздо более импозантного, философски образованного коллеги из «Фауста». Мефистофель сообщает Фаусту о себе: «Я — часть той силы, которая желает зла и делает добро». «Желает зла», значит, нарушает «осанну». «Делает добро», значит, превращает добро из неподвижного канона в нечто исторически реализующееся и развивающееся.

Подобно черту Карамазова, Мефистофель излагает какие-то мысли и персонофицирует какую-то сторону психики своего постоянного спутника и собеседника, а также в последнем счете своего создателя. Фауст уходит от науки, потому что его не устраивает призрачность мысли, идентифицирующей бытие и делающей его однородным. Здесь через строки «Фауста» пробивается антиньютонианская, сенсуалистическая и эмоциональная тенденция Гёте. Наука как сумма окончательных и вечных результатов, наука как царство чистой, неосложненной противоречиями, впечатлениями и эмоциями мысли — это «осанна» познанию. Так же как философия идентифицированного однородного добра — «осанна» морали. И вот Фауст уходит от разума, от науки, от добра и заключает договор с духом зла. Но разум, наука и добро, которые он отринул, — это однородные и неподвижные, вагнеровские идеалы. Они кажутся Фаусту безжизненными, призрачными. Фауст хочет греха, зла, и он идет по этому пути не столько под руководством духа зла, сколько при технической поддержке последнего. Но это путь постоянной дискуссии добра со злом. Она закончится, когда Фауст потребует: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!» Это абсолютная победа, это идентичность каждого последующего мгновения с предыдущим, прекращение бытия, смерть. Это абсолютная победа добра. Но Фауст преодолевает смерть в труде, в созидании, т. е. в процессе, который не может остановиться. Финал «Фауста» — это апофеоз добра, которое не исключает зло, а борется с ним, апофеоз динамического морального идеала.

Энгельс в своем анализе философии Фейербаха противопоставляет концепции естественного добра, естественной моральности человека представление об исторической эволюции добра и зла и их борьбе, представление о реальности зла. Человек не только добр, говорит Энгельс, но и зол. «Но Фейербаху и в голову не приходит исследовать историческую роль морального зла», — пишет Энгельс[14]. В этом отношении Фейербах пошел назад от Гегеля. «Столь же плоским является он, по сравнению с Гегелем, и там, где он рассматривает противоположность между добром и злом»[15].

Действительно, проблема добра и зла, как она поставлена у Гегеля, — это выход из статического морального идеала, переход к динамическому моральному идеалу, к борьбе добра со злом и тем самым — к человеческому бытию, выделяющему человека из природы, противопоставляющему его природе, ведущему его к целесообразной компоновке элементов природы. Гегель против идей Руссо, против представления, что человек от природы добр и поэтому должен оставаться верным природе. «Выход Человека из своего природного бытия есть отличение человека как самосознательного существа от внешнего мира»[16].

Но этого недостаточно. Когда человек противостоит природе, и только природе, он изолирован. Человек, по мнению Гегеля, становится при этом «единственным человеком» и в этом смысле не поднимается над природой, ее борьбой всех против всех. Эгоистичная деятельность человека наталкивается на рамки закона. «Человек остается рабом закона до тех пор, пока он не покидает своей природной позиции»[17]. Человек перестает быть рабом закона в рамках социальной солидарности, преобразуя сами законы, преобразуя свое общественное бытие. В этом, как показал Маркс, состоит динамический моральный идеал.

Перед человеком, взбунтовавшимся против статичности бытия и статичной морали, — два пути. Один к динамическому моральному идеалу. Другой — штирнеровский, к «Единственному и его достоянию». Этот второй путь — иллюзорный путь освобождения. Он ведет к рабству. Ницшеанский бунт против моральных канонов прокладывает путь для апологии тирании.

Ницше выступал против статических канонов. Он говорил, что добрые и справедливые — опасность для будущего. «Они говорят и чувствуют в своем сердце: «Мы знаем уже, что такое добро и справедливость, мы уже имеем их; горе тем, которые ищут здесь». И какой бы вред ни принесли злые, вред добрых — самый вредный вред. О братья мои! Некто взглянул однажды в их сердца и сказал: «Они фарисеи»»[18].

Отрицание добра у Ницше — абсолютизированное отрицание статических моральных канонов. Абсолютизированное, направленное против всяких моральных канонов, в том числе против динамических канонов. Апология распада общественной ткани. Она ведет к аналогии того, что именуют «аномией», «девиантным поведением» и т. д., и того, что охватывает все формы агрессивного индивидуализма и изоляции человека от общественной структуры, начиная от наркомании (включая опьянение истерией с трибуны) до преступлений (в том числе государственно-организованных преступлений). Такая апология представляет niMiii очень широкий спектр, начиная от теоретиков, отнюдь не помышляющих о реальном воплощении их идей, до смердяковского: «Все дозволено». Нужно сказать, что обращенная к Ивану Карамазову ухмылка его «верной личарды» угрожает не теоретику, отвернувшемуся от традиционных моральных канонов, а теоретику, отвернувшемуся от всяких канонов, в том числе динамических.

А какая же практическая деятельность соответствует динамическим моральным принципам?

Здесь следует вернуться к природе как основе индивидуальной изоляции и зла, т. е. к концепции Гегеля. Человек остается рабом природы, пока он не компонует целесообразным образом ее процессы. Но где же в природе открывается возможность для такой целесообразной компоновки?

Природа, какой она представлялась Гегелю, не открывала подобных возможностей. Она — стабильное инобытие развивающегося духа. В ней царят законы, абсолютным образом предопределяющие индивидуальные процессы и независимые от применения. Но природа, какой ее представила классическая наука XIX в. (и в гораздо более явной форме неклассическая наука XX в.), открывает возможность целесообразного вмешательства в ее процессы, причем, что очень важно, вмешательства во все более фундаментальные процессы.

