Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние

ТРАДИЦИОННАЯ КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА

КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ СХОЛАСТИКИ

Весьма распространенная ошибка — полагать, что философия неосхоластики представляет собой единообразную систему, управляемую со всей строгостью из единого центра, что она жестко привязана к системе, заданной исторически, а поэтому лишена разнообразия, полноты и жизненности. Подробное изучение этого течения современности доказывает противоположное. В рамках неосхоластики существует множество различных противоборствующих течений. От неотомизма до суаресианства, от неоавгустинизма до неоскотизма — такова широта неосхоластического мышления. Однако, несмотря на все разнообразие и внутренние конфликты, оно твердо придерживается определенных основных принципов, что придает этой школе единство и завершенность. Мы далеки от того, чтобы рассматривать неосхоластическую картину человека во всей полноте и богатстве, так, как она представлена у всех адептов этого течения, — мы не в состоянии этого сделать. Мы намерены избрать лишь несколько главнейших мыслителей-неосхоластов и выяснить, опираясь на их учения, основную структуру неосхоластической антропологии[1].

По окончании средневековья, в XVI и XVII вв., схоластика переживает обновление. В дальнейшем ее влияние падает, и лишь во второй половине XIX века она снова оказывается на подъеме. Суть этого подъема — рождение современного направления неосхоластики. Главный толчок обновлению дала энциклика «Аэтерни патрис», с которой в 1879 году выступил папа Лев XIII. В ней выдвигается требование возрождения схоластической — в особенности томистской — философии.

Одна из важнейших школ неосхоластики — лувенская, которая была основана кардиналом Дезире Мерсье и вплоть до сегодняшнего дня развивается в духе его идей. Ее цель — связать аристотелевско-томистскую философию с данными современных научных исследований. Такой синтез отныне становится образцом для подражания в рамках неосхоластического движения. Вначале, пожалуй, внимание школы было сосредоточено на изучении истории средневековой философии, однако впоследствии она тоже переходит к философствованию, предполагающему системотворчество.

В антропологии существенный вклад здесь принадлежит самому Мерсье. Его публикации в области психологии имели целью навести мост между традиционной схоластической наукой о душе и точными методами современной экспериментальной психологии.

Лувенская школа существенно повлияла на французскую неосхоластику Гардея, Русело, Сертийанжа, Гарригу-Лагранжа, Жильсона и Маритена.

Философствование Амброза Гардея направлено прежде всего против номиналистского и волюнтаристского разрушения объективного строя сущностей. Хотя Гардей в некоторых отношениях испытывает влияние августинизма, он все же, по существу, отстаивает строгий томизм. Волюнтаризм, основными корнями которого, согласно Гардею, являются учение Дунса Скота и разрушение средневековой идеи миростроя, находит выражение в новое время прежде всего в учениях Декарта и Канта, а в последнее время во Франции — в учениях Бергсона и Блонделя. Против предпочтения ими субъективного и волевого, против их ориентации на имманентное и направлена главным образом его критика.

Здесь перед нами одновременно вырисовывается и центральная идея неотомистской философии. А именно: она, с родной стороны, резко отрицает модернистское разложение образа человека и, в противовес этому, недвусмысленно подчеркивает подчинение человека объективному строю сущностей с Богом во главе; однако, с другой стороны, она видит и опасность полного превращения человека в объект, включенный в эти надвременные порядки. Ведь это категорически противоречило бы фундаментальной идее христианства о непреходящей и неотъемлемой ценности каждой индивидуальной души. Таким образом, одна из основных проблем схоластического мышления (равно как и одна из основных проблем философии вообще) состоит в том, как сплавить воедино обе крайности — уникальный мирострой и субъективную индивидуальность. Гардей искал решение на пути подробного и тщательного изучения структуры души. Середину между крайним произвольным волюнтаризмом и односторонним безличным объективизмом он видит в том, чтобы акцентировать динамические факторы в человеческой душе, которые не вызывают абсолютного произвола личности, но всегда связаны с объективным царством порядков, ценностей, норм. В основе своей это — антагонизм античного и христианского наследия, который снова и снова дает о себе знать в неосхоластической философии в целом. Мы еще встретимся с ним далее.

В аналогичном направлении, по существу, движется мысль ученика Гардея Реджинальда Гарригу-Лагранжа. Он противопоставляет свой «методологический и критический реализм» современным направлениям, которые пытается трактовать как в корне эмпирически-сенсуалистические и номиналистски-конвенционалистские. А потому их представители не сознают — в том числе и в связи с концепцией человека — фундаментального факта умопостигаемости, интеллигибельности объективного бытия. Эта интеллигибельность не есть результат субъективности человека, создающей ее, — напротив, человек обнаруживает ее в объективной реальности. Он должен вести себя в соответствии с ней и ей подчиняться.

В данном положении выражен принципиальный реализм всего неотомистского философствования, отвергающего любые виды субъективного и объективного идеализма.

Этот примат метафизики бытия свойствен и для родственного по характеру мышления Антуана Сертийанжа. Согласно ему, возможно найти непосредственную разумность в сущности бытия и, тем самым, найти также разумную сущность человека. Эта сущность не зависит от каких бы то ни было изменений во времени и субъективного произвола.

Несмотря на это, следует указать, что у обоих названных томистов в понятии бытия обнаруживаются некоторые элементы динамики, которые указывают на влияние Бергсона, что подтверждает актуальность проблемы, названной нами выше. Конфликт устойчивого миростроя и динамики остро дает о себе знать и здесь.

В равной степени был подвержен влиянию Бергсона и даже являлся в прошлом его учеником Жак Маритен — пожалуй, известнейший на сегодняшний день неотомист. Односторонний иррационализм Бергсона сковывал его недолго: он вызвал у Маритена ответную реакцию рационально мыслящего интеллекта. Наставником на этом новом пути для него становится Фома Аквинский. Однако Маритен видит в нем не просто антииррационалиста, который освобождает его от влияния Бергсона. У Фомы сохраняется живое противоречие рационального интеллекта и иррационализма, эссенциализма и экзистенциализма, объективного и субъективного движения (все та же наша проблема!). Учение Фомы представляет для него середину между этими двумя крайностями, во власти которых оказалась философия нового времени. Подлинная томистская философия устраняет такую односторонность. Она не впадает в крайний эссенциализм, нашедший свое выражение в рационализме Декарта, Лейбница, Спинозы или объективном идеализме Гегеля. Все названные философы, согласно Маритену, испытали сильное влияние Платона, видят только потусторонний мир сущностей и забывают поэтому о реальности индивида. Томизм не впадает в другую крайность — в иррационализм либо экзистенциализм, которые находят свое выражение, соответственно, в учениях Шопенгауэра, Ницше, Клагеса, Бергсона, в первом случае, и в учениях Сартра, Ясперса, Хайдеггера — во втором. Все они забывают о сущности ради голого существования. Маритен ищет, вслед за Фомой, синтез обоих принципов. Человек — чистая идея и сущность, но он и не представляет собой только лишь изолированного индивида. Он — личность и, как таковая, обладает, с одной стороны, уникальным, не смешиваемым ни с чем другим, непреходящим бытием. С другой стороны, он связан с объективным миростроем и, в конечном счете, с Богом.

