Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015

Исключение. Философский комментарий

Много лет тому назад (что-то около тридцати) мне пришлось услышать от одного профессора логики, бросившего свои занятия и ставшего успешным литератором, признание, которое побудило меня сменить манеру научного письма. Расстрига-профессор заявил, что ему всегда было легче самому выстраивать логические модели, чем разбираться в таких же выкладках коллег. Допустив, что и остальным мастерам логического цеха недосуг тратить умственные силы на то, чтобы вникать в чужие работы, изобилующие символами и каскадами формул, я решил отказаться от формализации при изложении идей в надежде потрафить читателю. Хотя я смутно подозревал, что читателя никаким задабриванием не завоевать, было и пора совершать это отречение: мода на математизированное мышление, царившая в первой половине ХХ в., как раз пришла в упадок, уступая место постмодернистскому познавательному интересу, выдвинувшему на передний план контингентное, текучее, невозможное, непредсказуемое, аномальное и другие подобные категории, сопротивлявшиеся теоретизированию и классифицированию.

Философия старается разрешить досаждающую ей проблему тремя способами: либо вынося отдельные вещи за скобки своего рассмотрения, либо приравнивая их к классам, либо совершая в капитулянтском гневе мертвую петлю, опровергая саму себя.

На исходе Второй мировой войны к перечисленным аргументам против абстрактного интеллекта Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно прибавили в “Диалектике Просвещения” (1944) еще один — социополитического порядка: наследуя мифу, философия игнорирует индивидное, чтобы стать инструментом всевластия, достигающего своего пика в тоталитаризме. Почему Хоркхаймер и Адорно не заметили, что без культа личности, защищаемой ими, не обошелся никакой из тоталитарных режимов? Почему история западной социокультуры выступила для этих философов сплошной, непрерывной в своем приближении к тоталитаризму, какой ее этап ни возьми? Не потому ли, что скептицизм, наделяя квантором всеобщности отдельные вещи, оказывается бессильным различать их действительную самобытность? Монтень постарался избежать такой недифференцированности умственного взгляда в веренице эссе об экземплярных событиях и редких обычаях, а Кьеркегор положил в основу “Повторения” историю некоего влюбленного юноши. Дабы и впрямь говорить о специфическом, и тот и другой переметнулись из философии на сторону художественной речи. Но о ней — позднее. Пока же нужно установить: может ли философия без потерь — для себя или для реальности — подступиться и ко всему вместе и ко всему в частности.

Сказанное о том, как ум справляется с как будто простым заданием ввести в поле своего действия “вон ту ель”, выглядит наверняка слишком громоздким и абстрактным. Но не будь ум устроен алгебраически, не было бы и текстов (устных и письменных), то есть духовной культуры. Умение изолировать в воображении вещь и мышление о сущем в его целом взаимозависимы. Иначе отдельное дерево не превратилось бы в мифоритуальном сознании в мировое — объединяющее собой три сферы космоса (подземную, земную и небесную). Иначе “этот кусок хлеба” не перешел бы из евангельского рассказа о Тайной вечере в литургику, где он стал ее евхаристическим центром — материальным символом тела Христова.

Поскольку на пути от частнозначимого к общезначимому и vice versa на самом деле нет преград, постольку у бытия должен быть первоисток — исключительный исходный пункт (вроде тела Пуруши в мифе или Большого взрыва в астрофизике ХХ в.), откуда ведет происхождение сущее. Экономия усилий, на которой зиждется разум (отличающий себя тем самым от бессмысленного разбазаривания энергии), принуждает человека, еще только принимающегося концептуально осваивать мир, ограничить свои представления этой отправной точкой, абсолютизировать генезис в мифах творения, приравнять бытие к archй, подчинитьвсёчастноопределенности. Исключительное толкуется ранним сознанием как всеобщее. Кьеркегор заблуждался, утверждая, что исключительное не поддается вполне воспроизведению. Как раз наоборот: к единичному нельзя ничего прибавить; если с ним и можно что-то сделать, то только повторить. Примордиальная социокультура поглощена самовоссозданием и самосохранением. Для нее данное здесь и сейчас есть везде и всегда. Панэксклюзивность находит себе социальное выражение в том, что с нажимом отмеченными для членов архаического общества оказываются пограничные ситуации — рождения, инициации, брака, смерти. Переходные ритуалы ставят своих участников в исключительное положение (между прежним и наступающим состояниями), но, с другой стороны, отбирают у них индивидуальную исключительность, становящуюся коллективным достоянием. Инцест запрещается как отрицание исключительности, возникающей при рождении одного тела из другого. Раз нет ничего, кроме исключений, они взаимны, реципрокны. Теряющий получает от приобретающего компенсацию, оба и претерпевают убыток и не ведают его. Какие бы формы ни принимал архаический обмен — брачные (описанные Клодом Леви-Строссом на примере фратриально организованных обществ), материально-символические (скрепляющие, по наблюдениям Бронислава Малиновского, племена на островах Новой Гвинеи в одной большой социальной сети), экстремальные, типа потлача (который исследовал Марсель Мосс в работе о даре и в котором позднее Жорж Батай усмотрел эталонный образец людской расточительности), эти трансакции вырастают не из разделения труда, то есть не несут в себе идею пользы и не способствуют утолению насущных персональных нужд. Конструирующий мифоритуальную социокультуру обмен не столько практичен (хотя в ней есть и такой), сколько логичен. Его логика сродни той, которой следуют жертвоприношения. В том и ином случаях исключить (отдать свое реальному или имагинативному Другому) означает: не сократить, а удержать или даже нарастить бытие, возвратить его себе, быть может, с избытком. Сингулярность есть свойство универсума, представшего перед человеком, и она не устранима отсюда, что бы с ней ни приключилось. Мир в примордиальной социокультуре равен себе и ничему более, рефлексивен (в логическом смысле слова), готов стать элементом умственных операций. Первобытное мышление не пралогично (как окрестил его Люсьен Леви-Брюль), но протологично — оно формирует предпосылку для последующих интеллектуальных экспериментов с уже добытой величиной — с универсумом.