Вселенная как совокупность чисто механических объектов и процессов подчинена лапласовскому детерминизму, уравнениям движения, предопределяющим положение каждой частицы в каждый заданный момент. Но, как уже говорилось в предыдущем очерке, уравнения оставляют человеку начальные условия, которые он и компонует в своих целях. Человек строит плотины и сооружает наливные колеса, чтобы создать начальные условия для движения воды. Манипулируя начальными условиями, он приходит к целесообразному сочетанию детерминированных процессов. В эпоху пара его целесообразная деятельность определяет не только механические процессы, но и переходы тепла в механическую работу. В современной технике происходит целесообразная перекомпоновка ядерных процессов. При этом микропроцессы становятся началом макроскопических цепных реакций — модели воздействия индивидуальных событий на охватывающие их большие системы. Этой модели соответствует положение человека в новейшем производстве, когда содержанием труда все больше становятся радикальные преобразования технологического процесса в масштабе цеха, предприятия, отрасли, народного хозяйства в целом.

Поведение индивида в феодальном обществе определялось традицией, приобретавшей религиозную основу, — неизменной civita dei — «божьим градом». Потом схоластика стремилась дать традициям и догмам, и в частности моральным канонам, логическое обоснование, необходимое для теократического авторитета церкви. Возрождение освободило человека от традиционных схоластических канонов морали, но он стал жертвой светской тирании абсолютных монархий и олигархических республик. Потом на смену авторитарной регламентации поведения человека пришла стихийная сила статистических законов, игнорировавших индивидуальные интересы и судьбы. И, наконец, в нашу эпоху судьба человека все в большей степени освобождается от игнорирующих ее стихийных законов, и моральные принципы, динамически развивающиеся, становятся канонами индивидуального поведения.

Такая «морализация» поведения людей отнюдь не означает его традиционности, неподвижности, неизменности. Традиционализм был результатом старых морализирующих требований, претендовавших на априорный характер. Теперь «морализация» означает нечто совсем иное.

Прежде всего свободу поведения человека. Свободу в смысле Спинозы — поведение вытекает не из внешних воздействий, а из природы человека, его внутренней сущности, т. е. из чего-то присущего человеку. Присущим человеку, отличающим его от природы, выделяющим его из природы, является ощущение связи индивидуума с обществом и миром. Но ведь именно это ощущение питается изучением мира и толкает вперед такое изучение. Сейчас толкает по неклассическому пути. Неклассическая паука, как уже было в этой книге не раз сказано, рассматривает каждый элемент мироздания как отображение целого, она включает то, что Дж. Чу назвал «кризисом элементарности», и видит в элементарной частице, в любом «элементарном» объекте бесконечно сложное средоточие бесконечно сложного космоса.

Но «морализирующая» функция современной науки неотделима от тех идей, которые ставит перед собой человек в преобразующей деятельности, и от представления о реализации таких целей.

Итак, в понятие оптимизма вместе с гносеологической компонентой входит то, что всегда относили к области воли, к области целей и их реализации. Эта область охватывает моральные принципы, о которых уже говорилось в настоящем очерке, и всю деятельность человека, реализующую его цели, — производство, труд, цивилизацию в целом, о чем речь впереди.

Но есть еще одна сторона духовной жизни человека. Она не сводится к интеллекту и воле. Это — мир эмоций. Оптимизм, как он рассматривается в этой книге, не сводится к эмоциям, это понятие имеет здесь онтологический, гносеологический, моральный и, как дальше увидим, экономический смысл. Но, конечно, при любом определении оптимизма он должен сохранить эмоциональное содержание. Эволюция оптимизма в существенной мере включает меняющиееся отношение интеллекта и воли к миру чувств, к эмоциональной жизни человека.

Как меняется указанное отношение под воздействием современной науки, что она вносит нового в проблему Логоса и Эроса?

Ответ на подобный вопрос иллюстрирует не раз указывавшуюся функцию неклассической науки: она делает более явной историческую эволюцию классической науки и классического рационализма. В данном случае неклассическая ретроспекция позволяет отчетливее увидеть связь между оптимизмом и рационализмом.

Рационализм является философией оптимизма в той мере, в какой он включает сенсуалистическую компоненту, в какой он сочетает макроскопический порядок с автономией микрообъектов, логику с ее эмоциональным аккомпанементом. В той мере, в какой он является философией бытия. Как уже говорилось в первом очерке этой книги, бытие характеризуется объективной упорядоченностью, негэнтропией, объективным ratio. В таком утверждении нет и мысли об аристотелевой энтелехии, о разумном демиурге мира, о «мировой душе». Просто в мире существуют реальные макроскопические системы, которые делают мир постижимым для разума, но существуют до него и независимо от него. Именно эту постижимость мира Эйнштейн считал его главной загадкой («самое непонятное в мире — это то, что он понятен»), и действительно, она отображает бесконечно сложную иерархию структур мироздания.

Логика, разум — все то, что объединяется понятием Логос, находит себе объективную опору в познании и преобразовании природы. Находят себе опору и моральные идеалы человека. А его эмоции, его чувства — все то, что Герберт Маркузе относит к Эросу? Каково отношение этого Эроса к amor intellectualis Спинозы, к тому эмоциональному подъему, который сопровождает познание истины, постижение мира?

В неклассической науке amor intellectualis приобрел очень полнокровный и сложный характер. Он не сводится сейчас к постоянно приподнятому, светлому, но в сущности одноцветному состоянию интеллекта, погруженного в поиски субстанции мира, — он включает многоцветный спектр светлых и мрачных настроений, удовлетворенности, разочарований, новых озарений, эстетических впечатлений, печали, радости, сочувствия, сомнений, вновь обретенной уверенности, надежд, их крушений, появления новых, причем вся эта яркая эмоциональная жизнь пронизана непрекращающейся связью с обществом и природой. Вероятно, никогда наука не давала так мало, как сейчас, поводов для противопоставления Эроса и Логоса, никогда подобное противопоставление не было столь поверхностным, столь далеким от действительности и тем не менее (а может быть, именно поэтому) столь частым.

Эволюция науки всегда была связана с эмоциями, с эмоциональным подъемом, это и делало ее человеческой наукой, и без такой связи она не могла бы развиваться. В. И. Ленин говорил, что «без человеческих эмоций не бывало, нет и быть не может человеческого искания истины»[19].

