Францисканский орден: от апостольского движения к ученой корпорации

На IV Латеранском соборе закончилась эпоха традиционных монашеских орденов и наступила эпоха орденов нищенствующих, образцом для которых был самый первый — Францисканский. Однако для самого "Ordo Fratrum Minorum" прошло довольно много времени, прежде чем он смог продолжить свое существование в относительной стабильности. Во многом влияние на длительную институционализацию ордена оказал его создатель, Франциск Ассизский. Как отметил Жак Даларен: «Согласно Франциску, организация — это в первую очередь перенос индивидуального опыта на коллективное предприятие, переход от ego к мы»[88]. Далее я покажу, манифестацию образа «беднячка из Ассизи» в агиографических текстах, а равно и на представление о легитимной власти и ее источнике влиял поиск места францисканского сообщества в церковных структурах.

§ 1. Средневековое монашество и его реформы. Между мирской и духовной властями

Монашество высокого Средневековья, принципы организации которого пересмотрел Франциск Ассизский, возникло как результат длительной и сложной реформы, начавшейся в посткаролингской Европе и приведшей к столкновению различных институтов власти, сформировавшихся, в том числе, под её влиянием[89].

Современные исследователи ведут начало монастырских реформ от всеобщего религиозного подъема IX — Х вв. Иначе говоря, развитие монашества было тесно связано с ростом христианизации общества. Если до монастырских реформ большую часть каролингских монастырей составляли питомцы ("nutriti") и обещанные дети ("pueri oblati"), то в период реформ и после них решение поступить в монастырь принималось сознательно и самостоятельно: общество начало длительный переход от формально-юридического благочестия к индивидуальному поиску путей к Богу[90].

Со второй половины XI в. в посткаролингской Западной Европе распространилось монашество «клюнийского типа», не ограниченное политическими границами, не зависящее от властных институтов. Вместе с тем усложнились взаимоотношения монашества и сеньориальной знати, без поддержки которой эти реформы не могли бы состояться[91]. Произошла трансформация «монашеско-аристократической» культуры, монахи отказались от пассивной роли и начали оказывать самостоятельное давление на мирян.

В конце XI в. спонтанно возникло массовое движение крестовых походов. Это было, по сути, своеобразное преломление и продолжение религиозного подъема[92]. Стремление к «внутренней колонизации» привело к созданию цистерцианских монастырей, осваивающих не только духовное, но и географическое пространство Западной Европы. Религиозный подъем, не нашедший отклика у клира, вылился в XII столетии в череду еретических движений. Некоторые из них (вальденсы), не получившие поддержки со стороны католической церкви, были, тем не менее, выдержаны в христианском духе, а некоторые — как, например, катары, — и вовсе составляли прямую угрозу традиционным устоям. В конце XII в. цистерцианский аббат Иоахим Флорский создал первую самостоятельную после Бл. Августина историософию, в которой предвещал скорый конец эпохи Нового Завета и приход нового царства Святого Духа[93].

В начале XIII в. на «духовном небосклоне» появился Франциск Ассизский с идеей монашеских орденов, не ограниченных стенами обители и не отягощенных никакой собственностью, ежедневно выходящих на городскую площадь с проповедью покаяния. После того, как римский понтифик одобрил его идею — началась эпоха торжества нищенствующих орденов. Она закончилась в 1274 г., т. е. после выхода постановлений II Лионского собора о запрете на создание новых нищенствующих орденов и расформировании всех, кроме основных: Францисканского и Доминиканского, а также кармелитов и августинцев.

Новый принцип организации, предложенный Франциском, дал монашеству возможность выйти из обители и продолжить реформу не только среди братьев, но и распространить её на общество целиком. В XIII в. монашеское стремление к утопическому Граду Божьему столкнулось с народной религиозностью. Монахи могли её игнорировать, укрываясь от мира за стенами монастырей, но при встрече с ней лицом к лицу такая возможность пропадала.

Одновременно с преобразованиями в монашеской среде, в 1046 г. провели реорганизацию церкви как властного института. Каково было их соотношение? Одни исследователи утверждают, что монашеские реформы инициировали церковную реформу XI в., которая завершилась, по сути, в начале XIII в. постановлениями IV Латеранского собора[94]. Ведь перемены в церкви начались, когда папство взяло прямое руководство над многочисленными движениями по ее обновлению. Другие полагают, что нововведения в монастырях служили дополнением к церковным преобразованиям, и особенно — института папства[95]. Третьи считают: церковная реформа свела весь небывалый религиозный подъем X–XI вв. к борьбе за инвеституру и противостоянию Папства и Империи.

Вначале папы пытались подавить симонию, продажу церковных должностей и ввести целибат в среде клириков, действуя в русле исправления нравов. Однако начиная с понтификата Григория VII (1073–1085), понтифики становились все более амбициозными, стремились поставить свободные выборы каноников под контроль высшего клира. Когда Римский епископ выдвинул себя главой всего христианского мира, а каноническое право стало единым для посткаролингской Европы, разделенной на множество регионов, монастырские преобразования и вдохновленная ими церковная реформа явились объединяющим фактором для культур народов, соединяемых в единое целое мирскими и религиозными элементами, договором и памятью[96].

Грегорианская реформа и борьба пап с императорами в XI–XIII вв. политизировали духовную власть понтифика ("auctoritas"). Проходя этапы правления Григория VII, Александра III (1159–1181), Иннокентия III (1198–1216) и Иннокентия IV (1243–1254), власть понтифика распространилась как на религиозные, так и на мирские сферы, был создан принцип полной власти папы внутри мира и церкви, основой чему служила идея «трансляции империи» в ее теологической трактовке[97]. Светская власть, которая оперировала тем же принципом, не могла конкурировать с теократической империей. В периоды обострения борьбы пап и императоров, при Генрихе IV (1056–1106), Фридрихе Барбароссе (1155–1190) и Фридрихе II (1220–1250), всегда побеждал Римский престол.

В итоге противостояния папства и светской власти появились две модели развития западноевропейского мира: военная сакральная модель Империи, и модель Папства, чьим орудием были монашеские ордена. Однако современное представление об авторитарной власти, в том числе и о «внутренней» власти папы над орденами, сильно преувеличено. Так, во Франции были сильны позиции местной церкви, представители которой довольно часто оспаривали решения главы католического мира. Нельзя недооценивать и географический фактор: преодоление расстояния между Римом и иными населенными пунктами всей христианской ойкумены требовало времени.

Пока понтифики оспаривали главенство в христианском мире у императоров, в капетингской Франции в период XII–XIII вв. был сформирован новый тип власти, конечно, не лишенный сакральности, но имеющий в своей основе соблюдение принципов права. А именно — власть факта, административного управления ("potestas"), в своем оформлении многое заимствующая из папской канцелярии[98].

В 1296 г. Бонифаций VIII (1294–1303) издал буллу "Contra Laicos", в которой утверждал приоритет регулярного клира над секулярным, власти духовной над мирской[99]. Но это представление было реальным только для определенных кругов, в то время как объективная историческая действительность выразилась в начале XIV в. в Авиньонском пленении пап и в крахе идеала теократической власти понтифика. Борьба теократической и светской империй XI–XIII вв. закончилась в XIV в. победой национальных государств.

Дальнейшее исследование придерживается подхода, согласно которому реформы церкви существенным образом влияли только на институты. власти, церковные и мирские. Массовый народный религиозный подъем выливался или в крестовые походы, призванные проводить идеологическую экспансию, или в ереси (с точки зрения нормы, которая только вырабатывалась). «Ренессанс XII века» затронул и развил лишь определенный слой общества, в то время как подавляющее «необразованное» большинство не было охвачено реформами. Но в нищенствующих орденах, которые с точки зрения истории церкви и религиозности являются реформированным монашеством, наконец, происходит встреча церковных и мирских институтов власти, народной религиозности, различных культур и традиций. При создании нищенствующих орденов столкнулись, как минимум, два ожидания: чаяния Франциска, действовавшего на волне общего религиозного подъема, и надежды понтифика, увидевшего возможность новой реформы монашества и появления очередного инструмента влияния на институты мирской власти, в частности — Империи. Иначе говоря, своим появлением нищенствующие ордена свели в одну точку религиозную историю и историю институтов. Именно поэтому, как будет показано дальше, вековое становление "Ordo Fratrum Minorum" проходило с неимоверными сложностями.

§ 2. «Первое житие»: рождение, становление и экспансия Ордена (1226–1244)

Францисканский орден вырос из стихийного движения, вдохновленного волей одного человека и его товарищей. Первым шагом на этом пути было одобрение папой Иннокентием III в 1210 г. замысла Франциска о новаторском устройстве монашеского ордена: отказ от собственности и стен, постоянное перемещение с места на место, прошение милостыни и проповедь на городских площадях.

Следующим серьезным этапом стало разделение Ордена на провинции. Решение было принято на генеральном капитуле 1217 г., т. е. сразу после призыва Франциска к братьям идти по всем четырем сторонам света и нести проповедь как христианам, так и не знающим истинной веры. В число провинций входили Италия, Германия, Испания, Франция, Венгрия, Сирия. Тогда же были выбраны министры провинций[100]. В 1219 г. к провинциям присоединилась Англия.

На время отъезда Франциска в Святую землю "Ordo Fratrum Minorum" был оставлен попечению двух министров. На этот период приходится решение о введении годового новициата, что говорит о серьезном росте членов Ордена[101]. В 1220 г. Франциск вернулся из Святой Земли и покинул пост генерального министра. Данное решение было неоднозначно воспринято современниками и породило массу толков. Следующим генеральным министром стал Петр Каттани, но он умер в 1221 г. и пост занял викарий Франциска, Илия Кортонский, одна из ключевых фигур в дальнейшей истории Ордена[102]. В том же 1221 г. Франциск представил папе, Гонорию III (1216–1227) устав "Ordo Fratrum Minorum", или Правило. Но папа отказался утвердить его. Этот документ вошел в историю под названием «Правило, не утвержденное буллой» ("Regula поп bullata")[103]. После значительной доработки и редактирования Правила 29 ноября 1223 г. папа Гонорий III утвердил новый устав, т. н. «Правило, утвержденное буллой»[104]. Через три года Франциск умер, оставив после себя «Завещание» (1226)[105] — еще один негласный устав, который, как любой документ, связанный с институционализацией Ордена, стал предметом ожесточенных споров на протяжении всего XIII в. и далее.

Не берусь с уверенностью утверждать, кто именно являлся инициатором организационных изменений в Ордене, целью которых было приспособиться к социальной структуре средневекового общества. Традиция, берущая истоки уже в XIII в., утверждает — Франциск выступал против каких-либо структурных преобразований, которые привели к искажению его идеи абсолютной бедности[106]. Существует и другая точка зрения: изменения были инициированы самим основателем[107]. Однако очевидно, что Франциск Ассизский ввел фундаментальные принципы организации Ордена, которые отличали его от прочих орденов. А именно — принцип подражания первым христианам: активное проживание апостольской миссии, ее универсальный характер. Для этого братья соблюдали обет «совершенной бедности», отказывались от собственности, сохраняли высокий уровень мобильности. Пропитание братья добывали трудом и нищенством. Кроме того, "Ordo Fratrum Minorum" отличал особый способ управления, в котором весь Орден подчинялся генеральному министру, а тот находился в прямом подчинении у папы[108].

После смерти Франциска внутренние конфликты в Ордене разгорелись с новой силой. Одной из основных причин была политика Римского престола в отношении сообщества. Григорий IX (1227–1241) предписал Кортонскому построить в Ассизи базилику, гробницу для будущего святого, слишком роскошную для нищенствующего ордена. Ее строительство стало одним из камней преткновения между Илиёй и братом Львом, негласным хранителем устного предания о Франциске, и форсировало образование двух партий внутри Ордена: умеренной и радикальной. Если первая стремилась к интеграции "Ordo Fratrum Minorum" в феодальное средневековое общество, то вторая — к абсолютизации «Завещания» Франциска, следуя путем совершенной бедности, полностью отказываясь от собственности, краеугольного камня феодального общества.

В 1227 г. прошел первый после смерти основателя генеральный капитул. На пост генерального министра был избран Иоанн Паренти (1227–1232)[109]. В 1229 г. папа Григорий IX одобрил жизнеописание Франциска Ассизского, созданное специально для его канонизации, проведенной в том же году. 28 сентября 1230 г. понтифик издал буллу "Quo elongati", которая стала новой вехой становления, вписывания "Ordo Fratrum Minorum" в социальную реальность, и очередным водоразделом течений внутри Ордена. Булла делала возможной отмену «Завещания» Франциска и особо трудных для толкования мест в Правиле, как, например, исполнение обета евангельской бедности[110]. Григорий IX учредил институт прокураторов, которые действовали с санкции Римской курии, решая за братьев различные юридические вопросы.

