Житие сестер обители Тёсс

1. Орденская провинция Тевтония

В 1303 году на генеральном капитуле доминиканцев в Безансоне, из орденской провинции Тевтонии (Teutonia), образованной в 1221 году (год смерти св. Доминика) и занимавшей в начале XIV века большую часть Центральной Европы, была выделена провинция Саксония (Saxonia), сама же Тевтония разделена на четыре «нации»: Алсатия (Эльзас, Баден, Швейцария), Свевия (Франкония, Швабия, Вюртемберг), Бавария (Бавария, Австрия) и Брабантия (Брабант, Райнланд)[1039]. Деление было предпринято для того, чтобы нации относились к провинциалу так же, как провинции к генеральному магистру. Именно в Тевтонии — районах Боденского озера, верхнего Дуная и верхнего Рейна — на рубеже XIII—XIV веков развилось массовое мистическое движение, охватившее многочисленные бегинажи и женские конвенты[1040], подконтрольные Ордену проповедников. Впрочем, затронутая территория была много шире и простиралась от Нюрнберга до Кольмара, от Штутгарта до Вены. Ее центр приходился на Страсбург, по словам неотомиста Г. Денифле, «главное место германских мистиков» (Denifle 1886: 648). Оно было «главным» не только потому, что там с 1313 по 1322 год проживал присланный с особой миссией богослов, парижский магистр И. Экхарт, являвшийся официальным куратором женских доминиканских общин южнонемецкого региона, но и потому, что в Страсбурге имелось не меньше семи женских конвентов доминиканского Ордена, среди них монастырь Св. Марка (основан в 1225 году), послуживший образцом при организации женских обителей как в Эльзасе, так и за его пределами.

Центральная Европа

(южная Германия, восточная Швейцария, Эльзас, Австрия)

До нас дошел перечень монастырей доминиканок обеих провинций. Он был, как полагают, составлен сразу после преобразований 1303 года и содержится в «Codex Cracoviensis» fol. 117—118 (см.: Quetif, Echard 1719—1721/1: X; Martene, Durand 1724—1733/6: 545—548; Wilms 1928: 15—20). Согласно «Краковскому кодексу», в начале XIV века в Тевтонии насчитывалось шестьдесят пять, а в Саксонии — девять женских конвентов. Нас интересуют прежде всего девять конвентов орденской провинции Тевтония, письменность и духовные практики которых являются предметом настоящей работы. Имеются в виду монастыри Унтерлинден, Адельхаузен, Кирхберг, Готтесцелль, Отенбах, Тёсс, Катариненталь, Энгельталь и Вайлер. Уже при предварительном знакомстве с ними угадывается, что мы имеем дело с общим явлением. Перед нами конвенты одного поколения, напрямую либо косвенно связанные друг с другом, расположенные на компактной территории. Все основаны в 30-х — начале 40-х годов XIII века из местных общин бегинок, все окормлялись доминиканцами, все инкорпорированы в Орден проповедников Иннокентием IV в 1245—1246 годах. Все ввели высокий имущественный ценз, а потому имели своими насельницами представительниц среднего дворянства либо городского патрициата, исповедовавших принципы евангельской бедности, причем крестьянки и горожанки из неимущих слоев становились сестрами из мирян, терциариями (Laienschwester), выполнявшими функции прислуги. Многие приняли Устав Святого Августина, который иногда (Адельхаузен, Тёсс) сочетался с конституциями монастыря Св. Марка в Страсбурге. Все пережили экономический и культурный расцвет на рубеже XIII—XIV веков, отраженный в памятниках их письменности, и упадок в веке XV. Во всех, наконец, на протяжении столетия составлялись сестринские книги — по своей типологии народные книги позднего Средневековья, соотносимые с книгами о плутах, шутах, дураках (см.: Реутин 2009), — уникальный жанр которых исчерпывается девятью памятниками, созданными в названных конвентах.