Ленин подчеркивает: без эмоций нет искания истины. В отличие от самой истины, от ее содержания, от результатов поисков, эти поиски истины, развитие и модификация истины, переход к более точной, конкретной и фундаментальной истине, преобразование картины мира неотделимы от эмоций. [20]

Если абсолютная истина — бесконечный ряд все более точных отображений бытия, бесконечный ряд относительных истин, все новых и новых приращений достоверного представления о мире, то каждый результат научных поисков, каждый установившийся, положительный этап приближения картины мира к ее неисчерпаемому оригиналу обладает помимо своего положительного содержания динамической ценностью, нерешенными вопросами, новыми стимулами для дальнейшего развития, для дальнейших поисков, для дальнейшего уточнения и конкретизации. В неклассической науке динамическая ценность ее результатов становится явной и непосредственно осязаемой. Поэтому и результаты науки обладают если не эмоциональными критериями истинности, то явными эмоциональными стимулами, явным эмоциональным аккомпанементом.

Действительная, очень высокая эмоциональная заполненность современного познания очень существенна для решения (не только логического, но и психологического!) одной из сквозных проблем философии — проблемы смерти и бессмертия человека. К этой проблеме мы сейчас и перейдем. Речь будет идти о бессмертии как локальной характеристике бытия и сознания человека, подобно тому, как в космологии бесконечность пространства служит характеристикой локальных процессов, реальной физической ситуации в «здесь-теперь», характеристикой заполненности «здесь-теперь», интенсивности происходящих здесь и теперь физических процессов.

Оптимизм и бессмертие

Оптимизму противостоят пессимистические тени смерти. Смерти мира: природа, лишаясь одной из компонент бытия — своего ratio, своей макроскопической структуры либо другого полюса — индивидуального существования автономных элементов, становится фантомом. Смерти познания, исчерпания познания. И, наконец, личной смерти человека.

Отгоняет ли эту последнюю пессимистическую тень формула Эпикура? Напомним ее. В письме к Менекию Эпикур говорит, что человек никогда не встречается со смертью: «Когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем»[21].

Почему эта логически безупречная формула не избавила человечество от страха смерти?

Обратим внимание на ее негативный и статический характер. Все хорошее и дурное, говорит Эпикур, заключается в ощущении, а смерть — это отсутствие ощущений. В сущности такая формула отнюдь не оптимистична, она только антипессимистична. Пессимистическому восприятию жизни, ощущению ее бренности, страху перед небытием здесь не противостоит активное и позитивное оптимистическое ощущение, которое могло бы не только логически дискредитировать страх смерти, но и вытолкнуть его из сознания. Философия Эпикура в целом негативна и статична. Счастье — в отсутствии тщетных стремлений. Подобная жизненная гармония соответствует статическому идеалу космической гармонии. Оптимистическое ощущение, которое может освободить человека от страха перед небытием, — это ощущение полноты бытия. Мы возвращаемся, таким образом, к исходному определению оптимизма.

В своей натурфилософии Эпикур стремится к утверждению бытия, он заполняет природу спонтанными отклонениями атомов. Но эти отклонения остаются чисто локальными событиями, они не меняют макроскопического мира. Спонтанные отклонения атомов сохраняют в природе свободу и противостоят фатализму — «власти физиков», самодержавию макроскопических законов. Но это — локальная, негативная свобода; индивидуальное отклонение не становится исходным пунктом цепной реакции, оно не противостоит власти макроскопических законов и не меняет их, оно только ограничивает эту власть.

В философии Эпикура человек освобождается от страха перед будущим небытием. В своем локальном существовании он не должен думать о том, что кажется угрожающим локальному существованию. Смерть на самом деле не угрожает человеку, он живет сейчас, живет в ограниченных временных пределах своего существования. Небытие не путает его, потому что оно — за пределами локального индивидуального существования: там, где смерть, там нас нет, там мы не существуем. Это «мы» и это «существуем» — не распространяются на бесконечное будущее. Одиночество в пространстве и во времени, которое вселяло такой леденящий ужас в душу Паскаля, кажется для античного философа прибежищем, он не хочет думать ни о протекшем до него бесконечном времени, ни о бесконечном времени, которое будет течь после него. Для него они равноценны. Эпикур недоумевает: почему человек страшится будущего бесконечного небытия и равнодушен к прошедшему бесконечному бытию? Эпикур отбрасывает как нечто чуждое человеку и то и другое. Человек замыкается в «здесь», в пределах Земли, и в «теперь», охватывающем его краткую жизнь. Но это логическое опровержение страха смерти. По-видимому, оно уже в древности не было поцхологически активным, не реализовалось в психологии человека. Современники Эпикура, может быть, скорее чувствовали не столько освобождение от страха смерти, сколько переход этого страха в тихую, примиренную грусть, призывающую «Одиссею».

У Паскаля представление о бесконечном пространстве и бесконечном времени, мысленный выход за пределы локального существования превращает жизнь в мгновение; бесконечность превращает конечное существование в нуль, в ничто. Но в конце концов именно экстериориза-ция человеческой жизни разрушает страх смерти в философии нового времени. В оптимистических концепциях Возрождения и Барокко бесконечность отнюдь не находится за пределами индивидуального, локального и конечного существования. Наука XVII в. рассматривает точку как начало эвентуальной, в принципе бесконечной, линии и мгновение — как начало бесконечного процесса. Для человека нового времени будущее и прошедшее не равноценны, время не симметрично, будущее — это арена экстериоризации личности, арена, заполненная результатами деятельности человека. Это активное ощущение, это заполнение локального бытия эвентуальным. Для Эпикура будущего без сенсуального заполнения не существует; смерть есть отсутствие ощущений, и потому ее нет, человеку она чужда, он не встречается со смертью. Для оптимистической философии нового времени будущее настолько заполняет настоящее, в такой степени становится компонентой его бытия, что он уже не может исключить себя из будущего. Если содержанием человеческого бытия становятся познание и деятельность, обращенные в будущее, в бесконечность, то их содержание не прерывается смертью. Возникает новое понятие бессмертия: человек ощущает бесконечность деятельности и познания как бессмертие своей личности. Статический оптимизм Эпикура основан на отрицании бессмертия, жизнь ограничена рамками индивидуальной жизни, и индивидуальная жизнь не включает ни прогноза, ни ретроспекции, она замкнута н изолирована от бесконечного в пространстве и во времени мира. Динамический оптимизм нового времени (он не только логически, но и психологически противостоит страху смерти) не изолирует индивидуальную жизнь, а заполняет ее ретроспекцией и прогнозом, расширяет творческую компоненту индивидуальной жизни, включает в нее ретроспекцию и, что особенно важно, прогноз и соединяет прогноз, будущее, неограниченное, бесконечное будущее, с целью индивидуального бытия.