Фома Челанский, автор первого жизнеописания, вступил в Орден в 1215 г., лично встречался с Франциском, был участником второй волны миссии "Ordo Fratrum Minorum" в Германии (1221), занимал административные посты в германской провинции. Почему именно его выбрали автором жизнеописания Франциска? Возможно, случилось это потому, что Фома Челанский одновременно был искушен и в риторических искусствах, необходимых для составления жития святого, и в административном управлении Орденом. Представление об иерархической подчиненности внутри общины — важный идейный элемент агиографического произведения, подготовленного Фомой[111].

Согласно устоявшейся историографической традиции, одним из основных противоречий, впоследствии расколовшим Орден на два лагеря, стало отношение братьев к собственному Уставу. Рассмотрим, как первое житие Фомы Челанского определяло приоритет в принятии решений относительно устройства "Ordo Fratrum Minorum" у Франциска и у Рима.

Фома Челанский сообщает, что caмoe первое «Правило» было написано Франциском во время подготовки к паломничеству в Рим для получения благословения папы на создание нового ордена и состояло, в основном, из Евангельских цитат[112]. Отрывки из Библии, прочитанные братом Бернардом после присоединения к Франциску, т. е. те слова, которые в дальнейшем радикальное крыло считало самым первым и верным Правилом, в «Первом жизнеописании» — лишь намерение «беднячка из Ассизи» по организации и жизни будущего Ордена, чье существование еще не началось[113].

Во время пребывания в Риме Франциск заручился поддержкой епископа Ассизи, своего давнего покровителя, также он был представлен епископу Сабинскому. Составленное Франциском «Правило» смутило епископа Сабинского, он предложил благочестивому автору избрать традиционный путь: отшельничество или монастырь. По итогам беседы Франциска и папы, последний поддержал новаторское «Правило» и предоставил привилегии новой общине, что сделало ее положение легальным[114]. Только после одобрения понтификом общины и первого «Правила» Франциск принял решение проповедовать, а не отшельничать, Дабы во всем подражать Христу. При этом в обсуждении участвовали все братья, хотя решающий голос принадлежал «беднячку из Ассизи»[115].

Несмотря на то, что практически все время от своего обращения до смерти Франциск, как изображает его Фома Челанский, склонялся к отшельничеству, его останавливало неизбежное в этом случая обладание собственностью. Это иллюстрирует случай у города Ортэ. Оказавшись здесь на обратном пути из Рима, братья ступили было на путь отшельничества, но ушли из этого места навсегда, боясь подвергнуться соблазну остаться насовсем, основать постоянное место жительства и стать собственниками земли и прочего имущества[116].

Об отношениях Франциска и Гонория III, понтифика, утвердившего Устав Ордена, Фома нам ничего не сообщает. Папа фигурирует только в одном сюжете, который показывает, как складываются особенные отношения между Франциском и епископом Остийским, генералом-протектором "Ordo Fratrum Minorum", будущим Григорием IX[117]. Франциск, движимый заботой об Ордене, прибыл в Рим для проповеди перед Гонорием III и кардиналами. И все же о причине миссии и решении понтифика Фома нам не сообщает[118]. Для него важно то, что о появлении Франциска в Риме узнает кардинал Уголино, он принимает на себя роль посредника, того, кто приводит праведника к папе. Кардинал опасается, что Франциск будет совершать странные поступки, и Фома оправдывает его опасения: в присутствии папы «беднячок из Ассизи» начинает подпрыгивать и перебирать ногами, так на него воздействует огонь любви Божией[119]. Однако присутствующие не смеются над ним, а воспринимают соответственно желаниям епископа, как святого. Именно кардиналу Уголино Фома приписывает укрепление "Ordo Fratrum Minorum", поскольку в самом начале Ордена «кардинал поразил многих, кто мог бы навредить этому нежному ростку»[120].

Рассмотрим, как Фома Челанский описывает взаимоотношения Франциска и кардинала Уголино, будущего папы Григория IX, канонизировавшего «беднячка из Ассизи» и заказавшего первое его жизнеописание.

Фома благословляет тот день, когда Франциск, на пути во Францию, случайно встречается с кардиналом, который в качестве легата Римской курии был послан в Тоскану. Кардинал видит, что Франциск совершенно презрел все земное, он запрещает ему идти во Францию и возвращает обратно в Италию, чтобы праведник заботился о тех, кто ему вверен. Франциск же падает к ногам кардинала и просит его взять на себя руководство и заботу Орденом[121]. «Беднячок из Ассизи» специально идет к понтифику и молит его поставить кардинала главой над ними, что символизирует будущее прямое подчинение Ордена Римской курии и папе. В то же время сам кардинал приветствовал Франциска как господина, как Апостола, и целовал ему руку, признавая власть этого благочестивого мужа над собой[122]. Фома пишет также, что Франциск Ассизский неоднократно предсказывал епископу Остийскому будущее положение понтифика[123]. С точки зрения автора жития, выборы Григория IX папой изначально предопределены, ещё тогда, когда он был только епископом.

Таким образом, в первом жизнеописании, обязательном для чтения и слушания братьями всего Ордена, Фома Челанский соблюдает равновесие между решениями Франциска и решениями Римской курии, с легким перевесом в сторону последней. Он выделяет благосклонность пап: Иннокентий III, несмотря на сомнения епископа Сабинского, взявшего на себя роль блюстителя традиций, моментально одобряет существование подозрительной общины, живущей по странным правилам. Во взаимоотношениях Франциска и кардинала Уголино царит гармония; хотя епископ Остийский выступает защитником Ордена, в то же время он проявляет глубокое почтение к Франциску. Уважает его решения, но и корректирует их в соответствии с тем, что кажется ему более правильным, при этом Франциск не противоречит подобному вмешательству, но только приветствует его. Фома Челанский особенно подчеркивает желание Франциска защитить Орден и направить его по верному пути.

Такое житие отвечало интересам Римской курии, рассматривавшей Францисканский орден как удобный инструмент для решения актуальных проблем: контроля клира в разных частях католического мира, переориентации мирян от народных ересей к такому же религиозному движению, но одобренному церковью и подконтрольному ей.

Это житие было выгодно и Ордену, испытывающему большие сложности во взаимодействии с традиционными церковными структурами, например, такими, как франкский клир.

Историография Францисканского ордена во Франции связана, в основном, с историей Парижского университета и деятельностью Бонавентуры[124]. Тем не менее, она намного более разнообразна. Именно во Франции, в отличие от Испании, Германии и Англии, францисканцы обосновались быстро и относительно легко[125].

Уже в первом житии Франциска значение Франции было велико. После полного разрыва с миром «беднячок из Ассизи» поет подобно трубадуру «на наречии франков»[126]. Ваддинг датирует 1212 г. прибытие первых братьев-миноритов в пределы Франции для проповеди[127]. Это время зарождения, формирования Ордена, решения нести проповедь по всему миру, а не только по Италии. Какая-либо организационная структура исчерпывалась руководящей ролью Франциска.

После решения 1217 г. о разделении Ордена на провинции первым министром Франции был назначен брат Пацифик, возглавивший миссию[128]. Вначале братья обосновались в Везле, на пути паломников к св. Марии Магдалине; в 1219 г. они уже в Осере и Париже (предместье Вовер, теперь Люксембургский сад)[129]. К 1230 г. появились францисканские обители в Париже у Сен-Жермен-де-Пре, в Нарбонне, Страсбурге, Ля Рошели, Шартре, Бордо, Тулузе, Монпелье, Клермоне и по всей Франции[130].

В третьей части «Первого жития», где Фома описывал канонизацию св. Франциска, он уделил особое внимание профессорам, «мудрым мужам» из Парижского университета, а также королю Франции и высшей знати, пришедшим поклониться святому[131].

Однако когда нищенствующие монахи, странные, чуждые, подозрительно похожие на еретиков-вальденсов, только начали проникать в область влияния французской церкви, они были встречены ею сперва агрессивно. Если мирское общество было настроено к Ордену благосклонно, то церковь обвинила францисканцев в ереси. Однако папа Гонорий III, взявший "Ordo Fratrum Minorum" под прямое покровительство, разослал письма с рекомендациями Ордена иерархам[132].

С.А. Котляревский предположил, что нищенствующие ордена воспринимались белым клиром как орудие папской борьбы против его самостоятельности[133], что было вполне логично, принимая во внимание сложные взаимоотношения Римской курии и "ecclesia francorum". В 1219 г. Гонорий III дал обоим нищенствующим орденам — доминиканскому и францисканскому — право на проповедь по всем краям земли, право совершать службу на дорожных алтарях и отпускать грехи. То есть дал им обширные права в области «заботы о душе» ("cura animarum"), что фактически ставило братию орденов на одну ступень с белым духовенством, отбирало часть обязанностей последних[134]. Учитывая притязания пап на полный контроль над всеми структурами власти, можно предположить, что нищенствующие ордена воспринимались современниками как непосредственные агенты Римской курии[135]. При этом права и обязанности Францисканского и Доминиканского орденов продолжали расширяться, особенно в период с 1232 по 1239 гг., когда во главе "Ordo Fratrum Minorum", после смерти Иоанна Паренти, вновь встал Илия Кортонский, верный союзник Григория IX. Однако политика Илии Кортонского привела скорой его отставке, вызванной кризисом в Ордене[136].

После обвинения Илии Кортонского в действиях по обмирщению Ордена и нивелированию целей и идеалов Франциска на пост генерального министра в 1239 г. избрали Альберта Пизанского (ум. 1240). Одним из первых его действий в качестве главы "Ordo Fratrum Minorum" было празднование мессы. Оно символизировало начало политики, противоположной линии Илии. Отныне приоритет в Ордене отдавался клирикам, а не светским лицам.

На следующий год Альберт умер, и его сменил один из знаменитых ученых францисканцев, Хаймо де Фавершам (1241–1243). Он стремился к смягчению противоречий между образовавшимися партиями, взял курс на сближение с Доминиканским орденом. Ограничил набор братьев из мирян и поставил условие, согласно которому ключевые посты в Ордене могли занимать только те из них, у которых был сан священнослужителя. Он приказал братьям больше работать, меньше нищенствовать, поскольку нищенство плохо сочеталось с преподаванием и проповедью. Многие из нововведений Хаймо были заимствованы у братьев-доминиканцев. Считается, что именно Хаймо начал реорганизацию Ордена в ученую корпорацию, которую закончил Бонавентура.

§ 3. «Второе житие»: обострение противоречий (1244–1260)

В 1244 г. в Генуе собрался очередной генеральный капитул, который избрал на пост генерального министра Кресценция из Иезу (ум. 1263)[137]. На этом же капитуле было принято решение приступить к сбору свидетельств о св. Франциске для составления нового, всеобъемлющего жизнеописания, автором которого вновь назначили Фому Челанского[138]. Во время недолгого правления Кресценций принял ряд мер по ужесточению дисциплины в Ордене[139]. Но более всего его министерство запомнилось указом составить новое житие св. Франциска и выходом комментария папы Иннокентия IV (1243–1254) на Устав, "Ordinem Vestrum" (1245)[140]. Согласно булле, отныне в Орден должны были приниматься только «полезные» люди, регулировался вопрос принятия и сохранения денег, вводились понятия внутренней и внешней (т. е. католической церкви) собственности. Реформировался институт прокураторов, посредников между Орденом и Римской курией.

Комментарий создавался с целью снять напряженность, однако в итоге стал очередным препятствием для единства Ордена, еще более разделив идеальную реальность Устава и действительную, в которой существовала эта духовная корпорация.

Противоречия внутри общины окажутся более понятны, если рассмотреть ее положение между мирской и церковной властями: многообразие обязанностей, возложенных на Орден римскими понтификами, впечатляет. Францисканцы могли в качестве легатов папы проводить следствия над местным клиром в противовес епископскому суду; нередко их посылали для проверки выборов аббата монастыря[141]. Не прекращается апостольская миссия Ордена. В 1245–1247 гг. папа Иннокентий IV посылает в Тартарию экспедицию (1182–1252) Иоанна де Плано Карпини для обращения в католичество монголо-татар. Более того, в 1247 г. францисканцы были привлечены королевской курией к расследованиям злодеяний бальи в королевстве Людовика IX (1226–1270)[142].

Данное многообразие в первую очередь свидетельствует о том, что у Ордена отсутствовало четкое назначение как у отдельно взятой корпорации, и причина была, в том числе, и в Правиле, формально принятом, но подверженного постоянной правке папами.

Несомненно, все аспекты жизни корпорации должны быть прописаны, однако именно Устав "Ordo Fratrum Мinorum" оказался наиболее уязвимым элементом орденской идеологии; как показала практика, он отвечал интересам корпорации лишь на стадии формирования, тогда как впоследствии фактически утратил роль определяющей ее существование программы.

