Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние

Как мы видели, трансценденталистская идея конституирования форм и норм, осуществляемого субъектом, уже подготовлена в направлениях, которые, с точки зрения системы, предшествовали трансцендентализму (т. е. были предшествовавшими ступенями в том порядке, который мы приняли в данной работе) — в первую очередь, например, в экзистенциализме и прагматизме.

В экзистенциализме явственно прослеживается элемент свободного самоконструирования, который важен и в трансцендентализме. Поскольку человек утратил все объективные связи, нормы и закономерности, поскольку он уже не имеет устойчивого бытия, ему приходится самому формировать себя, самому делать себя тем, что он есть. Однако — и здесь экзистенциализм принципиально отличается от трансцендентализма — такое самоконструирование связывается лишь с индивидуальным субъектом (каждый субъект творит сам свою уникальную, неповторимую структуру), тогда как в трансцендентализме структура обретает общезначимость, становясь одинаково свойственной всем субъектам.

Прагматизм тоже исходит из посылки, что противостоящий человеку мир беспорядочен, хаотичен, а потому требует, чтобы человек задавал ему форму. Человек и сам не имеет устойчивой, постоянной субстанциальной основы. Напротив, он лишь сам проектирует себя, в прагматизме — прежде всего в процессе деятельности. Человек формирует себя самого и свою окружающую среду именно как деятельное существо. Но такое конституирование, собственно, еще не носит подлинно трансцендентального характера. Пусть оно значимо не только для индивида, пусть оно распространяется уже и на сообщества людей — все равно оно еще не достигает общезначимости. Таким образом, экзистенциалистское самоконструирование и прагматистское формирование мира можно рассматривать как предпосылки трансцендентализма. Но подлинное развертывание они получают только в самом трансцендентализме.

Исторические предпосылки

Если исходить из нашей системы, то трансцендентализму предшествовали экзистенциализм и прагматизм. И в историческом плане трансцендентализм тоже был подготовлен. Он возник не на пустом месте[19]. Он имел свою предысторию, прежде чем был впервые в чистой форме изложен Иммануилом Кантом.

Истоки кантонского трансценденталистского подхода следует усматривать прежде всего в теории познания. Лишь впоследствии Кант сделал выводы, касающиеся антропологической проблематики. И все же не будет преувеличением сказать: именно тот способ, с помощью которого он решал вопросы теории познания, в скрытом виде уже содержал, в основе своей, антропологический аспект. Ведь если предшествующие теории познания противопоставляли объекту познания человека как пассивно воспринимающее существо, то у Канта человек обретает настолько большую значимость, что становится исходным пунктом и причиной любой возможной объективности. Из чего следует — в сфере антропологии, — что человек сам становится основой и для своей собственной сущности.

Такова важнейшая антропологическая тенденция у Канта — освобождение подлинного человеческого бытия от объективистского и натуралистического детерминизма. Человек подчиняется законам природы лишь в той мере, в какой принадлежит миру явлений. В сфере же своего подлинного бытия он свободен, и свободен до такой степени, что все законы природы, относящиеся к феноменам, конституируются им.

Такое конституирование (и с признаками этого мы вступаем в область трансцендентализма в строгом смысле слова) никоим образом не носит произвольно-субъективного характера, но, напротив, имеет общезначимый характер. Это не идеальный, а всеобщий субъект, который не зависит от исторических изменений. Он задает явлениям их структуру, а человеку — его сущность. Свобода для Канта — не индивидуальный произвол; напротив, свобода — это способность противостоять всем приходящим извне определениям, неподвластность им. Свобода в данном случае означает автономность, то, что законы человек задает самому себе посредством разума. Эти законы общезначимы и не зависят от времени. Значит, идеальный субъект у Канта освобожден от натуралистической общезначимости, но для того лишь, чтобы тут же оказаться под властью общезначимости трансценденталистской.

В пределах трансцендентальной сферы Кант прежде всего резко разделяет теоретическую и практическую сферы. И та, и другая становятся результатами акта трансцендентального субъекта. Однако теоретическая сфера объединяет только явления. Здесь царит строгая, научно доказуемая необходимость, детерминизм естественных законов, а потому Кант говорит, что научные суждения, имеющие здесь значимость, обладают в этой сфере конституирующим характером. В сфере же ноуменов, в сфере «вещей-в-себе», они имеют лишь регулятивный характер, то есть у них нет необходимости значения — они обладают лишь практической значимостью.

Несмотря на такое научное преимущество теоретического разума, пальма первенства у Канта все же отдается разуму практическому. Одно из главных намерений Канта — указать теоретическому знанию его границы, чтобы освободить место для существенных вопросов практического характера. Исследуя глубочайшие проблемы человеческого бытия — свободу, душу, бессмертие, Бога, — невозможно получить ничего, что имело бы какую-то теоретическую значимость, и тем не менее они остаются главными задачами философии. Несмотря на все это, нельзя упускать из виду внутреннего единства этих сфер — ведь их структура задается одним и тем же трансцендентальным субъектом. И человеческая свобода, противопоставляемая детерминизму естественных закономерностей, связана с общезначимостью категорического императива. Борьба Канта против традиционной этики сущностей, которая говорит об обязывающем характере объективно заданных порядков и ценностей, привела к выводам не столько в пользу индивидуальной свободы и независимости, сколько в пользу идеи автономии. Эта автономия, правда, означает резкое неприятие того, что воля и действия человека определяются извне, но теперь индивид получает ничуть не менее строгие и обязательные законы «изнутри».

Свобода в подлинном смысле означает, по учению Канта, подчинение принципам разума. Конечно, внутреннее единство теоретической и практической сфер — не основание для того, чтобы забывать о существующем между ними противоречии, которое разворачивается во всей своей диалектической силе с дальнейшим развитием трансцендентализма, а также объективного идеализма. У Канта наряду с теоретической и практической сферами, возвышаясь над обеими, наличествует еще телеологически-эстетическая сфера, которая так же, как и первые две, порождается общим актом трансцендентального субъекта и синтетически охватывает две другие сферы.

Как важный момент для различения трансцендентализма и объективного идеализма остается еще подчеркнуть, что здесь, в трансцендентализме, конституирующему и проектирующему акту субъекта всегда еще противостоит заданный объект. Этот объект может формироваться таким актом, но не создаваться этим актом из ничего. Когда позднее этот объект — в первую очередь в результате развития, идущего в направлении к Фихте, Шеллингу и Гегелю, — начинает пониматься уже не как заданный заранее, а как установленный субъектом, то налицо совершившийся переход к объективному идеализму. Та же часть проблематики, намеченной Кантом, которая не выходила за рамки трансцендентализма, оказывая влияние на философскую антропологию, прояснялась и углублялась в первую очередь представителями современных трансценденталистских философий.

Современность

Как видно из тех связей, которые мы показали в системной типологии, предпосылкой трансцендентализма является разрушение объективных сфер и норм, а также ликвидация какой бы то ни было объективной детерминации. Подход трансцендентализма состоит в том, что он стремится выйти из объективной сферы и заняться воссозданием общезначимых порядков. С логически-системной точки зрения, это происходит постепенно, шаг за шагом, и выражается в укреплении этих порядков, системный взгляд на данный процесс и определит построение настоящей главы, то есть мы опять совершенно отказываемся от исторической последовательности при рассмотрении учений различных мыслителей.

Так, вначале мы обсудим учение Хайдеггера, трансценденталистский подход которого глубоко уходит корнями в сферу иррационально-современного; сюда же мы присоединим рассмотрение концепций родственных Хайдеггеру философов, продолжающих его идеи. Затем мы пойдем дальше — к учению Гуссерля, трансценденталистское сознание которого уже существенно отличается большей рациональностью и активностью, а далее — к неокантианству прежде всего баденской школы (она допускает элемент историчности, только связывая его со всеобщими ценностями-нормами) и, наконец, к неокантианству марбургской школы, в учении которой — в особенности у Когена — историчное и иррациональное в пределе полностью изгоняются из сферы трансцендентального.

С течением времени стало ясно, что философию Мартина Хайдеггера следует трактовать скорее как трансцендентальную философию, чем как простой экзистенциализм[20]. Ведь Хайдеггер в своей книге о Канте тоже явственно провел линии связи от своего учения к трансценденталистской традиции. Хотя учение Хайдеггера в значительной степени определяется экзистенциалистскими предпосылками, речь у него идет все же не об отдельном экзистирующем человеке, а о всеобщих условиях, при которых возможно экзистирование, и о его способности задавать смысл и раскрывать бытие. Дальнейший ход нашего исследования покажет трансцендентально-конститутивный характер философии Хайдеггера более детально.

Мы намерены предпринять попытку объяснения картины человека у Хайдеггера в четыре основных шага. Первый шаг — признание абсурдности, бесформенности и бессмысленности сущего, которое поэтому нуждается в придании порядка и в задании смысла. Второй шаг — выделение из всего сущего особого его момента — человека, рассматриваемого вначале в своем наличном бытии как нечто, тоже лишенное смысла, который можно было бы обнаружить, нечто, лишенное структуры и формы. Затем, однако, человек берется в позитивном плане, как нечто, открытое для всех возможностей, — с тем, чтобы на этом основании определить его как носителя трансцендентальных структур, только через посредство которого они и сообщают смысл и придают форму сущему, а тем самым — и самому человеку. Наконец, четвертым шагом ставится вопрос о первоисточнике этого трансцендентального проекта, который сам раскрывает себя как бытие.