Эту тенденцию, как уже говорилось, мы встречаем в философии Возрождения. Для Джордано Бруно индивидуальное есть отображение бесконечного целого. В XVII в. Спиноза включает в эту концепцию очень важный новый элемент. Он говорит: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни».[22] Свобода становится необходимой компонентой бытия, и именно она освобождает человека от страха смерти. Для Спинозы бесконечный мир уже не является угрозой смертному: содержание смертной жизни отображает бесконечный процесс.

Но у Спинозы свобода состоит в том, что поведение человека, как и поведение каждой частицы, является не принудительным результатом внешних воздействий, а выявлением внутренней имманентной сущности. Сама же эта имманентная сущность — отображение гармонии целого, космической гармонии бесконечного мира. Спиноза не знает обратного процесса — воздействия конечного, индивидуального, ограниченного, смертного на окружающий бесконечный мир. Идея не только бесконечного познания мира, но и бесконечного преобразования мира выходит за рамки философии XVII в. и, далее, за рамки классической философии XVIII–XIX вв. [23]

Сейчас следует сказать о роли неклассической науки в развитии повой, активной, революционной и позитивной концепции свободы.

«Свободный человек» Спинозы не противостоит природе. Мир Спинозы — каузальный детерминированный мир — включает человека, и этот человек свободен лишь потому, что его поведение, полностью детерминированное, вытекает из имманентной сущности, отображает каузальный мир в целом. Неклассическая наука также рисует картину каузального мира, однако в этом мире действуют специфические законы микромира. Они приводят к нарушению макроскопических законов. Но, в отличие от атомистики Эпикура, микроскопический процесс вызывает макроскопические последствия. Образ макроскопической цепной реакции, вызванной микроскопическим процессом, — такая же законная аналогия для современного представления о свободе индивида, какой были в глазах Эпикура и Лукреция спонтанные отклонения атомов в качестве аналогии и физической гарантии освобождения человека от фатализма, от «власти физиков». И здесь, как и у Эпикура, не только аналогия: современная неклассическая наука с ее практически непрерывным радикальным преобразованием основ человеческой деятельности приводит к возможности воздействия индивидуального существования на макроскопическое бытие в целом. Здесь — переход к наиболее важной опоре оптимистической философии человека, к его целесообразной деятельности, к целесообразному преобразованию мира.

Преобразование мира преобразует сознание человека, психологически выталкивая, а не только логически дискредитируя страх смерти вместе со страхом перед бесконечностью, перед бесконечным пространственно-временныдт вакуумом, окружающим «здесь-теперь». Вернемся к тому, что было сказано в конце предыдущего очерка, — к локальному представлению о бессмертии и к локальному устранению страха смерти. Сейчас физика, астрофизика и космология позволяют не только конкретизировать мысль Римана о бесконечности как локальном метрическом определении, но и придать ей большую способность фигурировать в качестве аналогии, т. е. переходить в другие области, объяснять иные по своей природе соотношения. В качестве аналогии, примененной к проблеме бессмертия, концепция Римана может объяснить нечто существенное.

Заметим прежде всего, что Риман противопоставляет бесконечность как локальное метрическое свойство неограниченности как свойству протяженности[24]. Неограниченность постулируется во всех случаях. Напротив, бесконечность присуща пространству в случае постоянной нулевой либо отрицательной кривизны. Если мы приписываем пространству одну и ту же в каждой точке положительную кривизну, пространство — конечное: неограниченно продлевая кратчайшие линии, мы получили в таком пространстве сферу.

Отметим существенную предпосылку концепции Римана: бесконечность и конечность становятся локальными определениями, когда мы неограниченно продлеваем локальные геометрические соотношения, приписывая им неограниченность. Последняя сама начинает фигурировать в качестве локального свойства. Мы приписываем тому, что сосредоточено здесь и теперь, способность неограниченного распространения.

Если использовать всю эту схему в качестве аналогии, разъясняющей проблему смерти и бессмертия, то бессмертие соответствует неограниченности. В определение жизни, в определение ее данного «здесь-теперь» входит принципиальное отрицание абсолютных границ. Границ познания и границ преобразования мира. Таким образом, гносеологический оптимизм (он не только гносеологический — он включает перспективу безграничного преобразования мира) становится основой действительного преодоления наиболее мрачных и кажущихся наиболее фундаментальными и неизбежными призраков небытия.

Когда каждый локальный элемент, каждое «здесь-теперь» человеческой жизни, заполнен выходом в нечто более широкое и принципиально безграничное, то это и реализует строки Фейербаха: «Каждый миг ты выпиваешь чашу бессмертья, которая наполняется вновь, как кубок Оберона». Такое несколько неожиданное сближение романтического образа с геометрической концепцией, «кубка Оберона» со строками известной речи Римана, характерно для современной, неклассической мысли. Ее обобщения, в том числе самые фундаментальные, почти неотступно сопровождают эволюцию науки и неотделимую сейчас от последней эволюцию цивилизации в целом. Каждый творческий акт несет в себе в качестве необходимого содержания выход за локальные пределы, переход к принципиально неограниченному целому — «кубку Оберона». Во второй части этой книги будут рассмотрены некоторые конкретные звенья современного научно-технического прогресса, для которых характерна такая экстериориза-ция, расширение, апелляция к самым фундаментальным принципам и изменение этих принципов. Такая апелляция и такой выход соответствуют внутреннему совершенству научных концепций. Современный научно-технический прогресс отличается распространением этого критерия на прикладные исследования. Не только эпизодические, отделенные друг от друга большими интервалами парадоксальные результаты эксперимента, но и практически непрерывная серия прикладных результатов связана с фундаментальными по своим тенденциям изменениями картины мира. Это усугубляет динамичность современной жизни и тем самым заполненность сознания людей расширяющими «здесь-теперь» помыслами. В подобных помыслах и заключен современный оптимизм. Они носят активный характер и соответствуют расширению и обобщению того, что было названо ноозонами.