В 1247 г. состоялись перевыборы генерального министра. Кресценция сместили, а главой Ордена избрали бл. Иоанна Пармского (1247–1257)[143]. В том же году вышло «Второе житие» Фомы Челанского, которое должно было заменить «Первое» и помочь братьям сохранить самих себя, вернуть себе самостоятельность, в первую очередь — разомкнуть слишком крепкие объятия с Римской курией.

Неопределенность, ожидания скорого Апокалипсиса, разочарование в руководстве, все это в полной мере отражается в тексте Фомы Челанского, во «Втором жизнеописании», в том числе при описании взаимоотношений св. Франциска и римских иерархов.

«Второе жизнеописание» практически ничего не сообщает о периоде между отречением Франциска от отца и утверждением Иннокентием III нового ордена, поэтому Фома умалчивает об обращении первых товарищей «беднячка из Ассизи», за исключением брата Бернарда. Еще до обращения и обретения первых товарищей Франциск выражает почтение Риму и понтифику, совершив паломничество в «Вечный город» и сделав публичное пожертвование на гробницу апостола Петра. В «Первом жизнеописании» этого сюжета не было, а в «Легенде трех товарищей», использующей его, акцент поставлен на переодевании нищим, а не на пожертвованиях[144].

Из «Первого жития» Фома задействует, но корректирует сюжет утверждения Ордена Иннокентием III. Три библейские цитаты, в «Первом житии» представленные как первый Устав будущего ордена, во «Втором» поданы лишь как намерение Франциска, которое он хотел выразить папе. Посредники из «Первого жития», покровительствовавшие «беднячку из Ассизи» в Риме и приведшие его к понтифику, во «Втором житии» отсутствуют. Франциск приходит к предстоятелю церкви сам, без чьей-либо помощи. Иннокентий III полон сомнений, он не думает, что жизнь праведника возможна по его принципам[145]. Понтифик советует Франциску молиться, дабы узнать, может ли тот следовать избранному пути. Франциск, исполняя волю папы, молится и один, и вместе с товарищами. Ответ приходит к нему в видении, а Иннокентию III накануне снится пророческий сон. На следующий день, услышав притчу Франциска и узнав в ней свое видение, папа понимает, что перед ним стоит человек из его сна. Он соглашается на просьбу праведника, обещает оказывать общине покровительство и давать привилегии. Именно с этого момента Франциск принимает решение вести проповедническую деятельность.

Диалог Франциска и Иннокентия III, в отличие от «Первого жизнеописания», представляется более интимным, т. к. в нем отсутствуют посредники. Примечательно, что понтифик сомневается в искренности намерений «беднячка из Ассизи». Именно поэтому основная смысловая нагрузка в данном сюжете — видения Франциска и папы, и истолкование этих божественных откровений Фомой.

Роль Гонория III во «Втором жизнеописании» намного более значительна, нежели в первом[146]. Если в предыдущей агиографии изложение визита к Гонорию служило предлогом для описания взаимоотношений Франциска и епископа Остийского, то теперь для фомы важно открыть причину встречи основателя Ордена и папы.

Франциск предвидит, благодаря пророческому дару, сложности, которые могут возникнуть у его «детей». Он опасается, что мир между братьями будет нарушен, и причиной тому — «гордость мятежников». Франциск много над этим рассуждает, и ему приходит видение, в котором он видит себя черной курицей, похожей на голубя. Под её крыльями-защитой из-за постоянных свар между собой не могут собраться братья-цыплята. Поэтому Франциск принимает решение: пойти в Рим и добиться для Ордена протекции Римской церкви[147]. Франциск, вновь без посредников, проповедует перед папой, после чего сердечно с ним беседует. Он просит дать в отцы Ордену кардинала Уголино, именуемого заместителем папы. Гонорий III соглашается, кардинал становится покровителем нового сообщества до самой смерти. Фома делает вывод, что именно благодаря этому решению Франциска у "Ordo Fratrum Minorum" появился заступник — Римская церковь. Следует отметить, если в «Первом жизнеописании» всю инициативу по устройству будущего Ордена берет на себя кардинал Уголино, то теперь решения принимает Франциск, а папа с радостью идет ему навстречу.

Франциск, по утверждению Фомы, уже тогда предвидел будущие распри внутри Ордена; автор жизнеописания обосновывает необходимость перемен, источником которых указывает основателя общины, и доказывает, что Франциск, несмотря на горячее желание, не в состоянии в одиночку защитить своих «птенцов». Папа, только по просьбе «беднячка из Ассизи», взял на себя заботу о его детище, и действия понтифика в отношении Ордена вполне легальны с точки зрения описанного Фомой Франциска, который увидел будущее францисканского братства. Его решения были приняты без давления извне, только по внушению свыше, и поэтому необходимо следовать его решению, довериться церкви. Упоминания и сюжеты с кардиналом Уголино разбросаны по всему житию, они являются естественной частью повествования о Франциске[148].

Особую значимость во «Втором жизнеописании» приобретают две проблемы, отсутствующие в «Первом житии»: проблема руководящей власти в Ордене и проблема Устава.

Франциск представляет образ совершенного генерального министра и не называет имени своего наследника. Он не видит среди окружения того, кто отвечал бы сформулированным им требованиям[149]. Если в «Первом жизнеописании» Франциск, без сомнений, и благословляет, и объявляет своим наследником Илию, то во втором — преемник не назван[150], а сам праведник намекает, что отказался от власти не по своей воле[151]. Жесткая критика начальства, забывшего ради личной выгоды о нуждах братьев, немыслима для «Первого жизнеописания», но естественна для «Второго», отражающего постепенную интеграцию Ордена в феодальное сообщество с его четкими границами в отношении тех, у кого есть власть, и тех, у кого ее нет. Франциск осуждает провинциальных министров, которые слишком долго находятся в начальствующей должности и воспринимают ее не как обязанность, а как привилегию[152]. Стоит также отметить, что в списке надлежащих качеств генерального министра допускалась большая, но не чрезмерная, образованность, а у Ордена появляются перо и печать — необходимый атрибут оформившейся корпорации.

Особую роль во втором официальном жизнеописании играл образ Устава: он — «Книга жизни, надежда на спасение, суть Евангелия, путь совершенства, ключ рая, залог вечного союза»[153]. Видение Франциска, в котором он собирает из разрозненных крошек (слова Благовествования) облатку (Правило Ордена), сообщает читателю, что праведник внес в Устав самые ценные и лучшие места из Евангелия[154].

С одной стороны, прославление Устава должно было выделять Орден среди множества ему подобных. С другой, — Фома не сообщает, к какому именно уставу это прославление относится: или к первоначальному, или к тому, что не был утвержден буллой, или же к легализованному. Перед смертью Франциск созывает всех братьев и произносит последние слова, рекомендуя Евангелие более чем какое-либо другое Правило[155]. Фома указывает — именно в Евангелии надо искать решение проблем, потому что Правило Ордена было составлено все же из него.

Итак, основная задача «Второго жизнеописания» заключается в том, чтобы доказать братьям необходимость доверия Римской курии при приоритете слов и деяний св. Франциска. Фома находится в растерянности относительно внутреннего руководства в Ордене, которое дискредитировало себя. Он вводит образ «идеального министра», отсутствующего в реальности; настаивает на необходимости следования Уставу, но не указывает, какому именно.

Новое житие, составленное с целью дать ответы на накопившиеся вопросы, разрешить назревшие противоречия, внесло ещё больший хаос. Усиление мистицизма и символизма вело к многозначительной неоднозначности. Впрочем, это стало понятно в перспективе, лишь спустя несколько лет, поскольку одну из основных актуальных задач житие выполнило: Орден заявил о возвращении ему самостоятельности в принятии решений, т. е. без постоянной оглядки на Римскую курию.

Первые годы министерства Иоанна Пармского, вступившего на пост в 1247 г., сохранились в исторической памяти Ордена как одни из лучших. Иоанн Пармский первым из министров предпринял объезд всех провинций Ордена. Он позиционировал себя как обычный брат, первый среди равных, был строгим ревнителем обета бедности. Вместе с тем его приняли у себя и король Англии Генрих III (1216–1272), и французский король Людовик IX, который поспешил воспользоваться услугами Францисканского ордена, ищущего пути отхода от Римской курии.

Выше было сказано, что, начиная с 1247 г., Людовик IX копировал систему папских инквизиторов-следователей, привлекая к административным расследованиям как францисканцев, так и доминиканцев. Почва была подготовлена, в том числе, представлением об особом почитании Франциска Ассизского во Французском королевстве, сформированным «Благочестивой легендой». Во «Втором жизнеописании» Фома Челанский объясняет, почему Франциск предпочитает просить милостыню преимущественно на французском языке: он как бы предвидел, что особо он будет почитаться французами[156]. Во «Втором жизнеописании» Франциск из всех стран особо любит Францию. Он поет по-французски во время экстаза, желает там умереть, поскольку франция, как и он, предана Телу Господню[157].

Однако в реальности, в конце 40-х — первой половине 50-х гг., дела обстояли не так хорошо. Ко второй половине XIII в., чтобы противостоять агрессивной экспансии нищенствующих орденов, клир французской церкви заключил союз с парижскими профессорами, которые также вступили в конфликт с мендикантами в 50-х гг. XIII в. и обвинили их в приверженности ереси. Формальной причиной для этого был выход в 1253 г. францисканского спиритуалистского «Введения в Вечное Евангелие»[158].

Именно при Иоанне Пармском в Орден начали проникать идеи умершего в начале XIII в. Иоахима Флорского, цистерцианца, аббата Калабрийского[159]. Он создал своеобразную историософию: история была разделена им на три этапа (Царство Бога-Отца — Царство Бога-Сына — Царство Святого Духа), при этом переход со второго этапа (Царство Христа) на третий (Царство Святого Духа) должен состояться в 1260 г. Францисканцы переработали и адаптировали идеи Иоахима Флорского, создав материал для «Введения в Вечное Евангелие»; выход сочинения поставил под угрозу само существование нищенствующих орденов. Как ни парадоксально, этому немало способствовало мистическое «Второе житие», созданное, в том числе, с целью недопущения иоахимистских воззрений.

§ 4. «Большая легенда»: стабилизация (1260–1279)

Иоанн Пармский был обвинен в симпатиях к осужденному «Введению в Вечное Евангелие». Ему пришлось отправиться в почетную ссылку, удалившись в обитель Греччо[160]. Пост генерального министра в 1257 г. занял Бонавентура из Бьянореджо (1257–1274)[161], совместивший обязанности генерального министра Ордена с преподаванием в Парижском университете. В отличие от предшественников Бонавентура управлял Орденом из Парижа.

В 1260 г., когда должен был состояться предсказанный Иоахимом Флорским переход от Царства Бога-Сына к Царству Святого Духа, состоялся один из важнейших для Ордена генеральных капитулов — Нарбоннский собор. На нем были приняты решения, которые вывели Орден на новый этап институционализации, как внешней, так и внутренней.

Во-первых, было осуждено излишнее стремление к бедности, питающее радикальное крыло Ордена. Во-вторых, поддержано развитие больших монастырских общин. При этом они изымались из-под власти местного епископа[162]. В-третьих, подчеркивалась необходимость обучения братьев. На том же капитуле был указан приоритет комментария Григория IX (булла "Quo elongati", 1230 г.) над комментарием Иннокентия IV (булла "Ordinem vestrum", 1245 г.), а также принята Нарбоннская конституция, которая фактически стала новым «Правилом» Ордена[163].

Конец света, предсказанный Иоахимом Флорским, не произошел; слова, высказанные Франциском в Уставах, признали спорными и подвергли — как минимум, в двух редакциях — окончательной правке Правило как свою основу и приняв Нарбоннскую конституцию в качестве нового закона.

На том же Нарбоннском капитуле Бонавентуре было получено написать новое жизнеописание Франциска, «Большую легенду». В 1266 г. она была утверждена, после чего все предыдущие "Vitae" сожгли[164].

В «Первом жизнеописании» ответственность за изменения в Ордене ложилась на кардинала Уголино, во втором — на Франциска. В жизнеописании Бонавентуры Франциск планомерно следует воле Бога. Мотив предопределенности, неизбежности уже предрешенных изменений Ордена становится центральным, исчезают даже элементы полемики. Люди власти, окружающие Франциска — лишь инструменты Бога, равно как и сам Франциск. В таком же духе Бонавентура разрешает проблему истинного Устава.

Идея Устава рождается у Франциска после обращения первого его товарища, брата Бернарда. Вместе они приходят в церковь, где Франциск открывает Библию на трех местах и после сообщает, что именно они составят будущий Устав и Право жизни[165]. До поездки в Рим Франциск записал «простыми словами правила жизни», в основе которого избранные места из Евангелия и «немногое» для общности жизни[166]. Примечательно, что Бонавентура разделяет устный и письменные способы хранения информации. Если община живет по устному Правилу, то папе следует представить его в письменном виде.