Так субстанциональность личности и идея абсолютно значимых порядков в равной степени оказываются краеугольными камнями неотомистской антропологии. Маритен в своей философии особо подчеркивает приоритет онтологической проблематики перед гносеологической, что означает решительное противостояние современным идеалистическим и субъективистским тенденциям. Философское развитие идеализма нового времени означает, по его мнению, антропоцентризм, который нужно преодолеть вновь. В связи со спором между Маритеном и экзистенциалистами интересно отметить, что он называет Фому Аквинского «по преимуществу экзистенциалистом», полагая, что у него существование, экзистенция является центральной проблемой для философствования (это аспект, на который указывает и Жильсон). Конечно, экзистенция здесь включена в объективные связи сущностей и не становится такой односторонней, как у современных экзистенциалистов.

Если исходить из наиболее общих исторических предпосылок, получается, что почти у всех этих неотомистов гилеморфизм является основополагающей концепцией для антропологического рассмотрения (как и для онтологического в целом). Человек состоит из формы и материи, душа — это существенная форма тела; именно эта духовная душа и есть единственная форма человеческого бытия. Душа человека — это бестелесная субстанция, которая сохраняется вне зависимости от обмена веществ в организме, от жизненных процессов, производит в севе психическую жизнедеятельность, несет ее в себе и оживотворяет организм. В соответствии с тремя ступенями Жизни, различаются витальная душа, чувственная душа и разумная (или духовная) душа. Пожалуй, речь в данном случае идет не о трех разных реально наличных принципах. Человеческая душа проста и духовна, она представляет собой единую форму, которая здесь лишь по-разному выражает себя на различных ступенях.

В немецкоязычных странах мы тоже можем найти представителей неосхоластики, но — лишь немногих. На основе исторического анализа средневековой философии, осуществленного прежде всего фон Гертлингом и Грабманном, в скором времени тоже развились систематические исследования в духе схоластики.

Важными работами в антропологически-психологической области мы здесь обязаны, среди прочих, Йозефу Гайзеру, во многом способствовавшему соединению идейного наследия схоластической традиции с результатами современного научного исследования. Так, например, он показал, что аристотелевско-томистское понимание взаимосвязи души и тела тесно соприкасается с современным толкованием этой проблемы в психологии, отстаивающей идею целостности. В этой связи он подвергал критике учение об их взаимовлиянии как недостаточное и неудовлетворительное, поскольку оно не соответствует существенному единству души и тела. Современная психология, которая, идя собственным путем, глубоко постигла идею целостности, нуждается, по мнению Гайзера, в оплодотворении ее философскими идеями схоластики, чтобы она действительно отвечала бытию человека, наделенного душой и духом.

Проблема соотношения объективности миростроя и субъективности личности, которую мы встречаем уже во французском неотомизме, занимает центральное место и в мышлении Теодора Штайнбюхеля. С одной стороны, человек призван подчиняться объективному миропорядку, благоговейно принимать и признавать его существование, смысл и требования, а тем самым, признавать и свою собственную включенность в него, а также своеобразие различных порядков и отношение соподчиненность между ними. С другой стороны, этим порядкам противостоит индивидуальная, свободная личность. На объективное царство сущностей и норм направляется активность персонального волеизъявления свободного человека — как существенно нравственная его позиция и как его осмысленная деятельность. Таким образом, ни порядок бытия, ни человек, который должен жить в нем и реализовывать его, не представляют собой чего-то застывшего и закостенелого. Человек — не человек вообще, это — конкретная индивидуальность и духовное существо. Он должен реализовать порядок бытия и может воплотить его в реальность, только пребывая в своих исторически меняющихся ситуациях. Существование конкретно-исторического человека всегда характеризуется одновременно и порядком бытия в целом, и какой-то исторической ситуацией. Индивидуальность человека точно так же не исчезает в объективном мирострое, как не может быть им субъективистски разрушен и мирострой. Человек не является существом, которому дозволено в дерзкой заносчивости своего «я» пренебрегать законом миропорядка. Свобода человека — это отношение к своей сущности как к бытию, определенному миропорядком, причем бытие это само приемлет такое свое определение. Однако те порядки, которые определяют человека, — это не абстрактная безличная природа. Они возникают и обретают свое внутреннее единство благодаря живому Богу, имеющему личные черты. В порядке бытия человек в конечном итоге обнаруживает того, кто упорядочивает бытие.

Опасности, которым подвергается антропология из-за индивидуалистского разложения объективного сущностного миропорядка в современной философии, отмечаются также Иоганнесом Б. Лотцем. По его мнению, уже в самом чрезмерном акценте на антропологической проблематике сегодня кроется односторонность. Безусловно, вопрос о человеке в некотором смысле представляет собой один из самых значительных в философии, но все же раньше он не представлял собой абсолютно важнейшей и центральной проблемы. Мысль античных философов вращалась вокруг космоса или природы, покоящейся в себе, человек же рассматривался только включенным в эту связь, как момент ее. Для философов средневековья человек был составной частью исходящего от Бога миропорядка. Только в новое и новейшее время, после разрушения этого космоса и миропорядка философия становится антропологией. Но при этом возникает угроза разрушения общей сущности человека — с одной стороны, потому, что философия жизни в духе витализма сводит человека к иррациональным силам, а с другой — потому, что его бытие ограничивают только способом существования, а это обкрадывает человека, лишает его полноты содержания. Это, однако, превращает антропологию в антропологизм.

Чтобы, в заключение, еще раз окинуть взглядом общую картину, кратко скажем о философском учении Йозефа Ленца. Он исходит из того, что аристотелевско-схоластическая философия свела свои воззрения на природу человека, а тем самым, и на его положение в космосе, к формуле «разумное животное». Смысл этой формулы заключается в утверждении, что человек, во-первых, как чувственно данное существо, есть телесная природа, которая, благодаря телу, причастна материи; что он, во-вторых, благодаря чувственной душе, причастен к жизни растений и к чувственно-инстинктивному у животных; что он, в-третьих, благодаря духовному разумному принципу, обладает самосознанием и сознанием мира, равно как и свободой, личными чертами, индивидуальным характером и способностью жить в обществе, чем принципиально отличается от животных, и, будучи подобием Бога, он причастен царству божьему и повернут к нему лицом.

Таким образом, человек — это микрокосм, который причастен всему ступенчатому строю бытия. При этом важно, что различные «ступени» в человеческом бытии не соединены как-то, скажем, механически, чисто внешним образом, но образуют внутреннее субстанциональное единство. Устойчивый объективный порядок и субстанциональность человеческой личности вообще представляют (как мы это уже неоднократно наблюдали) два краеугольных камня традиционной антропологии. Тело и дух-душа — это две весьма несовершенные, неполные, незавершенные субстанции в человеке, два частичных принципа совершенной субстанции. Дух и душа взаимосвязаны в силу единства человеческого сознания, которое охватывает чувственную духовную жизнь, а кроме того — в силу единства всего человеческого бытия в целом. Они, практически, даже тождественны, совпадают, — и такая духовная душа существенно связана с телом, из чего проистекает целостность человека.

