Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние

С исторической точки зрения, индивидуалистская и персоналистская позиция при истолковании человека почти всегда оказывалась реакцией на те философские направления, которые отдавали предпочтение понятию общего в человеческом бытии. Так, представители индивидуализма и персонализма ведут борьбу против одностороннего эссенциализма, растворяющего человека в общих отношениях сущностей. В равной степени они выступают и против рационализма и натурализма, выдвигающих на передний план абстрактные структуры бытия либо детерминистские закономерности природы. Они указывают и на опасность, которая грозит из идеалистического лагеря в форме объективного идеализма: живой индивидуальный человек здесь может быть сведен к отношениям объективного духа. Следует назвать и еще одно течение, которому противостоят индивидуализм и персонализм: это иррационализм, растворяющий живого индивидуального человека в непрерывном потоке становления, где исчезают его четкие контуры.

Со всеми этими направлениями индивидуализм (в более глубокой своей форме выступающий как персонализм и спиритуализм) ведет затяжную дискуссию. В противовес им индивидуализм подчеркивает значение отдельного индивидуума, который не может быть понят во всеобщности; выступая в облике персонализма, он выставляет в качестве аргумента непреходящую ценность и историческую уникальность человеческой личности, которую не могут схватить абстрактные системы; наконец, он стремится подняться до спиритуализма, ставящего в центр своего анализа богатство и глубину персонального духа.

Исторические предпосылки

Классический дух Древней Греции таков, что отдельный человек играет здесь лишь второстепенную роль, будучи включенным в общезначимые отношения сущностей. Правда, антропологическая проблематика занимает важное место в мышлении Сократа, Платона и Аристотеля, однако здесь все же следует пояснить, что у них, по существу, речь идет о человеке вообще, а не об отдельном индивидууме. Здесь такой «человек вообще» еще совершенно привязан к объективному космосу и никоим образом еще не предоставлен самому себе.

Может показаться, что к софистам эта общая характеристика неприменима. Но здесь-то и обнаруживается, что в античности человеческий индивидуум еще не рассматривается во всей своей полноте. Правда, Протагор учил, что отдельный человек есть мера всех вещей. Но именно по этому определению ясно, что оно — лишь возражение, а не порождено самостоятельным импульсом мысли. Софистика возражает и протестует именно потому, что греки ставят в центр всеобщее, объективный порядок. Протагор в этом отношении — такой же грек, целиком и полностью, но — со знаком «минус».

То же самое относится и к мыслителям, принадлежащим к близким течениям — к киникам, киренаикам, скептикам и эпикурейцам. Все античные направления (и Рим тоже не представляет здесь решительного исключения), выступавшие против космического строя сущностей, фактически все же оставались еще зависимыми от него, предполагали, что он лежит в основе, и пытались отрицать лишь его чрезмерное влияние. Даже отдельный субъект, описание которого сразу же бросается в глаза в стоицизме, по существу еще полностью подчинен абсолютно значимым разумным порядкам объективного мира.

Такой приоритет объективно-общезначимого стал основополагающим завещанием античности последующим векам, и, таким образом, навсегда остался одним из решающих факторов, против которых ведет полемику индивидуализм с его картиной человека.

Впервые реальным противовесом преувеличению значимости космически-всеобщего в античности стала христианская идея неутрачиваемой отдельной человеческой души. Такие идеи, как подлинное творение, личная бессмертная душа, живое «ты», подлинная историчность и т. д., впервые получили свое развитие лишь в христианстве. Таким образом, несомненно, что в христианстве — один из основных корней индивидуалистско-персоналистской картины человека.

Верно будет сказать, что христианская философия средневековья восприняла существенные элементы античного мышления и объединила, таким образом, в синтезе оба указанных нами фактора. Но на протяжении всей истории христианского мышления противоречие этих факторов не теряло своей остроты, находя свое выражение в противоборстве двух основных направлений: томистского и августинистско-францисканского. Разумеется, нельзя представлять себе дело так, что они просто скопировали противоположность античности и христианства — ведь оба направления включали элементы как того, так и другого. Однако, вне всякого сомнения, в томизме идея общезначимого объективного строя сущностей акцентируется в гораздо большей степени, тогда как в августинизме основная роль отводится индивидуальным аспектам отдельного субъекта. Поэтому августинистское направление стоит ближе к индивидуалистско-персоналистской антропологии.

Августин осуществил первый великий синтез христианского и античного мышления. Элементы античности в его философствовании несомненны. Это, прежде всего, платоновский мир идей, который обладает сильным влиянием. Таким образом, человек противостоит хорошо упорядоченному космосу. Все управляется объективными законами и нормами. Рассудок и воля человека должны признавать этот порядок. Сохранение его — цель нравственности, ибо порядок и объективное благо совпадают. Правда, создание Богом этого порядка было свободным актом, но он состоялся все же не на основании произвола, а в соответствии с принципами вечной божественной мудрости. Таким образом, идея вневременных общезначимых сущностей у Августина играет центральную роль, и это, конечно, отражается на его концепции человека.

Однако это наследство античности — лишь одна сторона августиновской картины человека. Историческое значение учения Августина состоит прежде всего в том, что он ставит в центр своей философии человека как живую личность. Только теперь человек становится подлинным «я» и истинным «ты». Даже чисто внешним характерным признаком этого существенного поворота в антропологических основаниях становится то, что Августин в первую очередь говорит о человеке, а во вторую — о Боге. Он чувствует незащищенность, открытость человека в его исторической ситуации; проблемой для него становится историчность и уникальность (два элемента, совершенно чуждых античности). Впервые свое место в философском сознании получает внутренний мир человека во всей его полноте.

Августин впервые возвысил самонаблюдение до уровня метода и плодотворно применил его. Душа, согласно ему, имеет субстанциональный характер, и он пытается обосновать это путем анализа сознания «я». Такой анализ показывает реальность «я», его самостоятельность и длительность. Но если душа и является замкнутой в себе субстанцией, то она все же связует себя с телом в некую новую субстанцию. Человек есть живое единство души и тела, и лишь такое сложное существо и можно назвать человеком.

Важнейшим элементом учения Августина, оказавшим наиболее сильное влияние в истории, является выделение им воли, которая у него тесно связывается с любовью. Для конкретной нравственной жизни человека решающую роль играет не столько интеллект, сколько воля. Так, Августин ставит любовь выше теории, веру — выше знания, живую надежду — выше рациональной уверенности. Но Августин понимает волю не односторонне, не как произвол или как волю к мощи в духе крайнего иррационализма, волюнтаризма. Ведь воля в его учении связана с общезначимыми законами и сущностями. Абсолютный порядок ценностей все время стоит перед нею, как своего рода образец и стандарт. Кроме того, воля не является полностью изолированной и замкнутой в себе. Хотя она и имеет главенствующее значение, она все же тесно связана с другими способностями души в единую духовную субстанцию. Это единство — тройственное, по образу и подобию Бога.