Смысл истории не в ее конечной цели (постоянно реформулируемой по ходу идейного движения), но в том, отчего она отталкивается. История разрушает тождество “исключительное = всеобщее”. Отрицающий это равенство homo historicus выступает как исключение из всеобщего и рассматривает с этой точки зрения бытие в качестве того, что подлежит постижению, разгадке. Открывая историю, Адам и Ева причащаются универсальному знанию, платя за него изгнанием из зоны тесного сосуществования с Богом и смертностью, вписывающей в жизнь выброшенность из нее. История берет разгон в культе избранника, неважно, какое воплощение тот получает — обожествленного ли царя (которому разрешается инцест, практивовавшийся египетскими фараонами), стража ли философского государства, библейского ли пророка. Она преобразует обмен в сделку, в торговое предприятие, потому что для нее индивид есть индивид, и если он уступает собственность, то ради собственной же выгоды. Но история поощряет и иную перекройку архаического обмена — безвозмездное дарение, каритативную деятельность, пожертвование, не обещающее его подателю, вразрез с первобытным, воздаяния сторицей (во всяком случае здесь и сейчас). Авраамова жертва не нужна Господу, ею испытывается сам Авраам.

Итак, история вводит в оборот principium individuationis — в иудеохристианском ареале поначалу применительно к Христу и совершившему метанойю Павлу, а позднее и в приложении ко всякому человеку. Античность создала свой (философский) праобраз Христа — платоновского Сократа (о чем писал Гегель в “Феноменологии…”). Пытается ли философия понять большое человеческое время (как то было свойственно Августину и иным христианским мыслителям) или игнорирует его (таково умозрение античности), этот дискурс составляет сердцевину историзма. Ибо философия хочет стать ультимативным знанием, каковое может быть добыто, только если думающий на диалектический манер отчужден и не отчужден от всего (как Сократ, гонимый полисом, но ведавший истину). Вещая о бытии из такого исключительного местоположения, философия увековечивает (явно или неявно) историзм в какой-то из моментов его реализации в фактической истории. Философия господствует над временем, либо покоряя его в мыслительных схемах, либо не обращая на него свой отвлеченный взгляд, как если бы оно — безвластное — вовсе отсутствовало. Исключение таинственно. В средневековье было принято (вслед за Аристотелем) считать, что оно несказуемо: “individuum est ineffabile”. Философия ведет свою речь изнутри невыразимого и подобна крипте, о которой Жак Деррида сказал, что та скрыта от самой себя (Jacques Derrida. Fors, 1976). Философам известно, что такое всё (означающее то Творца, то объединение церквей, то победу труда над капиталом, то нескончаемую различающую отсрочку смыслообразования — “diffйrance”, то еще что-нибудь, раздвигающее горизонт надежды). Вот что утаено от всезнаек — их собственная исключительность и, соответственно, любая сингулярность. Постигли бы они, по знаменитому совету, себя, прекратилось бы вытеснение одних философских систем и убеждений другими, прервалась бы история философии, а значит, и обоснование (увековечивание) истории в философии. Насколько мы, логические устройства, не учитываем себя, наше позиционирование, настолько же мы подчиняем внешнюю действительность операциям ума — силе воображения.