Страх смерти — это не ощущение предстоящего небытия. Такого ощущения не может быть, и в этом отношении формула Эпикура безупречна. Страх смерти — это ощущение смертности, ощущение преходящего, ничтожного по сравнению с окружающим вакуумом характера «здесь-теперь». Таким страх смерти является в тех случаях, когда он перерастает в пессимистическую оценку бытия, в пессимистическую философию, как это было, скажем, у Паскаля. И таким является страх смерти, когда его устраняет активное вмешательство человека в мировой процесс, в природу и в историю.

Классическая наука, как уже сказано в начале этого очерка, справилась с аннигиляцией «здесь-теперь», рассматривая его в движении. Настоящее — это нулевая но длительности грань между уже не существующим прошлым и еще не существующим будущим. Но дифференциальное исчисление и дифференциальное представление о движении приписали нулевому по длительности «теперь» объекту — скорость и ускорение. В XVII в. дифференциальные предикаты заменили (а отчасти конкретизировали, преобразовали, лишили мистической формы) «мировую душу», которая в предыдущем столетии, у Бруно, воплощаясь в конечные объекты, спасала их от аннигиляции перед лицом бесконечности. Отсюда — связь динамики XVII в. с оптимистическими тенденциями в мировоззрении Галилея.

Сейчас вое это повторяется на ином уровне. Речь идет об активном преобразовании мира, о движении, которое закодировано в «здесь-теперь» в качестве цели. Реализация цели, экстериоризация «здесь-теперь», придает ему бытие, освобождает сознание от пессимистического в собственном смысле, безнадежного ужаса перед неотвратимым небытием. Но, в отличие от формулы Эпикура, замыкающей интересы человека в рамки его индивидуального существования (вернее, в отличие от того эффекта, который Эпикур приписывал своей формуле), экстериоризация не освобождает сознание от грусти. Сознание, преобразующее мир, заполнено общим, тем, что бессмертно, том, что проэцируется в будущее. Но индивидуальная жизнь не сводится к реализации общего, она неповторима. В грусти, вызванной ее прекращением, заключено сознание неповторимости и суверенности индивидуального бытия.

Труд и свобода

Труд стал гносеологическим и вообще философским понятием только во второй половине XIX в., только у Маркса. Напротив, понятие свободы оживленно дискутировалось в философской литературе уже в средние века, а у Спинозы оно стало фундаментальным философским понятием. Но смысл этого понятия изменился после того, как понятие труда вошло в круг исходных категорий учения о бытии и познании.

У Спинозы проблема свободы тесно связана с проблемой сущности. Если поведение субъекта определяется его ущностью (подобно тому как из самой природы геометрического образа вытекают его свойства), а не внешними импульсами, то в таком поведении воплощена свобода убъекта. Отсюда, конечно, легко вывести гегелевскую гаободу как познанную необходимость.

Экспериментальное познание мира объединяет критерии свободы и необходимости. Эксперимент исходит из необходимости предвидимого результата из прогноза, из представления о неизбежном эффекте изменений, сознательно внесенных в естественные процессы. Но эти изменения свободны в том смысле, что они должны освободить сущность от несущественного, раскрыть ход явлений, выражающих сущность, проникнуть в последнюю, т. е. продемонстрировать царящую в мироздании свободу в спинозовском понимании, свободу выявления сущности.

То, что в эксперименте фигурирует в качестве прогноза, в производственном труде становится целью. Если данный эксперимент повторяет такой же, ранее сделанный и приведший к достоверному результату, значит, он решает уже не познавательную или не только познавательную задачу, значит, процессы, происходящие при тех же заданных условиях, обладают не познавательной ценностью, а непосредственной, и их оценивают не как пример, доказывающий некоторые общие закономерности, а по их содержанию, независимо от их общности. Если прибавить к эксперименту множество таких же экспериментов, ценность его результата не увеличится. Если же прибавить к производственному акту множество тождественных ему актов — ценность результата возрастет пропорционально числу таких актов. В первом случае результатом была информация об общей закономерности, ценность которой не возрастает при повторении. Во втором случае повторение увеличивает сумму целесообразно скомпонованных элементов природы. В действительности абсолютно точное повторение эксперимента практически недостижимо, и производственные акты не теряют некоторой познавательной ценности. Но, как бы то ни было, производственный труд отличается от эксперимента более высокой заранее известной достоверностью результата. Если понимать под оптимизмом корреляцию прогноза и цели и учесть, что цель труда реализуется в процессе труда с высокой достоверностью, то можно сказать: оптимизм, высокая достоверность реализации цели — характерное определение производственного труда.

Соответственно меняется понятие свободы. Первоначальный смысл этого понятия — онтологический. Свобода противостоит необходимости, она характеризует существенную необходимость, зависимость поведения субъекта от его природы, от его имманентных определений. Затем свобода становится и гносеологическим понятием: это познанная необходимость. И наконец — активная свобода, свобода воздействия на мир, целесообразного воздействия на ход процессов в природе, причем это воздействие реально, оно приводит к заранее представленным в качестве цели результатам с высокой вероятностью, практически — с достоверностью.

Теперь мы можем очертить эволюцию оптимизма в его зависимости от деятельности разума, не только раскрывающего в мироздании порядок ratio, негэнтропию, но и вносящего их в природу.

Первое преобразование самого существа оптимизма как вывода из научного представления о мире имело место в XVI–XVII вв. В средние века — об этом уже говорилось — оптимизм черпал из науки, в качестве основной опоры, представление о завершенном совершенстве мира, о его статической, завершенной, неподвижной упорядоченности. Неколебимая гармония мироздания, неколебимая устойчивость общественных институтов и норм вселяли ощущение осмысленности индивидуального бытия. Неофициальная, «карнавальная» культура черпала свой оптимизм из сенсуальной постижимости мира, из многокрасочности, разнообразия, неожиданности его деталей. Затем появилась концепция мира без аристотелевой статической схемы естественных мест. Этот мир был бесконечным у Бруно, а Галилей перенес центр тяжести проблемы на его бесконечную сложность, на существование бесконечно малых элементов мироздания. Переход от культуры Ренессанса к культуре Барокко был связан с внедрением в сознание людей понятия бесконечности. Оно вызывало пессимистическое ощущение затерянности человека в бесконечных пространствах мира и ничтожности его жизни по сравнению с бесконечным бытием природы. Исчезал смысл обоих полюсов: человеческая жизнь по отношению к Вселенной оказалась мгновенным всплеском сознания, мгновенным и потому бессмысленным. Бесконечное бытие, лишенное устойчивой идеальной структуры в духе аристотелевой системы естественных мест, также казалось бессмысленным. Никто не выразил это ощущение с такой силой, как Паскаль. Указанная пессимистическая нота вспоминалась уже не раз, и пора, наконец, привести ее в той форме, какую она получила в «Мыслях» Паскаля.