Идеи Августина в значительной степени наложили свой отпечаток на всю антропологию средневековья. В августинистских (в узком смысле) философских течениях его учение культивировалось особенно тщательно и получило дальнейшее развитие. Выдвижение на первый план в нем личной индивидуальности и живой воли во времена позднего средневековья было, в конечном счете, истолковано односторонне, что привело к крайнему индивидуализму и волюнтаризму.

Не случайно, что это августинистское направление в средние века и, прежде всего, в позднее средневековье вступает в связь с течениями, порожденными номинализмом. Акцент, сделанный на живой индивидуальности, — в противовес упору на абстрактные объективные нормы, — стал в августинизме тем моментом, который, вне всякого сомнения, в своей доведенной до крайности форме приближался вплотную к номинализму с его отрицанием всеобщей сущности и объективной формы.

Правда, этот номинализм в средние века пробивал себе дорогу очень медленно. После того, как его в крайней форме выразил Росцелин, который, будучи последовательным, объявил о невозможности охватить в понятиях своего учения существование божественной троицы, а не трех различных ипостасей, внутри августинизма тоже появляется умеренное течение. К примеру, хотя в учениях Бонавентуры и Генриха Гентского и ясно проявляется, в противоположность томизму, приоритет эмоциональных и волевых элементов в картине человека, но наряду с этим все же существуют и объективные сущности и нормы в духе реализма универсалий.

У Дунса Скота волюнтаристический уклон еще сильнее выдвигается на передний план. Правда, и у него (как и у Фомы) человеческая воля слепа, если человек не увязывает ее с разумом. Желать чего-то можно только тогда, когда разум заранее укажет цель воле. Однако Дунс Скот ставит волю выше разума, потому что, в конечном счете, отождествляет ее, совершенно в духе Августина, с любовью и считает ее (в этом также сказывается францисканское влияние) более ценной, чем познание. Скот в особенности отстаивает свободу воли в противовес какой бы то ни было детерминации. Лишь она сама является причиной своих деяний. Собственно говоря, воля не детерминируется разумом. Последний лишь указывает ей различные возможности, из которых воля делает свободный выбор.

В аналогичном ключе Дунс Скот подходит к проблеме индивидуализации. Принцип индивидуализации — не просто второстепенный, зависящий от материи момент. Напротив, индивидуальное здесь, по существу, понимается более позитивно: это — самостоятельный формальный принцип, наряду с формами всеобщей сущности. Но, несмотря на все это, Скот не сделал последнего шага на пути к крайнему индивидуализму и номинализму. Человек, согласно его учению, всегда включен в общезначимый миропорядок и занимает в нем свое место. Подчеркивание значения индивидуальной воли еще не приводит к субъективистскому разложению объективных порядков.

Однако это разложение в своей крайней форме осуществляется к концу средневековья Уильямом Оккамом. Он связывает волюнтаризм с последовательным номинализмом. Человек есть живая воля, свободный индивидуум, и эта индивидуальность является его подлинной сущностью. Наиболее общие сущности и порядки, согласно Оккаму, — лишь «имена». Они не обладают никакой реальной действительностью и не обладают, таким образом, никаким детерминирующим влиянием на человека. Если Оккам и не доводит учение о человеке до полного релятивизма, то только потому, что переносит принцип субъективного произвола с человека на Бога. Так, например, логические принципы обладают своей значимостью для человека только потому, что они были установлены, как общезначимые, волевым актом Бога. Однако они основываются лишь на совершенном произволе Бога. Релятивизм здесь налицо, только — ступенью выше.

С упразднением вечно значимых сущностей сделан решающий шаг. Этот шаг обретает еще большую значимость в новое время, когда релятивизм переносится с Бога на человека. С началом нового времени субъект становится в полном смысле слова центром философского мышления. С одной стороны, Реформация, в отличие от средневекового приоритета идеи миропорядка, подчеркивает живую индивидуальную уникальность встречи человека с Богом. Человеческое существование рассматривается, прежде всего, в его глубокой греховности; природа трактуется, по сути, как падшая. Всякий человек отделен от Бога глубокой пропастью. Эта пропасть не может быть преодолена никаким, пусть даже предельным напряжением человеческих сил — лишь верой и божественной милостью. Нет никакой прямой и непрерывной дороги от природы к Богу. Поскольку сам Бог обладает абсолютно свободной волей, не ограниченной никакими вечными сущностными принципами, нет и никакой необходимой существенной связи между творцом и творением. Имеет значение только свободное божественное решение о даровании милости или отказе в ней. Это решение принимается в ходе уникально-индивидуальной встречи человека с живым божественным Ты. Это означает, что категория индивидуального имеет явственный приоритет перед всеми всеобщими сущностными принципами, перед закономерностями разума и природы, перед системами догм или институциональными правилами.

С другой стороны, философия Возрождения целиком предоставляет человека самому себе, рассматривает его как живую индивидуальность, которая обретает свои корни, безусловно, в посюстороннем мире. В противоположность царившим в средние века всеобщим принципам сущностей и порядков, индивидуум впервые достигает здесь в подлинном смысле автономного сознания самого себя, своего собственного «я». Высшая степень свободы и индивидуальная форма ее выступают как идеал. Целиком и полностью господствует антиинтеллектуализм, проистекающий из витальных и эмоциональных сил человеческой сущности и придающий очень большое значение темпераментам и аффектам. Если прочие существа обладают жестко фиксированной природой и подчиняются строгим законам, человек, опираясь на свою волю, осуществляет свободный выбор образа жизни. Он бытийствует в истории как действующее существо, которое само придает себе жизненную форму. Таким образом, уже здесь заложены моменты, во многом напоминающие современные экзистенциализм и прагматизм. Человек ощущает себя творчески уникальным существом и полностью осознает свою собственную силу и ценность.

Однако эта индивидуалистская динамика ранней философии Возрождения скоро находит противовес в виде рационалистических и натуралистических идей. Освобождение человека от включенности во всяческие связи потустороннего характера и подчеркивание его посюсторонней активности выражается, по существу, и в его стремлении подчинить окружающую среду своему знанию и практической деятельности. Инструментом для этого оказывается новое естествознание и математика. Здесь-то свободной субъективной индивидуальности и противопоставляют себя снова всеобщие сущности и космические связи, но уже в новом обличье — в виде математической формулы и закона природы. Конфликт всеобщей абстрактной рациональности и закономерности, с одной стороны, и живой, конкретной индивидуальности, с другой, становится основной проблемой антропологии на всю последующую эпоху.