Изучив истории интересующих нас обителей, известный медиевист Г. Грундманн разделил их на две разновидности. Первая предполагает «развитие из свободной, по собственному почину возникшей общины женщин, ведущих образ жизни бегинок, в женский доминиканский монастырь» (Grundmann 1935: 223). Она представлена историями обителей Адельхаузен, Тёсс, Катариненталь, Энгельталь. Вторая разновидность имеет в виду образование женских общин под воздействием доминиканской проповеди и при кураторстве братьев проповедников с самого начала. Выполняя функции учителей, духовников, проповедников, доминиканцы при этом не принимают участия в строительстве и хозяйственной организации быта (см.: Ibid.: 229). Такая разновидность представлена историями монастырей Св. Марка, Унтерлинден, Отенбах. Как бы, однако, ни складывалась жизнь каждой общины после ее основания — обеспечивалось ли существование трудом своих рук (Отенбах) либо имелись учредитель и спонсор (Адельхаузен, Кирхберг, Тёсс, Катариненталь, Энгельталь), — всё в дальнейшем напрямую зависело от заработанной общиною славы, распространяющейся в окружающих ее областях. Именно эта молва привлекала в обитель представительниц богатых родов и, соответственно, деньги. Признаком здорового развития общины, обычно насчитывавшей от 50 до 130 насельниц, был запрет на принятие новых членов, если принятию не предшествовала кончина одной, а то и двух сестер.

За временными и пространственными пределами рассматриваемой нами традиции, хотя и в непосредственной близости от нее, находился литературный кружок цистерцианского монастыря Хельфта, расположенного в окрестностях города Айслебен (ныне — земля Саксен-Анхальт)[1041]. Пережив расцвет в 70-х — 90-х годах XIII века, то есть в самом начале складывания женской доминиканской традиции, он оказал сильнейшее влияние на нее — по крайней мере, в Баварии и, шире, в восточных районах доминиканской провинции Тевтонии. К кружку обители Хельфта принадлежали Мехтхильда Магдебургская, Гертруда Великая и Мехтхильда Хакеборнская.

Магдебургская бегинка (1208/1210 — ок. 1290) переселилась в Хельфту в 1270 году и дописала либо надиктовала здесь, по причине наступавшей слепоты, последнюю из семи книг «Струящегося света Божества». Вскоре после кончины Мехтхильды (во всяком случае, до 1298 года) книги I—VI «Струящегося света...» были переведены на латынь и озаглавлены «Свет Божества». Вероятным местом латинского перевода считается доминиканский монастырь в Галле, где подвизались духовник Мехтхильды Генрих Галленский и ее родной брат Бальдевин. Под влияние Мехтхильды попала монахиня Хельфты Гертруда, впоследствии названная Великой (1256—1301/1302). Она приступила к записям собственного мистического опыта, начавшегося в 25 лет. Этот опыт отражен во второй из пяти книг «Посланника божественной любви» Гертруды и тесно связанных с этой книгой «Духовных упражнениях». Книга I, включающая в себя житие Гертруды, а также книги III—V написаны ближе неизвестным «посредствующим лицом» («interposita persona»), которое несколько раз упоминается в «Посланнике» (см.: LDP² 83, 117) и которое принято называть «сестрой N» (см.: Ruh 1990—1999/2: 330). Этой-то сестре N на пару с Гертрудой удалось «разговорить» наставницу Хельфты и регентшу монастырского хора Мехтхильду Хакеборнскую (1241—1298/1299), родную сестру аббатисы Гертруды Хакеборнской, прикованную последние восемь лет жизни к постели и скрывавшую свой мистический опыт до 50-летнего возраста. Записи откровений Мехтхильды были положены в основу семи частей ее «Книги особой благодати», которая, по крайней мере в части редактирования, должна быть признана произведением сестры N и Гертруды Великой. Записи делались по указанию новой аббатисы Софии Мансфельдской втайне от самой Мехтхильды (казус Э. Штагель и Г. Сузо), однако позже были авторизованы ею. Возможно, диктовка происходила на немецком языке. Такой вывод напрашивается из немецкоязычных вкраплений в латинский текст «Книги»; впрочем, этот вопрос дискутируется.

В историю средневекового благочестия визионерки Хельфты вошли благодаря тому, в частности, факту, что, развивая разные мистические скрипты (см. далее), они стали родоначальницами мистики сердца Христова, бурно расцветшей в эпоху барокко. Мотив божественного сердца намечен уже Мехтхильдой Магдебургской, развит Мехтхильдой Хакеборнской и присутствует, стараниями сестры N, в книгах III—V «Посланника» Гертруды Великой. В аутентичной же книге II Гертруды мотив сердца вовсе отсутствует и представлен традиционным образом раны в боку у Христа, который, возможно, и является предысторией мистики сердца Христова.