1. Хайдеггер принимает общую предпосылку трансцендентализма, а именно — признает, что не имеют никакого значения какие-либо объективные порядки и связи, понимаемые в духе традиционной философии. Сущее не содержит в себе никаких сущностных структур. Оно, взятое само по себе, — бессмыслица, абсурд, хаос. Оно, как таковое, находится в совершенной фундаментальной сокрытости, потаенности. Здесь Хайдеггер опирается в первую очередь на Ницше, исходит из того, что последний отвергал какой бы то ни было установленный порядок бытия, строй ценностей. Однако Хайдеггер радикализирует эту концепцию, доводя ее до крайности. Слова Ницше «Бог умер» означают для Хайдеггера не только конец существования каких бы то ни было вневременных сущностных и ценностных миров, но также и отсутствие всяких общих форм и норм, полное отрицание их значимости, всяких объективно данных, умопостигаемых смысловых и закономерных связей.

Сущее в своей чистой фактичности не имеет внутренней структуры. Форму, смысл этому сущему может сообщить только человек или, лучше сказать, только само бытие через посредство человека. Уже в этом ясно видно трансценденталистское ядро мышления Хайдеггера.

2. Важный момент в учении Хайдеггера — то, что и сам человек, который призван к этой конституирующей, задающей смысл деятельности, пока еще не имеет никакой жесткой определенной структуры и формы. Именно такое отсутствии ясной определенности как раз и существенно для него, причем оно понимается как позитивный момент, решающим образом выделяющий человека из всего сущего. Отсутствие сущностной структуры у человека не означает, что он обречен на прозябание. Напротив, оно означает, что бытие человека открыто для глубоких возможностей. В этой связи Хайдеггер резко отвергает традиционное понятие субстанции применительно ко всем вещам. По его мнению, понятие «личность», предполагающее структурные связи, закрывает путь к пониманию человека.

Человек по сути своей — это экзистенция, то есть он не определен с самого начала, как в философии сущностей, а открыт для всех будущих возможностей. Бытие человека — это не статический элемент, а в первую очередь — «бытие-в-возможности». Он всегда «уже-впереди-себя», всецело устремлен в будущее. Человек — это бытие, главное в котором — его собственные возможности.

Тесно связана с пониманием человека как «бытия-в-возможности» трактовка его свободы. Свобода реализуется в выборе будущих возможностей, однако не только возможностей действия и возможностей поступков, но и возможностей самой экзистенции.

«Бытие-в-возможности» и свобода обретают свой смысл только благодаря следующему структурному элементу, который Хайдеггер называет трансценденцией. Бытие человека как «бытие-в-возможности» никогда не завершено, напротив, оно всегда представляет собой некоторое «еще-не»; оно должно то и дело выходить за пределы своего состояния на данный момент, трансцендировать его. В этом находит свое выражение незавершенность экзистенции, то, что она вечно остается открытой; она всегда стремится реализовать проект того, чем она желает быть.

Таким образом, указано в общих чертах, насколько принципиально человек отличается от так называемого вещного бытия с его безжизненностью, законченностью, массивностью, замкнутостью, неизменностью и постоянством. Если учесть все ранее сказанное, возникает два вопроса. Во-первых как человек придает форму и смысл сущему, которое лишено структуры и абсурдно? И во-вторых: как и на основании чего происходит трансцендирование человека и, тем самым, его собственная реализация?

Ответом на эти вопросы является учение о всеобщих трансцендентальных структурах «в-мире-бытия». Если описываемую нами до сего момента часть хайдеггеровского учения еще можно толковать в духе экзистенциализма — хотя все экзистенциальные структуры у Хайдеггера уже заключают в себе указание на свой трансцендентальный смысл, — то отныне трансцендентализм проявляется открыто.

То, что «в-мире-бытие» является трансцендентальной структурой, означает: человек всегда находится в существенной связи с миром, причем вступает в эту связь не как отдельный индивид в каждом отдельном случае — она составляет «общее-условие-возможности» его существования. В конституирующем акте трансцендирования человек одновременно определяет изначально и мир, и самого себя. Однако это не означает, что человек — в духе идеализма — создает мир сущего. Это означает, что его конститутивный акт сообщает хаосу бытия, а тем самым и самому себе, смысл и порядок.

«Dasein», «тут-бытие» проецирует свои возможности га темную и бессмысленную первооснову сущего и таким образом только и создает «мир». В акте трансцендирования «Dasein» выходит за рамки сущего и самого себя как сущего, соединяя оба элемента в осмысленное единство.

3. Сущность человеческого существования «в-мире-бытия» определяется Хайдеггером как забота. Забота есть всеохватывающее основополагающее начало, соединяющее все способы существования. Она разворачивается в трех основных формах: в экзистенции («забегание-вперед-себя», проект), в фактичности («бытие-уже-в», заброшенность) и в попадании во власть и владение (Verfallen, «бытие-при»).

Важно заметить, однако, что речь здесь идет не о трех разделенных сферах, а о трех моментах целостной связи. Эти три определения связаны с тремя измерениями времени. Заброшенность означает неизменную данность, которая пребывает в прошлом. «Dasein», «тут-бытие» всегда обнаруживает себя в наперед заданном мире и в заданной ситуации. Оно «заброшено» туда, отдано «во власть». Оно не может избежать своей собственной фактичности. «Тут бытие» — это всякий раз только мое. Его никогда не отнять у меня; оказаться на моем месте, заменить меня — невозможно. Оно заброшено в свое «тут» и тем самым привязано к нему так, что нет возможности сменить его или избегнуть его, уклонившись. Современность характеризуется деградацией в мир сущего, «бытием-при-повседневных-вещах». На конец, будущее обнаруживает себя в проекте, в «бытии-впереди-себя», в трансцендировании, выводящем к будущим возможностям.

Тем самым указывается, что подлинный смысл заботы — это проникнутость временем, причем будущему (как структуре экзистенциальности) отдается приоритет. При обхождении с миром сподручных вещей забота выступает как обихаживание, уход, поддерживание в порядке (Besorgen), при обхождении с другими людьми она оборачивается попечением, опекой (Fuersorge).

Основным модусом «тут-бытия» как «бытия-в-мире» выступает открытость (Erschlossenheit), то есть способность вступать в противоречивое отношение с миром, и эта открытость тоже делится на три момента: на самочувствование (Befindlichkeit), понимание и речение, которые являются фундаментальными структурами «тут-бытия». В самочувствовании, в настроениях, в переживаниях «тут-бытию» раскрывается его характер фактичности, оно постигает свою принципиальную заброшенность в неизменное «тут». Понимание открывает ему путь «бытия-в-возможности», открывает его проявления в будущем, обеспечивает постижение его характера экзистенции и проекта. В речении, наконец, обретает четкость и проясняется его способ обхождения с данным ему, его забота о сподручном окружающем, обихаживание его. Интересно отметить, что последний из названных моментов — момент речения — в поздних работах Хайдеггера играет решающую роль: бытие раскрывается в языке, в особенности — в поэзии.

Для понимания картины человека у Хайдеггера также важно основополагающее различение подлинности и неподлинности. «Тут-бытию» всегда грозит опасность — погибнуть в повседневном обиходе с вещами, затеряться в них, деградировать. Сообразно трем основным способам открытости есть и три способа деградации: любопытство, двусмысленность и болтовня. Здесь «тут-бытие» пребывает в неподлинности, оно отдает себя во власть «Man». Однако существует фундаментальное состояние страха, которое освобождает человека из неподлинности и приводит его разом к самому себе. Страх выводит «тут-бытие» из неподлинности к подлинному «я». Самодовольная успокоенность, наивное доверие повседневности разрушается, «тут-бытие» обнаруживает себя брошенным под угрозой зловещего ничто, и только таким образом оно в открытости своей обретает путь к подлинности.

Но эта постигнутая через посредство страха подлинность человека открывает ему в то же время его принципиальную конечность. Человек — это не автономный творец, каким он виделся идеализму. Он, правда, обладает творческой способностью проектировать трансцендентальные структуры, но эта способность все же сильно ограничена: в прошлом — заброшенностью в «тут», в будущем — смертью. Смерть — это не просто предел и конец жизни. Нет, она всегда уже присутствует в настоящем как «подлиннейшая, безусловная, неповторимая возможность» в жизни. Смерть постоянно присутствует в жизни, и «тут-бытие» должно постоянно быть в конфронтации с ней, непрерывно соотносить себя с ней, что Хайдеггер называет «бытием-к-смерти». Ничто так не выбивает человека из повседневности, ничто так не приводит его к постижению своей принципиальной конечности, как знание о смерти. Только благодаря отношению к смерти «тут-бытие» и может обрести конечную целостность, объединяющую все его отдельные структуры.

4. На данный момент мы показали в картине человека, развернутой у Хайдеггера, три аспекта, которые, однако, находятся в неразрывном внутреннем единстве. Первый — это постижение бессмысленности и абсурдности «чистого» сущего, то есть отрицание того, что существуют некие объективные, наперед заданные структуры смыслового и ценностного характера (общая исходная посылка, которую Хайдеггер разделяет с другими философами-трансценденталистами). Второй аспект — выделение в сущем некоего особого начала, а именно — человека, и трактовка его как начала неустойчивого, неопределенного, для которого открыто множество возможностей. Бытие человека — это «бытие-в-возможности».

