Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние

ОСНОВНЫЕ ТИПЫ СОВРЕМЕННЫХ ФИЛОСОФСКИХ КАРТИН ЧЕЛОВЕКА

В современной философии мы встречаем множество различных антропологий, которые, если мы не желаем простого перечисления, можно объять лишь типологически. Но и само описание различных типов тоже сведется к простому перечислению, если не будет раскрыта внутренняя связь между ними. Лишь в последнем случае появится возможность действительно увидеть все достигнутое философией в целом и в то же время указать перспективы дальнейшей работы.

Итак, основные типы современных философских антропологий следует привести здесь в их системной связи. Мы сделаем это в четыре шага. Вначале мы покажем человека в его зависимости от наперед заданных объективно порядков, будь то сущности или нормы (как в традиционных философиях ценностей и сущностей) либо абстрактные закономерности разума или «чистые» закономерности природы (как в рационализме и натурализме).

Второй шаг — демонстрация движения субъективных факторов в человеке навстречу объективным порядкам. Главное внимание будет обращено на эволюционное движение от единой связи общепринятых, общезначимых принципов к плюрализму разделенных субъектов (в индивидуализме, в персонализме, спиритуализме), а далее — к начинающемуся разложению и самой структуры субъекта (в философии экзистенциализма).

Третий шаг — показ того, как процесс разложения достигает своего апогея и приводит к тому, что человек в конечном счете тонет в бессознательном иррациональном потоке жизни (иррационализм).

И, наконец, четвертый шаг — демонстрация процесса постепенного восстановления форм и норм, вначале — только как субъективных конструкций и установлений. Затем этот процесс все-таки снова приводит в мир объективных структур (прагматизм, трансцендентализм, объективный идеализм).

В данном введении мы намерены кратко обрисовать этот круговорот типов современной антропологии, чтобы затем, в последующих главах, заняться более детальным рассмотрением каждого типа в отдельности.

Прежде всего: существует традиционная философия, которая соотносит человека с жестко фиксированным объективным порядком. Картина человека, созданная этой философией, продолжает сегодня сохранять сильные позиции в неосхоластических направлениях.

Здесь человек включен в наперед заданный строй сущностей и благодаря этому обретает ценность и достоинство. Он рассматривается как часть неизменного миропорядка, в котором все сущее имеет определенное место и который регулируется высшим бытием, Богом. От такого миростроя производно представление о сущности человека, которая, в свою очередь, задает меру и направления развития для индивида. Существует жестко фиксированный строй ценностей, совершенно не зависящий от всякого субъективного решения, строй, которым человек просто руководствуется.

Правда, не совсем верно было бы утверждать, что человеческий индивид растворяется и исчезает в этих объективных отношениях, — ведь это противоречило бы фундаментальным догматам христианства о том, что каждая отдельная душа, взятая как в ее грешно-земной конечности, так и в ее отнесенности к милости живого божественного Ты, является самоценной и уникальной. Тем не менее, на непреходящую персональность все же накладывает свой решительный отпечаток тот принцип всеобщего миростроя, о котором шла речь выше. Но если отвлечься от принципиальной включенности личности в такой общезначимый порядок, выявится субстанциальная структура самой личности, которая имеет свою форму и норму, предохраняющие ее от растворения в голой «бренности» и относительности.

Рассматривая упомянутый мирострой как таковой, то есть абстрагируясь от его необходимой подчиненности Богу, мы окажемся на позициях философии сущностей и философии ценностей, которые трактуют человека, исходя главным образом из его ориентированности на абсолютное царство ценностей и сущностей. Здесь тоже нельзя упускать из виду личностные и иррациональные стороны сущности человека, однако по сравнению с общими связями они здесь отступают на задний план. Именно общие связи и определяют человека в его бытии и деятельности. На их долю выпадает главенствующая роль по сравнению с тем, что именуется исторически преходящим, однократным и индивидуальным, свободой и выбором.