«Мне неизвестно, — пишет Паскаль, — ни кто ввел меня в мир, ни что такое я сам. Я в страшном неведении обо всем; я не знаю, что такое мое тело, мои чувства, моя душа и та часть меня, которая порождает эти мысли, которая размышляет обо всем сущем и о самой себе и не знает даже самой себя, как не знает и всего остального»[25].

Паскаль скорбит об ограниченности человеческого бытия во времени, о неизбежной и скорой смерти и об ограниченности человеческого бытия в бесконечном пространстве и в бесконечном времени: «Я вижу, — продолжает он, — жуткие просторы Вселенной, окружающие меня, и чувствую себя привязанным к клочку этого безмерного пространства, но я не постигаю, ни почему я помещен именно в это, а не в другое место, ни почему то малое время, которое мне дано жить, совпало именно с этим, а не с другим из моментов вечности, которая предшествовала мне и последует за мной. Со всех сторон я вижу одни лишь бесконечности, среди которых я — не более как атом и тень, существующая лишь мимолетное, неповторимое мгновение. Все, что я знаю, — это, что скоро мне предстоит умереть, но особенно непостижима мне именно смерть, которой мне не избежать»[26].

В предыдущем очерке уже говорилось, что это — не столько страх смерти, сколько страх перед бесконечностью пространства и времени, перед бесконечной Вселенной, которой нет дела до человека о его бесконечно малой жизнью и бесконечно малым сенсуальным опытом. Это чувство затерянности в бесконечности и ничтожности жизни перед лицом бесконечности. Оно вытекает не только из бесконечности времени, которое сохраняет свой бег после моей смерти, но и из бесконечности прошедшего времени. Пессимизм XVII в. боится и того и другого. Это, повторим еще раз, даже не страх, а щемящее чувство невозможности охватить бесконечность, приблизиться к бесконечности, понять ее. Именно понять. Здесь, в этом пессимистическом представлении, заложено фундаментальное стремление, свойственное XVI–XVII вв., стремление к распространению рационального мышления на бесконечную природу. Это трагедия рационализма, рационализма XVII в., классического рационализма. Кватроченто видело в искусстве, именно в искусстве, преодоление одиночества, ничтожности и смертности человека. Красота связывает человека с бесконечным миром, она воплощает бесконечное бытие в конечном и ограниченном. Чинквеченто в лице Джордано Бруно ощущало heroico furore — героический энтузиазм, эмоциональный и интеллектуальный порыв к бесконечному миру, к его рациональной и постижимой сущности. В XVII в. к ощущению одиночества и смерти прибавляется еще одна компонента пессимизма. В приведенных строках Паскаля звучит прежде всего трагическое ощущение непостижимости бесконечного мира для человеческого разума. Но это ощущение выражает не только пессимистическую оценку, но и порыв к постижению бесконечного мира.

Уже Галилей думал о постижении бесконечного мира, об отражении бесконечного мира в конечном разуме человека. Теория познания Галилея включает понятие абсолютного познания мира — познания математических соотношений, отображающих в бесконечно малом законы, структуру, упорядоченность бесконечного мира. Человек экстенсивно познает бесконечно малую часть мира, но интенсивно, по выражению Галилея, его познание равно божественному, иначе говоря, человек охватывает своим разумом бесконечные просторы Вселенной. Приведем известное гносеологическое кредо Галилея: «Экстенсивно, т. е. по отношению ко множеству познаваемых объектов, а это множество бесконечно, познание человека — как бы ничто, хотя он и познает тысячи истин, так как тысяча по сравнению с бесконечностью как бы нуль, но если взять познание интенсивно, то поскольку термин «интенсивно» означает совершенное познание какой-либо истины, то я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа, таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика, хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он объемлет их вое, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует»[27].

Как же математические науки преодолевают ограниченность человеческого познания и достигают высшей достоверности в познании природы?

Концепция Галилея подводит научную мысль к новому представлению о связи конечного с бесконечным. Дифференциальное исчисление и дифференциальное представление о движении рассматривает конечное ограниченное, индивидуальное, особенное как нечто, обладающее бесконечным бытием. Бесконечным в потенции. Отношение бесконечно малого приращения пути к бесконечно малому приращению времени — это скорость частицы, т. е. ее дальнейшее бытие, содержащееся в качестве эвентуального в данной точке. Частица в данный момент подчиняется дифференциальному закону. В ней, в ее поведении воплощен закон, характеризующий бесконечное бытие. Человек в своей ограниченной жизни познает бесконечность. При этом личность выходит за свои пределы, она объективируется. Этот процесс объективации становится основой нового оптимизма. Уже не приближение к статическому идеалу, а динамическое воздействие на мир вселяет в человека оптимистическую оценку самого себя и мироздания в целом. Но пока еще речь идет не о преобразовании бесконечного мира, а только о его познании. Оптимизм XVII–XVIII вв. — это оптимизм познания. Философы только познают мир. В конечном человек познает отображение бесконечного мира. Маркс — во всем своем учении: и в онтологии, и в гносеологии, и в социологии, и в экономических концепциях — показывает, что познание мира неотделимо от его преобразования. Тем самым основой нового, творческого и динамического, оптимизма становится целесообразное воздействие человека на природу, т. е. труд. Уже не уход от мира в область чистой мысли возвращает миру его ratio, а человеку его оптимизм. Человек рационализирует мир, он повышает негэнтропию мира, создает в мире ноозоны, и в этом — его свобода.

И в этом — исходный пункт постижения объективного мира. В приведенной выше пессимистической декларации Паскаля страх перед небытием переплетается соцстрахом перед бесконечным бытием. Бесконечным непознанным бытием. «Я в страшном неведении обо всем…» — говорит Паскаль. Это очень красноречивое соединение понятий: «страшное неведение», неведение как источник страха пе-род небытием и бесконечным бытием. У Галилея не было такого страха, потому что он видел интенсивную абсолютную достоверность познания. В бесконечно малом достоверно отображается бесконечно большое. И этот гносеологический оптимизм разгоняет пессимистические призраки, окружавшие Паскаля.