Третий аспект, далее, — указание на структуры, которые исходят от человека или через его посредство проецируются на сущее, а тем самым, и на него самого, накладывая свой отпечаток. Эти трансцендентальные структуры, однако, делают очевидной существенную конечность человека. Такая принципиальная конечность, которая принципиально отличает трансцендентализм Хайдеггера от бесконечной творческой активности идеализма, являет собой переход к четвертому аспекту, на следующую ступень. Возникает вопрос о том, что определяет человека в его конечной фактичности, что приводит его в состояние «заброшенности», что «забрасывает» его туда. И это — как раз тот пункт, где философия Хайдеггера перестает быть только лишь антропологией, превращаясь в фундаментальную онтологию. Впрочем, это не означает, что антропология у Хайдеггера не строилась с самого начала в расчете на онтологию как конечную цель.

Чтобы отыскать переход к этому четвертому аспекту, рассмотрим более детально структуру «тут-бытия», а именно — экзистенцию как «эк-зистенцию». Как мы уже видели, экзистенция — это забегание «тут-бытия» вперед себя в своих собственных возможностях. Написание экзистенции в разделенной форме — «эк-зистенция» — призвано подчеркнуть, что эти возможности не есть продукт творчества самого «тут-бытия». Они предпосланы ему для творчества бытием, в котором человек укоренен, в котором он «эк-зистирует». Тем самым и дан ответ на вопрос, что же «забрасывает» человека, что выступает первоначально определяющим его фактором. Это — само бытие. Оно и «бросает» человека в сущее, оно творчески созидает человека и через его посредство сообщает сущему смысл и истину.

Только благодаря этому творческому воздействию бытия сущее (а тем самым, и человек тоже) становится тем, что оно есть. Задача человека — постичь и воспринять это творческое влияние бытия, прислушаться к нему. Он сможет сделать это лишь тогда, когда, благодаря страху, избежит деградации в будничном, повседневном и вверит себя во власть ничто, постигнет это ничто как «покров бытия» и тем самым откроет себя последнему. Таким образом он станет «пастырем бытия».

Решающим же источником постижения бытия для Хайдеггера выступает язык. Ведь если мы надлежащим образом обратим внимание на язык, он раскроет нам сущность бытия. Человек не является языкотворцем, мастером, создающим язык. Наоборот, язык выступает поистине господином человека. В языке бытие обращается к человеку, заговаривает с ним. Человек — это орган бытия, существующий для придания смысла, для конституирования, для создания и реализации проектов. Человек должен подчиняться языку и слушать его указания. Конечно, в его заброшенности, субъектом которой выступает бытие, для него остается некоторое пространство, где он свободен и волен строить собственные проекты, но эти проекты никогда не могут выйти за пределы, предопределенные бытием на уровне предпосылок.

Принципиальное значение в учении Хайдеггера — и в этом он существенно отличается от всех других представителей экзистенциализма — имеет тезис о том, что бытие, конституирующее через посредство индивида всеобщие структуры, не может пониматься как некая вневременная абсолютная сущность (например, как своего рода трансцендентальный субъект). Нет вечных, неизменных норм, которые конституировались бы им. Скорее, все зависит всякий раз от стечения обстоятельств, от историчной ситуации, сплетения связей эпохи. Это не означает также, что в историю здесь всякий раз вмешивается некое вневременное бытие. Наоборот, само бытие исторично. Точно так же, как временность оказалась конечным смыслом «тут-бытия», время оказалось глубочайшим образом связанным с самим бытием. Трансцендентализм Хайдеггера принципиально уходит корнями своими к бытию, которое находится по ту сторону субъективного, по ту сторону личностного, которое иррационально и исторично само по себе.

Прежде чем перейти к Гуссерлю, мы хотим еще на мгновение задержаться в кругу проблем, поставленных Хайдеггером, и указать на некоторые положения трех мыслителей, которые дополняют Хайдеггера, — порой — критикуя, а порой — более последовательно двигаясь по указанному им пути.

Первый из них — Отто Фридрих Болльнов[21]. У него особенно явственно прослеживается тенденция к преодолению релятивистских крайностей путем воссоздания общезначимых связей и отношений, хотя в то же самое время он при этом стремится никоим образом не приносить в жертву этим связям и отношениям живую историчность человека. Так, Болльнов солидарен с Хайдеггером, подчеркивая значение человеческого языка для всей философской проблематики. Здесь, в языке, представлены достижения человека в конструировании, которые, с одной стороны, по значимости далеко выходят за рамки индивидуального и, тем самым, обретают трансцендентальную общность, но, с другой стороны, всегда находятся в обязательной нерасторжимой связи с историчной реальностью. Трансцендентальность здесь еще, в сущности, исторична. Априорные формы, которые задаются через посредство языка, у различных народов и в различные времена имеют всякий раз различную структуру, а именно — они всякий раз сообразны тому или иному языку.

Согласно Болльнову, это означает, что миропонимание в целом, в пределах которого мы живем, в основе своей исторично. Однако при таком положении человека существенно, что он не только пассивно отдается во власть иррационального потока историчности, но и постоянно проектирует сам себя в своей исторической данности. Да, с одной стороны, человек вырос в пределах своего родного языка, который всегда содержит в себе определенный проект мира, определенное толкование, интерпретацию бытия, а тем самым, и определенный проект человека. Однако, с другой стороны, он все же, находясь в пределах этого горизонта речения, имеет возможность формировать свою собственную жизнь и свободу для этого. В качестве специфической формы такого речения Болльнов рассматривает обет. Давая экзистенциальный обет, человек проектирует и конституирует сам себя.

По мнению Болльнова, не совсем точно было бы говорить, что человек определяет сам себя, принимая некое обязательство, — это можно было бы понимать так, что существует некоторая готовая сущность — норма, которую можно просто принять. Скорее, здесь главное — процесс: дав обет, человек стремится сохранять верность слову и лишь благодаря этому создает себя сам. Только благодаря этому он и становится самим собой, то есть отвоевывает у неопределенной, текучей жизни устойчивый образ собственного «я», которое только и может нести какую-то ответственность, будучи устойчивым, постоянным.

Таким образом, перед нами опять элемент экзистенциального самоконструирования, только теперь этот элемент включен во всеохватывающий мировой проект языка, который, имея трансцендентальный характер, выходит за рамки отдельного субъекта.

Если, подчеркивая значение языка, Болльнов углубляет подход Хайдеггера, то в другом существенном моменте он более критично относится к посылкам философа из Фрайбурга. Эта критика нацелена в первую очередь на экзистенциалистский исходный пункт трансцендентализма Хайдеггера и, в особенности, на тезис, что подход к глубочайшему постижению человека и бытия открывает состояние страха — состояние негативное. По мнению Болльнова, при этом постигается лишь одна из сторон человеческой жизни, которая, безусловно, является необходимой, но которую следует брать вместе с другой стороной, а именно — с безопасностью и покоем, счастьем, доверием, творческой жизнью, удачей и достижением успехов.

Только во взаимодействии и взаимовлиянии двух этих сторон жизни она и осуществляется. Тем самым, Болльнов критикует подход фундаментальной онтологии Хайдеггера, предполагающий, что при изучении отдельного, произвольно заданного фрагмента (а именно — «исключительного, экстраординарного чувства — состояния страха») можно обрести знание обо всей структуре человеческого бытия, что далее станет основой для антропологического и онтологического рассмотрения всего остального.

В противовес этому Болльнов отстаивает идею философской антропологии, где понимание человеческой сущности достигается в результате рассмотрения всей широты человеческих возможностей; и каждая из них в отдельности, при достаточно глубоком изучении, открывает нечто принципиально важное для постижения сущности человека, и этот вклад преобразует всю ее в целом[22]. Болльнов ожидает такого вклада прежде всего от изучения положительных состояний и переживаний человека, когда тот счастлив и ощущает безопасность.

Таким образом, мы видим, что у Хайдеггера трансцендентальные структуры еще в значительной мере обусловлены экзистенциалистскими посылками (т. е. акцентированием экзистенциальных моментов страха, сомнения, заброшенности, тревоги — в противовес стабильности, безопасности и завершенности), тогда как у Болльнова трансцендентальные структуры становятся все более и более независимыми от экзистенциальных моментов, тяготея в тенденции к тому, чтобы обрести всеохватную значимость, оберегающую человека. Появляются мотивы, указывающие на постижение бытия в неких позитивных состояниях — например, когда Болльнов говорит о Святом и Светлом, а также о «прелести бытия», что, вообще говоря, уже подготовлено идеей о ничто как завесе бытия. Разумеется, здесь еще очень далеко до застывания этих структур в нечто неизменное — как в рационализме. Человек понимается вполне исторично. Лишь у следующих далее в нашей схеме философов-трансценденталистов — в первую очередь у Гуссерля, а затем — у неокантианцев — момент историзма шаг за шагом подчиняется рациональному (правда, в трансцендентальной его форме).

Но мы пока остаемся в сфере, примыкающей к учению Хайдеггера. Вторым учением здесь следует назвать концепцию Ганса Кунца[23]. Точно так же, как Болльнов пытается расширить подход Хайдеггера, вовлекая в рассмотрение позитивные состояния и чувства человека, Кунц в своих работах, отталкиваясь от Хайдеггера, дополняет его, в особенности раскрывая антропологическое значение фантазии. Кунц разделяет точку зрения Хайдеггера об основополагающей роли ничто в человеческом существовании. Но он связывает это непосредственно с конституирующими актами фантазии, и данный тезис обретает смысл, выходящий за рамки положений Хайдеггера[24].