Если далее двигаться по этому пути, то следующими типами антропологии станут рационализм и натурализм. Эти течения еще признают общезначимые объективные порядки, но такие порядки уже имеют принципиально иной характер. На смену упорядоченному строю сущностей традиционной философии и царству абсолютных норм философии ценностей приходят совокупность рациональных принципов или, в пределе, совокупность физических и биологических законов природы. Человек полностью детерминирован ими и подчинен им.

При этом для общей традиции натурализма характерно, что его представители всегда пытаются свести высшее к низшему. Так, душа и дух в конечном итоге растворяются в физиологических связях, и даже эти последние должны быть сведены к некоторым основным физическим законам. В результате человеческое существование перестает принципиально отличаться от существования животных и камней. Оно столь же строго подчиняется законам механистического детерминизма, сколь и низшие ступени природы; все включается в монистически понятую всеобщую связь законов природы.

Если антропология рационализма в новейшее время находит лишь очень редких приверженцев, то антропология натурализма достигает вершины своего развития приблизительно на пороге XX века (например, в монизме Геккеля и Оствальда), но с тех пор столь же быстро приходит в упадок. И все же такие течения, как рефлексология в России и бихевиоризм в Соединенных Штатах, доказывают, что она еще отнюдь не полностью утратила свое влияние.

Такой подчиненности человека объективным факторам и связям, будь то ценности или сущности, рационалистические принципы или материалистические законы, противопоставляются определенные аспекты человеческого бытия, которые нашли свое отражение в персонализме, индивидуализме и спиритуализме. Это — в первую очередь — уникальные моменты в каждой человеческой индивидуальности, живая историчность и свобода человека, отныне выходящие на первый план.

Часто подчеркивание уникальной, живой субъективности еще сочетается с признанием привязанности к объективным нормам — как, например, в персонализме Шелера. Здесь личность еще находится в контакте с надвременным миром ценностей и сущностей, однако они не воспринимаются ею столь пассивно, как в «чистой» философии сущностей. Наоборот, они присваиваются в результате активного творчества. Свободная спонтанность личности проявляется здесь гораздо сильнее.

На следующей ступени личность все более и более порывает свою связь с объективными нормами. Человек горд своей независимостью и своим «в-самом-себе-бытием». Он — замкнутое в себе самом структурированное существо, выделяющееся из прочего бытия именно благодаря своей структуре. Так, например, персонализм Ренувье акцентирует моменты индивидуальности и свободы, которые могут развиться лишь в конечном и конкретном — в противовес всякому абсолютному порядку и закономерности.

Личность поистине экзистенциальна и автономна, она — сознательная и свободная сущность, которая не может быть сведена к абстрактным и общим принципам. Говоря о понятии личности в некоторых формах последовательного персонализма, следует особо подчеркнуть одно: часто человеческий субъект здесь еще имеет четко очерченное, строго ограниченное бытие, ясно выделяющееся на фоне бытия других объектов и на фоне мира. В почти системной структуре этого понимания личности еще продолжают жить в значительной степени остатки объективистски-субстанционалистского мышления. Объективная, единая, тяготеющая к монизму взаимосвязь бытия в том виде, в котором она фигурировала в философии сущностей, в рационализме или натурализме, теперь разбита на множество отделенных друг от друга единиц, сохраняющих еще свои отдельные элементы и внутреннюю структуру.

Двинемся далее. Одна из важнейших тенденций философии экзистенциализма — шаг за шагом раскрывать и эту сложную структуру изолированного человеческого индивидуума.

Первая ступень этого процесса — учение Кьеркегора, которое и сегодня еще сохраняет сильное влияние. Здесь замкнутый панцирь индивида раскрывается прежде всего по направлению к Богу. Только благодаря Ему возможна жизненная встреча. Единственная цель одинокого, изолированного человека — вступить в связь с Богом. Разумеется, речь здесь идет не о коммуникативном процессе непрерывного характера. Ведь между человеком и Богом существует радикальный разрыв, пропасть, преодолеть которую можно прыжком в «совершенно иное». По отношению к другим людям и к миру человек Кьеркегора остается замкнутым, его самораскрытие, наоборот, лишь уменьшило бы интенсивность контакта с Богом.