В учении Рене Декарта это противоречие нашло свое предельно резкое выражение в виде дуализма, разрывающего человека на два совершенно не связанных принципа. Как тело человек включен в каузально-механистически понятую закономерную связь. В этой связи он утрачивает какой бы то ни было индивидуальный характер и является лишь элементом всеобщей структуры. Все подчинено полному детерминизму. С другой стороны, человек — это индивидуальная душа, независимая, замкнутая в себе субстанция, обладающая свободой воли.

Этот фундаментальный дуализм человеческого бытия становится отправным пунктом для двух основных направлений, в каждом из которых находит свое выражение одна из двух сторон. Эти направления определяют дальнейшее развитие антропологии. Одно продолжает монистическую, рационалистическую и детерминистическую тенденцию и идет через Спинозу к современному натурализму. Другое отталкивается от индивидуализма, плюрализма и индетерминизма духовной субстанции Декарта.

Это второе направление мы и намерены проследить здесь далее. У самого Декарта индивидуалистическая сторона, т. е. духовная субстанция, настолько сильно пронизана рационалистическими принципами, что ему мы отвели место все же в рамках рационализма.

После окказионализма наиболее значительное выражение индивидуалистски-плюралистическая тенденция находит в учении Готфрида Вильгельма Лейбница. Он сделал картезианский элемент духовной субстанции единственным фундаментом своей антропологии. Все, даже и тела, состоит, согласно его учению, из духовных субстанций-монад. Таким образом, идея живой, индивидуальной души стоит в центре всей концепции.

Каждая монада — а тем самым, и каждый человек — является уникальным, не похожим на другие, центром свободной, спонтанной активности. Всеобщим абстрактным причинным закономерностям рационализма и натурализма противопоставлен конкретный финализм живой исторической сущности.

Важно понять, что здесь кроется один из корней позднейшего историзма. Хотя, по учению Лейбница, все бытие и состоит из монад, они тем не менее различаются степенью сознательности. Низшие монады бессознательны. Лишь в человеке монады достигают самосознания и подлинной духовности. Идея самостоятельной индивидуальности находит свое крайнее выражение в тезисе Лейбница, что монады не имеют окон, что они полностью замкнуты в себе и не могут ни воспринимать внешнее воздействие, ни оказывать воздействие вовне.

Столь же последовательное проведение принципа индивидуальной субстанции, взятое само по себе, должно было бы привести к крайнему субъективизму и релятивизму. Но для этого Лейбниц еще слишком сильно связан с рационалистическим мышлением своего времени. Поэтому, наряду с плюрализмом монад, у него существует единый принцип «предустановленной гармонии». Он раз и навсегда определяет отношения между монадами. Таким образом, человек, в сущности, строго детерминирован во всем своем бытии и действиях. Вся живая спонтанность, активность, свобода и финализм, которые, казалось, были гарантированы введением понятия монады, вновь исчезают и гибнут в рациональной вневременной закономерной связи. Самому Лейбницу так и не удалось действительно примирить эти противоположно направленные элементы своей антропологии. Поэтому его картина человека остается живым примером постоянного конфликта между уникальным отдельным индивидуумом, с одной стороны, и всеобщими закономерностями и нормами рационализма — с другой.

Если индивидуалистская антропология доныне вела войну на один фронт — против всеобщности объективных космических принципов, то во второй половине XVIII столетия у нее появляется новый противник — в образе трансцендентализма и объективного идеализма. Если раньше индивидуум отвергал власть объективно-всеобщего, и это объективно-всеобщее пытались разрушить, превращая его в плюрализм отдельных субъектов, то теперь человек осознает свою творчески-конституирующую силу и устанавливает, исходя из себя самого, всеобщие формы и нормы. В таком трансцендентализме, однако, заключена опасность, что отдельный субъект отождествится с этими всеобщими конституирующими формами, а в результате индивидуальное происхождение конституирующих достижений отойдет на задний план, и он, таким образом, из индивидуального субъекта превратится в трансцендентальный субъект.

Далее, в объективном идеализме индивидуум полностью исчезает, растворяясь во всеобщих идеях, и становится лишь промежуточным моментом их развертывания. И впоследствии индивидуалистско-персоналистской картине человека абстрактно-всеобщее угрожает сразу с двух сторон — как нечто объективно предзаданное и как нечто трансценденталистски-идеалистическое.

Резкий протест против исчезновения отдельного человеческого индивидуума в немецком классическом идеализме заявляет Людвиг Фейербах. В первую очередь он хочет вернуть законные права целостному живому человеку в его природной посюсторонности — человеку, который есть не только момент всеобщих связей, но и конкретное «я», выступающее по отношению к другому человеку как живое «ты». Человек, согласно Фейербаху, никогда не может быть понят во всей своей действительности, если брать его только как поверхностную персонификацию идеального развития. Существование человека нельзя рассматривать лишь абстрактно-теоретически. Напротив, он должен восприниматься во всей своей практической конкретности. Между отдельными индивидами нет никакой чистой абстрактно-идеальной связи. Между ними существует реальная взаимозависимость. Любовь, как живая, основанная на страстях встреча «я» и «ты», есть подлинный центр антропологической концепции Фейербаха.

Если для Фейербаха, таким образом, главным является живой человек, рассматриваемый, разумеется, в живом сообществе с другими людьми, то Макс Штирнер доводит этот индивидуализм до крайности и зачеркивает общественные отношения между индивидами, поскольку подозревает в них лишь иную форму того же самого абстрактно-всеобщего, против которого в рационализме и объективном идеализме вел борьбу Фейербах. Подлинно действительным, согласно Штирнеру, является собственное «я», самосуверенная личность, не признающая никаких обязывающих связей. Таким образом, в философии Штирнера проявляется одна из величайших внутренних опасностей индивидуалистской антропологии. Доведенная до крайности, она впадает в солипсизм и опровергает, тем самым, саму себя.

Одним из существенных моментов, который был бы утрачен, если бы произошло исчезновение человеческой индивидуальности в абстрактно-общих системах объективного идеализма, является момент реальной историчности человека. Поэтому не случайно, что в XIX столетии возникло стремление к историзму, уходившее корнями еще в учение Иоганна Готфрида Гердера, но развернувшееся в полной мере у так называемой «исторической школы». Если рационализм просветительства на передний план ставил отношение человека к природе, то для Гердера более важным становится его отношение к истории.