Согласно учению Кунца, вся негативность — удел исключительно человека. Помимо негативности, связанной с человеком, нет ни ничто, ни чего-то существующего в ничто, ни даже манифестации негативного. И благодаря своему моменту негативности, благодаря своей способности отрицать человек и отличается от всего остального сущего, в том числе — от животного. Кунц присоединяется к тезису Ницше о том, что человек — это животное, которое способно говорить «нет».

Только ничто и позволяет расширить ограниченную окружавшую среду животного до человеческого мира, не имеющего границ, только благодаря ничто человек обретает внутреннюю дистанцию по отношению к окружающей его природе — ту дистанцию, которая единственно и позволяет ему вести подлинное существование. Основной предпосылкой такого подлинного существования является то, что человек лишается оберегающего его родного уголка, который еще есть у животного; он вначале должен стать чужим природе, и только тогда у него сможет возникнуть тоска по подлинной родине.

Феномен, в котором, по мнению Кунца, решительно и явно обнаруживает себя ничто, ничтожность человеческой экзистенции — это встреча со смертью. Сознание смертности лежит в основе того, что человек порывает оберегающие, защищающие его связи с природой. Сознание смертности, смерти как возможности приводит к постижению возможной утраты мира, что есть лишение человека привязанности к «родному месту» в природе. Но постольку, с одной стороны, в такой лишенности «родного места» коренится человеческая духовность, Кунц приходит к выводу о том, что дух рождается благодаря смертности. Смерть как изначальное ничто человеческого существования являет свою возможность в постоянно разорванном бытии человека благодаря сознанию. В актах сознания, благодаря которому человек обретает дистанцию по отношению к собственному существованию и сущему, которое он встречает, открывается возможность смерти. И постоянство сознания возможной смерти, отрицающей и уничтожающей все, создает основополагающую предпосылку того, что человек может вступить в отношение, как к чему-то внешнему, к себе самому, к своему бытию и к сущему, которое он встречает.

Ничто, раскрывающееся в человеке, его «у-ничто-жимость» вызывает у него ответную реакцию. Утрата устойчивых связей и отношений в мире вынуждает его создавать новые, сообразные его сущности. Разумеется, эти творческие акты и достижение в результате их новых связей, построение новых структур вызываются ничто — как внешним стимулом, но не порождаются им. Ведь то, что возникает в результате такого конституирования, содержательно; оно не может порождаться ничто, «у-ничто-жимостью» человека, оно может проистекать только из позитивного в самом человеческом бытии. Таким позитивом, по Кунцу, выступают фантазия и тоска. На последней основывается фантазия, и они вместе и вызывают в человеке движение, направленное против постоянно сознаваемой возможности утраты мира и самого себя.

Тоска создает во «внутреннем пространстве», открываемом мышлением, мир, формируемый фантазией и ощущаемый как «внутренняя родина». Следовательно, акт отрицания, только «у-ничто-жающий» духовный акт, создает возможность возникновения внутреннего, и это внутреннее становится в то же время тем пространством, где тоска, фантазируя, творит свой мир.

Человек, будучи освобожденным из неизменного, четко очерченного круга жизни животного, создает в себе образный мир, который, развиваясь, обретает всю большую власть над ним. Космическая безродность, отсутствие «родного места» во вселенной, к которому человек был бы навечно прикован, позволяют ему — благодаря способности фантазировать — стать первопричиной процессов, происходящих ныне в космосе, которые человек инициирует, чтобы обеспечить себе ирреальную родину, «чуждую земной суеты».

Разумеется, этот воображаемый мир никогда не становится независимой от человека, запредельной действительностью. Он всегда сохраняет связь с человеком и представляет собой существенный признак его бытия. Таким образом, по Кунцу, творческая функция фантазии выступает основным конституирующим фактором, возвышающим человека над простым конечным существованием и возносящим его к более высоким сферам.

Людвиг Бинсвангер[25], с одной стороны, тоже исходит из учения Хайдеггера, а с другой — дополняет концепцию человека одним важным моментом[26]. Он критикует Хайдеггера зато, что в его учении недостаточно глубоко постигнута коэкзистенция, то есть отношение одной экзистенции к другим. Прежде всего, недостаточно постигнуто живое «ты» и предшествующее всему этому разделению на «я» и «ты» целостное «мы» как сообщество, основанное на живой любви[27].

Бинсвангер прилагает старания, чтобы прояснить принципиальные структуры, которые обеспечивали бы «сосуществование-в-любви». В первую очередь он выступает против выведения Хайдеггером экзистенциальной общности из структуры заботы и против определения ее как опеки (Feursorge). Наоборот — любовь открывает такие сферы, которые недоступны заботе. Пространственность и временность «сосуществования-в-любви» указывают на совершенно иные экзистенциалы, отличающиеся от экзистенциалов заботящегося «в-мире-бытия».

Главная и решающая причина этого — в том, что структура заботы существенно связана с экзистенциалом «в-каждом-случае-моего» (Jemeinigkeit), с тем, что уникально-неповторимая экзистенция отъединяется от других. Любовь же, наоборот, основана на уникальном «мы». По мнению Бинсвангера, у Хайдеггера друг другу противопоставлены лишь две принципиальные возможности человеческого бытия: с одной стороны — потерянность в публичности, массовости, с другой — подлинное существование «я», которое остается, в конечном счете, изолированным. При таком подходе не находится места для подлинной коммуникации сообщества, основанного на любви.

По мнению Бинсвангера, невозможно достичь подлинного понимания любви, если начинать с наличия разобщенных индивидов как исходного состояния и лишь после этого ставить вопрос об их отношениях. Структура «бытия-сосуществования», основанного на любви, может быть постигнута только тогда, когда за исходный пункт будет принято сосуществование, изначальное «мы». Ведь из неопределенной полноты «бытия-в-сосуществовании» только и выделяются «я» и «ты», чтобы обрести свою самость в отношении друг другу. Если изолированной экзистенции соответствует экзистенциал «в-каждом-случае-мое» (Jemeinigkeit), то сосуществованию в любви соответствует экзистенциал «нашесть» (Unsrigkeit).

Разработанное Бинсвангером описание образа жизни, основанного на любви, имеет и еще один смысл, касающийся модуса временности, который приобретает различную форму в первом и втором из описанных случаев. Временность, относящаяся к любви, в противоположность временности, относящейся ко всем способам заботы, коренится не в конечности существования как «существования-в-каждом-случае-моего», а в «вечности» существования как «существования нашести», происходит от «вечного мы». Любовь трансцендентирует, т. е. выводит за пределы бренно-земной и преходящей сферы жизни отдельного «я» — к длительности жизни живого сообщества, преодолевающей временные рамки.

Таким образом, ясно, что Бинсвангер отвергает существенные предпосылки хайдеггеровского мышления или, по крайней мере, существенно ограничивает их. Экзистенциалистские моменты уходят на задний план, а на передний выдвигаются структуры, тяготеющие к общезначимости и длительному существованию.

Всех трех философов, которых мы здесь рассматриваем как последователей Хайдеггера, — Болльнова, Кунца и Бинсвангера — объединяет одно общее стремление, отличающее их от автора «Бытия и времени». Они пытаются дополнить исходные посылки Хайдеггера, который начинает с отъединенной, изолированной экзистенции[28], эффективными структурами, защищающими и оберегающими человека, и объединяющими, целостными сферами, которые принимают в себя и охватывают индивида. Пожалуй, можно сказать, что эти структуры остаются, по существу, трансцендентальными, то есть конституированными. Несмотря на это, в некоторых местах, вырастая из трансцендентальной значимости, наряду с ней появляется вневременная и объективная значимость. Однако это дается лишь в наметках и развития не получает. Пока в рамках трансценденталистской проблематики происходит сдвиг от экзистенциалистской позиции в сторону все более общего. У тех мыслителей, которые следуют далее в нашей системе, этот переход виден яснее и более четко. Общетрансценденталистский элемент обретает все в большей степени рационалистический характер.

Феноменология Эдмунда Гуссерля[29] начинается с проблем чистой логики, в коей никогда не разрабатывались подробно антропологические вопросы. Ведь Гуссерль даже недвусмысленно выступал против антропологии — в той мере, в которой она притязала на статус фундаментальной философской дисциплины. Однако из учения Гуссерля можно все же вычленить некоторые фундаментальные положения, имеющие значение для философского учения о человеке и оказавшие определенное историческое влияние на философскую антропологию.

У Гуссерля, прежде всего в его поздних работах, совершенно ясно выражен трансцендентализм. У него проводится резкое разграничение реальной психологической субъективности и трансцендентального чистого сознания, в котором становится видна подлинная сущность человека. Трансцендентальное сознание у Гуссерля по структурам своим существенно отлично от того, что описывал Хайдеггер. Если у Хайдеггера трансцендентальная структура — как забота — имеет решительно трансцендентальный характер и, в сущности, основывается на временности, то у Гуссерля сознание рассматривается как интенциональная структура и, как таковая, гораздо сильнее определена рационально, вследствие чего значительно удалена от проблематики, связанной со временем.

Учение Гуссерля — это, без сомнения, трансцендентально-идеалистическая, предполагающая конституирование философия сознания, и, следовательно, его позиция близка к неокантианству. Гуссерль недвусмысленно отверг — как антропологизм и психологизм — углубление интенциональной структуры и превращение ее в фактическую экзистенцию (как это сделал Хайдеггер). Его сущностное априори исходит из универсального сознания и в историческом плане присоединяется к рационализму картезианского «когито», которое Гуссерль перетолковывает совершенно в духе трансцендентализма. В том же плане следует понимать и гуссерлевский рационалистический идеал философии как строгой науки.