Следующую ступень представляет философия Ясперса. Здесь человеческая экзистенция раскрывается не только «от трансценденции», но и исходя из живой коммуникации с другими людьми. Наряду с экзистенцией у Ясперса уже принципиально задается ко-экзистенция. «Я» уже вступает в коммуникации. С другой стороны, экзистенция открыта и для трансценденции, пусть даже если последняя и не познаваема до конца и проявляется лишь в однократных контактах и постоянных неудачах «надежного, испытанного» понимания.

Если проследить этот процесс дальше, то следующей ступенью окажется учение Марселя. Согласно ему, человек не только состоит в живой коммуникации с Богом и другими людьми, но и открывается по отношению к вещам, по отношению к окружающему бытию. Бытие, открытое для «другого», является, по мнению Марселя, одним из существеннейших принципиальных свойств экзистенции. Всякое замыкание в себе, наподобие монады, изоляция от окружающей среды ведут лишь к бесплодному закостенению.

Однако в таком развитии от жестко структурированной личности человека ко все более раскрывающейся экзистенции уже дает знать о себе новая черта. А именно: если экзистенция все более и более раскрывается, если она одну за другой упраздняет свои жесткие структуры, ранее изолировавшие ее от окружающей среды, то в конечном итоге полностью распускается и она сама. Из коммуникаций, в которые она вступает в том или ином случае, возникает единая великая коммуникация, и все растворяется в единой всеохватывающей иррациональной основе. Тем самым мы оказываемся перед новым толкованием человеческого бытия, представленным в философии иррационализма, которой мы и коснемся здесь на третьем шаге нашего антропологического анализа. В иррационализме последовательно реализуется опасность упразднения всех форм и норм, уже заявившая о себе в доведенном до крайности экзистенциализме. Если в персонализме и экзистенциализме единая объективная структура порядка (какую мы наблюдаем в философии сущностей, в рационализме и натурализме) распадается, образуя плюрализм отдельных индивидуальных структур, и они все более и более распускаются, то в иррационализме уже и эти индивиды теряют последние остатки своей структурированности, а вместе с ними — возможность как-то дифференцироваться между собой.

Результатом становится единый иррациональный поток. Делается упор на творческие силы бессознательной, виталистически толкуемой жизни; эти силы противопоставляются рациональному духу. Текучее, непрерывное становление считается подлинной действительностью, а жесткие формы — в противоположность ей — объявляются всего лишь результатом насильственных абстракций чуждого жизни духа.

Конечно, и здесь есть свои градации и ступени. Одну из таковых представляет собой философия жизни Дильтея. Он еще не говорит об иррациональном жизненном порыве как сплошном потоке, а отстаивает концепцию исторической жизни: поток жизни в структурном отношении состоит из отдельных исторических ситуаций, а индивидуальное человеческое бытие, таким образом, еще обладает определенной структурой, хотя она и подвергается историческим изменениям.

Очередной шаг — последовательный иррационализм. Из него исчезают уже и эти исторически обусловленные структуры. Появляется фигура Ницше с его прославлением культа Диониса, иррационального потока жизни, виталистической воли к власти, элементарного первобытного натиска, которые находят свое воплощение в сверхчеловеке. Далее следует Бергсон со своим учением о «жизненном порыве», о длительности, о Все-жизни природы. Разум и рассудок изолируют человека от этой первоосновы, они насилуют текучую жизнь, желая втиснуть ее в жесткие формы, и приводят лишь к изоляции и обнищанию. Только интуиция способна выявить истинную первооснову человеческого и космического бытия, которая состоит в постоянно бурлящем становлении.

В аналогичном направлении движется мысль Клагеса. И он тоже делает упор на витальную подоплеку психической жизни человека. Солидаризуясь с Ницше, он основывает свою картину человека на фундаментальном разграничении жизни и духа. В то время как дух предстает вторгающимся извне, враждебным подлинной сущности человека принципом, жизнь в ее потаенной природности, естественности — это темная, таинственная, вечно творческая основа человеческого бытия.