“Я”, не заполненное ничем, кроме неопределенности, — лишь один из полюсов постмодернистской эгологии. Второй составляет концепция множественного “я”. Эти теории противоречат друг другу только на поверхностном уровне. В своей глубине они родственны. Ведь с обеих точек зрения “я” теряет однозначность, то ли в своей аморфности, то ли в полиморфности.

1) я есмь бытие,

2) познаю себя в соотнесении с инобытием“ <…> и

3) познаю себя источником <…> моего познающего себя бытия” (Лев Карсавин. О личности, 1929 // Лев Карсавин. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992, 28).

Уже родоначальник эго-философии Фихте, утверждавший, что конституирования (“постановки”) “я” достаточно для активизации Духа, все же присовокуплял сюда еще два компонента самости, которая осознает себя, превращаясь в объектное “я”, и экстатически соприсутствует вне себя, потому что мыслит (по контрасту с собой) “не-я”. Карсавин связал трехстороннюю человеческую личность с Божественным триединством, и точно так же обосновывал свою персонологию Н. А. Бердяев (например, в книге “О назначении человека” (1931)). И их доктрины и прочие того же сорта восходят в дальней ретроспективе к гностицизму — к учению Валентина (II в.) о trinitas hominis. Если сделать еще один шаг в глубь истории, то мы встретим там трехчастное мировое древо — сингулярноcть, принявшую космический масштаб.

“Я” — эксклюзивная категория, но, коль скоро у каждого человека есть “я”, она и инклюзивна, антропологична, соединяет всех (“я” не случайно бесполо) индивидов во взаимозамещаемости. Произношу “я” — имею в виду род людской. Вяч. Вс. Иванов говорил по этому поводу о субъективности как общечеловеческом качестве (Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978, 122 сл.).

“Я” вырастает из аппроприирования смерти, из знания о личной конечности, отчуждающей индивида от бытия. Но это мое выпадение из бытия случается еще в бытии. В таком измерении любое “я” изначальноинобытийно(а не бытийно, как думал Карсавин), составляет исключение в сущем, находится на перекреcтке данного и другого, чем то (в пункте схождения телесного и мыслимого, онтологического и трансцендентного, природного и искусственно создаваемого и т. д.).2 Человек — актер по рождению, он не ищет роль, которая у него якобы исходно отсутствует (так он был изображен Хельмутом Плесснером), он есть роль.

Пребывая и здесь и там, он обречен на всегдашнюю приобщенность истории, где бы он ее ни размещал: в абсолютном прошлом, в котором совершается Акт Творения, или в настоящем, откуда провидится будущее. Инобытийный человек поглощен перестройкой того, что застает вокруг себя. Разумеется, у него как самости имеются разные стороны, но эта многогранность не первична, а вторична: она проистекает из того, что инаковость (фундаментальная для становления “я”) добивается полноты своего воплощения, так что “я” может и видеть себя глазами стороннего наблюдателя, и выступать в качестве объектного “я” при самопостижении, и подвергаться автонегации в целях совершенствования или приспособления к среде, и ностальгически равняться или инновативно не равняться на собственное прошлое, и осуществлять прочие операции по освоению альтернатив к своей исходной альтернативности. Перед нами не гетерогенное постмодернистское “я”, а одно и то же в разных своих манифестациях, однокачественная инаковость.

Проблема, изнуряющая философию в ведомых ею дебатах о сингулярном, непринужденно развязывается в литературе и искусстве. По справедливому замечанию Питера Фредрика Строусона, отдельная вещь поддается идентифицированию, если рассказать ее историю (Peter Frederick Strawson. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. London, 1959). Литература сужает мифы творения, прослеживая не пангенезис, а происхождение и развитие частноопределенного. Художественный текст исследует самотождественность своих персонажей — ее становление, борьбу за ее сохранение и условия ее потери. Можно сказать, что литература берет инобытийность самости как таковую. Для литературы и искусства индивидное ценно или неценно, но всегда налично само по себе. Соответственно, эстетическое творчество то добивается автономии, то теряет своеволие (например, отзываясь на социальный заказ), однако в обеих ситуациях оно остается идиолектным (и даже если искусство серийно создается по образцу, как, допустим, в иконописи, оно все же утверждает свою уникальность, предполагаемую в первоисточнике3).

Тогда как философия занята результатами той всезаместительной работы, которую производит “я”, художественный текст обращается к ее начальному моменту, к формированию исключительного. Пробиваясь к отдельным вещам, философский дискурс поневоле нарративизируется (как это показывают “Опыты” Монтеня и “Повторение” Кьеркегора). И в обратном порядке: повествование с философской установкой либо олицетворяет какое-то умозрение в частной судьбе, с тем чтобы опровергнуть его (таков вольтеровский “Кандид”), либо изображает обезличивание индивида, его растворение во всеобщем (такова сартровская “Тошнота”).