Только в истории может быть познана сущность человека. Человек здесь выступает прежде всего как творец и хранитель общества и культуры. Его индивидуальность проявляется тут, по существу, в действии и творчестве. Если животное во всем своем существовании вписано в жестко фиксированную окружающую среду, у человека такой четкой определенности нет. Он — как природное существо, если сравнивать его с животным, — оснащен поистине ущербно и недостаточно. Но именно этот недостаток становится для него поводом показать себя человеком. Он должен сам определить и сформировать себя — именно потому, что еще не предопределен. Творческие способности могут получить подлинное развитие только в условиях такой неопределенности.

Особую роль, по мнению Гердера, в этом процессе творческого формирования играет язык, который тесно связан с разумом и неотделим от него. Пожалуй, разум у Гердера не есть нечто абстрактно-рационалистическое, но представляет собой всю полноту духовных сил в целом, он действует в единстве с телом и связан с бессознательными силами души. Таким образом, Гердер в своей картине человека уже предвосхитил многие существенные элементы сегодняшней антропологии.

Другую форму протеста отдельного индивидуума против объективного идеализма представляет собой так называемый поздний идеализм Иммануила Германа Фихте (сына известного Фихте) и Христиана Германа Вайссе. Они исходят из религиозных мотивов и противопоставляют пантеистическим тенденциям Гегеля теистическое воззрение. Согласно им, только теистическая концепция дает полное понимание человеческой личности. Решающую роль играет понятие свободы, которая создает основу для того, чтобы человек созидал себя. В том, как определяется конечная личность, это течение во многом близко к монадологической концепции Лейбница.

Индивидуалистическую концепцию, оставившую значительный след в истории, создал во Франции Ф. П. Мен де Биран. Он резко возражал против натуралистического толкования человека. Человек, согласно его учению, — это духовная, свободная личность, ядром которой является, правда, не рациональное сознание, а воля. Первый факт — это не картезианское «когито», а «я» — водящее и деятельно-активное: «Я проявляю волю, я действую, следовательно, существую». В сознании воли и действия обнаруживается также человеческая свобода. Благодаря ей человек существенно выделяется из царства природы с его детерминистическими закономерностями. Согласно Мен де Бирану, на существование духовной жизни человека, полностью независимой от физиологической сферы, указывает прежде всего мистический опыт.

В XIX веке в различных течениях находили свое выражение историзм, индивидуализм и волюнтаризм. Здесь мы намерены кратко сказать еще о двух мыслителях, которые несколько иным образом отталкивались от традиции, заложенной монадологией Лейбница.

Для Иоганна Фридриха Гербарта человеческая душа — это простое и неразрушимое «реальное» — понятие, родственное понятию монады. Деятельность души заключается единственно в самосохранении. Оно сводится к тому, что душа производит представления, которые должны защищать ее от грозящих расстройств, беспокойств и помех. Представления одного и того же рода могут сливаться друг с другом. Противоположные представления, однако, вытесняют друг друга, и более слабые могут быть загнаны под порог сознания, однако и там продолжают оказывать действие, стремясь вновь проявиться в сознании.

Очертив в духовной жизни сферу бессознательного, Гербарт внес существенный вклад в философию. Конечно, полное значение эта идея обрела лишь позднее. По мнению Гербарта, позитивные возможности, заложенные в монадологии, были использованы далеко не полностью. Но и он, аналогично Лейбницу, в конечном счете удушает индивидуальную свободу и спонтанность монады, включая ее в рационалистски-механистическую систему. Важную роль при этом играет математический идеал науки, который он пытается реализовать в области психологии. На место свободной, живой личности он ставит статику и механику представлений, которые допускали бы математическое рассмотрение.

В более глубокой форме идея монады находит свое воплощение в системе Рудольфа Германа Лотце. Однако и на него оказало сильное влияние естественнонаучное мышление его времени. Тем не менее Лотце ограничивает его в антропологии только природным бытием человека и считает, что человек причастен и к духовному царству. Как природное существо человек подчиняется строго детерминистским механистическим законам, но как духовное существо он является самостоятельной индивидуальной субстанцией, которая свободна и развертывает свою собственную активность.

Согласно учению Лотце, в первую очередь единство самосознания противостоит разнообразию его содержания, что требует признания субстанциональной души. Она существенно определяется своей деятельностью. Формы представления, чувствования и стремления — это продукты такой первоначальной активности. В данном отношении в учении Лотце важно то, что он отвергает столь широко распространившийся в его время психологический параллелизм и возвращается к учению о взаимодействии, которое оставляет больше места для подлинной свободы индивидуального, духовного ядра человека. Эта духовная душа связана с царством вечных ценностей, но все же не подчиняется им и не детерминируется ими.

Современность

Для состояния философии в наше время в значительной степени характерно то, что идеи индивидуального, личного, особенного, отдельного выдвигаются на первый план. При этом особенно притягательной силой обладает идея человеческой личности. Перед лицом угрожающего разрастания абстрактной общезначимости следует сохранить непреходящую ценность живого индивида. Конечно, это не означает, что каждая разновидность индивидуализма и персонализма абсолютно отвергает общезначимые связи и таким образом с необходимостью скатывается к релятивизму и субъективизму. Напротив, представители этих направлений очень хорошо видят эти опасности и пытаются их избежать. Во-первых, это происходит за счет того, что, наряду с плюрализмом индивидов, еще предполагаются объективно существующие всеобщие закономерности, будь то сущности, нормы или законы природы; во-вторых, если нет желания признавать существование таких объективных связей, то путь к преодолению релятивизма видится в создании новой общезначимости самим субъектом, то есть в конституировании им общих порядков. Таким образом, в современном индивидуализме и персонализме существует конфликт трех основных мотивов — объективного порядка, его распускания в плюрализме и релятивизме, а также конституирования заново общих форм. Принимая во внимание этот перечень основных тем, мы намерены здесь попытаться кратко проследить важнейшие линии в современной антропологии индивидуализма и персонализма.

Персоналистскую картину человека, еще сохраняющую прочную связь со всеобщими сущностями, понимаемыми в духе традиционной философии, мы встречаем в философии Макса Шелера. Правда, это относится главным образом к первому этапу его философствования. На втором этапе на передний план сильнее выдвигаются виталистские и иррационалистские элементы. В начале своей философской деятельности Шелер испытал, в первую очередь, влияние Августина. Во главу угла его философия ставит личность как живой центр, из которого исходит действие. Для человека существенно то, что он — личность, а потому он не может быть выведен из каких бы то ни было ниже лежащих слоев природы. Материализм и биологизм здесь принципиально отвергаются. Однако бытие человеческой личности следует строго отделять не только от физикалистского и физиологического слоев, но и от сферы психического.