Ранее мы наметили три фундаментальных типа философских антропологии, а именно: 1) связь человека с объективно существующим порядком либо подчиненность ему (в традиционной философии, в философии ценностей, в рационализме и натурализме); 2) процесс разрушения этого порядка (в персонализме и экзистенциализме) и 3) переход во власть бессознательного иррационального потока жизни. Однако наряду с ними в современной философии существует и четвертая фундаментальная группа картин человека. В дальнейшем их можно обозначить общим термином «трансцендентализм».

В этом течении мы находим обратное движение от иррационального хаоса к общезначимым формам и нормам, только они теперь выступают как созданные объектом или же самим иррациональным жизненным порывом (либо кроющимся за ним бытием). Они, таким образом, не отличаются независимостью от субъективности и от развития, как это было с объективными порядками традиционной философии. Напротив, они существенно связаны (по крайней мере, в первую очередь) с субъективным или рациональным фактором как своей коренной причиной.

Это направление, если смотреть на него через призму нашей системы, начинается с идей экзистенциализма о том, что человек проектирует себя сам, сам формирует свою сущность, сам создает себя.

Такой акт самосозидания мы находим прежде всех у Марселя в его учении об обете. Субъект, давая некий обет и придерживаясь его, сам формирует себя, поднимаясь над непрерывной текучестью времени. Без такого обета человек постоянно изменялся бы и, подобно Протею, был бы подвержен всем случайным превращениям. Таким образом, он вносит в себя нечто постоянное, на фоне чего преходящи все перемены, и «другой» может положиться на него, считаться с ним. Вместо постоянно исчезающей в потоке становления капли появляется структурированное бытие — однако на этот раз структурированное собственным актом.

И у Сартра, с одной стороны, нет никакой общей человеческой сущностной природы. Однако, с другой стороны, бытие человека у него состоит в создаваемой свободе. Человек является причиной самого себя. Отсюда вытекает полная ответственность человека за свое существование. Существование предшествует сущности, только оно и создает сущность. Лишь благодаря своему выбору человек становится тем, что он есть. Одним из фундаментальных понятий, в котором выражается этот конституирующий характер человеческого решения, становится понятие «обязательство». Человеческая экзистенция, решаясь на один из возможных путей развития, тем самым налагает на себя обязательства и задает себе форму.

Изображенное нами конституирование в экзистенциализме, по существу, имеет лишь субъективный смысл (каждый субъект конституирует свою собственную субъективность), тогда как в собственно трансцендентализме оно обретает общезначимый смысл, характеризующий сущность человека вообще («трансцендентальный субъект», сущность человека, которая в общих чертах конституирует себя сама и действительна для каждого индивида).

Другим провозвестником перехода от иррационализма к трансцендентализму в нашем системном порядке являются прагматические течения. Человек здесь понимается как действующее существо. Жестко фиксированное, вневременное бытие человека отвергается. Он, как индивид, стоит в потоке истории; и если он желает найти нечто твердое, опору в этом потоке, то он сможет достичь этого только как носитель действия. Своим действием он создает себе мир, придает форму непрекращающемуся потоку происходящего и вносит в него порядок. Таким образом, он конституирует свой мир в постоянном конфликте с окружающим его хаосом. Это конституирующее действие, выводящее совершенно изолированного ранее субъекта к человеческому сообществу, становится связующим звеном, обеспечивающим переход от самоконструирования экзистенциалистского субъекта к надсубъектной конструкций трансцендентального «я».

Учение о человеке как о «действующем существе», которое было разработано, главным образом, усилиями Джемса, Дьюи и англичанина Шиллера, находит своего новейшего приверженца в лице Гелена. Он исходит из тезиса Ницше о том, что человек — это «неопределившееся животное», т. е. он является существом, полным недостатков, существом, которое только должно сформироваться в процессе своего действия; что человек «миро-открыт» и потому еще только должен сам сформировать свой мир.