В Риме[167] Иннокентий III склонялся дать разрешение на существование подобной общины, но сомневался, выдержит ли Франциск столь строгий образ жизни. Однако на защиту «беднячка из Ассизи» встал епископ Сабинский, будущий покровитель францисканцев. Выслушав защиту епископа, папа попросил Франциска помолиться, дабы Христос открыл через него будущее задуманного. После того как праведник подтвердил свою неуклонность в выборе жизненного пути, понтифик одобрил Устав, пообещал помощь и разрешил ношение тонзуры. Решение следовать подвижнической стезе, верность "Imitatio Christi", осознание необходимости нести Слово Божие в мир приходит к Франциску после видения по дороге из Рима[168].

В этом сюжете, перешедшем в «Большую легенду» из предыдущих житий, Бонавентура меняет ролями сомневающегося епископа и благосклонного папу из «Первого жизнеописания» и вводит свидетельства, притчи и видения из «Второго». Епископ-покровитель "Ordo Fratrum Minorum" должен помогать Ордену, а не мешать, и это отражается в легенде Бонавентуры.

Встреча в Риме Франциска и Гонория III описана в виде сквозного примера, чья основная цель — доказательство чуда проповеди «беднячка из Ассизи»[169]. Бонавентура нивелирует этот сюжет, то ли старательно обходя вниманием взаимоотношения Франциска и Рима, то ли принимая их как должные: любое действие героя заранее известно, и ничего в нем объяснять не надо. То же самое происходит с кардиналом Уголино, который, конечно, присутствует в пространстве текста Бонавентуры, но только как статист, привлекаемый Франциском для дидактических нравоучений[170]. Так, в беседе основателя Ордена и кардинала Уголино мы знакомимся с представлением Франциска о министрах[171]. Министры — прежде всего, слуги, и Франциск, живущий по Евангелию, не желает, чтобы братья стремились к власти и занимали высокие церковные посты. Если для Фомы этот вопрос находится среди наиболее сложных и острых (впрочем, его ответ едва ли можно считать удовлетворительным), то для Бонавентуры — он вполне однозначен и даже решен.

Бонавентура признает, что первый Устав был написан Франциском еще до утверждения Ордена Иннокентием III. Однако истинным Правилом "Ordo Fratrum Minorum" объявляется Устав, закрепленный буллой Гонория III, тот, который Франциск «изменил, предпочтя изобилию и россыпи речений евангельских более краткую форму»[172]. Этому изменению «Устава, не утвержденного буллой», предшествует пост Франциска на горе, где он диктует новое Правило, повторяя слова Святого Духа двум сопровождающим его товарищам. Несмотря на то, что коварный викарий[173] как-будто по небрежности теряет записанный текст, Франциск вновь идет на гору и вновь пишет под диктовку Святого Духа, исправляя старый Устав на новый. Итоговый вариант папа Гонорий III и утверждает, по желанию Франциска.

Здесь видно разительное отличие от того, что ранее сообщал нам Фома и об Уставе, и о видениях, связанных с ним. Бонавентура пишет новую историю Ордена, и историю окончательную, где не может быть ссор и раздоров. Франциск убеждает братьев соблюдать Устав, который он писал на горе, словно Моисей Заповеди, и уверяет — от себя он не написал ничего, но только по велению Духа. Поэтому Устав одобрен не только буллой папы, сам Франциск, как живой пример, был запечатлен стигматами[174].

«Большая легенда» однозначна. Она не допускает толкований. «Соревнование» Франциска и римских понтификов в приоритете принятия решений, характерное для предыдущих житий Фомы, благополучно снимается, когда Бонавентура вводит третью сторону, чей авторитет неоспорим: Святой Дух. Таким же способом разрешается проблема «истинного» Устава. Правило, продиктованное Святым Духом и запечатленное в памяти Франциска и, соответственно, памяти Ордена, невозможно потерять или исказить. Оно вновь и вновь будет записываться в том виде, в котором его продиктовал Святой Дух. Замечу, что Бонавентура в очередной раз свидетельствует о приоритете устного хранения информации во внутреорденских отношениях.

Благодаря реформам, которые Бонавентура провел на посту генерального министра, "Ordo Fratrum Minorum" радикально обновился, оформился в особую корпорацию со своим уставом и обязанностями, и органично вписался в феодальное западноевропейское общество как один из «ученых» монашеских орденов. Впрочем, во время министерства Бонавентуры король Франции Людовик IX после судебных реформ 1254 и 1256 гг. стал регулярно использовать братьев-францнсканцев как следователей[175].

Бонавентура положил начало преследованию спиритуалов, радикального крыла, стремящегося к совершенной бедности. В 1267 г. он объявил ересью доктрину, созданную франциощнцами-спиритуалами на базе учения Иоахима Флорского, и осудил Иоанна Пармского как спиритуала[176]. Радикальные идеи возвращения к первоапостольским временам постепенно вытеснялись за пределы нормы Ордена, создателем которой можно считать Бонавентуру.

При Бонавентуре "Ordo Fratrum Minorum" достиг апогея развития, и символично, что II Лионский собор и конец эпохи нищенствующих орденов приходится на год смерти к тому времени бывшего генерального министра, оставившего пост в 1273 г., т. е. после его назначения кардиналом.

§ 5. «Легенда трех товарищей»: после Бонавентуры

После Бонавентуры генеральным министром Ордена стал Джироламо д'Асколи (1274–1279), избранный в 1273 г. на генеральном капитуле францисканцев в Лионе[177]. Джироламо д'Асколи участвовал в главных политических событиях того времени: он был одним из основных действующих лиц кампании по объединению православной и католической церквей (1274 и 1279), исполнял обязанности легата в переговорах 1277 г. между Филиппом III Французским (1270–1285) и Альфонсо X Кастильским (1252–1284), способствовал заключению мира 1280 г. между Карлом I Анжуйским (1227–1285) и Рудольфом I Габсбургом (1283–1291). Наконец, в 1288 г. он был избран папой под именем Николая IV (1288–1292). Авторитет членов Францисканского ордена в структурах мирской и духовной властей вырос максимально. При нем же окончательно оформилось движение спиритуалов[178].

В 1279 г. д'Асколи покинул пост генерального министра. Новым главой "Ordo Fratrum Minorum" был избран Бонаграция (1279–1283), который, подобно Иоанну Пармскому, предпринял объезд всех провинций Ордена. Однако важнее то, что во время министерства Бонаграции вышла булла папы Николая III (1277–1280) "Exiit qui seminat" (14 августа, 1279 г.)[179], логическое продолжение работы Бонавентуры над преодолением противоречий Устава и развившихся, усложнившихся функций Ордена. Над подготовкой буллы два месяца работала комиссия, в состав которой входили Бенуа Гаэтани, будущий папа Бонифаций VIII (1294–1303), и Петр Иоанн Оливи, его антагонист-спиритуал[180]. Новая конституция регулировала внутреннюю и внешнюю жизнь Ордена во всех ее проявлениях: от возможности торговли до разделения ручного и интеллектуального труда[181]. Конституция предлагала решение вопроса собственности: имущество братьев объявлялось собственностью папы, но генеральные министры могли им пользоваться. Далее будет показано, что именно булла Николая III завершает становление Ордена как средневековой «ученой» корпорации.

Правление Бонаграции оказалось недолгим. Следующего министра избрали только в 1285 г., т. е. спустя два года после смерти предшественника. Столь долгий перерыв обусловлен соблюдением соответствующих указаний в Нарбоннских конституциях, что говорит о строгом их выполнении[182]. Но "Ordo Fratrum Minorum" два года оставался без высшего руководства, следовательно — не могли приниматься важные решения по общеорденским делам, требующим применения печати генерального министра. Более того, выбранный в 1285 г. на генеральном капитуле в Милане Арлотто де Прато[183] умер на следующий год. После еще одного года без генерального министра[184] в 1287 г. во главе Ордена встал Матвей д'Акваспарта (1287–1288)[185], ученик Бонавентуры, доктор теологии. Однако в 1288 г., после того как папа Николай IV назначил его епископом, Матвей покинул свой орденский пост. В 1289 г., вопреки желаниям Джироламо д'Асколи, ставшего понтификом под именем Николай IV, генеральным министром выбрали Раймона Годфруа (1289–1295)[186]. Не так давно, в 1288 г., он принимал участие в освобождении Карла II Анжуйского (1248–1309) из плена короля Арагона, Альфонса III (1265–1291)[187]. Раймон не обладал учеными званиями, но был дружен с Карлом II Анжуйским и с королем Франции Филиппом IV Красивым (1285–1314), который с 90-х гг. XIII в. начал проводить антипапскую политику. Это (а также подозрение в симпатии к спиритуалам) стало причиной отстранения Раймона от поста в 1295 г. папой Бонифацией VIII[188]. С 1296 по 1304 гг. обязанности генерального министра исполнял Джованни Минчио ле Мюровалле из Анконской Марки, профессор теологии.

Несмотря на отсутствие более-менее стабильного руководства, но благодаря четким Нарбоннским конституциям, соответствующим велению времени, Орден перешел на качественно новый этап институционализации. В конце XIII в. были изданы провинциальные конституции, в том числе конституция французской провинции, "Ordo Fratrum Minorum" уже не так сильно зависел от руководящей роли генерального министра, спокойно переживая его долговременное отсутствие. Участие генеральных и провинциальных министров Ордена в делах Римской и королевской курий к концу века стало обыденным явлением.

Вместе с тем (что также свидетельствовало о финальной стадии становления корпорации) началось открытое противостояние конвентуалов и спиритуалов, в котором победа одной группы означала уничтожение другой. Борьба за привилегии с французской церковью, обострившаяся после выхода буллы "Ad fructus uberes" (13 декабря 1281 г.), также перешла на качественно новый этап по сравнению с предыдущими периодами[189].

Несмотря на принятое в 1266 г. решение сжечь все, предшествующие «Большой» и «Малой» легендам, жизнеописания Франциска и запрет создавать новые, «Благочестивая легенда» о «беднячке из Ассизи» продолжала жить и развиваться внутри Ордена. В «Легенде трех товарищей» отразились представления одной из маргинальных традиций о власти и месте "Ordo Fratrum Minorum" в потестарных структурах. Разрешению вопроса об институционализации Ордена посвящена основная ее сохранившаяся часть.

Легенда сообщает нам, что Правил было несколько, их основу составляли те слова, что Франциск, Бернард и Петр прочитали в Евангелии, в самом начале существования общины[190]. Нет ничего странного во множестве Правил, но только одно из них окончательное и верное. Текст не сообщает, о каком именно из Правил идет речь. Ниже будет доказано, что речь идет об «Уставе, утвержденном буллой».

Житие предлагает новый вариант сюжета об утверждении Ордена Иннокентием III, в котором приоритетен принцип соблюдения иерархии власти, внутренней и внешней.

Перед паломничеством в Рим с целью одобрения общины папой, братья избирают первого викария Ордена, брата Бернарда[191]. В «Вечном городе» товарищи приходят к Ассизскому епископу, который знакомит их с епископом Сабинским. Тот с самого начала настроен благожелательно, просит считать его одним из них, предлагает лично устроить встречу с папой. Иннокентий III сразу дает Франциску разрешение, но просит еще поразмышлять в молитве над строгостью жизни будущего Ордена, не будет ли избранный им путь слишком суров для тех, кто последует за ним. Франциску приходит видение, которое он в виде притчи сообщает папе. Услышав рассказ, понтифик в свою очередь узнает во Франциске таинственного монаха из видения, спасшего папский дворец от разрушения. После этого Иннокентий III одобряет Правило, дает всем братьям разрешение на проповедь, если им это позволит Франциск. Тонзуры для братьев добивается епископ Сабинский. Франциск приносит предстоятелю церкви свое послушание и почтение, а братья — Франциску.

Тщательно соблюдаемый приницип феодальной иерархии был несвойственен для предыдущих жизнеописаний, воспевающих равенство первых членов общины[192]. Также в «Легенде трех товарищей» нет никаких препятствий для основания Ордена, как в предыдущих агиографических сочинениях. И папа, и епископ Сабинский, — оба настроены благожелательно, при этом понтифик просит Франциска помолиться не для того, чтобы доказать свои намерения, а подтвердить уже сложившееся мнение.

Подробно описан сюжет с визитом Франциска к Гонорию III[193]. В нем «Легенда трех товарищей» ставит акцент, во-первых, на письменном одобрении Правила Гонорием III для устранения препятствий, т. е. обвинений братьев Ордена в ереси, чтобы они могли проповедовать по всем странам света, а во-вторых — на утверждении кардинала Уголино генералом-протектором "Ordo Fratrum Minorum".