Для того, чтобы провести дальнейшее различение учений Гуссерля и Хайдеггера, важно отметить, что у Гуссерля на самом первом плане стоит так называемая феноменологическая редукция, тогда как у Хайдеггера она совершенно не находит своего применения. Благодаря этой редукции «заключается в скобки» вся фактичность и экзистенциальность и рассматривается лишь чистое сознание.

Не подлежит никакому сомнению, что оба — и Хайдеггер, и Гуссерль — являются философами-трансценденталистами, то есть факт, что оба ставят в центр своих исследований общие априорные структуры человеческого бытия. Но если Хайдеггер направляет свой взор больше на корни и происхождение этих структур, которые, по его мнению, происходят из иррациональных глубин временности, то Гуссерль больше интересуется разработкой общих структур, которые именно благодаря тому, что абстрагируются от своих корней и истоков, обретают значительно более идеальный и рациональный характер.

Конечно, неверно было бы говорить, что Гуссерль полностью обходит вопрос о происхождении трансцендентального конституирования. В своих поздних работах (возможно, под влиянием Хайдеггера) он приближается к этому вопросу. Доныне солипсистское, т. е. исходившее из трансцендентальных структур отдельного сознания рассмотрение теперь дополняется интерсубъективным. В качестве первопричины трансцендентальных действий-достижений берется плюрализм разделенных монад. Если использовать здесь наше системное сопоставление Хайдеггера и Гуссерля, то можно сказать, что иррационально-временный, бытийный корень трансцендентального проекта в мышлении Хайдеггера теперь, у Гуссерля, структурируется в виде множества отдельных монад — процесс, который подготавливает дальнейшее рационалистическое структурирование общего трансцендентального субъекта. Правда, у Гуссерля, в поздних работах, тоже складывается подход к пониманию временности и историчности, однако дистанция, отделяющая его от Хайдеггера, остается значительной и очевидной.

У Гуссерля трансцендентальные структуры всегда сводятся к активному действию и достижениям субъекта; таким образом, не происходит того преодоления раскола на субъект-объект (реалистического или идеалистического типа), к которому стремился Хайдеггер, говоривший о том, что структура «в-мире-бытия» лежит по ту сторону противоположности активного и пассивного (к тому же, надо принять во внимание и фундаментальную для Хайдеггера пассивную структуру самочувствия).

Если теперь эти активные действия и достижения будут приписываться уже единому трансцендентальному субъекту или, иначе говоря, если гуссерлевская множественность монад соединится в некое единство, — то мы окажемся в пределах неокантианства. Таким образом, феноменология Гуссерля (в нашем системном порядке) представляет собой переход от экзистенциального трансцендентализма Хайдеггера к рационалистическому трансцендентализму неокантианцев.

Нечто аналогичное движению в нашей системе от Хайдеггера через Гуссерля к неокантианству, то есть переходу от историчной обусловленности трансцендентальных структур к их все большему застыванию в рационализме, происходит и в рамках неокантианства. Здесь тоже существуют различные направления, которые можно расположить в некий системный ряд.

Ближе всего к полюсу историчности располагается баденская школа, главными представителями которой являются Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт[30]. Основы их мышления целиком определены кантовскими предпосылками. Суть человека они видят, как и Кант, в трансцендентальном акте конституирования. Но представители баденской школы критикуют Канта и другие неокантианские школы за одностороннюю ориентацию на естествознание с его материально-формальными, направленными на выявление общих законов методами. В противоположность этому, баденская школа в своем философствовании решительно связывает себя с науками о культуре, то есть с теми областями науки, в которых центральную роль играют человек и история. Значение исторической неповторимости, уникальности здесь столь велико, что ею даже определяется метод наук о культуре. Он, как метод индивидуализирующий, противопоставляется генерализирующему методу наук о природе.

На первый взгляд, могло бы показаться, что результатом такого подхода станут историзм и индивидуализм в антропологии. Однако это отвергается, поскольку выдвинут тезис: относящееся к истории должно оцениваться с применением трансцендентальных, вневременных масштабов. Историчное существование человека как таковое, в своей голой фактичности, еще не имеет никакой значимости. Оно обретает эту значимость лишь благодаря тому, что соотносится с трансцендентально-конститутивным царством ценностей, которые вечно значимы, не зависят от времени.

Можно отметить отличие учения представителей баденской школы от ранее рассматривавшихся трансценденталистских философий. Трансцендентальные структуры, которые в этих философиях корнями своими уходили в историчное или, по крайней мере, еще тесно были связаны с актом конституирования, здесь хотя и связываются с живой историей, но лишь задним числом, как масштаб для оценки ее; сами же по себе они полностью независимы от исторического становления. Существование человека — это, фактически, место проявления над-индивидуальных функций разума. Этот разум толкуется как некое нормативное сознание, которое противостоит человеку, как должное — сущему и, таким образом, накладывает отпечаток на его бытие.

Связывая себя с науками о культуре, баденская школа намеревалась, с другой стороны, избегнуть формализма и рационализма, за которые ее представители критиковали прежде всего марбургскую школу неокантианства. Однако и в самой марбургской школе, строго логицистская и ориентированная на естествознание позиция которой общеизвестна, тоже можно выделить различные уклоны. Позиция такого мыслителя, как Эрнст Кассирер[31], вне всякого сомнения, еще близка к позиции баденской школы. Он, наряду с исследованиями и области философии истории и натурфилософии, занимался также философией культуры и антропологией.

Трансцендентализм у Кассирера явственно виден в том, что он противопоставляет понятие субстанции и понятие функции (это подчеркивается и в названии одной из его работ). Он однозначно отдает приоритет понятиям функции, формы, творческого конституирования по отношению к понятиям субстанции, содержания и данного в готовом виде. В нашей связи интересно отметить, что трансцендентальные формы у Кассирера не выступают как абсолютно вневременные. Наоборот, он допускает возможность внутреннего развития их структуры (в силу чего, с точки зрения нашей системы, его, собственно, следовало бы поставить перед баденской школой, если брать только этот признак).

В соответствии со своей трансценденталистской точкой зрения, Кассирер определяет человека как существо, создающее символы. Человек, в противоположность животному, может творить символы, придавать всему смысл, образ и структуру. Эта функция человека — создание символов — проявляется прежде всего в языке. Наряду с языком, существуют и иные сферы использования символизма, характерные для человека, — сферы, отличающиеся универсальностью и общезначимостью: мифы, религия, искусство, наука и история. Все эти сферы культуры Кассирер рассматривает с позиции трансцендентализма. Определяющим признаком человека во всех этих сферах оказывается не какая-то метафизическая или физическая его природа, а, скорее, его деятельность, его формосозидающая творческая активность. Различные формы этой активности соединяются в человеке во внутреннее единство, но это единство имеет только функциональный, однако никак не субстанциональный характер.

Если Кассирер в своем мышлении еще близок баденской школе, то у Германа Когена и Пауля Наторпа[32] мы обнаруживаем полный отход от свойственной этой школе связи с историчностью. (Правда, и здесь надо сделать одну оговорку: в своих поздних работах Наторп значительно расширил горизонт своего прежнего подхода, что вывело его к проблематике, связанной с историей и человеческим существованием, к вопросам, касающимся иррационального и фактического.)

У обоих этих мыслителей, а особенно сильно — у Когена, трансцендентальные структуры превращаются в неизменную, надвременную систему норм и принципов. Трансцендентальный акт полностью независим от какой бы то ни было временности и историчности. Человеческий субъект — это, скорее, общезначимая логическая конструкция, чем жизненное бытие. Повсюду проявляются строгий рационализм и надежда на естественнонаучные методы. Вся объективность, иррациональность и индивидуальность жизни поглощаются общезначимой системой трансценденталистских порядков. Антропологическая проблематика полностью отождествляется с проблематикой чистого сознания.

Важно отметить момент, который, в принципе, уже выводит за пределы трансцендентализма, в сферу идеализма: неокантианство марбургской школы уже не признает никакого «данного» объекта, обнаруживаемого в рецептивной чувственности, — объекта, который противостоял бы трансцендентальной активности. Есть лишь мышление трансцендентального субъекта, не допускающее существования никакого бытия, никакой данности, кроме собственных. Оно допускает, что существовать-значить может только нечто «заданное» — как бесконечно решаемая задача, побуждающая к постоянному движению вперед.

Все бытие имеет своим первоначалом только лишь творческую спонтанность субъекта, только его способность устанавливать, учреждать, синтезировать. Это, конечно, подготавливает вывод, что, в конечном счете, все может быть конституировано с общезначимостью; что все можно постичь рационально; что больше принципиально не существует никаких непрояснимых глубин жизни; что уникальная историчность и неповторимая индивидуальность — это лишь поверхностные феномены, проясняемые точным, научным способом рассмотрения, который быстро избавляется от них.

В аспекте предлагаемой ретроспективы философской антропологии показательна позиция Когена по отношению к религии. Бог, согласно его учению, — это не какая-то данная действительность, а потому также и не какая-то личность; это — заданная идея, трансцендентальный идеал. Суть его заключается в моральном требовании, а его атрибуты — предписания, регулирующие поведение человека. Таким образом, предельно последовательно осуществлено сведение действительности к рациональной системе категорий — настолько последовательно, что оно достигает у Когена такой крайности, до которой дело доходит редко даже и в объективном идеализме.

Тем не менее Коген остается, в сущности, трансценденталистом, потому что он еще понимает рациональные структуры и идеалы однозначно — как результат конституирования и самоконституирования, тогда как в объективном идеализме идея конституирования все более и более утрачивается по мере развития. Однако и здесь тоже оказывается, что переход от одного типа философии к другому достаточно трудно зафиксировать однозначно.