2. Перформативность: предварительные замечания

Повсеместное возникновение на юге Германии и интенсивный рост женских доминиканских обителей свидетельствует, по крайней мере, о двух фактах: ширящемся социальном кризисе и привлекательном идеале, предложенном в условиях кризиса Орденом проповедников (см.: Langer 1987: 27). Идеал этот — евангельская бедность. Движение евангельской бедности (Armutsbewegung) зарождается, как полагает Г. Грундманн, в кругу власть имущих и обеспеченных классов. Оно есть реакция против богатства, хозяйственного и культурного роста, причем не извне, со стороны утесняемых и затронутых этим ростом в отрицательном смысле, но из среды тех, кто участвует в развитии и в стремлении к богатству и земному успеху (см.: Grundmann 1935: 194). Мы не будем погружаться в проблематику исторических исследований Г. Грундманна и О. Лангера (кризис, идеал, реакция «против»...), заметим лишь, пока не слишком заботясь о точности терминов, что уже на дальних подступах к предмету нашей работы женское мистическое движение XIII—XIV веков предстает перед нами в ореоле своей театральности, перформативности. Власть имущие и зажиточные покидали свою среду и место своего проживания, чтобы всю дальнейшую жизнь разыгрывать драму, какой бы та ни была, — причем не на подмостках праздничной площади, но в повседневном быту. Будучи строго индивидуальной, такая драма не предполагала построения в сценических формах новой модели коллективной жизни (в отличие, например, от общин поздней античности и раннего Средневековья, инсценировавших «Государство» Платона). Ведь как раз там, где конвент проявлял себя в качестве группы, социальной ячейки, всякая перформативность заканчивалась. Как субъект хозяйственной деятельности, конвент подчинялся совсем другим, экономическим законам и, забыв о евангельской бедности, предавался стяжательству и наращиванию капитала. Бессребреник-стяжатель и визионер-аферист (в первом качестве — в пределах частной перформативной практики, во втором качестве — в рамках экономической деятельности) суть примечательные персонажи эпохи заката германской мистики, эпохи первоначального накопления капитала. Либо стяжание включалось в перформативную практику, но это уже другая история — история, рассказанная М. Вебером.

Такое отслоение перформагивности от повседневного, неигрового монастырского быта очень заметно в автобиографии Г. Сузо: теплохладная братия осуждает его аскетические экзерсисы (см.: ГС 17), и в откровениях Кр. Эбнер: ее аскеза не одобряется приорессой, ее поносят и бьют на капитулах, хлещут метлой по щекам, а она хранит эту метлу втайне от всех и целует ее... (См.: ChE² 11—13, 17-18.)

И вот окормление этих и подобных конвентов было поручено Ордену проповедников. Оно легло тяжким грузом на плечи прежде всего доминиканцев Тевтонии с ее шестьюдесятью пятью переполненными женскими монастырями и многочисленными бегинажами, которых лишь в Кёльне и Страсбурге насчитывалось сто шестьдесят девять и восемьдесят пять соответственно (см.: Ruh 1989: 98). Памятники монашеской письменности говорят о соперничестве между францисканцами (босоногими) и доминиканцами (проповедниками) в стремлении подчинить себе женское движение в целом и каждую общину в отдельности. Явные следы неприязни ощутимы и в публикуемых нами текстах:

Однако реконструкция cura monialium, предпринятая Г. Грундманном с учетом работ Г. Денифле, это соперничество как будто не подтверждает или, во всяком случае, не считает решающим, отводя ему роль общего места в письменности доминиканок.