Несмотря на то, что Иннокентий III одобрил Орден и его Правило, он тем не менее не издал письменного подтверждения, поэтому народ и духовенство разных стран не жаловали проповедников. Чтобы исправить ситуацию кардинал Уголино идет с Франциском к Гонорию III, который письменно подтвердил Правило. Кардинал попросил Франциска произнести проповедь перед папой и кардиналами. Франциск, по Божьему внушению, прочитал ее, после чего перепоручил первосвященникам свой Орден и ходатайствовал перед Гонорием III, дабы понтифик сделал кардинала Уголино «как бы папой» Ордена[194]. После этого кардинал начал работу по пресечению гонений на братьев, а на следующем капитуле Франциск предоставил назначенным министрам новых провинций право принимать новообращенных, отправил их во все пределы земли, снабдив их буллой и посланиями папы к прелатам. Прелаты благосклонно приняли братьев, позволив им проповедовать и основывать обители на их землях[195].

Данный сюжет описывает институционализацию Ордена в его реальном динамичном развитии. Он фиксирует произошедшие некогда события в их устном преломлении в памяти братьев "Ordo Fratrum Minorum", по крайней мере одного из его течений. Память сохранила историю, в которой разделение Ордена на провинции не встречает никакого противодействия Франциска, целью его похода в Рим является подкрепление истинности Правила указом папы. «Легенда трех товарищей» не допускает мысли о сопротивлении Римской курии, речь идет только о взаимовыгодном сотрудничестве. Это же мы наблюдаем, когда встречаем в тексте сюжеты с участием кардинала Уголино.

Мы узнаем, что еще до принятия кардиналом Уголино обязанностей кардинала-протектора у Ордена уже был покровитель — епископ Сабинский[196]. После его смерти Франциск принял решение найти нового заступника и его выбор пал на кардинала Уголино. После разговора, который более напоминает беседу Двух рыцарей, нежели диалог кардинала и простеца, иерарх взял братьев под опеку, а Франциск пригласил его на капитул Ордена, на который высокопоставленный клирик впоследствии приезжал каждый год.

В главе о канонизации Франциска особо отмечено, что Григорий IX самолично кладет первый камень при строительстве роскошной церкви во имя «беднячка из Ассизи», куда впоследствии переносят мощи нового святого. Сам папа приписал церковь Риму, буллой освободив ее от какой-либо другой подчиненности, прислал туда золотой крест и множество иных драгоценных даров[197].

Из всех рассмотренных нами житий «Легенда трех товарищей» наиболее подробно описывает процесс институционализации Ордена под эгидой Римской курии, причем этот процесс проходит с полного согласия и одобрения Франциска, а самые важные изменения в "Ordo Fratrum Minorum" проходят при инициативе его основателя. «Устав, утвержденный буллой», защита, позволившая братьям нести проповедь в мир, выступает как истинный Устав.

Это житие едва ли относится к сочинениям крыла спиритуалов. Скорее всего, судя по отсутствию в нем признаков ориентации на народную культуру, характерных для предыдущих агиографий, оно могло принадлежать аристократическому крылу Ордена, представителем которого был генеральный министр Раймон Годфруа[198].

§ 6. «Древо распятой жизни»: Спиритуалы в начала XIV в.

Движение спиритуалов выросло из радикального течения в Ордене, стремившегося жить согласно «идеалам» Франциска Ассизского. Признавалось только то Правило, которое было составлено праведником, но не прошло утверждение папы, и отрицалась власть понтификов, тайно или явно, и, соответственно, их комментарии на Правило[199]. Спиритуалы проповедовали, в противовес конвентуалам, глубоко духовную жизнь нищенствующих монахов.

В 1274 г. окончательно сформировались три центра движения спиритуалов: в Провансе, во главе с Петром Иоанном Оливи[200], в Марке Анконской, идеологом которого являлся Анжело да Кларено (ок. 1255–1337)[201], в Тоскане (руководитель — Убертино да Казале).

В период понтификата Бонифация VIII, избранного папой в 1294 г., противостояние спиритуалов и курии принимает самый острый характер. Борьба была окончена изданием буллы Иоанна XXII "Cum inter nonnullos" (ноябрь, 1323 г.). В ней декларировалось, что бедность Иисуса и апостолов не имеет абсолютного характера[202]. Большое число спиритуалов было арестовано, а фратичелли, крайнее агрессивное крыло спиритуалов, объявлены еретиками и переданы инквизиции.

Убертино да Казале, вступивший в Орден за год до смерти Бонавентуры, в 1273 г., был учеником Оливи в Парижском университете, после преподавал в "aima mater", а также во Флорентийском университете. Убертино написал свой труд между 9 марта и 28 сентября 1305 г., по просьбе братьев из монастыря на горе Альверна. С изданием буллы "Cum inter nonnullos" Убертино объявили еретиком, и после 1328 г. его след теряется[203].

«Древо распятой жизни Христа» обращалось к образу Франциска Ассизского, но не для создания «Благочестивой легенды». Убертино да Казале выразил свое сомнение в политике папства, которое инициировало потерю статуса Ордена как «нищенствующего» и все больше продвигало его по пути превращения лишь в одну из многих «ученых» корпораций Средневековья. Для доказательства особой миссии Ордена в том виде, в котором его создал Франциск, Убертино да Казале ввел образ «беднячка из Ассизи» возвещающего собой седьмую, окончательную стадию человеческой истории, он стал одной из необходимых частей теологически окрашенной схемы[204]. Поэтому любые изменения в Ордене, искажающие замысел Франциска, корректируют и план мировой истории.

Борьба за Устав была одним из важнейших аспектов противостояния спиритуалов и Римской церкви. Большая часть пятой книги «Древа крестной жизни» посвящена истории написания Устава, соответственно — доказательству того, что изначально он задумывался как самое четкое следование заветам евангельской жизни и абсолютной бедности. Решающее значение для Убертино имеет наличие двух редакций Устава, истинная версия которого скреплена небом и папой.

Ученый Убертино да Казале утверждал абсолютную неученость Франциска и ставил акцент на его недоверии к образованным братьям[205]. Именно они, во главе с Илией Кортонским, извратили Устав и неоднократно склоняли праведника к изменениям в "Ordo Fratrum Minorum", которые сблизили бы его с остальными, по определению порочными, орденами. Убертино декларирует данные сведения как услышанные им рассказы. Вероятно, это отражение некой устной традиции в Ордене, в которой виновниками всех бед и раскола некогда единого сообщества стали «ученые братья».

В этом полемическом тексте использовались устные традиции, которые противопоставлялись сложившимся письменным церковным традициям, образ Франциска был включен в жесткую детерминированную схему развития истории. В нем Франциск Ассизский был не началом, как у Фомы Челанского, но знамением конца истории.

За почти полвека, с 1226 до 1274 г., францисканское братство претерпело грандиозные изменения. Франциск Ассизский заложил в Орден идею мирового, стихийного распространения, построив его так, чтобы братья сообщества находились в постоянном движении. Но как стало ясно почти сразу, основным условием его существования была полная подчиненность Римской курии. Понтифики разъясняли клиру необходимость Ордена, предоставляли привилегии и снимали с него обвинения в ереси. Союз Римской курии и "Ordo Fratrum Minorum" привел к тому, что к концу XIII в. одна только французская провинция включала в себя 9 кустодий: Париж, Реймс, Шампань, Нормандия, Аррас, Лотарингию, Льеж, Фландрию, Вермандуа. Представители Ордена, исполняя апостольскую миссию, возложенную на них вначале Франциском, а затем курией, присутствовали во всей ойкумене.

Историографическая традиция утверждает, что основные противоречия развития "Ordo" заложены противостоянием идей Франциска Ассизского и теократической политики Римской курии, их соревнованием, выраженным борьбой двух партий в Ордене, конвентуалов и обсервантов. Однако после анализа представлений об институционализации Ордена, отраженных в «Благочестивой легенде» о Франциске Ассизском, следует прийти к выводу, что развитие духовной корпорации представляло собой более противоречивый процесс. Желание обратиться к образу Франциска, чтобы понять, где настоящее место "Ordo Fratrum Minorum" в сообществе, не все части которого желали соседства с братьями, пронизывало весь Орден, от его верхушки до самых низов, рядовых проповедников, каждый день выходящих с проповедью на городскую площадь.

Как это ни парадоксально, стремление найти источник власти, вызывающий перемены, которые сотрясали Орден на протяжении истории его становления, характерно для житий, написанных с целью объединения духовной общности. В первом и втором соревновнуются власть понтифика и Франциска. В третьем и последнем власть делегируется Святому Духу. Для «Легенды трех товарищей» и «Древа распятого жизни» вопрос приоритета власти уже не важен. Авторы стремятся осмыслить парадигмы исторического процесса, вписать образ Франциска в структуры своего времени и получить через репрезентацию "imago" основателя поддержку тому движению, которое они представляют.

В предыдущей главе было, показано, что Францисканский орден отличало особое отношение к истории. Постоянное возвращение к истокам своего существования приводило к радикальному пересмотру прошлого в зависимости от текущего положения дел. В этой главе будет более детально рассмотрено это явление и предложен ответ на вопрос — почему «Первое житие» св. Франциска не стало последним, а уничтожение в "Ordo Fratrum Minorum" агиографических сочинений, предшествующих «Большой легенде», привело к постепенному исчезновению практики осмысления орденской истории через призму образа основателя?

§ 1. Особенности средневекового представления об истории: письменная и устная фиксация

Мы изучаем записанную историю. Устная традиция, соседствовавшая с традицией письменной, исчезла во тьме времен. Письменная, сохранявшаяся в монастырях и перешедшая в школы и университеты, в итоге стала основой для современной западноевропейской культуры. Однако анализируемый хронологический период, составляющий контекст настоящего исследования, — это время сосуществования и взаимовлияния слова устного и письменного. При анализе представлений, зафиксированных в тексте, необходимо учитывать, что мы не способны рассмотреть их во всей полноте, т. к. смысловой — устной — нагрузки могла быть вынесена за пределы (намеренного или случайного) внимания авторов житий. Можно попытаться их реконструировать, если поместить выявленные представления в контекст возникновения Ордена, его становления и взаимодействия со средневековыми сообществами, т. е. в актуальное созданию жития время.

Все дошедшие до нашего времени "Vitae" были записаны. Агиографические тексты, предназначенные Ордену, изначально ориентировались на фиксацию. Но в основе каждого из них лежали устные предания, изначальный ограниченный набор которых разрастался с течением времени[206]. Поэтому можно исходить из положения, что представления об истории внутри Ордена находились на стыке нескольких традиций хранения информации.

Можно ли выявить соотношение устной традиции сохранения информации и письменной в исторических источниках данного периода? Полагаю, в отношении тех, что связаны со Священной историей (а Орден, как было показано выше, на протяжении полувека стремился вписать себя в "historia sacra"), приоритет должен быть у письменной фиксации.

С Х в. церковь захватывает приоритет в формировании истории[207]. С течением времени "historia" становилась все более сложной и поэтому переходила в письменность, монополию на производство которой сохраняли монастыри[208]. Однако в XII в., на волне интеллектуальной революции, письменная культура преодолела монастырские пределы и проникла в частные школы, а в XIII в. — в университеты[209]. После IV Латеранского собора, постановления которого подвели итог реей предшествующей истории Западной церкви, средневековое общество подверглось качественным изменениям. Сформировалась новая культура и история, возросла роль фальсификаций: опасные настроения и идеи переводились в область устной культуры, а в письменной активно использовались подделки[210]. Иначе говоря, история постепенно становилась «всеобщей».

Жития Франциска Ассизского, соответствующие тому или иному этапу становления Ордена, яркое тому свидетельство. Каждый раз, когда изменения во внешней социальной среде требовали от "Ordo Fratrum Minorum" внутренних изменений, Францисканский орден активно использовал внутреннюю записанную историю для их оправдания.

До 1266 г. «радикальное» крыло Ордена было лишь одним из множества его внутренних течений, формирующих свою письменно-устную традицию. Но после — внутренняя письменная история перешла под полный контроль глав "Ordo Fratrum Minorum". Примечательно, что движению спиритуалов, претендовавшему на собственное видение орденской истории и, более того, на ее письменное оформление, пришлось вступить в активное противостояние с официальной линией, дабы выжить и доказать право на свое существование.

В этой главе будет использован подход к агиографическим произведениям как к памятникам латинской риторики. Ведь каждое средневековое жизнеописание содержит несколько уровней; один из них транслирует образ героя и отраженные в нем авторские воззрения, а другой передает систему концептов, использованных творцом конкретного памятника. Когда мы читаем "vitae" Франциска Ассизского, используя этот подход, факты и события жизни святого в изложении определенного автора не столь важны в их объективности, они значимы в субъективности изложения. Иначе говоря, объектом исследования становится представление о Франциске как о гаранте ожидаемых перемен в Ордене.