Личность — это динамичное духовное единство, которое никоим образом не может быть схвачено в научных категориях. Личность не допускает объективации, как ее допускают психические процессы, и, таким образом, они не тождественны с духовным «я». Глубочайшее духовное ядро человека нельзя рассматривать как субстанцию. Субстанциальную трактовку человеческого духа Шелер отвергает за то, что она делает человека вещью в ряду вещей. Личность, в противоположность этому, скорее, являет собой то конкретное единство бытия актов разнообразного рода, которое дано до всякой дифференциации этих актов. Потому и невозможно познать чужую личность научным путем: наука в строгом смысле здесь не реализуется. Только разделяя действия другой личности, мы можем сблизиться с ней, но при этом всегда существует опасность излишней конкретизации, которая закроет от нас подлинное духовное ядро «другого» (другой личности).

Таким образом, Шелер защищает живую индивидуальность человека, его личность от всякого злоупотребления объективистски-натуралистическими категориями. С другой стороны, он в той же мере выступает и против исчезновения такой индивидуальности и растворения личностного в абстрактной всеобщности трансцендентального субъективизма. По его мнению, невозможно рассуждать о какой-то личности вообще: трансцендентальная субъективность, всеобщее сознание Канта поэтому — бессмыслица. Личность всегда индивидуальна. Естественным завершением, венцом этой персоналистской концепции человека является теистическое понятие Бога, которого Шелер в первый период своего творчества толковал совершенно в христианском духе.

Не следует упускать из виду, что столь резкое отрицание всех и всяческих субстанциализаций духа грозит полным растворением духовной структуры в иррациональном потоке становления.

Для Шелера личность не является чем-то готовым, законченным, она всегда — действующее начало, не подчиняющееся причинным закономерностям; напротив, свобода — суть бытия личности. Личность не «есть», она «становится». Однако это становление все же не является абсолютным. Оно сохраняет связь с царством общезначимых ценностей. Именно ссылка на эти всеобщие нормы оберегает Шелера от крайнего иррационализма. Человек, по его мнению, принципиально подчинен этому царству ценностей, и он лишь постольку действительно является человеком, поскольку воплощает ценности. Эти ценности схватываются в ходе феноменологического усмотрения сущностей. Являясь в этом отношении учеником Гуссерля, Шелер все же не повторяет его трансценденталистский путь. Напротив, он полагает, что эти феноменологически усматриваемые сущности значимы совершенно независимо от человеческого сознания, равно как и вообще ни от какой историчной и субъективной реальности.

Схватывать эти сущности, выделять и извлекать их из заданной действительности — такова исключительная способность человеческого духа, в первую очередь отличающая человека от животных. То, что ставит человека выше животного, — это не интеллект (Шелер признает за высшими животными известные интеллектуальные способности), а именно такое подлинно предметное сознание, которое выражается в усмотрении сущностей. Человек «мирооткрыт», он «обладает миром», то есть он может объективно противопоставить себя своей окружающей среде, он может сотворить из нее предметный мир, чего не может животное, потому что оно неразрывно связано со своей окружающей средой, в своих аффектах подчинено ей и не может внутренне выделить себя из нее.

Таким образом, на персонализм Шелера еще оказывает сильное влияние традиция философии сущностей, что проявляется в связывании человека с царством абсолютно значимых сущностей и ценностей. Однако это связывание у него имеет особый характер. Он гораздо больше подчеркивает эмоциональную сторону связи человека со всеобщими сущностями. Согласно его учению, основной ошибкой всей предшествующей философии было то, что она слишком отождествляла общезначимое с рациональным. Этому представлению он противопоставляет свое учение о «порядке, установленном сердцем». Этот порядок, установленный сердцем, характеризует столь же строгая и универсальная значимость, сколь и рациональные структуры — существует особая «логика сердца», которая имеет свои собственные законы.

Совершенно очевидно, что у Шелера то и дело выходят на передний план иррациональные мотивы. Поэтому нельзя не признать, что уже в первый период его философской деятельности в зачаточном виде сформировались элементы, которые определили дальнейшее развитие его учения. Пожалуй, идеи общезначимых сущностей и ценностей еще удерживают его от крайности иррационализма. Вполне естественно, что развитию иррационализма впоследствии предшествовало прежде всего постепенное ослабление влияния этой общезначимости в концепции Шелера. Он и на втором этапе не отвергает абсолютности и вечности этих принципов, но настолько отделяет их от всякой реальности и историчности, что они все более и более утрачивают свою значимость. Вместе с тем, появляется новая концепция о принципиальном бессилии духа. Сила, которая движет вперед развитие человека и всего мира в целом, по природе своей не духовна, а происходит из низших, витальных слоев природы. Низшее — вот истинная сила. Чем выше, чем ближе к духовному, тем более эта сила утрачивается. Чисто духовное существо было бы абсолютно бессильным.

Правда, Шелер не заходит настолько далеко, чтобы полностью растворять дух в витально-иррациональном. Скорее всего, он полагает, что в человеке, как и во всем мире в целом, наличествуют два начала, в принципе не сводимых друг к другу. Перед духом стоит задача — основываясь на его способности усматривать сущности, руководить инстинктом и оформлять его надлежащим образом. Но подлинно творческая сила все-таки порождается инстинктом. Человек становится ареной космического конфликта между рациональным и иррациональным, полем столкновения духа и порыва.

В картине человека, созданной Шелером, уже нашли ясное выражение два основных направления персоналистской антропологии. Первое — направление, которое еще связывает человеческую личность со всеобщими объективными сущностями, разумеется, не отдавая им приоритета перед живой персональностыо и, тем самым, не отождествляя себя с эссенциализмом. Второе направление предполагает вначале растворение этих объективных форм в плюрализме отдельных индивидов, а затем движение еще дальше, к иррационализму.

Именно этот конфликт между объективным духовным строем и динамикой иррационального процесса очень хорошо виден у Шелера. Личность вовлечена в этот конфликт. Вначале — подчинение всеобщим нормам, затем — утрата ими общезначимости и отход их на задний план, при выдвижении на передний план историчной реальности, затем — распад субстанциональности личности и, в конечном счете, определенность личности витально-иррационалистическими силами — таково вполне последовательное развитие, которое в крайности своей грозит привести к тотальному иррационализму.