Когда, согласно Г. Грундманну, движение евангельской бедности обнаружило себя в 1180-х годах в виде бегинажей (Мария д’Уанье, Кристина из Сент-Тру, Иветта из Уи) в окрестностях Льежа, с его энтузиазмом не знали, что делать. Цистерцианцы, курировавшие на первых порах льежских бегинок, не смогли добиться успеха. Движение было поручено курией «новым» нищенствующим орденам, францисканцев и доминиканцев, возникшим в 1209 и 1216 годах из тех же истоков, что и движение, и родственным движению в своих основных интуициях и устремлениях. Согласно Г. Грундманну, cura monialium была навязана доминиканцам; они вынужденно согласились на интеграцию бегинажей под своим покровительством на правах «второго ордена» (см.: Grundmann 1964: 82—83). Кураторство в собственном смысле началось не ранее 6 февраля 1267 года, когда папа Климент IV отменил опубликованную 26 сентября 1252 года буллу Иннокентия IV, освобождавшую доминиканцев, ввиду принятых ими на себя обязательств: проповеди, духовничества, образования, борьбы с ересями, — от систематической опеки женских общин (см.: Regesta 1875/2: 1607; Les Actes 1975/1: 268). Тогда-то на поприще окормления вышли «fratres docti», гранды европейской схоластики: Дитрих Фрайбергский, И. Экхарт фон Хоххайм, Иоанн фон Штернгассен, Бертольд Моосбургский. Они были не только учеными, но и проповедниками (см.: Scheeben 1964: 103). Если проповедь в женских конвентах была для них лишь «побочной профессией» (Denifle 1886: 647), то для экхартовских учеников Г. Сузо и И. Таулера она стала профессией главной. Эти были скорее не «учителями Писания» (Lesemeister), но «учителями жизни» (Lebemeister). В доминиканской проповеди немецкая мистика получила окончательное оформление. Сами участники нового мистического движения называли себя «друзьями Божьими». Они осознавали себя как «общность» (gesellschaft) и «братство» (brouderschaft) — ведущие «добрую жизнь» члены нескольких орденов и насельники различных обителей, которые «телесно» никогда не встречались, но «духовно» были вместе друг с другом, а также со своими святыми покойниками (см.: FS 399).

1. Визионеры и мистики; дейксис и прямая перспектива

Традиция южнонемецких доминиканок 1-й половины XIV века разворачивалась в культурно-исторической перспективе, открывшейся всего за полтора столетия до ее возникновения. Вслед за П. Динцельбахером принято различать визионерскую традицию раннего и высокого Средневековья и собственно мистическую традицию Средневековья позднего (см.: Реутин 2017а: 240—241). Несмотря на жесткую критику, это различие остается в силе. Старая традиция визионеров завершается в XII веке творчеством Альберика из Сеттефрати, Тнугдала, Оуэна, Готтшалька, Эдмунда Эйншемского, Туркилла, бенедиктинок Хильдегарды Бингенской (1098— 1179) и Элизабет фон Шёнау (1129—1164/1165), уступив место новой традиции мистиков. Не останавливаясь на вопросах социологии опыта (переход от мужчин к женщинам, от клириков к новым слоям городского населения) и эстетики созерцаний (переход от обширного, пластически проработанного к индивидуальному, абстрактному пространству), старую и новую традиции можно соотнести следующим образом.

Старой традиции присуща огромная дистанция между Богом и человеком. Бог внушает трепет и ужас (лат. numen tremendum), не подлежит созерцанию, остается не индивидуализированным и трансцендентным. В рамках новой традиции эта дистанция предельно сокращается либо снимается вовсе. Между Богом и человеком устанавливаются интенсивные, нередко семейно-родственные отношения. Визионер старой традиции — невольный, испуганный и одинокий свидетель потусторонних событий либо, в случае Хильдегарды, напоминает собой ветхозаветного пророка. Его цель — возвещение воли Творца: угроза посмертным наказанием, передача требования, предсказание будущего, признание-поощрение и обетование. Основной целью мистика новой традиции является единение с Богом, происходящее по одному из ранее неизвестных скриптов-сценариев (см. далее). Стремление возвещать волю Божью отчасти остается, но отступает на второй план, распространяясь не на весь социум, но лишь на ближайшее окружение мистика.