Объективный миропорядок сущностей и норм с Богом во главе и включенная в него субстанциональная духовная личность человека — это, собственно, одна и та же постоянная тема, вокруг которой все время вращается неотомистское мышление. Анализируя разработку этой идеи миропорядка и души как субстанции в неотомизме, не следует, конечно, забывать, что картина человека здесь столь же фундаментально определяется такими христианскими понятиями, как грехопадение, спасение, проклятие, милость и т. д., — т. е. всеми такими элементами, которые решительно противятся какому бы то ни было включению их в общие связи. Однако, несмотря на то, что эти элементы как таковые нельзя охватить единой общезначимостью, ибо они имеют явно уникально-историчный характер, им здесь все-таки придается не столь важное значение, чтобы от этого началось разрушение объективного строя сущностей. В этом — одно из самых существенных различий между католической и протестантской концепциями. Впоследствии эти аспекты обретают центральное положение, становятся альфой и омегой, и отсюда необходимо возникает отказ от идеи миростроя. Поначалу же эти идеи выступают в синтезе.

Можно было бы назвать еще многих значительных представителей неотомистского направления — в первую очередь в Италии (где мы, наряду с «заповедником» томистского философствования в Риме, выделим еще миланскую школу, имевшую влияние прежде всего благодаря психологическим работам ее руководителя Агостиньо Джемелли), далее — в Испании, а также в Латинской Америке. Однако нам придется ограничиться названными.

Мы уже отмечали выше, что, наряду с неотомистским направлением в узком смысле, в рамках традиционной схоластики развиваются и другие направления. Но и здесь мы тоже ограничимся тем, что назовем лишь несколько типичных представителей.

Так, Иоганнесу Гессену кажется весьма сомнительным произведенный Фомой синтез аристотелизма и христианства, поскольку он в своем философствовании исходит прежде всего из Августина, который связывал христианство с платонизмом. В аспекте антропологии это означает включение человека в живой конфликт между существующим миром ценностей и отдельной персональной душой. В этом не было бы ничего принципиально нового в сравнении с неотомизмом, если бы здесь не акцентировался момент конфликта и противоречивости индивидуальности и всеобщности, тогда как у мыслителей, находящихся под влиянием Фомы, больше подчеркивается элемент включенности индивидуума во всеобщие порядки (хотя и не растворения в них!).

Гессен вообще указывает на принципиальное различие греческой и христианской картин мира и человека. Это различие, по его мнению, основывается на различии стилей мышления: статически-эстетическому мышлению греков противостоит динамически-этическое мышление Библии. Там — интеллектуализм и идеализм, здесь — волюнтаризм и персонализм. Конечно, мыслители средневековья — и прежде всего Фома Аквинский — пытались синтезировать оба этих начала. Однако их синтез нельзя считать окончательным. Основополагающие идейные мотивы, в действительности, не приближаются друг к другу, а сохраняется их принципиальная враждебность и противоположность. Поэтому, по мнению Гессена, требуется снова и снова осуществлять попытки синтеза христианства и философии. Для нашего времени лучшие возможности предоставляет платонианско-августинистская философия.

В аналогичном смысле действует сегодня Мигель Федерико Шьякка. На его мышление оказали влияние, кроме Платона и Августина, прежде всего Паскаль, Розмини, Блондель и Джентиле. Шьякка своим христианским спиритуализмом резко подчеркивает конфликт, в котором находятся основные моменты христианства и античности. Дух для него — это реалия, которой греки в подлинном смысле еще совершенно не знали. Дух — глубоко христианское понятие. Человека нельзя определять только как разумное животное. Он должен определяться как духовное животное. Дух шире и объемнее, чем разум, и не может быть сведен к нему. Это христианское понятие духа означает освобождение от заранее заданного господства абстрактного, рационального, всеобщего, от того, что принципиально искажает конкретно-реальное. Личностный дух, во всех своих актах доказывающий живое существование творческой личности, не может быть втиснут в рациональную схему. Здесь также кроется самая глубокая причина, по которой Шьякка отвергает аристотелизм. Аристотель, по его мнению, был философом разума, науки, тогда как Платон — философом духа и живой идеи. Мы — платоники, говорит Шьякка, поскольку мы сторонники философии духа, а не естественной науки и поскольку мы верим, что только философия духа может быть философией христианской. Картина человека у Шьякки определяется, им образом, конфликтом объективно-сущностных платоновских элементов и личностных моментов христианского духа. В том же направлении движется в Италии мысль Карлини, Гуццо и Стефанини.

Идея живого конфликта, происходящего в сущности человека, явственно представлена также у Романо Гвардини. Она, как главный мотив, проходит через большинство его работ, написанных под влиянием августинистско-францисканской традиции. Человеческая жизнь, по его мнению, представляет собой некое единство. Когда мы живем, мы постигаем себя окруженными противоположностями и действующими в них. Мы скроены из противоречий и развиваемся, раскрываем себя в них. Гвардини называет некоторые противоречия, выполняющие конституируюшую роль по отношению к человеку: человек — это «статистическая конструкция» и акт, действие; это длительно существующее постоянство и изменчивость, превращение; это форма и разнообразие; это упорядоченность и спонтанность. Причем эти противоположности всегда находятся в состоянии острого противоборства друг с другом. Одна из них никогда не выступает в отдельности; один из полюсов с самого начала предполагает наличие противоположности, содержит ее в себе. Однако два таких полюса не могут и слиться в каком-то синтезе, в некоем высшем Третьем. Напротив, они всегда сохраняются как таковые, в чистом виде.

В свою очередь, равновесие между обеими сторонами противоречия тоже только временно и формально. Уравнивание противоречий в силе — один из опасных моментов, которые обнаруживают себя в каждом живом отношении противоречивости; совершенное равновесие означает гибель, точно также, как «чистое» торжество одного из двух крайних полюсов. Все три варианта — гибельны. Гармоническое соединение противоположностей дано только в Боге, в человеческой жизни постоянно сохраняется динамический конфликт. Конфликтующие стороны никогда не бывают полностью равны по силе. Один из полюсов всегда перевешивает.

Перечисленные выше противоположности образуют как бы два ряда, каждый из которых отличается внутренним средством и являет собой некий основополагающий образ, тип. В конечном счете, существуют два основных типа жизни. Эти два типа принципиально аналогичны тем, на которые мы уже не раз наталкивались в неотомистском философствовании. Однако там они рассматривались больше в единстве, чем в конфликте. Гвардини снова и снова прослеживает каждое основное противоречие в своих работах, посвященных великим личностям в западной истории гуманитарного знания: от Сократа и Платона, Августина, Данте и Паскаля до Гельдерлина, Рильке и Достоевского. Он углубляет и поясняет здесь на исторических примерах то, что показал в своей философской системе.

Если теперь довести до крайности конфликт изменчивости, разнообразия, спонтанности, с одной стороны, и длительного постоянства, формы, упорядоченности, объективного миростроя, с другой, — то мы окажемся в ситуации, аналогичной той, в которой оказался средневековый августинизм, когда он упразднил объективный строй сущностей посредством номинализма. Есть некоторые мыслители — главным образом воспринявшие традицию августинизма, — которые доводят этот процесс до современности (разумеется, если смотреть через призму нашей системы!). Поэтому мы не будем включать таких мыслителей, как Макс Шелер, Петер Вуст и Габриэль Марсель, в этот раздел, посвященный традиционной антропологии. Мы скажем о них позднее, — когда обратимся к персоналистской или экзистенциалистской антропологии.

АНТРОПОЛОГИЯ В ФИЛОСОФИИ ЦЕННОСТЕЙ И СУЩНОСТЕЙ

К таковой относится и неосхоластическая философия: в ней тоже главную роль играют вечно значимые ценности. Поэтому предложенное разграничение имеет достаточно искусственный характер. Однако есть такие мыслители, которые, например, не имея ничего против томизма или схоластики вообще, тем не менее развивают свою философию независимо от этой традиции, хотя при этом и приходят к результатам, в значительной степени родственным.