Для этого будет выделено несколько центральных сквозных концептов (ученость, меньший брат, послушание)[211] и ряд основных событий, переходящих из жития в житие (обращение Франциска, его отречение от кровного отца, проповедь, беседы с птицами, прошлое и будущее Ордена, стигматы, предсмертное благословение). Также будут рассмотрены «Прологи» житий и заявленные в них цели.

§ 2. Начало: письменная фиксация "memoria"

Францисканской традиции кажется немыслимым изучение Франциска Ассизского отдельно от его первых товарищей. Связано это с тем, что для поколений братьев-францисканцев именно они воспринимались хранителями «правды» о Франциске. Её главным носителем, ближайшим товарищем «беднячка из Ассизи», считался брат Лев. Секретарь Франциска, он был своего рода посредником между праведником и миром[212]. В «Рассказе об истинной и совершенной радости» Франциск говорит брату Льву: «Брат Лев, пиши». Брат Лев отвечает: «Я готов»[213]. Франциск говорит — брат Лев записывает. «Беднячок из Ассизи» действовал словом и делом, он не записывал, но за ним писали, причем по требованию самого Франциска. Сомнительно, что брат Лев повсюду носил с собой довольно внушительный по размерам секретарский набор. Здесь можно рассмотреть фразу «пиши» — как метафору. «Запомни мои слова, запиши их в памяти, перенеси в текст».

Особенно подчеркивали ориентацию на устное предание проспиритуалы и спиритуалы, начиная со второй половины XIII в. Опора на устную традицию, источником которой называли брата Льва, и намеренное вычеркивание из круга источников общеорденских официальных житий должны были доказать истинность создаваемой ими агиографической парадигмы, в которую вписывали апокалиптические историософские идеи Иоахима Флорского. Иначе говоря, для спиритуалов важен не Франциск сам по себе, не его слова и дела, но их интерпретация братом Львом в записанных им текстах и передающихся преданиях.

Однако опора на устное предание первых товарищей была характерна не только для спиритуалов. Если «Первое житие» не называет своих информантов, то «Второе», «Большая легенда», «Легенда трех Товарищей» и «Древо крестной жизни» указывают на первых сподвижников святого, гарантов истинности записанных преданий. Поэтому сложно установить, кто мог участвовать в формировании устной традиции, служащей основой для официальной и маргинальной житийной литературы, а также весьма затруднительно выяснить, в каком виде, ещё при жизни Франциска, она существовала. Но можно увидеть ее отражение в записанных источниках, изменения в динамике.

«Первое жизнеописание», окончательно сформированное к 1230 г., претендовало на распространение, оно было написано для всего Ордена, для братьев, пришедших в него из разных социальных кругов и уровней подготовки для прославления и подтверждения святости основателя "Ordo Fratrum Minorum". Житие показывало и доказывало необходимость единого, совместного мирного существования Ордена и Римской курии.

Пролог[214] сообщал читателю и слушателю, что житие написано по повелению папы Григория XI. В нем декларировалось трехчленное деление книги: первая часть — история Франциска от рождения до обращения и основания Ордена с последующим описанием его торжества; вторая часть — стигматизация Франциска, его мученичество и смерть; третья часть — чудеса, свершенные им, и описание его канонизации Григорием IX[215]. Фома сообщил, что при подготовке текста он отобрал и перенес в письмо устные рассказы от проверенных свидетелей.

«Первое жизнеописание» Франциска написано с соблюдением всех необходимых правил для составления жития. Фома Челанский использует традиционную житийную канву и помещает в неё путь Франциска от рождения к перерождению, снова и снова создавали ощущение вневременности. Вместе с тем для текста важна хронологическая последовательность, в нем присутствует время, и оно имеет значение, ведь Франциск — новый человек нового века[216]. «Первое житие» сформировало набор сюжетов, общих для последующих агиографий. Далее будут рассмотрены обращение Франциска, принятие в общину первых последователей, начало проповеди, видения «беднячка из Ассизи» о будущем "Ordo Fratrum Minorum", а также его предсмертное благословление.

Путь Франциска к обращению начинается с болезни, вызванной безнравственным образом жизни и родительским воспитанием. Намерение подкреплено видением, впрочем, истолкованное превратно. Франциск после видения отправился на поиски мирской военной славы, в то время как оно обещало ему славу небесную[217].

На пути к Богу Франциск последовательно отказывается от всех благ жизни купеческого сына. Наконец, на суде епископа Ассизи Франциск отворачивается от своего отца по плоти и тем самым окончательно порывает с миром[218].

Чтобы отметить постепенный характер перехода из традиционного социального статуса отрекшегося от земных радостей в новый, доселе не виданный, Франциск Фомы Челанского не сразу облачается в рясу нищенствующего монаха. Вначале он надевает одежду отшельника, взамен мирской, отданной отцу, в ней он восстанавливает разрушенные церкви и просит милостыню в Ассизи. Только после того как он вычитывает в Библии описание одежды апостолов, учеников Христа, Франциск окончательно утверждает себя в новой социальной роли. Он, облаченный как первый нищенствующий монах, начинает проповедь и обращение первых последователей[219].

Франциск принимает всех, кто пожелает следовать за ним, из самых разных сословий. После присоединения к общине люди отказываются от мира и причисляются к простецам, сам Франциск ведет себя подобно юродивому простаку ("idiota et simplex")[220]. После присоединения первых товарищей Франциск испытывает пророческий экстаз, в котором ему открывается многочисленность братьев в будущем, их Различное национальное происхождение, но вместе с тем более низкий уровень их нравственности, по сравнению с немногочисленными первыми избранными предшественниками.

Уже в первом житии Франциска критикуется современность, которая забыла принципы простоты и нищеты, сформулированные и явленные основателем Ордена[221]. Собственно, в этом и заключалась основная дидактическая задача "vita": дать образец жизни из идеального прошлого, с которым необходимо постоянно сравнивать несовершенное настоящее. Но будущая трагедия Фомы Челанского, увидевшего дидактический провал и первого, и второго своего жития, заключалась в том, что Орден существенно изменился уже за три года до смерти Франциска, и это было только начало.

После утверждения Ордена Иннокентием III братья получили возможность выйти за пределы Ассизи и нести Слово Божие по всей земле. Но Франциск берет на себя миссию возрождения мира вообще: он начинает проповедовать перед природой[222]. Фома вводит сюжет, который показывает, что природа слышит слова Франциска: во время проповеди в Альвиано Франциск просит стаю ласточек не мешать ему своим щебетом, и птицы умолкают[223]. В ту же главу Фома помещает рассказ об отношении Франциска к написанным буквам и словам, туда же включает описание внешности и характера благочестивого мужа, поскольку во всем тот видит Бога. В этом обобщении одно из новшеств, которое францисканское движение несло миру: оно возвращает в божественный план природу, запечатленные слова, да и самого Франциска. Обычный человек или святой вписаны в этот мир, подобно букве, из которой может сложиться имя Бога[224].

Непреходящее желание Франциска нести Евангелие и во всем следовать за Христом — одна из основных составляющих «благочестивой легенды» об основателе Ордена во всех её вариациях. В «Первом житии» Фома пишет, что Франциск приходит в мир, охваченный безумием, и через юродство и проповедь снова обращает людей к Богу. Через него происходит обновление мира, т. е. возвращение старого, золотого века, но по-новому, а запечатлено это получением стигматов на горе Альверна[225]. Фома подробно описывает знаки на теле Франциска, братья смогли рассмотреть их во всех деталях после смерти святого. Но воочию, случайным образом, их узрели только брат Илия и брат Руфин. Франциск хранил их в большой тайне.

Когда Франциск чувствует близость смерти[226], призывает к себе братьев, которых хочет благословить, а своим наследником назначает Илию Кортонского, получившего его личное благословение. Последнее благословение Франциска приходится на всех братьев "Ordo Fratrum Minorum", как присутствующих, так и отсутствующих.

§ 3. Попытка единения: Франциск как "alter Christus"

«Второе житие», написанное спустя 15 лет после первого, должно было восстановить в памяти образ, подвергнутый забвению, что ставило «Первое житие» в позицию фальшивого, неверно транслировавшего imago Francisa" из памяти в письмо. Правом корректировки нового текста обладал не понтифик, а Кресценций, генеральный министр Ордена[227].

Фома полностью переосмыслил легенду о Франциске, о чем свидетельствует риторическая основа нового жития. В первую очередь структура «Второго жития» кардинально отличается от «Первого»[228]. Первая часть жизнеописания, от рождения Франциска до разрешения папы основать Орден, хронологически последовательна. Вторая часть, намного более обширная, построена по принципу смысловых групп, в каждой рассматривается какой-либо аспект деятельности или характера Франциска. Одним из последствий подобной структуры стало нивелирование последовательности событий в жизни реального Франциска и создание пространства мифа, где время как таковое отсутствовало. Кроме того, Фома ввел новые сюжеты и скорректировал старые, перешедшие из предыдущего жития.

Изменив структуру текста, подчинив пространство памяти новой организации, Фома переписал историю о Франциске. Особенно отчетливо это видно, если обратиться к сюжетам, рассмотренным выше, в разделе о «Первом житии».

Во «Втором жизнеописании» становится определяющим, сквозящим через множество деталей мотив инверсии. Многие из сюжетов помещаются в область перевернутых значений[229]. Так, благодать Божия нисходит на Франциска в момент карнавала, во время мирского апофеоза, когда молодые друзья будущего святого провозглашают его «королем»[230]. Фома активно использовал элементы народной низовой культуры: в тексте появился мотив «театра»: Франциск, как правило, проигрывает свои намерения не на словах, а в действии. Чтобы подготовиться к разрыву на суде епископа со своей плотской семьей, «беднячок из Ассизи» нанимает специального специального человека, который будет изображать отца, проклинающего Франциска, а он сам, преисполненный смирения, ответит лишь благословением, переводя из слов в действие псалом «Они проклинают, а ты благослови»[231].

Весьма интересную метаморфозу претерпевает отношение Франциска к природе. Фома ничего не пишет о проповеди перед птицами, но выделяет раздел «Созерцание Творца в творениях»[232]. Автор жития приводит несколько примеров, в которых роль природы играют и источники света, и фазан, и деревья, и пчелы, и огород, и черви, и огонь, и сокол, и цикада. Все живое в мире отзывается Франциску и повинуется ему. Фома считает, что причиной этому стала приобретенная «беднячком из Ассизи» невинность, которая была у мира до грехопадения. Вместе с тем у животных появляется своя социальная дифференциация как у людей, отсутствующая в первом жизнеописании. Франциск то приказывает созданиям, то просит их. Так, с соколом он дружен, а вот цикаде отдает приказания[233]. Возможно, это происходит оттого, что прошло уже несколько десятилетий с тех пор, как Франциск ввел природу в сферу внимания человека, или, как минимум, членов Францисканского ордена. Во «Втором житии» мы можем наблюдать такую стадию осмысления природы в соотношении с человеческим обществом, когда представления об иерархии в нем переносятся на окружающий мир. У Бонавентуры эти представления станут антропоморфными[234].

Развивается не только образ природы, усложняется и образ Франциска. Он, одновременно, и противостоит Люциферу, и уподобляется Христу.

Во «Втором житии» впервые появляется сюжет, весьма востребованный в последующих агиографических произведениях Бог предназначил Франциску пустующий и самый прекрасный трон на небесах, некогда принадлежавший Люциферу[235]. В свою очередь его сыны, праздно проводящие время, живущие за счет бедных и постоянно насыщающие утробу, объявляют себя сынами Франциска[236]. Этот сюжет в описании Фомы используется для дидактического нравоучения, необходимого, чтобы показать, насколько глубок раскол в Ордене и какая страшная опасность подстерегает тех из братьев, кто выберет не тот образец для подражания.

«Второе жизнеописание» в высшей степени дидактично, поучительно, разрыв между идеальным прошлым и порочным настоящим достигает апогея. Орден создан для того, чтобы претворить Евангелие[237], поэтому Фома порицает жадных клириков[238], а также тех, кто пытается занять место при дворе[239]. Фома обличает наличие собственной воли, свойственной братьям в современном ему Ордене[240]. Настоящим меньшим братом, по сути, является тот, кто смирен, находится в мире с клиром и компенсирует их недостатки, закрывая те лакуны, которые не заполнило духовенство в деле спасения души[241].

Если один из братьев желает вступить на путь совершенства, то он может следовать за Франциском. Но сам «беднячок из Ассизи» желал идти только за Христом, что было вознаграждено стигматами, уподобление Франциска Христу во «Втором жизнеописании» покрывается мистическим покровом тайны. Фома практически ничего не сообщает о получении стигматов, но выделяет отдельный раздел для описания их сокрытия[242]. Автор объясняет: это чудо, для выражения которого едва ли найдутся слова, может быть явлено во плоти; не слова говорят о чуде, а сами отмеченные вещи[243]. При этом если в «Первом жизнеописании» Фома сообщает, что только два брата знали о стигматах, то во втором уточняет — об этом догадывались многие[244]. Избранность брата Илии как одного из двух свидетелей стигматов осталась в прошлом.