Старый экстаз — одноразовый, устрашающий, сводится почти исключительно к созерцанию адских мучений. Такой опыт ведет к радикальным изменениям в жизни, имеет катастрофический характер, предполагает внезапную охваченность божественной властью и невозможность сопротивления ей. Новый экстаз — многоразовый, регулярный, ожидаемый, подготавливаемый «натренированным» в созерцаниях мистиком с помощью аскетических упражнений, медитаций и кратких, формульных, многократно повторяемых (итеративных) молитв. Будучи менее длительным в сравнении с первым (старые созерцания тянулись по нескольку недель), продолжаясь до нескольких дней, новый опыт сопровождается эйфорией, ощущением блаженства, подтверждает правильность избранного ранее образа жизни, а не отвращает от греховного и недостойного. Как и прежде, экстаз нередко вызывается кризисом, болезнью, предсмертной агонией, но теперь также датами богослужебного цикла (Рождеством, Обрезанием, Пасхой), чего в предшествующую эпоху, как правило, не случалось. Подчеркнем: речь идет о тенденциях, для каждой из которых можно подобрать, по крайней мере, несколько «contra». Главным из них является не прекращающееся в XIII—XV веках тиражирование старых визионерских текстов[1042].

Граница пролегала во 2-й половине XII века — в эпоху открытия индивида: куртуазного романа и миннезанга. По словам историка культуры В. Бойтина, светская любовь этого времени приобрела духовные черты, а духовная любовь окрасилась тонами светской эротики (см.: Beutin 1997—1999/3: 58)[1043]. Переход от старой традиции к новой выразился, в частности, появлением и умножением в текстах дейктических средств: слов, имеющих указательную функцию и помещающих говорящего в центр высказывания («я / мне», «мой», «этот», «прежде», «сейчас», «ныне», «вижу»; лексических средств выражения оценки, эмоций: «дивный», «прекрасный», «жестоко» и проч.)[1044]. Система дейксиса соответствует прямой перспективе в живописи (Джотто, 1266—1337), являющейся проявлением субъективного авторского начала в текстах другой знаковой природы (см.: Реутин 2017б).

2. Народный язык: высокомерие смирения

Произведения южнонемецких доминиканок составлялись преимущественно на народном языке, который оценивался схоластами как язык «дикий» (agrestis lingua) и «невозделанный» (lingua inculta), например Петром Галленским, переведшим на латынь «Струящийся свет Божества» Мехтхильды Магдебургской, — как «язык варварский» (barbara lingua) (см.: LD 437). Вынужденная, из-за отсутствия достаточного образования, необходимость работать с таким языком и создавать посредством его новые, обязывающие смыслы требовала, в качестве непременного условия, его реабилитации. И эта реабилитация была проведена доминиканками и бегинками с опорой на новозаветный стих «Сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12: 9).

Именно «поэтому он (Служитель, Г. Сузо. — М.Р.) записал созерцания и сделал то на немецком (ze tutsche), ибо так они были сообщены ему Богом» (ГС 153). Смирение харизматиков оказалось на поверку высокого мнения о себе. Они, несомненно, отдавали себе отчет в новизне (возвышенности) того, чему учили. И такая новизна была, как они уверяли, не по зубам «учителям из Парижа», будь их столько, сколько есть листьев, «каковые когда-либо выросли», и трав, «каковые когда-либо вырастут» (с. 137 наст. изд.). В итоге, приняв в смирении собственную невежественность и убогость, бегинка из Магдебурга достигла не только полной реабилитации народного языка, имея в виду, что «неученые уста ученые языки Духом Моим Святым поучают» (ССБ 66), но и напала на ученых-схоластов, которые «обвешиваются перед обществом красивыми словами» (ССБ 144). Магдебургской бегинке вторит бегинка парижская, Маргарита Порете (сожженная на Гревской площади 31 мая 1310 года), которой «прибежище» («absconsio») мешает возвратиться на «родину» («patria»). При этом под «прибежищем» Маргарита понимает богословское (схоластическое), а под «родиной» — метабогословское (мистическое) знание. «Посему, — пишет она, — из-за того, что у меня было, я утратила то, что моим никогда не было, [но] что я имела», «мой материал» (MSA 402—403). «Материал» этот — «великие вещи и новые вещи» (MSA 244)[1045], озвучиваемые на французском.