Такую позицию занимает, например, Ганс Майер. Он не опирается только на схоластическую традицию (и недвусмысленно отрицает возможность воскрешения томистской системы), но в самостоятельном философствовании все же, по существу, солидаризируется с нею. Важно отметить, что у него преобладает взгляд на человека «сверху», «от духа», «от Бога». Человек выступает как высшее из живых существ на Земле, как венец доступного взору творения. Он связан с жестко фиксированным строем бытия и ценностей, с сущностным миропорядком и занимает в нем свое место, даже если он как личность, особенно — как уникальная душа в ее религиозной дальности — не поглощается этими всеобщими порядками. Человек имеет субстанциональную сущностную духовную природу, которая не подвержена изменениям во времени и в связи с происходящим вокруг. Эта духовная природа принципиально возвышает его над низшими ступенями бытия и связывает с Богом. Человек создан Богом и создан для того, чтобы стремиться к Нему. Такую сущностную картину человека Майер отстаивает в своих историко-философских работах, выступая против всех современных попыток ее разрушения. Всякая односторонность — например, доведенный до крайности акцент на низших слоях человеческого бытия в натурализме, выпячивание персоналистских и экзистенциалистских аспектов в соответствующих философиях, полное разложение иррационализмом индивидуальности человека в потоке становления или излишняя переоценка его трансцендентально-конститутивных функций в идеализме — все это Майером решительно отвергается. Правда, эти моменты представляют собой частные функции человеческого бытия, но они должны быть подчинены общей связи и рассматриваться в ней.

На аналогичном фундаменте, но со всеохватывающей типологической систематикой строит свою антропологию Алоиз Демпф. Его исследования базируются в значительной степени на культурно-социологических исследованиях и таким образом связывают антропологию со всей сферой культуры. Демпф пытается достичь «интегрального гуманизма», стоя на позициях критического реализма. Он явственно различает несколько составляющих в сущности человека, однако связывает их в теологическое целое. Как он заявляет, монистические частные аспекты корпористов, натуралистов, анимистов и спиритистов должны быть связаны в единое целое. При этом Демпф выступает против современного растворения субстанции в чистой актуальности. По его мнению, против такого актуализма сегодня должно возобновить активную борьбу мышление, связывающее себя с субстанциональными носителями, первопричинами, обеспечивающими целостность факторами и т. д. Ведь это мышление является родовым признаком определяющей позиции человека, основой для которой служит принцип второй субстанции, тот факт, что человек имеет вневременную сущность и в силу этого включен в объективный порядок. Таким образом, и здесь, наряду с субстанциональной духовной природой человека, имеет место его связанность с объективными сущностями. Демпф исходит из учения Шелера, возрождающего общезначимый космос ценностей.

Фриц-Иоахим фон Ринтелен тоже опирается на эту новую философию ценностей и укрепляет основные позиции в борьбе против современного релятивизма и субъективизма. Так, он отстаивает образ человека, определяемый аполлоновским духом, в противовес волюнтаристскому и виталистическому толкованиям человека. Согласно ему, основной признак нашего времени — то, что мы полностью отдали себя во власть формальной динамики земных сил и собственной упорной деятельности, происходящей по ту сторону любых духовных связей, короче говоря, — во власть «демонии воли». Активистское действие ставится выше смысла. Этот современный «голый» гуманизм желает знать только механистические и витальные процессы становления, упуская из виду несущие опоры имманентного духовного закона. При этом часто становление берется лишь формально-количественно, а качественные ценностные различия не принимаются во внимание.

В результате наше время характеризуется глубоким неверием, отсутствием тех значимых форм и образов, которые для человека античности и средневековья как раз и были основой согласия с миром. К ним, к возможности в совершенстве постичь их, относятся с недоверием, потому что жизнь изменилась: считают, что продолжать держаться за них означает проиграть. Такая продиктованная крайним динамизмом установка для Ринтелена тождественна номиналистической релятивизации всех ценностей и истин. Принято пренебрегать ценностями, нормами и законами, ибо их считают статичными и насилующими жизнь. Полагают, что общезначимое, стоящее над потоком становления, представляет собой, к сожалению, некоторое субъективное установление и зависит только от произвола субъекта.

Таким образом, рука об руку с динамизмом идет односторонний субъективизм. Однако, согласно Ринтелену, теперь было бы совершенно напрасным стремление выступать против этого перегиба в сторону иррационального становления, выдвигая взамен столь же одностороннюю рационалистическую интеллектуальность, как это часто происходит в наше время. Современность глубже всего страдает именно от того, что мы утратили единство, а в результате сплошь и рядом мечемся между выродившейся формальной интеллектуальностью и инстинктивным миром хаотической жизни. Утрачена чрезвычайно плодотворная серединная позиция между этими крайностями.

Из-за этого уже не удается постичь в первую очередь духовную личность человека: она либо насилуется в абстрактных рационалистических системах, либо растворяется в иррациональном потоке становления.

Ринтелен как раз и поставил перед собой задачу — показать, что Бог — это нечто совсем иное, чем приземленный, высчитывающий, формальный интеллект, направленный только на количественное. Он понимает под духом нечто нечувственно внутреннее, только и придающее всему сущему подлинный, объективный смысл, существенно формирующее его. Этот дух поэтому не находится в резком противоречии с жизнью, а надстраивается над ней и соединяется с ней в некое всеобъемлющее целое. Подлинный, полноценный дух обретает жизненность только в человеке, может произрасти действительно только в нем. Это «в человеке» и есть выражение связи духа и жизни, логоса и эроса. Дух характеризуется приматом смысловой определенности, позволяющей упорядочивать и задавать ценности. Он непротиворечив и стоит над временем. Он выражает себя либо как безличное Духовное, имманентно — как сущностная структура в любом сущем, либо как неосознанно-осознанное, как субъективный дух, который сам в состоянии постичь смысл, установить его и выразить.

Дух, следовательно, не восходит ко всеобщим, безличным связям сущностей, а в своих глубочайших формах реализует себя как человеческая личность, и именно в ней-то и постигаются в то же самое время связи с низшими витальными слоями. Глубина жизни и высота духа взаимно полагают и требуют друг друга; однако примат здесь однозначно принадлежит последней.

Примат сущностно-духовного по отношению к «чистой» жизни и ко всякого рода односторонней экзистенции отстаивает и Бела фон Бранденштайн. Мы остановимся здесь лишь на известном аспекте его дискуссии с философией экзистенциализма. Бранденштайн полностью признает серьезность тех проблем, которые ставит экзистенциализм. Конечно, живущий в страхе человек в своем земном существовании глубже всего постигает основополагающую ничтожность своего бытия. Но эта экзистенциальная ничтожность, по мнению Бранденштайна, не может остаться окончательным ответом на вопрос о человеке. Ведь если антропологическое исследование будет проникать достаточно глубоко, если оно системно будет учитывать бытие, ценность и смысл человеческой сущности, то оно выйдет за рамки голой изолированной экзистенции к признанию всеобщего ступенчатого строя сущностей, на вершине которого пребывает Бог. Это мирострой, проявляющий себя одновременно и в онтологии, и в гносеологии; он требует от человека признания и подчинения, что обретает свой конечный смысл из подчинения высшему, божественному бытию.