Возможно, в связи с практически абсолютным отождествлением Франциска с Христом «беднячок из Ассизи» из «Второго жизнеописания» принимает черты андрогинности: он часто ассоциирует себя с женским образом (бедность[245], женщина и мать[246], черная курица[247]), задачей которого, преимущественно, является защита потомства. Однако по отношению к реальным женщинам, из плоти и крови, Франциск «Второго жития» Фомы настроен крайне негативно[248].

Полагаю, в данном случае Фома адаптировал для Францисканского ордена цистерцианскую традицию XII в. восприятия аббата монастыря как матери, наложения его образа на "imago Christi"[249]. Также в образе Франциска прослеживается соединение одновременно мужского и женского начал, причем идеальных. Если в плотском мире существует четкое разделение на мужчин и женщин, то в мире духовном гендерные противоположности сочетаются в одном, подобно Христу[250].

Отличается описание последних часов жизни Франциска[251]. Для него болезнь и бедность человека — это способ проявления и Христа, и Божьей Матери в мире[252]. Поэтому Фома вновь подчеркивает инверсию мира и небес: под конец жизни Франциск болеет страшными болезнями и просит, чтобы его оставили умирать нагим на земле, воплотив тем самым абсолютную бедность. Перед смертью первым Франциск благословляет Христа, затем каждого присутствующего, начиная с викария (т. е. Илию — первого из многих), а после — всех братьев, даже тех, которые вступят в Орден в будущем. Заканчивая жизнеописание, Фома полностью отождествляет образы Франциска и Христа, в доказательство приводя видение одного брата после смерти праведника[253].

«Второе житие» Фомы Челанского апеллировало к устной традиции, обновленной стараниями генерального министра и автора агиографического текста, которые с подобающим почтением использовали знания, переданные первыми товарищами Франциска. Фома Челанский сделал внушающую уважение попытку зафиксировать, очевидно, основательно развившуюся устную традицию письменным способом, чтобы соотнести историю Ордена со Священной историей. Это привело к неоднозначному и впечатляющему результату. С одной стороны, мастерски используя риторические приемы «обновления памяти», Фома подробно описывает практически все аспекты жизни Франциска, чтобы братья представляли себе путь истинного францисканца в мельчайших деталях. Но с другой, — более существенна для Фомы не внешняя история Франциска, а внутренняя, этапы его трансформации в Христа, о чем говорит деление "vita" на неравноценные периоды с точки зрения хронологической последовательности, но логичные с позиции значимости и насыщенности духовной жизни. Устный францисканский мистицизм, воплощенный традиционными риторическими инструментами, оставил слишком много пространства для толкования.

§ 4. Схоластический Франциск «Большой легенды»

Бонавентура, чья «Большая легенда» (1260–1266) активно заимствовала сюжеты из предшествующих житий Фомы Челанского, скорректировал представление о Франциске, искусно встраивая сюжеты из обоих агиографических произведений предшественника в новую структуру. Организационно «Большая легенда» напоминает «Второе жизнеописание» Фомы Челанского, но текст разделяется по главам, а не по смысловым группам, при этом восстанавливается подобие хронологии «Первого жизнеописания»[254].

В Прологе Бонавентура подчеркивает, что его "vita" претендует на единственно возможную истину[255]. Чтобы подтвердить весомость жития, Бонавентура утверждает, что сам собирал устные предания от свидетелей, достойных доверия. Сделав реверанс устной традиции, Бонавентура накрепко вписывает историю Франциска в Священную историю, обладающую строгой иерархией, подобиями и аналогиями. Перед нами система, созданная выдающимся схоластом. Подобной в предыдущих описаниях не было[256]. Особый акцент Бонавентура делает на стигматы, уподобление Христу. Вместе с тем Франциск — это не Христос и не Его «двойник», как во «Втором жизнеописании».

Франциск Бонавентуры не претерпевает резкой перемены, нет события, которое бы отделило прежнюю греховную жизнь от жизни праведной. Так, любовь к нищим приходит к Франциску с детства[257]. Точкой отсчета становится болезнь, которая приводит «беднячка из Ассизи» к причащению и приготовлению к смерти[258]. Последовательность событий, побудившая Франциска отказаться от мира, задана свыше, как и дальнейшие события его жизни.

В житиях Фомы Франциск преодолевает сопротивление общества и самого себя, находится в поиске, терзается и мучается, постоянно пытаясь найти подтверждение правильности выбранного пути. Для Франциска Бонавентуры нет проблемы выбора.

Франциск, как и в житиях, составленных Фомой Челанским, дает напутствие первым проповедникам. Однако оно не отражает тяготения к подвижничеству под угрозой гонений, которое было характерно для полумаргинального сообщества, готового в начале пути взаимодействовать как с церковными, так и с общественными структурами не столько ради адаптации к ним, сколько для их трансформации. Орден 1260-х нацелен на интеграцию в социальную действительность, поэтому и программные заявления Франциска терпят изменения.

Бонавентура избегает острой критики Ордена, сглаживая острые углы. Так, в сцене обращения одного из первых товарищей, Сильвестра, он описан честным священником, в отличие от иных агиографий, где основной его чертой до обращения была алчность[259]. Видение Франциска о грядущей многочисленности членов Ордена лишено жесткой критики со стороны Фомы Челанского. Истолковывая данное видение, Бонавентура делает акцент на невероятном увеличении миноритов в будущем[260].

Претерпевают неизбежную метаморфозу и представления о природе[261]. В «Первом жизнеописании» Франциск просто проповедует перед природой во всех ее проявлениях, стремясь к тому, чтобы физический мир наравне с человеком получил прощение через познание Слова. "Natura" в свою очередь демонстрирует особое внимание к благочестивым увещеваниям. Во «Втором жизнеописании» в описываемом природном мире появляются признаки человеческого общества, например, социальная дифференциация сокола и цикады. Бонавентура же, приводя примеры взаимодействия Франциска и природы, описывает практически полную антропоморфизацию животных. Они становятся как бы людьми, но лишенными речи, что должно отличать их от представителей человеческого рода. Под влиянием Франциска овца, повторяя все его движения, заходит в храм и молится вместе со всеми, тихонько блея[262]. Фазан, которого дарят Франциску, особенно антропоморфен. Бонавентура изображает его как человека, не обладающего даром речи[263]. Во время и после проповеди птицы проявляют внимание Жестами, раззевают клювы, вытягивают шеи и машут крыльями, они словно пытаются выговорить слово[264]. Франциск, передав природе Слово Божие, выводит ее из животного состояния, приближает к человеческому. Раз услышанное, оно не забылось. История с ласточками, которые докучали студенту из Пармы, доказывает это. Студент догадался, что некогда Франциск попросил замолчать именно этих птичек, и снова приказал им именем Франциска умолкнуть, и щебетуньи тотчас повиновались[265].

Процесс осмысления францисканцами природы продолжается, это приводит к переносу на нее представлений уже не только об обществе в целом, но и о человеке. Восприятия усложняются, они требуют дополнительного внимания и объяснения. Бонавентура, как один из величайших схоластов и преподавателей Парижского университета, не мог не заявить о собственной позиции по этому важному для Францисканского ордена сюжету.

Именно в отношения Франциска и мира природы Бонавентура встраивает метафору престола Люцифера, предназначенного «беднячку из Ассизи»[266]. Бонавентура объясняет спасение Франциском терпящих бедствие на воде тем, что праведник, получив место на небе, приобрел и власть над водами, ибо при жизни ему повиновались земные творения[267]. При этом власть над "orbis terrarium" Франциск обрел не через грех, а через первородную невинность. Знаком Франциска становится «Тау», знак конца, им он запечатывает свои чудесные послания, им запечатан и он сам[268].

Бонавентура отказывается от отождествления Франциска и Христа, сохраняя вместе с тем мотив "imitatio Christi" и вводя новую интерпретацию стигматов праведника. Получению этих знаков Бонавентура уделяет целую главу, добавляя массу подробностей, по сравнению с предыдущими жизнеописаниями Фомы Челанского[269]. Обилие деталей, со ссылками на свидетелей, призвано восстановить во всем многообразии столь значимое в прошлом событие, запечатлеть его в памяти с новой силой.

Стигматизированный Франциск Бонавентуры — это не растерянный Франциск Фомы в первом жизнеописании, и скрытый, мистический — во втором. Этот Франциск полностью полагается на Бога, и Господь все ему открывает. Все предопределено. Запечатлением Франциска стигматами Бонавентура завершает семь ступеней восхождения праведника к Христу, оно исполнено и записано. История Франциска словно транслирует мировую историю в пределах одного человека[270]. Бонавентура поделил историю на периоды и объявил Франциска «совершенным подражателем Христа»[271].

Тема получения стигмат Франциском и, на этой основе, его скорая канонизация, была особенно актуальной во время, когда Бонавентура составлял житие, т. е. в период противоборства магистров нищенствующих орденов и профессоров Парижского университета, которые активно высказывали сомнения в том, что это событие действительно произошло[272]. Вступая в полемику с сомневающимися, Бонавентура пишет, что о стигматах Франциска знают или догадываются практически все члены Ордена. Рану в боку Франциск скрывает более тщательно, ее видит некий брат, который ему служил, а также викарий Франциска, Илия Кортонский, воспользовавшийся недостойной уловкой[273]. Уже к началу 60-х гг. репутация Илии Кортонского, окончившего жизнь на службе императора Священной Римской империи, главного противника римского престола, испорчена окончательно, память о нем искажена на долгие века вперед.

Описание смерти Франциска немного отличается от жизнеописаний Фомы. Так, «беднячок из Ассизи» призывает к себе братьев и читает проповедь, в которой нет ни слова о почитании Евангелия сверх Устава. Благословение Франциска предназначается как отсутствующим, так и присутствующим братьям, нет ни избранных, ни отдельно получивших напутствие. Для Франциска все равны[274].

Образу Франциска «Большой Легенды» было уделено немало внимания исследователей. Литтл, в русле решения «основного францисканского вопроса», объяснял смысл работы Бонавентуры в желании сплотить Орден: не описать реального Франциска, а дать общине подходящий для всех его течений портрет[275]. Микколи считал, что основным приемом Бонавентуры, сводящим личность Франциска к «Благочестивой легенде», стал образ праведника как инструмента Бога, что отнимало у человека возможность самостоятельного решения. Подчеркивание такой святости Франциска позволило сохранить "Ordo Fratrum Minorum" в период смуты между ним и церковью. С этого момента любое видение Франциска становилось все более и более деформированным или мифологичным[276].

Эти точки зрения можно уточнить, если принять во внимание, что Фома Челанский был блестящим ритором, виртуозно владеющим традиционными приемами составления письменного текста, а Бонавентура — выдающимся схоластом, признанным профессором Парижского университета.

Целью жизнеописания, как я считаю, в первую очередь являлась уже не внешняя (важная для двух первых житий), а внутренняя стабилизация Ордена, введение его рефлексии над прошлым в такое пространство представлений, толкование которых было возможно только в строго заданных рамках. Этому запросу идеально соответствовали схоластическая парадигма осмысления реальности, в «золотой век» которой был написан новый текст. Фома использовал риторические приемы, чтобы воплотить устную традицию в текст, и это привело к излишнему мистицизму в Ордене. Бонавентура перехватил поток представлений, использовав сюжеты устной традиции, зафиксированные в житиях Фомы, для построения схоластической системы, центральной частью которой явился образ Франциска. Франциск стал святым без детства и юности, он возник в вечности и нее же и ушел. Бонавентура, в отличие от Фомы Челанского в его «Втором жизнеописании», вернул Франциска людям, представляя его как человека необыкновенной святости, обладающего даром пророчества, запечатленного стигматами. Но — человека, а не мистическое создание Бога, предвещающее последние времена, как у Фомы.

Многочисленность, кажущаяся нелепость мелких посмертных чудес Франциска, описанных в последнем, специально отведенном для этого разделе «Большой легенды», свидетельствует, что к середине XIII в. «беднячок из Ассизи» прочно вошел в жизнь множества людей и занял свою бытовую нишу. В этой главе Франциск исчезает даже как образ, он становится «функцией», Святым, поддерживающим в любых сложных ситуациях, вплоть до помощи в поиске осла и избавлении от нашествия гусениц[277]. Бонавентура активно использовал сказочные, фольклорные мотивы, элементы народной культуры в построении текста, и это приближало «Большую легенду» к слою простых и неученых членов Ордена, которые были основной опорой радикального крыла "Ordo Fratrum Minorum", противостоящего официальному.