Движение в нашей системе привело от первых зачатков трансцендентальных идей в экзистенциализме и прагматизме (где конституирующий акт еще существенно субъективен) к Хайдеггеру (где конституирующий акт имеет решающие корни свои во временности), далее — к Гуссерлю (у которого отделение трансцендентального от временности и субъективности намечено уже гораздо сильнее) и, наконец, к неокантианству (где трансцендентализм, доведенный до крайности, получает рационалистическое закрепление, приводится в систему и уже совершенно чужд временности и субъективности).

Если ранее мы замечали, что предпосылкой для трансцендентализма выступает разрушение объективно данных форм и норм — как оно осуществлялось в скептицизме, релятивизме, иррационализме, субъективизме и т. д. — то развитие, показанное нами в этой главе, мы вправе назвать восстановлением общезначимых порядков в движении от субъекта.

Следующий шаг (который, собственно, как раз и выводит за пределы трансцендентализма, но который уже подготовлен неокантианцами марбургской школы) — это переход к объективному идеализму. В объективном идеализме действительность человека не только формируется трансцендентальными структурами, но и — в пределе — отождествляется с ними, так что эти структуры только и остаются в качестве единственной действительности — действительности духовной, идеальной. К исследованию этого направления мы и намерены обратиться в заключительной части нашей работы.

Если в рамках трансцендентализма диалектика субъективно-индивидуального и общезначимого отодвигается на задний план, представая в неявном виде — как противоречие различных истоков трансцендентальных актов, — то в историческом развитии антропологии объективного идеализма сразу бросается в глаза постоянно существовавшая полярная противоположность в нем объективных и субъективных факторов человеческого бытия. И понять объективный идеализм можно лишь исходя из этой противоположности.

Как мы видели в истории философии, слишком сильный акцент на индивидуальное и субъективное ведет прежде всего к разрушению объективного миростроя традиционной философии, к возникновению плюрализма. Но чем дальше заходит это развитие, тем более явными становятся опасности такого разрушения. Плюрализм разъединенных субъектов грозит перейти в релятивизм. Чтобы избежать этого релятивизма, в сфере идеального — ибо к порядкам реальности более возвращаться не собираются — пытаются создать общезначимые принципы, которые препятствовали бы полному разрушению.

Так мы оказываемся у истоков трансцендентализма, а следующий шаг приводит к объективному идеализму. Принципы, определяющие порядок, теперь понимаются как конституированные всеобщим субъектом, то есть как трансцендентальные. Когда же в этих трансцендентально построенных структурах все больше и больше начинает отодвигаться на задний план момент объективности, а тем самым, и момент конституирования; когда первоисток конституированных порядков более не рассматривается, а потому они обретают все большую самостоятельность и закрепляются во все более устойчивом и неизменном виде, — тогда мы наблюдаем переход к объективному идеализму. В крайних формах объективного идеализма отдельный индивид снова оказывается перед угрозой полностью раствориться во всеобщих связях. Этой тенденции развития противостоят субъективные факторы. В результате возникает то противоречие между субъективным и объективным, которое всегда живо и в рамках объективного идеализма.

Исторические предпосылки

Названное нами противоречие находит яркое выражение в учении Иоганна Готлиба Фихте. Решающая предпосылка здесь состоит в том, что он исходит из трансцендентальной философии Канта. Человеческий субъект всегда понимается как трансцендентальный субъект, как всеобщая субъективность, а не как отдельный субъект в духе индивидуализма и персонализма. Пройдя через трансцендентализм, уже невозможно признавать существенной и серьезной ту проблематику, в плену которой остается плюрализм. Противоположность субъективного и объективного проявляется в учении Фихте только лишь в форме противоположности трансцендентального и объективного, но и в этом она ничуть не теряет своей жизненности и остроты.

Важный шаг в сторону объективного идеализма Фихте делает, выходя за пределы кантианства. Если Кант еще сохраняет полюс объективного, противостоящий трансцендентальному субъекту (и благодаря этому оставляет за этим последним сильно выраженную субъективность), то Фихте включает этот противоположный полюс в субъект или, по меньшей мере, объявляет его производным от субъекта. Таким образом субъекту передаются и функции объективного — те, которые у Канта еще выполняла «вещь-в-себе».

Конечно, такое добавление объективных функций у Фихте еще не может подавить трансцендентальную субъективность. Нет, приоритет, как и прежде, отдается ей. Кантовское противоречие субъективной формы и объективного материала как содержания сохраняется и у Фихте в пределах трансцендентального. «Я» и «не-я» у Фихте в пределах трансцендентальных структур еще противопоставлены точно так же, как трансцендентальная субъективность и «вещь-в-себе» у Канта; разве только трансцендентальное формирование и конституирование теперь становятся полаганием-установлением и сотворением. Это противоречие остается основополагающим, как и прежде, и примечательно, что оно приводит к применению в системе Фихте диалектического метода, что позднее становится образцом для других великих систем немецкого классического идеализма.

Кроме того, решающим у Фихте является и другой момент (который ставит его между Кантом и Гегелем): несмотря на то, что во многих отношениях он уже выходил за пределы кантианства, он тоже разделял кантовский тезис о примате практического разума. Таким образом, рассматриваемое нами противоречие выступает здесь в новой форме — как противоположность практически-действующего и теоретически-констатирующего «я». Нельзя не видеть, что первое тяготеет к субъективному полюсу, а второе — к объективному полюсу нашего противоречия.

И здесь тоже силы субъективности еще противятся процессу закрепления в неизменности, застывания и объективирования. По мнению Фихте, «я» — это прежде всего дело-действие и чистая активность; нет никакой статичной субстанции, наоборот, есть постоянное движение, беспрестанное деланье как чистый акт (едва ли возможно более резкое отрицание всякой объективизации, закрепления и неизменности). Такое активно-созидающее «я» в диалектическом движении полагает вначале самое себя и только затем — других. Действующее «я» для своего развертывания нуждается в противостоянии, сопротивлении, а потому полагает, в противоположность себе, «не-я». При этом теоретическое «я» подчиняется практическому, потому что мир предметов, объектов действителен лишь как материал, позволяющий исполнить нравственный долг.

Таким образом, у Фихте везде прослеживается диалектика практически-действующего и объективирующего субъекта. Первый склонен сохранять субъективистские тенденции, второй тяготеет к объективному идеализму. Человек у Фихте разрывается между двумя этими направлениями. Разумеется, не следует ни на миг забывать, что все эти варианты лежат в пределах трансцендентально-всеобщей сферы и, таким образом, исключают противоположность реально-конкретного индивидуума и общей структуры.

Это устремление к объективному идеализму находит свое продолжение у Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга. Решающим шагом, который был сделан им в этом направлении, стало признание равноправия натурфилософии с философией духа. Приоритет этического и практического у Канта и Фихте, тем самым, был преодолен, теоретическое и эстетическое уравнены с ними в правах. На передний план все больше выходят общие, объективирующие функции природы, в противоположность практически-деятельным функциям субъекта. Природа для Шеллинга — это неосознанная интеллектуальность, которая стремится достичь осознания себя самой через полноту и разнообразие своих образов. Дух, в свою очередь, — это природа, ставшая осознанной. В своей философии тождества Шеллинг понимает оба эти элемента как непосредственно сопряженные друг с другом и, в конечном счете, тождественные. Он сводит их к единому принципу, подчиняющему себе и то и другое — к абсолютному разуму. Кроме абсолютного разума нет ничего, все — в нем, а потому натурфилософия и философия духа должны быть в соответствии друг с другом. Абсолютный разум должен пониматься как нечто индифферентное по отношению к субъективному и объективному.

Создание философии природы, следовательно, никоим образом не означает возврата к реалистически понимаемой объективности — ведь и природные, и духовные структуры у Шеллинга понимаются исключительно в смысле трансцендентализма. Здесь речь идет только о сдвиге в рамках трансцендентализма от субъективного к объективному полюсу. Эти идеи, развивавшиеся Шеллингом как общефилософские, разумеется, находят соответствующее преломление и в антропологии. Явный приоритет активно-практического, которым отличалась картина человека у Фихте, здесь отсутствует: активно-практическое уравновешено созерцательно-теоретическим. Общезначимые трансцендентальные структуры рассматриваются больше в своем ставшем, образном бытии, чем в процессе своего возникновения, конституирования. Сделан еще один шаг к объективному идеализму.

В этом отношении интересно отметить, что важную роль Шеллинг отводит эстетике. Если у Фихте в центре находится этически-волевое, то здесь главенствующее положение занимает эстетически-чувственное, которое затем, у Гегеля, уступает место логически-рациональному. Нельзя не видеть, что в таком движении происходит переход от того, что определено больше субъективно, к тому, что определено больше объективно. Трансцендентальные структуры, которые у Фихте, по существу, еще понимаются как конституированные субъектом, у Гегеля закрепляются и застывают в виде рациональной системы. Философия Шеллинга находится между этими полюсами.