Поскольку этот мирострой обладает значимостью, становится очевидной потребность в дополнении «чисто» экзистенциальных, ограниченных интерпретаций человеческого бытия. Элементы индивидуальной объединенности, замкнутости и временности следует преодолевать, двигаясь в направлении индивидуального единства и устойчивости.

Таким образом, Бранденштайн резко выступает против определения человека как чистой «временности». Бытие не может быть отождествлено со временем, ибо оно имеет сущностные структуры, не подвластные времени, стоящие выше его. И сам человек тоже есть нечто большее, чем у временное существование — экзистенция. Пожалуй, верно, что осознание человеком своей смертности может побудить его к более глубокой и осмысленной жизни. Но осознание своей смертности дополняется осознанием того, что конец земного существования не есть нечто абсолютное, а лишь переход к потусторонней жизни. Более глубокое метафизическое постижение сущности человека ведет, следовательно, к преодолению приписывания ему конечности и к уразумению его вечного предназначения.

В заключение мы хотим дополнить картину человека в философии сущностей, характерную для современности, еще одним особо примечательным аспектом — сказать о проблематике, связанной с происхождением видов, с эволюционной теорией. Здесь философия сущностей ведет войну против натуралистически-механистического толкования пути возникновения человека. Возьмем в качестве примера Хедвига Конрад-Мартиуса, который внес решающий вклад в эти дискуссии. По его мнению, безусловная аксиома — то, что между животным и человеком пролегает непреодолимая граница. Эта граница непреодолима в принципе. Поэтому Конрад-Мартиус прибегает для объяснения человеческого происхождения к ссылке на надвременные, надфизические, целеполагающие деятельные потенции, различным образом реализующие себя в материи. Эти деятельные начала, придавая форму, вмешиваются в физическое существование, когда приходит их время — то есть когда имеются в наличии осуществившиеся во временном становлении эмпирические условия. В этом случае они должны прежде всего вступить в конфликт с теми деятельными потенциями, которые господствовали и в прежнее время. Например, в биологическом развитии всегда существовали и впредь будут существовать периоды, в которые ранее господствовавшие животные и растительные формы либо вымирали, либо отодвигались на второй план — количественно и качественно — и появлялись совершенно новые. Однако новые типы не отрицают старых сразу, без всяких переходных форм, появляясь в абсолютно готовом виде. Напротив, перед таким переворотом, в момент его и после появляется масса уникальнейших смешанных типов, порожденных основными формами и представляющих собой нечто промежуточное между ними. Далее: таковые существуют и между животным и человеком, как недвусмысленно доказывает палеонтологический материал. Человеческая энтелехия в процессе своего воплощения должна была противодействовать только деятельной потенции животного. Она смогла обрести свое выражение в чистом виде лишь в результате поэтапного процесса, доказательством чему являются эмпирически данные смешанные формы — человекообразные обезьяны. Но надфизические деятельные потенции, по существу, снимают друг друга. Следовательно, налицо явное сущностное различие между энтелехией человека и энтелехией животного. Таким образом, вневременное представление о сущности человека оказывается сохраненным и включенным в космический порядок, причем различие с нижними ступенями не размывается и не исчезает.

КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В РЕАЛИЗМЕ

Отделение особой картины человека, характеризующей реализм, от картины человека в неосхоластике и в философии сущностей весьма спорно. Ведь реализм — это как раз основная позиция обеих вышеназванных философий[2]. И если мы все же решились на такое разделение, то только потому, что существуют современные реалистические течения, не вписывающиеся однозначно в указанные две группы. К таким течениям принадлежат критический реализм с его так называемой индуктивной метафизикой и новый реализм Николая Гартмана. Критический реализм, который берет начало главным образом от Освальда Кюльпе, в основном правда, отдавал предпочтение теоретико-познавательным проблемам. В качестве примера мы хотим назвать Алоиза Венцля. Его работы в значительной степени относятся к сфере натурфилософии, однако впоследствии поднимаются от нее к остальным ступеням бытия и находят свое завершение во всеохватывающей метафизической концепции.

Венцль исходит из объективно существующего ступенчатого порядка, который он отстаивает в борьбе против всех попыток разрушения. Но если он и признает абсолютные сущностные и ценностные порядки, то речь у него все же идет, по сути, о проблеме свободы, которую он прослеживает на всех ступенях бытия. Так, он показывает, что детерминизм лишен почвы уже в чисто физикалистской сфере, поскольку существует соотношение неопределенностей Гейзенберга. Хотя здесь и нельзя говорить о свободе в строгом смысле слова, эти новые аспекты физики все-таки имеют центральное значение для интерпретации человеческой свободы. Человек не состоит просто из физического тела, подчиненного строгому детерминизму, и из души, наделенной свободой воли (так полагал Декарт; из этого представления и проистекает вся современная сложность проблемы взаимозависимости души и тела). Напротив, противоречие определенности и неопределенности, подчиненности объективным всеобщим законам (или, в высшей сфере, нормам) и свободной игры возможностей пронизывает все слои человеческого бытия. Это ведет к более глубокому пониманию соотношения души и тела как соотношения в рамках целого.

Венцль выдвигает в центр своего философствования человеческую свободу, но отнюдь не забывает и о противоположном полюсе, ее дополняющем, — о связях, нормах, сущностях. Поэтому он — непримиримый противник экзистенциализма. По его мнению, у человека не существование предшествует сущности, а, напротив, человек является человеком благодаря тому, что он — индивидуализированное проявление всеобщей человеческой сущности, и благодаря свободе, которая является ее атрибутом. Но, реализуя эту свободу, человек несет ответственность за то, к чему взывает его сущность. Утверждение, что человек есть лишь то, чем он свободно делает себя сам (как утверждает экзистенциализм), — столь же неверно, сколь и теория догматического детерминизма, рассматривающего человека как марионетку, которой вертят внутренние силы наследственности, врожденного заданного характера и внешние силы, исходящие от воспитателей и от среды. Таким образом, живая свобода здесь включается в общезначимый порядок, но при этом им не поглощается.

Если критический реализм Венцля еще близок по проблематике к философии сущностей, то новая онтология Николая Гартмана во многом решительно удаляется от нее. Разумеется, здесь все же есть единство по ряду основных положений, так что рассмотрение учения Гартмана в одном ряду с неосхоластикой и философией сущностей вполне оправдано.

Общей с этими направлениями в учении Гартмана является, в первую очередь, принципиально реалистическая установка. И вновь обосновываемый им принцип ступенчатого строя бытия мы тоже встречаем у представителей этих направлений (хотя и в другой форме). Типическое различие, однако, состоит в том, что такое построение космоса у Гартмана отличается меньшим единством структуры. Мышление Гартмана в основе своей проблемное, а не систематизирующее: он везде наталкивается на апории.

Отсутствие веры в существование завершенного миростроя и сущностного порядка — веры, которая была еще свойственна античности и средневековью, — характерно для современности. У Гартмана этот мирострой еще не полностью разрушен, как в различных субъективистских и иррационалистических течениях современности. Тем не менее он все же разделен на несколько сфер, которые не могут быть сведены к единому принципу. Правда, путем категориального анализа можно постичь частные онтологические аспекты, но при этом следует отказаться от попыток получить завершенную картину мира, поскольку исследование постоянно наталкивается на центральную проблему, неразрешимую по сути.