Бонавентура не отказывался от инверсии, особенно характерной для «Второго жизнеописания» и, как мы увидим ниже, важной для «Легенды трех товарищей». Однако это жизнеописание, хотя оно и кажется приближенным к традиционным культурам, написано новым языком. Оно стремится к установлению мира во всех слоях Ордена, рассказывая о Франциске каждому на его языке. Оно насыщено полуфольклорными сюжетами, в первую очередь связанными с чудесами.

Если Франциск Ассизский основал Орден и заложил основы его противоречивой идеологии, то Бонавентура сформировал его как организованную, сложную структуру, интегрированную в социальную действительность; Орден преодолел кризис самоидентификации, длящийся со смерти «беднячка из Ассизи», и перешел на качественно новый этап развития[278]. Этот этап нашел свое отражение и в трансляции образа основателя: после одобрения «Легенды» Бонавентуры все остальные многочисленные жития Франциска Ассизского были уничтожены, причем, как неофициальные, так и предыдущие официальные.

Сожжение книг вряд ли было радикальным способом уничтожения памяти об иных жизнеописаниях, по крайней мере, для современности. Мнемонические практики позволяли, при соответствующей материальной базе, восстановить и записать «уничтоженные» тексты. Но если рассмотреть сожжение как ритуал, то можно выявить его цель как изгнание всех иных жизнеописаний в область устной культуры, туда, откуда они пришли. В сущности, предание пламени уничтожило только официальные жизнеописания Фомы Челанского, созданные в письменной риторической традиции.

Окончательным выбором официального крыла Ордена стал круг представлений, сформулированный схоластическими приемами, допускавшими толкования только в обозначенном автором русле[279].

§ 5. Образ Франциска «после Бонавентуры»

В опубликованной Дебонне «Легенде трех товарищей», датированной, приблизительно, 40 гг. XIII в., в роли «Пролога» выступает т. н. «Письмо из Греччо», которое ставит целью добавить детали жизни Франциска, упущенные авторами остальных агиографических сочинений.

Однако если рассмотреть структуру жития, то хронологию жизни Франциска «Легенда трех товарищей» доводит до избрания первых министров. Следующие сюжеты описывают получение Франциском стигматов, его смерть и канонизацию. Если сравнить его с предыдущими жизнеописаниями, то окажется, что выпавший из «Легенды трех товарищей» период от 1220 до 1224 гг. в прочих "vitae" не имеет какой-либо четкой последовательности. Основная смысловая нагрузка вышеперечисленных агиографий приходилась именно на данную часть, но в «Легенде трех товарищей» она отсутствует. Это может быть как намеренным изъятием, так и сознательным пропуском, чтобы акцентировать внимание именно на внешнем становлении Ордена и на вопросах внешней иерархии и власти.

Отличительные особенности прослеживаются уже в описании жизни Франциска до его обращения. Во-первых, излагаются более тесные контакты Франциска и рыцарского слоя, во-вторых, вводятся ранние и частые видения и диалоги с Богом во сне[280]. Поворотным моментом в обращении Франциска становится карнавальное шествие, на котором он внезапно обращается мыслями к Богу и сообщает друзьям о «будущей женитьбе»[281]. Инверсия, кроме карнавала, переодеваний нищим, как это было во время паломничества в Рим[282], выражается в отвращении Франциска к прокаженным и преодолении этого чувства: «Сделать горькое сладким»[283].

Но инверсия не на первом плане. Первый план отведен знакам и метафорам.

Так, приводится пример совместной трапезы Франциска с братьями по крови, еще до разрыва с миром, и его полная сосредоточенность на мыслях о Распятом Христе. Этот пример полон метафор и аллюзий: трапеза с кровными братьями — предвидение будущих трапез с братьями по духу, а поглощения пищи — метафора власти. Интересно, что уже в этот период он называет предметы из не человеческой природы братьями и сестрами[284].

Сюжет с отречением от отца на суде епископа[285] прописан намного более детально, нежели в предыдущих житиях. Он дает нам свидетельства о судебных средневековых практиках, в частности — 06 отдельном судебном ритуале для различных социальных слоев[286]. Подробно описан ритуал отказа Франциска от мирского отца: он возвращает деньги родителю, затем, раздевшись в отдельной комнате, возвращает ему и одежду. Нагим он отрекается от отца земного ради Отца небесного. Это его новое рождение, он не принадлежит ни к какому социальному слою. Но собравшиеся внезапно понимают, что на Франциске — власяница, ведь после признания отцом Бога — он перемещается в новый слой, который отмечен ношением власяниц. И именно ее люди видят на Франциске, хотя на самом деле ее нет. Прикрыв физическую наготу Франциска собственным плащом, епископ символически принимает его под свое покровительство. Следует отметить, что мотив постоянного гонения, характерный для жизнеописаний Фомы Челанского здесь смягчен, но и не нивелирован, как у Бонавентуры.

После отречения от мира Франциск, надев одежду отшельника, занимается строительством церквей, просит милостыню. В храме он обращается к священнику, дабы тот истолковал ему место из Библии, где говорится об учениках Христа. После объяснения он выкидывает все свои накопления, надевает новую одежду, как описано в Библии, и начинает проповедническую деятельность. Здесь для толкования Франциску требуется священник-посредник; ему не приходит откровение свыше, как у Бонавентуры. Но по вдохновению свыше к нему нисходят слова приветствия, которыми он начинает каждую проповедь: Dominus det tibi pacem", при этом проводится параллель между Христом и Иоанном Предтечей. Таким образом, это отличительное приветствие братьев-францисканцев, которое Бонавентура связывает с даром Бога, в «Трех товарищах» уходит в библейские времена. Франциск не начинает заново, но продолжает. Уже в этот период «беднячок из Ассизи» отличается не чудесами, а тем, что «говорит языком пророков», «вдохновлен духом пророчеств»[287].

Франциску принадлежит пророчество о рыбаке, который, с течением времени, будет ловить все больше и больше рыбы, крупную рыбу отправляя в корзину, а мелкую — выбрасывая обратно в воду[288]. Для «Легенды трех товарищей» это пророчество означает, что в будущем в Орден следует принимать только полезных людей.

Ярко выражен мотив юродства первых братьев: они выделяются из общества, вызывая своим поведением негодование и издевательства[289]. После того как к новому сообществу присоединились шесть товарищей, Франциск говорит им о будущих гонениях, предрекает большое число ученых мужей в их рядах и отправляет проповедовать по миру. Люди воспринимают их как «почти лесных людей». Они спрашивают их, из какого они ордена, слыша в ответ: «кающиеся из Ассизи»[290]. У кающихся уже есть свое Правило, которое Франциск постоянно меняет и редактирует, основой его является презрение к деньгам и прославление нищеты[291].

В последней главе «Легенды» в очень сжатой форме описывается получение Франциском стигматов и его смерть[292]. Франциск пытается скрывать стигматы, но о них все же узнают его самые близкие товарищи[293].

«Легенда трех товарищей» — один из наиболее загадочных и противоречивых источников мифологизации образа Франциска. Этот текст, написанный более ясным языком, чем официальные агиографии, непрост для понимания, хоть он и составлен в парадигме традиционного искусства риторики, так же, как и жития Фомы Челанского. В нем практически отсутствуют какие-либо фольклорные мотивы. Он, одновременно, и более реалистичный, и более аллегоричный, чем предыдущие тексты. В нем отсутствует описание чудес, которыми наполнены прочие жития, связь Франциска и Бога проявляется через его сны и пророческие видения. Мы приходим к выводу, что это жизнеписание, отражающее представления об иерархическом положении "Ordo Fratrum Minorum" в структурах институциональной власти, принадлежит внутриорденскому течению, связанному с рыцарской средой.

Убертино да Казале получил образование в Парижском университете, был блестящим мыслителем, на которого большое влияние оказали сочинения Бонавентуры. «Древо жизни» великого францисканского схоласта оказало серьезное влияние на структуру и содержание труда Убертино, а одним из письменных источников, из которых да Казале черпал данные о Жизни Франциска, была «Большая легенда». Вместе с тем Убертино активно использовал в своем труде как цитаты из текстов ученых братьев, так и устные предания и слухи. Автор открыто упрекал Бонавентуру в неточности, в отказе воспользоваться записками брата Льва. Несмотря на то, что в своем сочинении Убертино ориентировался на схоластическую парадигму написания текста, акцент он ставил на использовании устной традиции, на рассказы брата Льва, истинные и приписывающиеся ему, в том числе — услышанные от Конрада да Оффида, на воспоминания о воспоминаниях братьев Эгидия и Массея. Так, он, специально оговорив это, передает рассказ Конрада об услышанном от брата Льва: как Христос явился ученикам во время бедствий и смятения, так и Франциск предстанет перед братьями после смут и потрясений[294].

Убертино передает как устный один из сюжетов, введенный в письменную культуру Фомой Челанским, не упоминая его имени. Речь идет о том, что на небесах Франциск занимает место Люцифера, которое было ему отведено и им потеряно. Теперь оно принадлежит Франциску[295]. У Бонавентуры есть этот сюжет, без упоминания имени Люцифера, поэтому Убертино укоряет предшественника в умолчании. «Я думаю, что во многих отношениях Франциск теперь занимает место Люцифера на небе»[296]. Один из самых популярных персонажей средневековой народной мифологии в представлении Убертино побежден Франциском окончательно, вплоть до того, что праведник взял на себя те функции, которые прежде исполнял Люцифер, когда был еще левой рукой Бога. Таким образом, мир небесный и земной приводятся в порядок.

Все повествование Убертино подчинено идее отождествления Франциска и Христа, биография «беднячка из Ассизи» схематична, дела теряются за рассмотрением его личности в сравнении с Христом. Воспользовавшись схоластической формой «Большой легенды», Убертино поместил в неё сюжеты устной традиции в их спиритуалистской трактовке. Это дало странный результат: как человек, Франциск Убертино не интересует. Для него он важен как образ, как «ангел шестой печати», встроенный в структуру мировой истории, неизбежно движущейся в Апокалипсис к возрождению в новой безгрешной жизни.

Жак Даларен пришел к выводу, что для "Ordo Fratrum Minorum" агиографические тексты, с одной стороны, служили конституитивным элементом орденской жизни, создавая определенную норму, а с другой, — были своего рода громоотводом для выражения противоположных точек зрения на норму[297]. Иначе говоря, создание житий отражало соревнование норм, вводящихся в «настоящем» и ожиданий изменений в будущем, в контексте структурных трансформаций[298]. Однако для Францисканского ордена, как я постаралась это показать, подобное соревнование является не совсем честным, поскольку созданный первоначально образ Франциска «Первого жития» стал ненормативным.

Для монашеской среды очень важной была письменная фиксация памяти ("memoria") об основателе, патроне монашеского сообщества. Выше было показано, что если вначале формирование письменной традиции взяла на себя папская власть (в соответствии с приоритетом церкви в формировании Священной истории), то затем легенда начала складываться внутри "Ordo Fratrum Minorum" (с утверждением и укреплением Ордена как корпорации в структурах церкви). Образ Франциска активно эксплуатировался для подтверждения или оправдания изменений, реструктуризации Ордена, движений под лозунгом "ad fontes". Несмотря на то, что сохранялся постоянный набор определенных «фактов», бережно хранимых устной традицией, при письменной фиксации менялась структура, в которую в разных сочетаниях встраивались сюжеты, что позволяло переставлять акценты и менять восприятие «фактов».

Но все-таки, чем была обусловлена столь быстрая смена парадигм в житиях, жанре намеренно консервативном? Фома Челанский действовал в русле традиции, к 1230 г. он зафиксировал важнейшие основные моменты устных преданий, которые, с увеличением провинций Ордена, развивались и циркулировали в разных странах, наполнялись новым смыслом. Поэтому для сообщества, следующего традиции памяти (а выше было показано, что внутри "Ordo Fratrum Minorum" был приоритет устного хранения информации перед письменной)[299], слишком быстрый рост членов сообщества стал катастрофой. Новая письменная фиксация легенды показала, что к 1247 г. характер её существенно усложнился. Однако и этот текст, вновь апеллирующий к памяти, устарел спустя буквально несколько лет. Традиционные риторические приемы, которыми пользовался Фома, не были приспособлены к гибкому хранению информации. Только Бонавентуре, применявшему схоластический подход, самый новый и отвечающий времени, удалось добиться фиксации устной традиции в произведении, но только потому, что вместе с реформой текста он занимался реформой Ордена.

Именно поэтому, поскольку Бонавентуре удалось привести в равновесие структуру Ордена, вписать его в разнообразные контексты средневекового общества, дальнейшая письменная фиксация памяти выдыхается и принимает вид «Древа распятой жизни» убертино да Казале на одном подюсе и «Цветочков св. Франциска» на другом.