Хотя Шеллинг долгое время эволюционировал к крайнему объективному идеализму, в поздние годы, оценивая систему Гегеля, он осознал опасности такого развития. Он понял, что при построении такой абстрактной системы упускается из вида действительность, поскольку на место конкретного и живого ставятся всего лишь логические понятия. Аналогичным образом Шеллинг стал оценивать и свою прежнюю философию, толкуя ее теперь как негативную, и пожелал дополнить ее философией позитивной. По его мнению, рационалистическая философия способна постичь только «что» — общую сущность вещей, но не «потому что» — не их экзистенцию. Таким образом, человек как конкретная историческая индивидуальность не постигается в достаточной мере. В системах объективного идеализма свобода и реальная экзистенция подавлены и искажены. Негативная философия может изобразить лишь внешние рамки, в которых обнаруживают себя конкретные факты. Но перед лицом этих фактов их рациональная высчитываемость наперед прекращается, проблема существования выходит за рамки всеобщей логической необходимости.

Важно заметить, что таким образом происходит не только отказ от объективирующего закрепления в идеалистической традиции, то есть не только сдвиг к субъективному полюсу той диалектической противоположности, которая ранее была продемонстрирована нами у Шеллинга. Здесь происходит нечто большее — радикальный разрыв с идеализмом. Поворот к позитивной философии направлен против трансценденталистского подхода вообще, а не только против определенной тенденции к объективизму в его рамках. Здесь происходят отход от всего кантианского и послекантовского развития и возврат к реально существующему, эмпирическому субъекту. Противостояние субъективного и объективного моментов, доныне представленное у Фихте и Шеллинга только в форме противоположности различно ориентированных трансцендентальных структур, вновь предстает во всей его остроте. Конкретный индивидуум требует восстановления в своих правах, в противовес общим формам и категориям.

Особое выражение эта новая тенденция находит у Шеллинга в том, что эстетические моменты опять отходят на второй план, а волевые моменты подчеркиваются с большей силой. Подлинное бытие, подлинная причина мирового процесса теперь усматриваются в воле. Но не стоит вспоминать в этой связи фихтеанское толкование воли. Ведь у позднего Шеллинга речь идет о воле в совершенно реальном, конкретном, а не в трансцендентальном смысле. Экзистенция и воля сопричастны, неотделимы друг от друга. Если в объективно-идеалистической философии сущность предшествует существованию, экзистенции, определяя ее, то Шеллинг теперь хочет показать, что воля в своей конкретной действительности никоим образом не определяется сущностью. Однако позитивная философия Шеллинга, Пожалуй, не оказала такого влияния на историческое развитие философии, которое заслуживало бы более подробного рассмотрения. Своего завершения она достигает в гегелевской системе.

Если не принимать во внимание суждения позднего Шеллинга, то можно сказать, что от Канта через Фихте и Шеллинга к Георгу Вильгельму Фридриху Гегелю идет линия вполне последовательного прогрессирующего развития ко все большей объективации. Трансцендентальные структуры все более и более отделяются от своего происхождения — конституирования субъектом — и обретают самостоятельность. Это означает, что субъективный момент — независимо от того, понимается субъект как индивидуальный или как трансцендентальный, — значительно отодвигается на второй план, уступая место объективным связям и общезначимым принципам. Таким образом, единичное, конкретное, личностное в человеке становится лишь преходящим моментом общелогического процесса, утрачивая свою уникальную историчность. По существу, свободе и активности отдельной личности уже не придается никакого значения. Конкретный человек в его временности, в его связанности с ситуацией, в которой он находится, с его личными склонностями, обязанностями и ответственностью совершенно не принимается во внимание. С одной стороны, это — общая черта всех трансценденталистских философий и объективного идеализма, начиная уже с Канта. С другой — у Гегеля среди представителей трансцендентализма и идеализма подавление субъективных факторов достигает предела.

Пожалуй, несправедливо было бы толковать Гегеля слишком односторонне. Правда, приведенные возражения против принижения роли живого индивидуума были высказаны поздним Шеллингом и Кьеркегором, но было бы неверно утверждать, что единичный человеческий субъект не играет у Гегеля совершенно никакой роли. Гегель — много богаче как мыслитель, чтобы удовольствоваться созданием столь абстрактно-схематичной системы. У Гегеля есть такие аспекты анализа человека, которые могли бы удовлетворить любого современного экзистенциалиста. Особенно много таких мест в «Феноменологии духа» — ведь она притязает на то, чтобы стать именно философской антропологией — как феноменологическое описание человеческого существования[33]. И человеческий дух Гегеля — не только рационально мыслящий субъект, но одновременно и воля. Неверно, что конкретному индивиду в его экзистенциальной ситуации нет места в гегелевской системе. Но место, которое он занимает, относительно незначительное. Общее развитие духа идет «сквозь человека», человек не выступает центром, из которого это развитие исходит.

Однако то, что это общее развитие само по себе не является безжизненно-абстрактным, доказывает его диалектическая структура. Вся система Гегеля строится на триаде: тезис, антитезис, синтез. Все сущее предполагает свою противоположность, и все это ищет своего синтеза в некоем третьем, которое упорядочивает, охватывая, и то и другое. Применительно к рассматриваемой нами проблеме это означает, что ни субъективное, ни объективное не могут существовать сами по себе — напротив, они взаимно полагают друг друга и стремятся к своему единству в синтезе. Сущность человека и здесь разорвана, она находится между этими полюсами.

Тем не менее этим, опять-таки, не следует обольщаться. Если рассматривать философию Гегеля в целом, объективирующему элементу он отводит явный приоритет. Логическая завершенность всей системы в целом, не допускающая произвола индивида и случайностей, указывает именно на это. Если в частностях индивид, по видимости, имеет некоторое поле свободы, то в общем и целом оно все же оказывается иллюзорным. Индивидуум бессилен перед властью общих объективных форм. К тому же диалектический процесс, определяющий развитие в целом, в основе своей имеет не исторический, а логический характер. В конечном счете это означает, что вся иллюзорная жизненность диалектического движения в действительности оказывается сетью мертвых, вневременных логических связей, а все реальные процессы на самом деле — лишь логические следствия. Результат здесь получается с такой же необходимостью, как и из условий математической задачи. Таким образом, у человека, естественно, нет никаких подлинных возможностей для развития. Все с самого начала определено логически и детерминировано.

В равной степени можно сказать, что для всех стадий диалектического развития у Гегеля определяющее значение имеет то, что они с самого начала ориентированы на свою цель — на Абсолют. Логика и философия природы, учение о субъективном и объективном духе — это лишь путь, которым дух достигает своего самоосуществления в Абсолюте. Отдельные ступени пути «снимаются» в конечном высшем единстве. Таким образом, человек тоже подчинен этому единству. Ему грозит опасность раствориться в нем. Так объективный идеализм приближается к своей крайней форме.

Современность

Среди современных представителей объективного идеализма известны лишь немногие, детально разрабатывающие проблемы антропологии. Тем не менее, мы все-таки можем, исходя из особенностей философствования наиболее значительных мыслителей, сделать некоторые выводы, касающиеся понимания ими человека.

Величайшим из современных гегельянцев является Фрэнсис Герберт Брэдли[34]. В сущности, он занимался проблемами логики и онтологии, а антропологии уделял мало внимания. И это, в принципе, общая тенденция, свойственная всему объективному идеализму. Общие онтологические и метафизические связи оттесняют человека на задний план. Поэтому нам придется удовольствоваться тем, что мы покажем некоторые основополагающие принципы философии Брэдли, важные в то же время и для концепции человека.

Решающим для философской системы Брэдли является учение о так называемых внутренних отношениях. Согласно ему, отношения не возникают тогда, когда сущность вещей уже определена — напротив, только они и конституируют эту сущность. Применительно к пониманию человека это означало бы: неверно думать, что вначале существуют некие изолированные индивиды, а затем между ними возникают отношения. Напротив, индивидуальное бытие только и конституируется общими структурами. Очевидно, что таким образом прокладывается путь к монизму общезначимого. Фактически для Брэдли сущее — это органическое целое, которому подчинено все единичное. Брэдли строго различает подлинную реальность, всеохватывающий единый Абсолют и плюралистический мир явлений. Тем не менее, он не хочет понимать Абсолют абстрактно-рационалистически. Его «универсальное» не тождественно абстрактному. Оно, скорее, есть «конкретно-универсальное», находящиеся по ту сторону противоположности абстрактно-всеобщего и реально-особенного. Таким образом, и у Брэдли в конечном счете сохраняется тот диалектический момент, который предохраняет объективный идеализм от полного закоснения в рационализме.

Этот же тезис — о том, что подлинная реальность есть конкретно-универсальное, — мы находим и у Бернарда Бозанкета. Однако он еще сильнее при этом подчеркивает конкретность, пытаясь спасти индивидуальное от поглощения Абсолютом. Абсолют понимается скорее органологически, чем рационалистически-абстрактно. Еще ярче эта тенденция проявляется у Джона Эллиса Мак-Таггарта, где она обретает даже плюра диетическую форму. Абсолют для него — это сообщество духовных сущностей, имеющих личностный характер и обменивающихся между собою мыслями. Конечно, индивидуальные экзистенции включены в сеть иерархически построенных общих отношений, но они не исчезают в ней полностью. Таким образом, и у этих мыслителей рассматривается противоположность субъективных и объективных элементов.