Вне всякого сомнения, к этой же области, расположенной между иррационализмом и прагматизмом, относится и марксистская теория человека. С одной стороны, здесь налицо тот материалистически понятый экономический процесс, который берется в постоянном диалектическом развитии и принципиально определяет бытие человека. С другой стороны, решающее требование марксизма к человеку — преобразовывать и формировать мир в процессе творческого труда. Маркс пытается понимать человека как существо, производящее себя самого и свой мир. Человек сознательно становится тем, кто сам определяет себя в своей свободе и в силу своей свободы накладывает свой отпечаток на мир, покоряя его технически, причем такое формирование мира неизбежно направлено от отдельного человека к обществу.

Итак, в прагматических философиях человек предстает уже как активное, формирующее, конституирующее существо. А отсюда совсем недалеко и до чистого трансцендентализма.

Собственно говоря, в трансцендентализме трансцендентальный субъект, который отныне будет общезначимо определять сущность человека, тоже может представать в самых различных формах.

На первой ступени в нашей системе здесь будет стоять тот образ мышления, который еще полностью связывает трансцендентальный акт конституирования с субъектом — будь то человеческое или какое-то глубже лежащее бытие. Это характерно для Хайдеггера. Его мышление, постоянно направленное на прояснение трансцендентальных структур человеческого существования, еще полностью находится во власти представлений о творческих первосилах, из которых возникает трансцендентальный акт, проект «в-мире-бытия». Потому и время, и история у него еще играют столь важную роль, потому еще уделяется большое внимание элементам исторической фактичности и уникальности. Потому трансцендентальное конституирование еще полностью имеет характер «проекта», а не самоупрочивающейся структуры.

Даже то, что Хайдеггер распространил такой трансцендентальный подход на «фундаментальную онтологию», не противоречит указанной основной тенденции. Ведь бытие, которое, согласно Хайдеггеру, проясняется в человеке, не имеет совершенно никакой жестко заданной структуры, а наоборот, само исторично. Существование человека связано с этим надындивидуальным бытием существенной связью, оно открыто для бытия и способно воспринять его язык. Человек — это место прояснения бытия. Он уже не хозяин бытия, как в экзистенциализме и прагматизме, а, скорее, «пастырь бытия». Трансцендентально-онтологические структуры, тем самым, происходят из более глубинного слоя, который отодвигается за субъекта. Однако всякое фиксированное понимание этого «бытия сущего» избегается. В этом отношении для Хайдеггера также примечательно, что в прояснении основных трансцендентальных структур центральную роль играют первоначальные настроения и самочувствования, а не, главным образом, дух, как в более поздних, с точки зрения нашей системы, формах трансцендентализма. Человек не должен пониматься как в первую очередь мыслящий субъект, создающий путем синтеза в мысли формы своего мира. Напротив, он должен пониматься как «себя-чувствующее» существо, которое в своем «себя-чувствовании», строя проекты, включает самое себя в спроектированные, исходя из бытия, структуры.

У другого философа-трансценденталиста, Гуссерля, эти преходящие исторические моменты, которые у Хайдеггера еще столь крепко связывают трансцендентальный акт с действительностью, отходят все дальше на задний план. Гуссерль категорически отверг продолжение своего учения Хайдеггером. Подлинную задачу философии он видит, скорее, в исследовании наиболее общих трансцендентальных структур сознания. Даже если поздний Гуссерль и уделял больше внимания историчности наиболее общего проекта мира, все равно такой склонности у него отрицать невозможно. Согласно Гуссерлю, мир, который представлен как конституированное образование, тоже связан с неким пунктом, откуда исходит конституирование, но специально вопрос о фактичности и исторической данности этого исходного пункта не поднимается; он отходит на задний план, а на переднем плане стоит системный анализ сущностных структур и сущностных типов мирообразования.

Одновременно Гуссерль отодвигает на задний план и «себя-чувствование», играющее столь большую роль в подходе Хайдеггера, и освобождает место конституирующим актам сознания — место, которое, правда, яснее структурировано, но более абстрактно и более удалено от существования, от экзистенции. Конечная цель гуссерлевской редукции к чистому сознанию — это еще не единый, логический, трансцендентальный субъект неокантианцев. Напротив, ее следует понимать как свободную активность связанных в «интерсубъективность» субъектов, которые, как находящиеся в коммуникации монады, интенционально конституируют мир.