Но почему новаторство может осуществиться скорее на народном языке? Потому что отсутствие схоластической выучки, сбалансированной терминологии, внутренняя связанность слова с пластическим образом, а не с отвлеченным понятием (отсюда — низкий уровень рефлексии, абстрактности, точности), грамматическая вариативность, неупорядоченность, вообще незрелость, неразвитость в лексическом и синтаксическом смысле, коротко говоря, всё, что в глазах латинистов делало народный язык маргинальным явлением, — все эти неимения и недостачи обеспечивают превосходное качество языкового материала, его готовность к постановке, решению в нем и посредством его новых задач. Язык можно вырастить и упорядочить в соответствии с новым целеполаганием. Отсутствие же в нем устоявшихся терминологий сведет на нет его сопротивляемость нововведениям. В «Струящемся свете Божества», «Зерцале простых душ» Маргариты Порете (добавим, «Откровениях» Хадвейх (Ядвиги) Антверпенской) язык на всех уровнях и повсеместно обнаруживает себя in statu nascendi. Творчество великих бегинок XIII века начинается именно с создания атомов и первоэлементов (в том числе протометафор) поэтического языка, а отнюдь не с использования готовых лексических связок (в том числе стершихся метафор), как то имело место в латыни.

Сказанное имеет самое непосредственное отношение к языку мистики доминиканок Германии 1-й половины XIV века. Повторим за Н.А. Бондарко: ареал бытования традиции закономерным образом не выходит за территорию распространения естественного языка, обслуживающего ее, и обычно варьируется и уточняется границами соответствующего культурного региона и социальных институций (ср.: Бондарко 2014: 298), в нашем случае границами трех наций доминиканской провинции Тевтония: Алсатия, Свевия и Бавария. Территория этих наций покрывает область распространения верхненемецких диалектов средневерхненемецкого языка — переживавшего до 1350-х годов свой классический период, — а именно: верхнеалеманнского (Швейцария, юго-западный Баден), нижнеалеманнского (Баден, Эльзас), выделившегося из последнего в XIII веке швабского (Вюртемберг), а также севернобаварского (Нюрнберг) диалектов. На этих-то диалектах составлялись сестринские книги (за исключением латинской книги монастыря Унтерлинден), откровения и благодатные жития. На базельский диалект был переведен средненижненемецкий «Струящийся свет Божества» Мехтхильды Магдебургской, ставший благодаря этому переводу каноническим образцом женской мистической традиции в обоих ее, восточном и западном, вариантах.

1. Бернард Клервоский

А теперь — несколько замечаний о начале мистической традиции в более узком смысле. Всё началось в 1-й половине XII века, когда два друга-аббата — цистерцианец Бернард Клервоский и бенедиктинец Уильям из Сен-Тьерри — написали по следам их келейных бесед в 1135 году[1046] два комментария на Песнь Песней царя Соломона, первый в виде цикла из 86 пространных проповедей, второй в форме трактата, причем оба, вероятней всего, в силу случайного совпадения, дошли лишь до стиха Песн. 3: 4. Существенно новым в этих толкованиях оказалось то, что взаимоотношения Христа и человека (либо его заместительницы, души) уподоблялись взаимоотношениям жениха и невесты, в пределе же — эротическим связям. Бернард вопрошает своего слушателя и читателя: «Кто — невеста, а кто — Жених?», и отвечает: «Он — наш Господь, а она, если осмелюсь сказать, — все мы» (Cantic. 2: 406), а затем многократно повторяет: «Божье Слово, Бог — Жених души» (Cantic. 2: 494), душа же — «невеста» (Cantic. 2: 496).

Жених и невеста, Господь и душа, почивают в одной постели, «делят ложе и дом» (Cantic. 2: 130). В брачном покое «Он не страшен и достоин не столько удивления, сколько любви, весел и дружелюбен, благ, милостив и исполнен милосердия ко всем, кто на Него взирает» (Cantic. 2: 348). Левая рука Жениха под головой у невесты, а правая вот-вот обнимет ее (см.: Cantic. 2: 118; Песн. 2: б). Невеста целует («osculo») в уста Жениха и целуется ими («osculari ab ore ipsius») (Cantic. 1: 66). Его поцелуй в такой мере действен, что она тотчас же зачинает (см.: Cantic. 1: 140). Желание невесты состоит только в том, чтобы родить Жениху сыновей, вскормить, воспитывать их. Если прежде она стремилась к объятиям и поцелуям, то теперь прерывает их ради «своих млекоточивых грудей» и материнского долга (см.: Cantic. 2: 76—78).