Проблема старости

Создание ноозон, повышение негэнтропии и связанное г такой целесообразной деятельностью постижение объективного ratio мира становятся чем дальше, тем больше содержанием труда. Труд переходит ко все более радикальному преобразованию природных процессов, к их целесообразной компоновке. От изменения положений физических объектов к изменению скоростей, к изменению энергий, к изменению частот такого изменения, частот колебания переменных полей, к изменению масс и даже масс покоя. Соответственно в тесной связи с указанной эволюцией в картине мира меняются все более фундаментальные и общие принципы. Мы уже видели, как такое заполнение труда и сознания динамическими задачами дискредитирует и отгоняет от человека пессимистические тени. Речь шла о смерти и страхе смерти. Теперь нужно коснуться фатального призрака длительной, предшествующей смерти и ведущей к смерти деградации физических и духовных сил человека. Что здесь меняют новейшая неклассическая наука и новейшая научно-техническая революция, значению которых для оптимистического мироощущения посвящена эта книга?

Обосновывает ли современная наука геронтологический оптимизм? Она наполняет «кубок Оберона» напитком бессмертия, но не высыхает ли этот напиток, сохраняется ли в старости активная, преобразующая функция человека? Меняется ли в условиях новой науки традиционное понятие старости?

Здесь придется несколько забежать вперед и затронуть нопросы, которые будут рассмотрены во второй и третьей частях книги, прежде всего вопросы молекулярной биологии, затем преобразование характера труда в связи с кибернетикой и применением неклассической науки в целом и, наконец, вопросы экологии. Все это, как можно думать, должно радикально изменить само содержание понятия старости как физиологической и экономико-демографической категории.

Концепция старости как деградации и в конце концов прекращения активной деятельности человека получила чрезвычайно острое, глубоко личное и в то же время вне-личное выражение в 1911 г. в известном решении Поля и Лауры Лафарг уйти из жизни, когда активное участие в ней грозило уменьшиться. Оно и тогда не могло стать общезначимым принципом, да и не претендовало на это: старость никогда сама по себе не прекращала активного воздействия на мир, потому что такое воздействие всегда опирается на некоторую традицию, инвариантность, продолжающуюся тенденцию и требует опыта, большого объема накопленных впечатлений и знаний — прерогатив старости. Но неклассическая наука обещает внести в эту проблему коренные изменения.

Они в значительной мере противоречат концепции, положенной И. И. Мечниковым в основу «Этюдов оптимизма». Эта концепция противопоставляет страху смерти «инстинкт смерти» — естественное стремление к покою после долгой и активной жизни. По мнению Мечникова, страх смерти — результат того, что люди в большинстве случаев не доживают до появления такого стремления; нормальная жизнь, ортобиоз должен обеспечить долголетие и «инстинкт смерти».

Но «инстинкт смерти», по-видимому, связан с затухающим в течение долгого времени интересом к жизни, темпераментом вмешательства в жизнь и потенциалом ее преобразования. Тенденции современной цивилизации позволяют предвидеть не асимптотическое приближение такого интереса, темперамента и потенциала к нулевой линии, а возрастание его и превращение смерти не в желанный покой («инстинкт смерти»), а в нечто враждебное человеку, в противника, с которым общество борется, рассматривая максимальное продление жизни как существенную цель своих трудовых и интеллектуальных усилий.

Как связаны такие тенденции с неклассическим характером современной науки?

В современной геронтологии иногда высказывается мысль о возрастной деградации, закодированной в структуре молекулы живого вещества. Но если это и так, то наука, по-видимому, движется к реальной возможности воздействовать на наследственный код. Важно подчеркнуть, что такая возможность связана с существенно неклассическими процессами. Например, радиационная генетика включает воздействие излучений, природа которых раскрывается в свете квантовой физики. О разграничении классических и квантовых элементов молекулярной биологии речь пойдет в главе «Молекулярная биология». Но уже сейчас следует отметить характерную связь динамического, преобразующего, активного оптимизма с неклассическими представлениями.

Эта связь видна отчетливее, когда речь идет о ликвидации ряда болезней, сокращающих длительность жизни и работоспособности человека. И еще отчетливее — при анализе общего экономического эффекта науки, при определении научных основ происходящего уже и проектируемого на конец нашего столетия подъема уровня потребления. Менее отчетлива связь современной науки с рационализацией и оздоровлением экологических условий. Сейчас на очереди негативная сторона проблемы, необходимость ограждения лесов, водоемов и воздуха от загрязнения. Но это только часть, начало радикальной рационализации экологической среды человека как условия радикального увеличения длительности и заполненности его жизни.

Эти два определения — длительность и заполненность, экстенсивное и интенсивное увеличение человеческой жизни — характеризуют изменение характера и содержания труда. Как уже было сказано (и как будет подробней объяснено во второй и третьей частях этой книги), применение неклассической науки означает переход труда к новым, все более общим и фундаментальным, динамическим, реконструирующим производство функциям. Подобная эволюция труда неотделима от эволюции науки, к которой все более фундаментальные принципы становятся пластичными, изменяющимися, зависящими от экспериментального и производственного опыта. Она, эта эволюция, несколько аналогична поворотам науки, о которых уже шла речь: изменениям представления о ratio мира, восприятию в качестве мировой гармонии уже не постоянства положений (Аристотель), а постоянства скоростей («Диалог» Галилея), ускорений (галилеевы «Беседы»), масс (ньютоновы «Начала»), масс покоя и т. д. В содержании труда аналогичный переход к новому инварианту, к новой упорядочивающей тождественности также неотделим от констатации нарушения старого инварианта, старой тождественности. В современной неклассической науке и в современном воплощающем науку производстве такой переход становится практически непрерывным, и в этой непрерывности — источник их специфического воздействия на характер и роль «старости» в современной цивилизации.