Это диалектическое противоречие находит свое отражение, далее, у Леона Брюнсвика. Начиная с рассмотрения форм суждений модальности, он различает два принципиальных образа бытия духа: форму внешнего и форму внутреннего. Первая обусловлена иррациональным, множественным, фактичным, от чего отталкивается дух. Но это иррациональное не есть, в конечном счете, что-то существующее независимо от духа, а только ограничение духом самого себя. Форма внутреннего — это завершенность и рациональная нормативность подлинного центра духа. Здесь царит строгая необходимость и общезначимость логического и математического, здесь нет места случайности и субъективности. Таким образом, внешний и внутренний образы существования духа противостоят друг другу как диалектические противоположности, как живое многообразие и структурированное единство, как субъективность и объективность, как индивидуальное и общезначимое, как конкретная историчность и абстрактный закон, как случайность и необходимость. Рассматриваемая нами противоположность субъективного и объективного в рамках объективного идеализма едва ли могла найти лучшее выражение. Тем не менее, очевидно, что Брюнсвик явно отводит первенство внутренней форме существования духа. По его мнению, она есть выражение «взрослой» жизни духа, которая преодолевает внешнюю, «несовершеннолетнюю» форму. Таким образом, задача человека состоит в том, чтобы постоянно углублять внутренний образ существования духа.

Итак, прослеживаемое нами диалектическое противоречие между субъективным и объективным имеет место во всех системах объективного идеализма, различаются только акценты — они ближе то к одному, то к другому из полюсов.

В заключение хотелось бы остановиться еще на двух учениях представителей объективного идеализма, уделявших особое внимание антропологической проблематике. Это позволит резюмировать представления о человеке, свойственные данному направлению в философии.

Встреча субъекта с общими формами объективного духа — центральная тема антропологии Эдуарда Шпрангера. Опираясь научение Дильтея, он отстаивает неотъемлемые права индивида. Так, например, он соглашается с экзистенциалистами, когда те подчеркивают уникальность свободного выбора, который человек должен сделать в конкретной ситуации. Однако, по мнению Шпрангера, экзистенция не может быть изолирована от великих объективных данностей, предстающих перед ней: природы, истории, современной культуры. Ведь в каждый момент истории существуют устоявшиеся культурные структуры, которые не могут быть изменены произвольным решением какого-то индивида. И в этом плане, как полагает Шпрангер, делаемый сегодня сильный акцент на личностное, экзистенциальное в человеке должен компенсироваться рассмотрением тех связей, которые исследуются философией духа и культуры — как это, к примеру, происходит в учении Гегеля.

Но, с другой стороны, Шпрангер выступает и против полного отделения объективных духовных культур от индивидуального субъекта. Учение об абсолютном, вневременном царстве общих сущностей и норм — это, по его мнению, фикция. Объективные духовные формы и ценности даны лишь в самом жизненном процессе, их нельзя отделять от него и абсолютизировать. Здесь явно ощущается влияние исторической философии жизни Дильтея, выступавшего против всякой абсолютизации общих закономерностей.

В результате у Шпрангера полярные факторы — субъективные и объективно-идеалистические — по-прежнему предполагают друг друга и указывают друг на друга. Самоценность индивидуальности и общие духовные связи духовных ценностей не существуют друг без друга. С одной стороны, реально данное «я» обнаруживает себя включенным в надиндивидуальные духовные ценностные структуры, с другой — эти структуры происхождением своим обязаны конституирующей деятельности индивидов. Жизнь человека как личности постоянно связана с общими структурами объективного духа, формированию которых она постоянно посвящена, но эти структуры оказывают обратное воздействие на индивида, формируя его. Поэтому общие культурные структуры можно понимать исхода из типов человеческой индивидуальности.

Шпрангер описывает их в своей книге «Формы жизни». Там показано несколько типов человеческого бытия, которые различаются тем, что соотнесены с теми или иными ценностями. Так, например, человек теоретизирующий и человек религиозный различаются тем, что отдают предпочтение соответствующим ценностям. В этом — основное звено, связывающее личный, экзистенциальный выбор ценностей и объективно-духовные сферы культуры, в которые индивид включает себя, делая свой выбор. Таким образом, конкретная жизненная субъективность и объективность общезначимых норм связываются диалектически.

Еще ближе к гегелевскому мышлению примыкают антропологические работы Теодора Литта. По его мнению, важнейшие проблемы философской антропологии уходят корнями в те вопросы, которые впервые поставила с полной ясностью классическая немецкая философия идеализма и которые обсуждались в ней глубоко и основательно. Ведь именно ее представители правильно увидели главную задачу: понять сущность и назначение человека, взяв его в совокупной связи действительности. Таким образом, для Литта идеалистический подход — не просто одно из возможных философских учений о человеке. Он должен быть принципиально отделен от всякой антропологии, желающей довольствоваться лишь поверхностными и фрагментарными аспектами. Идеалистический подход — это подход существенно диалектический.

Литта сближает со Шпрангером акцент, сделанный на живом противоречивом единстве индивида и культуры в целом как всеобщего. Он толкует это противоречие, прибегая к паре несколько более широких категорий — «человек» и «мир». Ведь с человеком существенно связана не только культура, но и природа. Между двумя сторонами этого противоречия существует диалектическое единство, понимаемое в духе объективного идеализма. В принципе, мы оказываемся здесь перед той же проблемой, что и при переходе от учения Фихте к учению Шеллинга. Если у Фихте природа противостояла «я» как нечто относительно равное по значимости (хотя она, разумеется, в конечном счете тоже была производным от «я», выводилась из него), то Шеллинг впервые стал толковать ее в духе собственно идеализма. Совершенно аналогичным образом Литт выступает против учения, согласно которому природа — не что иное, как бесформенный материал, ожидающий, когда человек придаст ему форму (в духе трансцендентализма Канта, которому следует в определенных аспектах Фихте).

Совершенно ложным является стремление настолько разорвать человека и мир, что они начинают противостоять друг другу как форма и материал. Мир изначально дан человеку не так, что существует отношение «субъект — объект» — они обоюдно ограничивают друг друга, принадлежа друг другу. Все развитие человека сводится к тому, чтобы сделать деление на субъект и объект более четким и богатым по результатам, а раскол между субъектом и объектом — это уже совсем поздний результат искусственной переделки такого изначального состояния мира.

Изначально дано диалектическое единство «я» и мира, где они ограничивают друг друга. Лишь затем начинается процесс абстрагирования, разрывающий их. В действительности же между ними существует взаимодействие, в результате которого мир полагает человека не в меньшей мере, чем тот полагает мир. Таким образом, для Литта нет радикального разрыва между миром природы, существующим независимо от человека, как начало, равноправное и равнозначимое с ним, с одной стороны, и миром культуры, который создан человеком и зависим от него, с другой (естественно, это не означает, что мир культуры не является более близким для человека).

Мир и человек взаимно полагают друг друга. Точно так же, как человек, лишенный мира, не может быть человеком, полном смысле слова, мир может полностью реализоваться, только испытав освобождающее действие человека. По мнению Литта, Гегель, говоря о духе, подразумевал именно это всеохватывающее единство «я» и мира. Оно — не что иное как творческая деятельность, в ходе которой и «я», и мир только и становятся тем, чем должны стать. В этой связи, объединяющей человека и мир, особая роль принадлежит языку: ведь язык — феномен, охватывающий и человека, и мир. Язык, по мнению Литта, — не комментарий, который человек дает миру и который представляет собой замкнутый в себе текст Ведь к сущности мира относится его «выразимость в языке» Мир даже стремится быть выраженным в языке. Таким образом, язык не противостоит уже созданному миру, возникая позже него — он создает мир, воздействуя на его формирование. В языке выражает себя не только «я», но и мир. Особая миссия человека состоит в том, что он создает человеческий язык, в котором выражает себя мир. Частным моментом общей связи человека и мира выступает связь индивида и всеохватывающих общих структур объективного духа. Субъект воспринимает и переживает культуру, в которую он включен, как жестко установленный набор порядков и структур. Эти порядки и структуры выступают по отношению к нему как самостоятельные, как действительность, имеющая основания в самой себе, и в определенном смысле формируют его. С точки зрения индивида, этот мир культуры — нечто наперед заданное, кажущееся независимым от его воли. Если же рассматривать мир культуры в его отношении ко всему человеческому сообществу в целом, сотворившему его, становится понятно, как они взаимно ограничивают друг друга. Отношение, в котором находятся отдельный человек и целое, нельзя принимать как одностороннюю зависимость. Объективный дух служит основой для индивида, но и индивид тоже может быть основой для объективного духа.

Таким образом, у Литта диалектика субъективного и объективного сплошь и рядом играет решающую роль. Стало быть, он в значительной степени оказывается последователем Гегеля, воспринимая его мотивы. Однако в одном важном моменте он расходится с Гегелем. Хотя тот, по мнению Литта, тоже не думал о приобщении особенного в его конкретной действительности ко всеобщности понятия, он все же переоценил роль диалектического развертывания понятия, полагая, что оно способно свести особенное к своей логической необходимости, коль скоро ему будет отведено место на пути самодвижения идеи, а тем самым — способно подняться над его голой фактичностью. Принять эту точку зрения после критических выступлений Кьеркегора и исследований приверженцев исторической школы Литт уже не смог. Он стремился сохранить в наше время все существенное и актуальное в гегелевском мышлении, не доходя, однако, до тех крайностей, которые были свойственны Гегелю.

Если же двинуться по пути объективного идеализма дальше, до самого предела, то фактически будут исключены все субъективные факторы, наступит всесилие общих структур, происхождение которых будет забыто — и все это приведет к точке, в которой формы объективного духа существуют вне всякой временности и историчности, в некоем потустороннем абсолютном царстве. И последовательное движение от одного антропологического типа к другому замкнется, образовав своеобразный круг. Объективно-идеалистическая антропология, будучи доведенной до крайности, перейдет в объективную философию сущностей. Человек вновь обнаружит себя во власти объективно предзаданных порядков и норм. Движение по пути восстановления общих структур дойдет здесь до своей конечной цели.