Третье основное направление персоналистской антропологии, уже упоминавшееся нами, представляет собой попытку уравновесить развитие в этом направлении, конституируя формы и нормы заново.

Эти три тенденции мы теперь намерены проследить у других мыслителей персоналистского направления.

Многие персоналисты нашего времени подчеркивают связь отдельного человеческого индивида со всеобщими закономерностями в духе философии сущностей или же в духе естествознания, однако приоритет все же однозначно отводится индивиду, личности. Так, например, Уильям Стерн четко различает личностные и вещные отношения, а это представляет собой резкое отрицание односторонне-натуралистической точки зрения. Согласно его учению, личность представляет собой реальное, уникальное и самоценное единство, которое, несмотря на множественность частных функций, осуществляет единую, целенаправленную деятельность. Личность есть целостность, которую нельзя свести ко всеобщим вещным закономерностям. В противоположность этому, вещь есть простая сумма многих частей, не имеющих действительной внутренней связи; это агрегат, чисто механическое соединение частей, никоим образом не несущее в себе целенаправленности и целостности.

Такое противопоставление типично для многих персоналистских концепций в современной антропологии, типично для тех, кто отвергает натурализм. Однако сам Стерн делает это различие относительным, сводя его не к двум различным способам бытия, а всего лишь к двум способам рассмотрения одной и той же реальности. Если мы рассматриваем нечто, глядя «снизу», выделяя в первую очередь части, — оно выступает как вещь, если же мы смотрим на него «сверху», как на целое, — то это личность. Таким образом, мир — «глядя сверху» — сплошь представляет собой иерархию «личностей». Понятие личности здесь расширяется и распространяется вплоть до всеобщего телеологического толкования мира.

Гораздо более в духе спиритуализма и, следовательно, уходя еще дальше от натурализма, понимает личность Эмманюэль Мунье. Самое существенное для личности — выйти за рамки природы и отвлечься от нее. Личность существенно свободна, она должна отстаивать эту свободу в постоянной борьбе против инертности природы, вещей. Перед ней стоит задача — трансцендировать жесткие, чисто природные закономерности и их парализующий детерминизм.

Однако при этом личность у Мунье понимается не как атомистически замкнутый и изолированный индивидуум, а как живое существо, раскрывающееся в свободной коммуникации навстречу другим людям. Человек должен пониматься исходя из его целостных связей со своей средой. Он открыт не только по отношению к другим личностям, но и по отношению к природе, а прежде всего — по отношению к Абсолютному. Это Абсолютное не есть что-то косное, застывшее и исторически неизменное. Оно, как живое целое, пронизывает все индивидуальное. Такая концепция напоминает иррационалистические учения. О том же говорит и акцент на коммуникацию, что ведет, в тенденции, к разрушению жесткой структуры индивида. Однако, наряду с этим иррационалистическим уклоном, у Мунье можно обнаружить и те моменты, которые уже подготавливают трансцендентально-конституитивное понимание личности. Так, он особо подчеркивает творческую сторону человеческой свободы и ответственность каждого отдельного индивида за формирование своей собственной жизни.

Подлинно христианскую по происхождению идею личности выдвигает на передний план в своей персоналистской философии соотечественник Мунье Морис Недонсель. Но он также понимает личность и явно спиритуалистически. Исходным для него выступает не изолированное «я», а живое единство «мы»; раскол на «я» и «ты» происходит лишь впоследствии. Но и человеческое «мы» невозможно, если нет всеохватывающей действительности абсолютной личности. Предпосылкой подлинного сообщества и подлинной любви между людьми выступает всеохватывающая божественная любовь.

Эта картина человека в философии Недонселя близка к спиритуалистической антропологии Лавеля и Ле Сена, которая пользуется сильным влиянием в сегодняшней Франции. Луи Лавель развивает философию духа, центральной идеей в которой вы ступает идея человеческого бытия как постоянной живой активности. Но, наряду с этим, его философия еще предполагает существование абсолютного царства общезначимых ценностей. Точно так же, как познанию противостоит мир вещей, чувству противостоит бытие ценностей. Конечно, они обретают действительную реальность только тогда, когда их осваивает благодаря своей творческой активности личность. И сама личность тоже отнюдь не выступает как некая фиксированная субстанция. Она целиком и полностью есть акт, действие. Точно также и бытие вообще следует понимать как чистую актуальность.

Однако Лавель не останавливается перед таким потоком иррационального становления. Динамичность личности у него имеет позитивно-конституирующий смысл. Главное значение явно имеет свобода личности, однако она берется не как отрицательная, не как «свобода от чего-то», а как позитивная, как «свобода для чего-то». Она существует не просто сама по себе, она предполагает, что человек сам определяет свое внутреннее призвание, принимает на себя ответственность за свое собственное бытие и за бытие других людей.

Согласно учению Лавеля, свобода есть основа для способности человека формировать самого себя, которая есть одна из главных сущностных сил человека. «Я» не только пассивно противостоит миру, воспринимая его, но и желает воздействовать на него, формируя; оно постоянно пытается сформировать, трансцендируя, ту или иную ситуацию. Такое стремление к трансцендированию и конституированию направлено не только на себя самого и на других людей. Оно получает у Лавеля и всеохватывающий онтологический смысл, ибо направлено на то, чтобы объять все бытие и установить в нем лучший порядок.

Именно такое «со-участие» в формировании вселенной оказывает, в свою очередь, обратное влияние на субъекта, только и делая его подлинной личностью. Но и эти обретенные образ и структура не закрепляются в виде некоей субстанции — напротив, они постоянно подвержены опасности вновь раствориться в водовороте текущих событий. Их приходится обретать, завоевывая, все снова и снова. Таким образом, высшая форма духовной жизни есть реализация единства индивидуальности и универсальности. Во-первых, такое единство прекращает существование отдельных индивидов в изоляции, связывая их глубокой коммуникативной связью. А во-вторых, каждый духовный акт субъекта выступает как момент, сторона, аспект в выполнении некоего общего задания, исходящего от целого. Только исполняя это задание, человек может стать личностью в подлинном смысле.

Таким образом, у Лавеля совершенно четко прослеживаются все три перечисленные нами основные тенденции персоналистской антропологии. Во-первых, наряду с плюрализмом личностей он предполагает существование общезначимого царства ценностей. Во-вторых, налицо распад субстанциональности личности и сильный акцент на то, что все бытие человека заключается в действии, имеет активный характер. В-третьих, за первым и вторым пунктами следует преодоление опасности иррационализма и релятивизма, кроющейся во второй тенденции, благодаря идее трансцендентирующего конституирования.