Слово «старость» поставлено в кавычки не потому, что она исчезает — этого не происходит, а потому, что понятие старости, ее характер и роль радикально меняются. Естественным представляется распределение функций между сосуществующими и сотрудничающими поколениями, когда «отцы» хранят установившийся порядок, а «дети» — носители нового, того, что нарушает традицию. Конфликты «отцов» и «детей» обычно и выражали разрыв между двумя компонентами труда и познания — поддержанием традиции и ее преобразованием. Такой разрыв был основой и традиционализма старости, и нигилизма молодости. Реальный научный, технический и экономический прогресс опирался на обе компоненты: практика и опыт подготовляли переход к новым общим концепциям, и вместе с тем их результаты не могли быть ни найдены, ни сформулированы, ни применены без приобщения к каким-то уже установившимся общим категориям. В классической науке и в воплощавшем их производстве такое приобщение могло в течение длительных перидов не нарушать старые концепции — отсюда иллюзия их априорности, отсюда априорная приверженность к уже установленному, отсюда и нигилистическое отрицание уже установленного. Гносеологической основой указанных коллизий был квазистатический характер научных концепций. В рамках диалектического мировоззрения, прп понимании и обобщении фундаментальных сдвигов в познании и в практике не было ни иллюзий априорной неподвижности устоев картины мира; ни вытекавшего из этих иллюзий разрыва между новым и старым в науке и в экономике.

Роль старшего поколения в жизни общества во многом зависела от соотношения этих слившихся и ставших дополнительными компонент познания и преобразования мира. Первоначально практический опыт и эмпирическая регистрация явлений и закономерностей не складывались в устойчивые общезначимые ряды. В те времена сохранение традиций не становилось особой, выделившейся функцией и стариков, которые еще не стали старейшинами, оставляли без пищи, убивали, а иногда и поедали. Потом были найдены и закреплены традицией и обычаем некоторые устойчивые эмпирические знания и правила. Они казались священными, а их хранители, обладавшие наибольшим жизненным опытом, стали старейшинами. В какой-то мере власть, влияние и активное воздействие па жизнь и труд были связаны с возрастом и позже. Превращение промышленности в прикладное естествознание, замена традиции наукой, сравнительно высокий динамизм, высокий темп технического прогресса существенно изменили социальный вес возрастных групп. Но нас интересует здесь соответствующий эффект неклассической науки и современной научно-технической революции.

В неклассической науке эмпирический опыт, внешнее оправдание, «продвижение разума вперед» неотделимы от логических конструкций, внутреннего совершенства, «углубления разума самого в себя». Длительное накопление эмпирических данных и их последующее логическое обобщение уже не характерны для науки, чаще теперь преобразование общих конструкций сопровождает эмпирический опыт и даже сливается с ним. Но такая филогенетическая особенность современной науки характерна и для онтогенеза, для творческого пути отдельного ученого. Для него характерна и другая особенность современной науки: разработка некоторого нового принципа уже не состоит в подведении под неизменную схему новых «внешних оправданий», они сопровождаются перестройкой этой схемы. Поэтому для пеклассической науки не характерен взлет теоретической мысли в начале творческого пути, который затем сменяется спокойной разработкой найденного принципа.

Характерный для классической науки разрыв между весьма устойчивыми общими принципами, с одной стороны, и меняющимися эмпирическими данными и частными обобщениями, с другой, означает некоторый разрыв и некоторую иллюзию независимости двух компонент познания — тождественности и нетождественности. Презумпция тождественности позволяет применять установленные в прошлом и относительно неподвижные понятия и нормы к новым явлениям. Такая экстраполяция кажется прерогативой старости. Против идентифицирующего опыта, кристаллизовавшегося в этих нормах, выступает нетождественность, несводимость, специфичность нового. Констатация специфичности нового кажется прерогативой молодости. Но уже в классические времена, если их брать в исторической перспективе, такое распределение функций оказывается иллюзией. Закономерной иллюзией, но иллюзией. В неклассической науке и в опыте, связанном с ее применением, исчезает основание для подобной иллюзии. Новый опыт заставляет тут же менять, модифицировать, обобщать, конкретизировать общие принципы. Классическое, в значительной мере иллюзорное разделение труда между поколениями теряет смысл.

В книге об Эйнштейне я попытался рассмотреть с этой точки зрения современный онтогенез научной теории, вспомнив при этом противопоставление старости и юности в написанном в начале нашей эры трактате Лонгина, анализировавшего с такой точки зрения различия между «Илиадой» и «Одиссеей»[28]. Лонгин приписывает «Илиаду» с ее накалом страстей молодому Гомеру, а проникнутую тихой мыслью «Одиссею» — старости поэта («Одиссея», по словам Лонгина, напоминает солнце, близкое к закату, оно сохраняет свои колоссальные размеры, но уже не пылает…). Если взрыв конструктивной мысли ассоциируется с солнцем в зените, с юношеской страстью и темпераментом, а спокойная разработка нового принципа с «Одиссеей», с солнцем на закате, то для современного научного творчества такая аналогия не подходит.

Соответственно в производстве объединяется разработка технических принципов (когда-то можно было сказать: «спокойная разработка…») и революционное преобразование этих принципов.

В целом неклассическая наука и ее применение сближает те характерные черты творчества, которые ассоциировались с возрастными ступенями. Понятие «акме» (так греки называли высший расцвет творческих сил человека) меняется, это уже не пик графика, а вытянутая вдоль оси времени кривая. Она достигает максимума сравнительно рано и сохраняет максимальное значение до смерти или почти до смерти. Поэтому борьба за долголетие в смысле улучшения условий жизни (в частности, оздоровление экологической среды) и повышения эффективности медицины соответствует требованиям современной науки и современного производства. Демографические опасения насчет увеличения процента стариков в составе населения и уменьшения трудового потенциала общества связаны с более чем наивным цифровым фетишизмом при определении возраста; на самом деле удлинение средней продолжительности жизни означает резкое уменьшение процента нетрудоспособных, резкое удлинение сроков максимальной творческой работоспособности.

Таким образом, геронтологический оптимизм тесно связан с гносеологическим, научно-техническим и экономическим оптимизмом.

Не следует, однако, думать, что геронтологические задачи вытекают из экономических. Субъект труда, его интересы — цель, исходный пункт, определяющий планы реконструкции характера, орудий и объектов труда. Интересы человека — экстенсивное и интенсивное увеличение жизни, ее продление и ее максимальное заполнение активным преобразованием мира. В следующей, второй, части книги будут рассмотрены объективные тенденции научного прогресса, а дальше, в третьей части, — специфическая проблема оптимизма, связь между указанной целью труда, производства, науки и объективными возможностями, создаваемыми неклассической наукой.