На следующей ступеньке нашей системы в современной философии стоит неокантианство. В его крайней форме, прежде всего у Когена, трансцендентальный акт совершенно не зависит от какой-либо временности и историчности. У Виндельбанда посредством такого акта конституируется прямо-таки надвременное царство абсолютно значимых ценностей. Посредством этого конституирования Виндельбанд хочет выступить против любого релятивистского растворения человека в истории — ведь, исходя из вечно значимых ценностей, обосновывается также стоящий над потоком времени образ человека. Субъективный и исторический характер трансцендентального акта, таким образом, утрачивается все более и более, зато усиливается и укрепляется его логическая структура.

Итак, здесь мы видим в образе трансценденталистского восстановления всеобщих структур порядка такое развитие, которое точь-в-точь противоположно ранее рассмотренному их разрушению. Если при разрушении за жестким объективным порядком следует плюрализм разрозненных индивидов, а затем — иррациональный жизненный поток, то восстановление начинается в рамках трансцендентализма прежде всего творческим проектом, исходящим из иррационально-историчной первоосновы. Потом проект находит свои корни в новом плюрализме структурированных субъектов, и, наконец, эти субъекты соединяются в четкий образ единого трансцендентального субъекта, который отныне и проектирует мир.

Остается последняя ступень. Если дальше проследить укрепление трансцендентальных структур, то выявится, что они все больше и больше утрачивают конституированный характер, то есть постепенно отделяются от своего происхождения и становятся самостоятельными. Они, в противоположность субъекту, обретают объективное, независимое значение. Субъект подчинен им. Тем самым, мы приходим к объективному идеализму.

Для нашего времени примечательно, что до крайнего объективного идеализма дело доходит лишь в очень редких случаях. Больше всего при этом опираются на немецкий классический идеализм, в первую очередь — на Гегеля, но значение отдельного субъекта никогда не принижается так же сильно, как у него.

Примером могла бы послужить картина человека, разработанная Шпрангером. На него, как на ученика Дильтея, конечно, оказали влияние идеализм и иррационализм. Однако он сильнее развил именно те элементы, которые у Дильтея тяготеют к объективному идеализму.

Прежде всего, он попытался выяснить отношение между субъективным и объективным духом. Культурные формы, которые порождает дух, объективируются, укрепляются и представляют, таким образом, противостоящий субъекту самостоятельный мир, с которым он находится в конфликте. Идеальные формы этой встречи субъекта с миром объективного духа становятся «формами жизни». Каждая из них представляет определенный сектор культуры (науку, религию и т. д.), а потому категорически не исключает другие, но в каждом отдельном случае центр тяжести лежит в каком-то одном секторе. Между человеком и объективной культурой, таким образом, существует фундаментальная взаимосвязь.

И у Литта человеческий индивидуум тоже противопоставлен жестко фиксированному набору порядков и структурных образований, в которых «объективирует» себя человеческое сообщество. Общие опыты, волеизъявления, деяния и убеждения взаимно дополняют друг друга, образуя некое целое, переживающее каждого индивида в отдельности и в ходе передачи из поколения в поколение все более и более прибавляющее в «плотности» и крепости. Эта структура того, чему обязательно нужно следовать, устанавливает пределы произволу индивида. Ни Шпрангер, ни Литт, ни остальные мыслители, которые сегодня отталкиваются от немецкого классического идеализма, не доводят эту самостоятельность объективного духа до крайности. Всегда остается живое взаимодействие, взаимовлияние между индивидом и культурными формами. Но если последовательно пройти по намеченному здесь пути до конца, мы окажемся в точке, где формы объективного духа уже полностью отрешаются от всякой историчности и субъективности и существуют в абсолютном царстве, по ту сторону всякого изменения. Тем самым, наш круг замкнется. Мы снова окажемся перед нашим первым основным типом — перед подчинением человека объективным сущностям и ценностям. Восстановление форм и норм достигло своей цели.

Кратко намеченную здесь связь различных типов современной философской антропологии мы теперь более подробно, в деталях, проследим в последующих главах, причем в первую очередь коснемся исторической базы соответствующих направлений.