Гартман признает существование объективного царства принципов, которые не зависят от какой бы то ни было историчности. К ним относятся ценности, а также логические и математические сущности. Человек связан с миром ценностей, предъявляющих к нему какие-то требования, взывающих к должному. Но эти ценности — только идеальны, реальную же действенность они обретают лишь благодаря человеку и через его посредство. Он, таким образом, является связующим звеном между идеальным миром и реальным. Человеческая личность есть точка реального мира, с которой этому миру открываются идеальные требования, исходящие от ценностей. Человек — посланник от ценностей в действительность, посланник в свободу и, таким образом, нравственное существо.

Реальный мир, согласно Гартману, разделен на четыре основных слоя, которые, однако, не просто являются слоями мира как целого, но и сами выступают как некое целое по отношению к отдельным структурам и образованиям. Так, например, человек — это не только дух. У него есть еще отличная от духа душа, а также организм, наконец — «физическая», материальная структура. Человеческое бытие должно толковаться, исходя из рассмотрения всех этих слоев в единстве. Всякую односторонность следует отбросить. Материализм и биологизм здесь столь же неприемлемы, как и крайний психологизм или спиритуализм.

Эти реально существующие слои бытия, далее, находятся в специфических отношениях зависимости друг от друга, что Гартман и схватывает в своих категориальных основных законах. Хотя его концепция идеального бытия и реальной ступенчатой конструкции в главных своих чертах еще весьма близка к философии сущностей и ценностей, все же можно найти и принципиальные отличия. Это становится совершенно ясно уже по самому общему определению, которое гласит, что идеальное бытие никоим образом не «выше», чем реальное — напротив, как раз наоборот. Это уже есть решительный отход от платонистски-эссенциалистской традиции. Еще более явно выражена данная тенденция в категориальном «законе сильнейшего», который гласит, что низшие ступени реального бытия являются более сильными, что они, в противоположность высшим, самостоятельны и не нуждаются в этих последних. Высший слой бытия не может существовать без низшего. Так, в антропологической сфере нет духа без своего носителя — сознания, нет сознания без органической жизни, а последней, в свою очередь, — без неорганического физического. «Закон сильнейшего», однако, находит свою противоположность в «законе свободы», согласно которому высшие слои, в противовес низшим, свободны, то есть подчиняются собственной закономерности бытия, независимой от низших. Однако это не снимает принципиального отличия от философии сущностей, где именно духовные сферы являются «сильнейшими».

Еще более значительное различие обнаруживается в самом понимании духа. Он делится на субъективный, объективный и объективированный дух. Субъективный дух — это личность, но Гартман резко отвергает ее субстанциалистское толкование. Человеческий дух не только включен в постоянный процесс — он сам есть процесс. Определяющая его основная черта — живое самоконструирование и спонтанное самосозидание. Но эта конститутивная активность направляется и на окружающую среду, выходит наружу, является трансцендентной. Ведь окружающая среда человеческого духа никогда не бывает готовой, завершенной. Она — поле для творчества. Личность сопричастна творению мира, она — соавтор мира. Ее свободу следует понимать не только негативно, как независимость от детерминирующих факторов, но и позитивно — как возможность самоопределения и придания формы данному. Носителями и творцами объективного духа являются индивиды, личности, и он все же существует независимо от них, сохраняясь при смене индивидов. Между субъективным и объективным духом происходит активное взаимовлияние. Силы объективного духа, конечно, обязаны своим существованием индивидам-субъектам, но они, в свою очередь, формируют этих индивидуальных субъектов. При этом силы объективного духа совершенно историчны по природе и не закостеневают в виде вневременных структур. Однако они творят из себя образования, которые стремятся возвыситься над исторически-преходящим в качестве форм объективированного духа (как произведения искусства, произведения литературы, догматы веры, правовые кодексы и т. д.).

Гартман делает особый упор на автономию духовного бытия человека. Человек, правда, связан с идеальным царством ценностей и сущностей, но никоим образом не детерминирован им. Какая бы то ни было телеологическая детерминация человека «сверху» не может быть соединима с его свободой. Ни при каких обстоятельствах не позволительно поступаться свободой как предпосылкой ответственности и нравственности. А поскольку, по его мнению, божественное провидение и предопределение неизбежно делают невозможной человеческую свободу, он отвергает (по крайней мере в ранний период своего творчества) божество как в теистическом, так и в пантеистическом смысле, и требует атеизма. Тем самым, опять-таки сделан решительный шаг, уводящий Гартмана от традиционной философии.

Мы находимся на самом рубеже традиционной антропологии. Еще шаг — и мы окажемся в пределах совершенно иных философских направлений. Мы нашли у Гартмана тенденции, которые, если брать их отдельно, вне общего контекста, обосновывают совершенно иные позиции. Так, «закон сильнейшего», если его толковать односторонне, ведет к натурализму и витализму, отказ от субстанциональности духовного чреват динамизмом и актуализмом, подчеркивание момента самоконструирования и творческого формирования указывает на трансценденталистский уклон, а резкое акцентирование автономии и свободы, с вытекающим отсюда атеизмом, уже отмечено печатью экзистенциализма. Но у Гартмана эти тенденции еще сведены в некое целое с помощью принципа объективного ступенчатого построения идеального царства сущностей и ценностей, что, если смотреть в корень, является наследием классической традиции.

КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИХ ФИЛОСОФИЯХ

И в антропологии рационализма человек тоже связывается с заранее данными объективными порядками. Однако они уже не представляют собой какой-то всеохватывающей целостной сущностной структуры. Они гораздо более абстрактны по своему характеру. Образная, наглядно представимая сущность грозит превратиться здесь в застывшую чистую формулу. Если в традиционной философии индивид и был включен в объективные порядки, он все же не растворялся в них. В рационалистических системах (а далее, в натурализме, еще сильнее) ему грозит опасность стать всего лишь частным случаем всеобщих принципов и законов. Не случайно, что рационализм в своем классическом чистом виде в современной философской антропологии почти полностью утратил всякое значение[3]. Несмотря на это, мы хотим кратко проследить его историческое развитие, поскольку некоторые его элементы все же повлияли на другие философские направления современности, пусть даже это влияние чаще всего ограничивалось тем, что провоцировало в них реакцию на односторонности рационализма.

Самое начало западного рационализма сразу же отмечено предельной его крайностью. Пойти дальше, чем это сделал Парменид, невозможно. Согласно ему, есть только единственное бытие. Оно может быть схвачено лишь в мысли и является вневременным, неподвижным, никоим образом не способным к развитию и не требующим его. Оно просто «есть». Всякое многообразие, всякое становление, всякое движение и изменение, всякая возможность и случайность — это только видимость; ей не соответствует совершенно никакая реальность. Это — чистая фантазия. Парменид не создал никакой антропологии, но легко сделать выводы из его онтологических предпосылок. Правда, в строгом смысле антропология у Парменида невозможна совсем; ведь есть только всеобщее бытие, из которого не может быть выделено особое человеческое бытие. Поэтому с его стороны было проявлением последовательности то, что он ограничился только онтологией. Но если мы не будем доводить парменидовский подход до предельной онтологичности, можно будет, отталкиваясь от его позиции, развить учение о человеке.