К Лавелю близок Рене Ле Сен, который вместе с ним является основателем спиритуалистского направления во Франции. Он тоже отстаивает приоритет личностного духа — в противоположность всякому натурализму и детерминизму. Свобода, согласно его учению, есть «первое и последнее слово» о духе; однако он никоим образом не отождествляет ее с произволом, поскольку она и здесь остается связанной с абсолютным, с Абсолютом. Абсолют — носитель общезначимых ценностей, однако он и сам имеет личностную природу. Человек постоянно находится в центре этого существенного конфликта универсального и индивидуального. Его следует трактовать исходя из этой полярной противоположности; всякое предпочтение, оказанное одной из крайностей, немедленно приводит к односторонности. Однако дух охватывает оба полюса, соединяя их в живом единстве. Ведь дух может иметь как человечески-индивидуальный, так и божественно-универсальный смысл. Причастность отдельной личности ко всеобщей жизни духа — прежде всего в ее этических поступках — выступает как творческая сопричастность к делу формирования мирового духа. Предельно общая ценность, живая динамика личности и оформляющее конституирование имеют основное значение и в картине человека, нарисованной Ле Сеном.

Если следовать логике системы, которую мы выстраиваем, теперь на передний план все больше выдвигаются элементы иррационализма и философии жизни, то есть начинает особо выделяться вторая основная тема индивидуалистски-персоналистской антропологии. Индивид отныне включен в непрерывающийся поток жизни. Пожалуй, он еще не растворяется в нем полностью, а сохраняет индивидуальную структурированность, однако опасность крайнего иррационализма становится все явственнее. Принципы объективного порядка утрачивают свое значение.

Так, например, Вильгельм Дильтей пытается трактовать человеческую жизнь, целиком и полностью исходя из нее самой[6]. Он отвергает какие бы то ни было установления, наличие которых предполагается по ту сторону жизни, какие бы то ни было трансцендентные вечные порядки. Любая попытка объяснить человека, исходя из вечных сущностей, ценностей и разумных принципов, обречена на неудачу. Таким же неудовлетворительным является объяснение через причинность и законы детерминизма. Человеческое бытие не может быть сконструировано на основе механических принципов; тем более нельзя понимать как простой набор элементов духовную жизнь. Естественнонаучные методы, предполагающие причинное объяснение, не срабатывают при изучении духовной жизни. Таким образом, Дильтей требует особого метода для гуманитарных наук, а именно — метода понимания, «схватывающего в целом». Этому соответствует понимание человеческого субъекта у Дильтея — он не выступает как субъект логики или как субъект теории познания, но предстает во всей своей жизненной полноте, которая охватывает и его иррациональные стороны.

Уже выделение эмоционально-иррациональных аспектов человека указывает на родство с философией жизни. Оно становится еще заметнее, когда Дильтей резко отвергает применимость понятия субстанциональности к психической жизни. Во внутреннем мире человека нет ничего постоянного, не изменяющегося во времени. Нет никакой субстанции — носителя индивидуальной жизни — которая была бы трансцендентна потоку происходящего. Понятие субстанции относится к миру вещей и не может переноситься на дух.

Духовное бытие человека, по мнению Дильтея, всецело включено в иррациональный поток становления. Однако Дильтей здесь существенно расходится с философией жизни — потому что не доходит до крайностей. Да, индивидуум, согласно его учению, не обладает субстанциональностью. Однако он все же обладает структурностью. Его структура, правда, претерпевает определенные историчные изменения, но она не полностью растворяется в непрерывном потоке. Дильтей, без сомнения, подчеркивает приоритет становления по отношению к бытию, но речь здесь идет не о каком-то происходящем, совершенно лишенном формы, а о некоей целостной жизни, разделенной на отдельные исторические ситуации.

Дильтеевское понятие исторической жизни находится, таким образом, как раз посередине, между закреплением в субстанциональные формы и растворением в чистом потоке. Отдельный индивидуум постоянно включен в общую жизнь, он никогда не бывает полностью изолирован, а, напротив, образует живое единство с миром и другими людьми. Эту цельность, неразделенность мира и человека следует понимать не как четко упорядоченную системную связь, — что было бы слишком рационалистично, — но, наоборот, как нечто непостижимое, темное, бездонное, загадочное, даже угрожающее. Индивидуум несет иррациональный жизненный поток, который все время угрожает его поглотить. Разумеется, и эта иррациональная непостижимость жизни в целом не абсолютна. Ведь она схватывается с помощью ряда категорий, которые доступны пониманию. Множество и различность этих категорий — таких, как, например, отношение, структура, значение, ценность, целое и части, сила, развитие, идеал, сущность — отражает многосторонность жизни, которая не может быть охвачена единой формулой.

Пока у нас была возможность выявить в картине человека, нарисованной Дильтеем, две основные черты: первая из них — это бескомпромиссный отказ от всех вневременных трансцендентальных принципов, безразлично, рационалистические они, натуралистические или типа тех, которые фигурируют в философии сущностей, а также и отказ прилагать категорию субстанции к духовной сфере; вторая из этих черт — постоянный конфликт между индивидом и окружающей его жизненной основой, который не дает развиться крайностям — замыканию индивида в себе или иррационалистическому растворению его в потоке жизни.

Следует, однако, выделить и еще одну основную черту, существенную для антропологии Дильтея, а именно — утверждение способности жизни к творческому созданию форм. Жизнь, понимаемая как единство субъекта и окружающей иррациональной основы, выдает объективации, которые предстают как великие культурные системы человечества в областях философии, религии, искусства, науки, политики, права и т. д. Эти образования конституируются в историческом процессе, возникая из него как нечто устойчивое, и понимание их позволяет глубже постичь саму жизнь.

Человека можно достаточно хорошо постичь, отталкиваясь лишь от таких объективации в соответствующей культуре. Не только происхождение, но и значение этих структур исторично. Конституированные культурные формы релятивны по отношению к жизни и ее историческому развитию. Однако и здесь Дильтей снова пытается избежать крайнего релятивизма, сводя различные исторически данные формы выражения жизни к трем основным типам. В соответствии с устройством психики человека, в которой можно выделить познание, воление и чувствование, можно было бы вычленить три основных типа мировоззрения, которые предстают нам как натурализм, субъективный и объективный идеализм. Формирующая активность жизни снова и снова движется по этим трем накатанным путям. Однако сделать следующий шаг и свести эти три типа к какому-либо единому основному принципу уже невозможно. Относительность трех типов остается последним рубежом, который невозможно преодолеть.