В житейской практике человеку дан выбор: вести себя по философской или по эстетической модели. С одной стороны, самости предоставлена возможность быть сопричастной любому чужому “я”, такой же сингулярности, как и она. Дональд Дэвидсон ошибочно считал (вместе с целым рядом единомышленников), что только в позиции третьего лица “я” признает за своим окружением объективность существования (Donald Davidson. Der Mythos des Subjektiven. Philosophische Essays. Stuttgart, 1993, 5—15). “Он” наглухо закрыт для субъекта, пока в третьем лице не обнаруживается первое (о чем писал в начале ХХ в. Макс Шелер), пока “я”, уже в себе инобытийное, не налаживает сочувственный контакт с alter ego. Эмпатия — философическое чувство, которое легитимирует Другого в его суверенности и придает самой суверенности общечеловеческий характер. Базой этой антропологической солидарности служит не кантовское самоограничение индивида, а свобода быть собой, которую тот дарует чужому “я”. Во втором случае самость посвящает свои усилия прежде всего автопойезису. Она созидает себя в жизнетворчестве, в расширении своей компетенции, во внутреннем совершенствовании, в девиантной сексуальности или еще каким-то способом. И эмпатический человек, и self-made-man отнюдь не только позитивны и нравственно безупречны. И тому и другому свойственна коррумпированность, у обоих есть теневая сторона. “Я”, партипицирующее другие “я”, не только вверяет им — в порыве экстернализации — право на самоопределение, но и бывает склонным тиранически представительствовать за них, узурпировать их свободу в угоду своему властолюбию. Аналогично: себя творящая личность (трансцендентальный субъект Канта) может перерождаться в преступника, если исключительное “я” конституирует себя как исключающее прочие самости. Надо ли говорить, что тиран и уголовник, оба — негативные двойники философа и художника в повседневной жизни, легко объединяются в своей отрицательности в одном лице?

Исключение основоположно для социокультуры: для веры — как чудо, для нашей познавательной активности — как тайна, для общественной организации — как власть элит, для пред-истории — как генезис, для истории — как настоящее, для трудовой повседневности — как праздник, для любого человека — как его сокровенное “я”. Проникая в неизвестное, наука снимает его эксклюзивность, но и она — чем шире по охвату теория, тем неизбежнее — натыкается на сингулярности (таковы, к примеру, душевные травмы, случайные, но тем не менее определяющие, с точки зрения психоанализа, характерологические черты личностей) и на пограничные явления (допусим, на “некодирующие” сегменты человеческого генома).

Исключение запускает в ход самобытно человеческую деятельность и оборачивается, кондиционируя ее, тем, что само собой разумеется, то есть не разумеется вовсе. Человек, однако, обладает логическим механизмом, постоянно напоминающим ему о том, что всем в себе он обязан своей исключительности. Этот механизм — смех. Мы находим смешным некое исключительное положение, которое в то же самое время означает для попавшего в него включенность как в культуру, так и в природу: поэтому стереотипными локусами комического выступают зоопарк, больница, баня, кабак, эшафот и другие промежуточные между искусственным и естественным (в том числе смертью) места, где разыгрываются аномальные происшествия (пусть то будет, по Зощенко, кража одежды у того, кто пришел помыться в баню). Смех обнажает диалектическую сущность исключения как двойного включения, являя собой самосознание социокультуры, рассекречивание движущей ее силы. Он всевластен. Неважно, в какой форме, бахтинского ли карнавала или антитоталитарного анекдота, он так или иначе вершит суд над самой юстицией, над законом любого толка, инстицуионализованным либо переведенным потентатом в чрезвычайное положение. Не один лишь карнавальный, но и всякий смех осмеивает самого смеющегося — нашу эксклюзивность, социокультурную эгоцентрику, человеческое “я”.

1 Подробно я писал о событии в другом месте: И. П. Смирнов. Текстомахия. Как литература отзывается на философию. СПб., 2010. 19–33.

2 По-видимому, осознание человеком своей конечности связано с особенностями церебральной асимметрии: правое полушарие (у правшей) способно замещать собой левое (иногда называемое “доминантным”), если то повреждено, но не vice versa. Таким образом, правое полушарие исключительно, а левое предельно в своем функционировании. Новейшая нейрология почти перестала интересоваться асимметрией мозга, предпочитая картографировать его в сетевой модели. В сети есть узлы, но не бывает исключений. Такая картина церебральной деятельности вполне отвечает постмодернистской ментальности, изъявшей смысл из эксклюзивности (см. подробно: Игорь Смирнов. О биодетериминизме // Звезда. 2010. № 2. С. 214–225).

3 Иначе обстоит дело в фольклоре, где сингулярность отражена не столько в тексте, сколько в исполнителе (впрочем, варьирующем типовые сюжеты).