Мы хотим здесь кратко остановиться на нем, поскольку это позволит сразу ухватить в самом общем виде те принципы рационалистической антропологии, которые снова и снова всплывали в истории философии. Главное здесь — то, что человек подчинен всеобщим принципам бытия. Эти принципы вечны, не зависят от времени и совершенно не поддаются изменению. Бытие человека в предельно общем виде жестко предопределено на все времена. Не может быть никакого развития в подлинном смысле этого слова. Возможно только развертывание и проявление заранее заданных структур. Естественно, места для подлинной индивидуальности здесь не находится; все, что имеет значение, — только всеобщее. Индивидуум — лишь частный случай общего закона. Настолько же невозможно говорить о свободе в строгом смысле слова. При таком подходе свобода воли заключается только в признании необходимости; свободен тот, кто сознательно подчиняется неизменной необходимости. В истории рационалистической антропологии эта концепция возникает вновь и вновь, находя более или менее крайнее выражение.

Во времена античности к этому направлению, по сути дела, принадлежал и Пифагор. Его учение о том, что сущностью всех вещей является число, не могло не повлиять на представление о человеке. Истинный человек, по мнению Пифагора, — это человек, гармонически сформированный, который равняется на закономерность вселенной, подчиняет свое тело дисциплине духа и прибегает к строгому аскетизму, важнейшими средствами для чего являются философия и математика. Вне всякого сомнения, идейное наследство Парменида и Пифагора во многом вошло в классическую греческую философию. Сейчас, однако, важно выяснить, какие видоизменения претерпел абстрактный рационализм, как обогатился, что и позволило ему развиться в более живую и всеохватывающую философию сущностей. У Сократа, Платона и Аристотеля такой рационалистический подход получил дальнейшее развитие, однако он был включен в более широкие рамки. Свое подлинное продолжение рационализм находит лишь у стоиков.

Предшественниками стоического учения о человеке стали уже киники. Об этом свидетельствует их пренебрежение чувственностью и индифферентное отношение к миру. Они считают подлинной целью человека мудрость, которая преодолевает все чувственные потребности, ибо эти последние объявляются никчемными и мешающими. Стоики идут тем же путем. Все, что привносится в человека извне, является никчемным и пустым, поскольку подлинная его сущность заложена в нем самом. Тот, кто живет в гармонии с нею, со своим внутренним, находится в гармонии с универсумом. А именно: эта сфера внутреннего тождественна с разумом, который ориентирован на рациональный порядок универсума в целом. Ведь космос подчиняется строго детерминистским законам, которые у стоиков всегда понимаются как законы природы, так что мы здесь имеем перед собой пример близкого родства рационализма и натурализма, о котором еще не раз пойдет речь. Можно даже сказать, что мир в философии стоиков является, в конечном счете, материальной природой. Совершенно очевидно, что свобода в подлинном смысле не соединима с такой детерминистической концепцией. И все же стоики не желают отказываться от понятия свободы. Поэтому им приходится перетолковывать понятия. Они объявляют, что на самом деле свобода тождественна с необходимостью. Мудрец не хочет ничего, кроме необходимого. Он признает законы космоса своими собственными. Желание восстать против этого порядка было бы лишь пустым произволом. Подлинная свобода состоит в сознательном подчинении определяющей жизнь судьбе. Таким образом, задача человека — жить сообразно разуму, то есть сообразно смыслу мира в целом. Его иррациональные инстинкты и страсти должны быть подчинены рациональным структурам.

В философии средневековья рационализм вновь сильно утрачивает свои позиции. Происходит соединение античной философии сущностей с основными идеями христианства, что не допускает крайностей рационализма. Только к началу нового времени, в связи с бурным развитием естествознания и математики, рационалистическая философия достигает своего полного расцвета.

Классическим представителем этой эпохи является Рене Декарт. Сущность человека он видит главным образом в мышлении и противопоставляет мышлению в качестве второй субстанции тело, что совершенно в духе рационалистической традиции. Уже отмечавшееся нами у стоиков родство рационализма и натурализма еще сильнее выходит на передний план у Декарта. Это проявляется прежде всего в материалистически-детерминистском понимании человеческого тела, равно как и всех низших ступеней бытия, что приводит его к мысли: животное — просто машина. С другой стороны, у человека, кроме тела, есть еще и дух, представляющийся Декарту строго рациональным (хотя понятие «мышление» здесь охватывает и другие функции души); ясность и отчетливость ставятся превыше всего.

В общем и целом, эта картина человека производит впечатление внутренне единой и кажется просто продолжением ранних рационалистических философий. Однако в подходе Декарта заложено противоречие, которое грозит разрушить это единство, а поэтому скоро неизбежно приводит к преобразованию антропологии Декарта его последователями. При поверхностном взгляде кажется, что толчок к такому преобразованию дал вопрос о взаимосвязи души и тела. Декарт учил о принципиальной различности мыслящей и телесной субстанции человека и в то же время говорил об их взаимовлиянии. Это, естественно, вызвало критику. Однако подлинная проблема лежит глубже. За противоположностью двух субстанций кроется не только противоположность телесного и духовного, но и противоположность универсального и индивидуального. Индивидуальное, которое в предшествующем рационализме было в значительной степени подчинено всеобщему или даже сводилось к нему без остатка, в антропологии Декарта громко заявляет о себе. На самом деле телесной субстанции здесь противостоит не одна духовная субстанция, а целое множество духовных субстанций. Если человеческое тело включено во всеохватывающую, единую, детерминированную законами материальную общую связь, и, таким образом, в конечном итоге, существует только единственная великая материальная субстанция (которая тождественна с пространственной протяженностью), то человеческая душа, будучи строго индивидуальной, отделена от других душ, и связь этих душ представляет собой не единую субстанцию, а множественность разъединенных субстанций. Таким образом, здесь явственно противостоят друг другу монистическая и плюралистическая тенденции.

Не случайно, что они разделились в последующем историческом развитии. Монистическая сторона нашла свое яркое выражение у Спинозы, тогда как плюралистическая — в монадологии Лейбница, впоследствии нашедшей свое доведенное до крайности продолжение в философии индивидуализма и персонализма. Только тот, кто ясно видит это дальнейшее развитие, может понять, насколько сильное влияние оказала на историю философии поставленная Декартом проблема души и тела. Ведь за противоположностью монистического и плюралистического подходов стоит целое множество фундаментальных проблем. Во-первых, здесь налицо центральный вопрос — вопрос о противоположности всеобщего и особенного. Монисты всегда отдают приоритет общему закону, и в этом смысле продолжение картезианской философии Спинозой, с точки зрения рационализма, гораздо более последовательно, чем то, которое предложил Лейбниц, выдвинувший на передний план индивидуальную монаду.

Во-вторых, перед нами противоположность тотального детерминизма, который не знает ничего, кроме строгих глубинных закономерностей, и тенденции к индивидуальной свободе, которую Лейбниц смог развить лишь отчасти, а персонализм позднее — полностью. Такая же фундаментальная противоположность выражается в категориальных парах каузальности и финализма (Спиноза и Лейбниц!), неизменяемости во времени и историчности, необходимости и возможности, объективности и субъективности и т. д. Все это проясняет важность проблемы соотношения души и тела, поставленной Декартом, и выявляет ее влияние на историю философии.