Так как Дильтей противится всякому закреплению форм жизни общества в виде неких устойчивых структур, он отказывается признавать также распространение и усиление общезначимых принципов, которые могли бы ограничить творческую свободу жизни. Если у Дильтея свободный индивидуальный человек находится в постоянном конфликте и творческом контакте со всеохватывающим жизненным потоком, то далее перед нами предстают еще несколько мыслителей, которые, правда, тоже ставили в центр своих учений индивидуума, но рассматривали его, делая акцент прежде всего на его связях со всеобщими трансцендентальными и идеалистическими структурами разума.

Это значит, что речь теперь пойдет прежде всего о третьей основной теме индивидуалистски-персоналистской антропологии. Первой темой была еще сохраняющаяся связь с объективными нормами и сущностями, второй темой — тенденция к их разложению, которая в конечном счете грозила привести к крайностям иррационализма, а третья тема — проявление активного стремления к конституированию, созиданию, которое уже предвещает трансцендентализм, в нашей системе располагающийся несколько дальше.

К учениям такого рода следует отнести, в особенности, персонализм Шарля Ренувье. Он считает своей главной задачей развитие учения Канта, но при этом основной упор делает не на всеобщность трансцендентальных структур, а на живую свободу субъекта. Первопричиной, исходной данностью, согласно его учению, выступает сознание личности в ее свободном творчестве. Отсюда следует отказ от признания каких бы то ни было трансцендентных связей; реальность субстанции и всякая каузальная детерминация отвергаются. Но Ренувье в равной степени выступает и против растворения индивида, отдельной личности во всеобщих трансцендентальных и объективно-идеалистических категориях. Поэтому он намерен рассматривать трансцендентального субъекта Канта больше в духе практического разума. Сознание для него — это свобода как в природном, так и в нравственном мире. Свобода — вот принцип индивидуализации.

На аналогичных предпосылках строят свое учение Жюль Лашелье и Эмиль Бутру. Первый из них наряду со свободой подчеркивает, в первую очередь, значение финализма, который выступает фундаментом для объяснения единства бытия. Согласно его учению, самой глубокой основой всей онтологии и антропологии является абсолютная спонтанность, самопроизвольность духа. Его ученик Бутру еще более развивает эти положения, отстаивая свободу и случайность в противовес детерминизму законов природы. На его взгляд, даже самые низшие ступени бытия уже не детерминированы абсолютно и совершенно, но демонстрируют проявления случайности (неопределенности), которая выступает основой для творческой человеческой свободы. Пожалуй, в учениях Лашелье и Бутру нельзя рассматривать эту свободу как чистый произвол, которому затем предписывались в кантовском духе какие-то определенные нормы. По свобода не схватывается при этом без остатка и какой-то общей системой категорий. Таким образом, и здесь тоже налицо диалектика — диалектика индивидуума и идеалистической структуры.

Именно эта диалектика еще играет решающую роль в североамериканском идеализме. Классический представитель этого течения — Джосайя Ройс. Он испытывает сильное влияние Гегеля, однако пытается дополнить его объективный идеализм персоналистским аспектом. Так, он делает акцент на том, что отдельный человек индивидуален и никогда не утрачивает своей индивидуальности, а также говорит о бессмертии индивидуальной души. С другой стороны, каждый индивидуум причастен ко всеобщей божественной жизни и является моментом универсальной гармонии — разумеется, не растворяясь в этой всеобщности полностью. Абсолютное охватывает целое, при этом сохраняя за отдельным возможность существовать в его плюрализме.

Таким образом, Ройс пытается охватить оба момента диалектикой. В этом смысле показательно его учение о лояльности. Лояльность, согласно его учению, необходима для личности и созидает, конституирует ее. Лояльность — сознательная, практическая деятельность личности, полная самоотдачи ради чего-то. Человек лоялен, во-первых, тогда, когда отдается чему-то, во-вторых, когда он действует, руководствуясь сознательным выбором и посвящая его реализации все свое бытие без остатка, и, в-третьих, когда он делает это на протяжении довольно длительного времени, постоянно действуя практически.

Однако Ройс сознает, что в таком определении личности через лояльность еще слишком много индивидуализма, что грозит перерастанием, в тенденции, в релятивизм. Ведь понятие лояльности определяется чересчур субъективно. И Ройс вводит новый высший принцип — принцип «лояльности лояльности». Если, согласно простому принципу лояльности, личность могла посвятить себя всецело любому объекту — безразлично, обладает ли он действительной позитивной ценностью или нет, — то теперь, согласно принципу лояльности лояльности, человек обязывается отдавать себя служению лишь тем вещам, которые требует лояльность во всеобщем смысле, то есть и лояльность других людей. Человек, следовательно, должен действовать таким образом. Чтобы влиять на мир, стремясь к увеличению и углублению лояльности.

Нельзя не заметить формализма этих определений; однако Ройс намеренно пытается уклониться от содержательных констатации. Он хочет избежать релятивизма, не прибегая к абсолютизации. Он желает остаться персоналистом, не довольствуясь простым плюрализмом.

Большинство его современников-персоналистов в США полагало, однако, что живая свободная личность человека слишком сильно подчинена у Ройса общим идеалистическим принципам. Они видели сильную угрозу индивидуальной свободе в толковании человека как момента всеохватывающей божественной жизни. Поэтому они прибегли к еще более радикальному плюрализму. Так, Борден Паркер Боун вел решительную борьбу с любой формой имперсонализма, обезличивания человека в рационалистически-натуралистическом или идеалистическом облачении. К этому направлению персонализма принадлежали также Хауисон, Хокинг, Кнудсон, Флюэллинг и Бриджмен. Все они защищали плюралистический персонализм от монизма любого толка — объективистского, иррационалистического или идеалистического.

Как оказалось, три рассмотренных нами основных сюжета в индивидуалистски-персоналистской картине человека представляют в то же время и три опасности для нее. Привязка к объективным принципам всегда таит в себе угрозу того, что объективность задушит живую индивидуальность человека. Тенденция к разрушению этих объективных порядков грозит уничтожить вместе с ними индивидуальную структуру личности, а тем самым привести к крайнему иррационализму. Подход, предполагающий конституирование общих форм исходя из субъекта, чреват сведением личности к абстрактным идеалистическим структурам и растворением ее в их всеобщности. Но, избегая этой опасности, персонализм оказывается под угрозой. Ведь если бы он полностью отказался от такого связывания, то с неизбежностью скатился бы к релятивизму.

Основные концепции, которые намечаются в этой картине человека и в то же время создают угрозу для ее существования, еще резче проявляются в философии экзистенциализма. К ней мы и намерены обратиться сейчас.