Пожалуй, даже сам Декарт не осознавал остроты противоречия между обеими субстанциями в сущности человека. Он рассматривал их как принципиально различные, но все же подходил к обеим с рационалистической точки зрения. Поэтому момент плюрализма не обрел у него своего действительного значения. Это становится ясно, если задуматься над решением проблемы свободы. У Декарта свобода ни в коем разе не тождественна произволу, но состоит в действии на основе ясного разумного познания. Волевому выбору предшествует выбор рассудка, первое в значительной степени детерминируется вторым; разумное определение и есть подлинная свобода. В этом проявляется однозначный приоритет элементов интеллектуализма в картезианской концепции духовной субстанции, и они, естественно, направлены, в тенденции, к общему и закономерному. Разумеется, это не означает, что Декарт просто сводит все функции души к рациональному мышлению — ведь он совершенно явственно признает и восприятия, страсти и волевые акты. Но идеалом для всех этих функций все же является их упорядоченность интеллектом; ясность и разграниченность становятся нормами и для них. В этом отношении характерен упрек, который бросает Декарту современный экзистенциализм: что он, ставя на первое место свое «мыслю», забывает о «существую». Вместо того, чтобы понимать субъект как реальную, конкретную экзистенцию, он, в соответствии с такой интерпретацией, растворяет его только лишь в осознанном бытии, только лишь в сознании.

Таким образом, Декарт остался в плену всеобщих рациональных структур и не достиг ядра индивидуальной реальности. Однако к числу мотивов, которые выводят Декарта за рамки крайнего рационализма, принадлежит еще один, правда, непосредственно не относящийся к антропологии, но все же имеющий для нее опосредованное значение. Этим мотивом является волюнтаризм, проявившийся в картезианском понимании Бога, породившем столько дискуссий. А именно: Декарт не утверждает, что рациональные порядки и закономерности существуют вечно в неизменном виде. Он выводит их из творческого божественного акта. Однако он не связывает этот акт с какими бы то ни было надвременными сущностными принципами. Он утверждает, что этот акт был проявлением безусловной и неограниченной свободы. Он отстаивает, в данном случае будучи последователем Оккама, представление о Боге как чисто волевом субъекте: значимость рациональных истин и принципов основывается только на его волевом решении. Этот приоритет божественной воли перед интеллектом в антропологии Декарта хотя и не проявляется в полную силу, но представляет собой мину замедленного действия, которая впоследствии будет решительно способствовать взрыву построений рационализма.

Наша задача, в первую очередь, состоит в том, чтобы проследить дальнейшее развитие рационалистической антропологии. Трудности картезианской проблемы соотношения души и тела находят свое последовательное рационалистическое разрешение на пути движения мысли через окказионализм к Спинозе. Окказионалисты видели единственную возможность объяснить взаимовлияние души и тела ссылкой на происходящее всякий раз прямое содействие Бога. Иными словами, при любом волевом решении, принимаемом душой, — например, решении привести в движение тело, — должен вмешаться Бог и осуществить это фактически. Однако развитие этой теории однозначно привело к спинозизму. Если ранее это вмешательство Бога еще имело индивидуальный и исторический смысл (Бог реально и конкретно в каждой отдельной ситуации вмешивается во взаимоотношение души и тела), то у Н. Мальбранша оно обретает более общесистемный смысл. Бог превращается, скорее, в наиболее общий руководящий принцип, который регулирует связь души и тела и которому в равной степени подчиняется и то и другое. Это решение проблемы уже готовит почву для тезиса Спинозы, согласно которому душа и тело — лишь параллельно существующие атрибуты всеохватывающей божественной субстанции.

Ясно видно, как при таком развитии противоположность монистической и плюралистической тенденции у Декарта разрешается в пользу монизма. Индивидуально-единичное полностью подчиняется рационально-всеобщему. Параллелизм обоих атрибутов соответствует этой монистической тенденции. Тело у Бенедикта Спинозы понимается в традициях Декарта, как механически функционирующий аппарат, а душа — как идея этого тела; в своих акциях она уже не противостоит ему, а действует параллельно с ним.

Отсюда уже недалеко до полного сведения психического к физиологическим процессам. Натурализм есть последняя точка, завершающая развитие этого направления. Правда, у Спинозы тело и душа являются равноправными атрибутами одной всеобщей субстанции, однако они все-таки заметно сильнее определяются естественнонаучными предпосылками. Все подчинено строгим законам причинности. Порядок и взаимосвязь идей — те же, что порядок и взаимосвязь вещей. Внутри сфер обоих атрибутов царит один и тот же неизменный детерминизм. Так, и в духовной сфере тоже невозможна никакая свобода в подлинном смысле. Свобода здесь может означать только сознательное признание необходимости. В этом смысле Спиноза называет свободным человека, руководствующегося разумом. Воля, таким образом, подчинена рассудку и даже, в конечном счете, сводится к нему. Вообще, у Спинозы в духовной сфере повсюду выявляется недвусмысленный приоритет рациональных категорий. Так, по его мнению, аффекты — лишь спутанные представления, которые должны быть преодолены ясными идеями. Если правильные, добродетельные установки проистекают из ясных, адекватных идей, то страсти основываются на идеях неясных и неадекватных. Аффекты поэтому должны быть подчинены разуму, поскольку лишь так можно осуществить человеческий идеал — жить в гармонии со всеобщим порядком вещей, который тождествен с божественным бытием.

После того, как позднее, в философии Лейбница, основные принципы рационалистической антропологии отчасти получили свое дальнейшее развитие, а отчасти были разрушены введением плюралистического элемента — монады, рационализм в крайней форме снова возродился в философии его ученика Христиана Вольфа. Вольф строит свое учение в значительной мере на предпосылках Лейбница. Но его не удовлетворяет то значение, которое придается принципу монад. Он не видит заложенных в нем тенденций, которые выводят за рамки рационализма. У Вольфа рационалистическое мышление местами становится настолько поверхностным и плоским, что реакция не заставляет себя ждать. Вольф — знамение того, что просветительство достигло своего финала. Правда, после него еще были более или менее значительные представители рационалистического философствования, но пик его развития остался позади.

Мы хотим коротко остановиться еще на одном из типичных представителей этого направления, на Франсуа Вольтере. И по его мнению, человек подчинен строгим детерминистским законам, которые породил «вечный геометр» Бог. У человека есть неизменная сущность, занимающая в строе сущего свое ясно определенное место. Так, Вольтер утверждал, в противовес Паскалю, что человек не имеет в себе совершенно ничего загадочного, напротив, он определен ясными и очевидными принципами разума.

Одной из важнейших идей учения о человеке у Вольтера является идея стабильности. Человек имеет абсолютно неизменную природу, которая совершенно не подвержена никаким изменениям. В основе своей он — всегда один и тот же, только это подлинное бытие человека не всегда ясно выражается в истории. Правда, имеет место процесс совершенствования, исправления и прогресса, который в ходе исторического развития все более и более проясняет это подлинное бытие. Но этот процесс не затрагивает внутреннюю неизменность человека. По мнению Вольтера, существует также вечный и неизменный нравственный закон: для всех людей всех времен действительна одна и та же мораль, которая в истории лишь заслоняется и затемняется различием обычаев и нравов. Прояснять ее и таким образом постоянно добиваться реализации подлинной сущности человека в ее согласовании со всеобщим рациональным миропорядком — вот в чем высшая цель.

Знаменательно, что позднее рационалистическая философия все более и более утрачивает свои позиции и в настоящее время почти не имеет никакого влияния. Современный человек уже не может удовлетворяться ее абстрактными принципами. Это часто выражается в том, что рационализм переходит в последовательный натурализм; всеобщие принципы разума становятся законами природы, которые отныне и определяют бытие человека.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ НАТУРАЛИЗМА