Если в раннее Средневековье образ невесты из «Песни» соотносился с Церковью, а позже — с Девой Марией, то теперь акцент переносится на частного человека. При этом человек и Бог позиционируются друг относительно друга по-новому. Между ними устраняется былое, очень значительное расстояние и допускается тесная, брачная связь. В такую-то новаторски выстроенную модель богочеловеческих отношений ринулись образы, мотивы и семиотические навыки, исподволь организовавшие повседневный быт средневекового человека. Эти навыки были связаны с архаической магией: магией ритуала и магией слова. (К последней восходят, например, имяславческие мотивы в женской мистике XIII—XIV веков.) Семейно-родственные отношения между Богом и человеком изображены в «Откровениях» А. Лангман. Будучи показаны в динамике их становления, они минуют обычные фазы: встреча, знакомство, ухаживания, венчание, одаривание невесты-души, ее беседа со Свекровью и Свекром (в трех его ипостасях), небольшие размолвки и, наконец, незабываемый coitus на подиуме, воздвигнутом посреди главной площади Небесного Иерусалима.

Самое пристальное внимание Бернард Клервоский уделяет внешности невесты. Лейтмотив задан словами стиха Песн. 1: 4: «Черна я, но красива». Черные зрачки и черные волосы, согласно аббату Клерво, украшают при белой коже (см.: Cantic. 1: 130). Но почему невеста черна? Потому что Христос черен от побоев, а она подобна (similari) Христу: «Сие есть чернота, однако же и красота Господа, и подобие Господу» (Cantic. 1: 384). Невеста обращается к Жениху: «Влеки меня!» (Песн. 1: 3), и он влечет ее на страдание (см.: Cantic. 1: 294). Заметно, как брачный, нуптиальный, мотив (назовем пока это мотивом до выяснения всех обстоятельств) постепенно перерождается в мотив сораспятия, пассиональный мотив. Эта пара впоследствии разведенных, взаимно не связанных, хотя и одинаково распространенных мотивов вышла и развилась из единого смыслового узла, почитания Сына, пусть и в разных аспектах его божественной и человеческой природы (см.: Köpf 1994/5: 41—43). Следы утраченного синкретизма хорошо заметны в «Проповедях». Так, размышляя о сострадании (compassio) — а на нем, собственно, строится мистика подражания (imitatio Christi), — аббат из Клерво замечает, что не обладающий им мал, не готов к браку и не имеет грудей. Рядом, в проповеди 10, он перечисляет события из жизни Христа, достойные сострадания: его поругание, оплевание, бичевание, крест, гвозди, копие, смерть (см.: Cantic. 1: 146), то есть весь набор процедур и артефактов, привлекавших внимание харизматиков позднего Средневековья. В проповеди же 43 Бернард продолжает этот ряд вплоть до младенчества Иисуса, включая в него нищету детских лет, усталость от наставлений, тяготы путешествий, искушения во время постов, слезы сочувствия, коварство собеседников и опасности, исходящие от ложных друзей (см.: Cantic. 2: 98). Все эти невзгоды делают Христа, по мнению Бернарда, следующего в традиции Дионисия, «похожим на червя» (Cantic. 1: 384)[1047]. Нет надобности иллюстрировать мотив сораспятия примерами из переводимых нами источников, они многочисленны. Отметим лишь, что он главенствовал в инсценировках харизматиков на западной территории традиции (Тёсс), где, кстати говоря, была популярна и интеллектуальная мистика И. Экхарта. На восточной же территории (Энгельталь) доминировал брачный мотив, при полной неосведомленности в экхартовских построениях (см.: Ringler 1980: 375; Ringler 1990: 103-104).

Однако невеста-душа не только черна от сострадания Христу-жениху, но и беременна от него, его действенного поцелуя. Беременность выражается в набухании грудей, истечении молока и полноте ее чрева (см.: Cantic. 1: 140). Невеста-душа становится матерью, ведь стих «Превозносить груди твои больше вина» (ср.: Песн. 1: 3) обращен, как считает клервоский аббат, именно к матери (см.: Cantic. 1: 352). Слова невесты «Я ранена любовью» (ср.: Песн. 2: 5) вполне приложимы и к Богородице (см.: Cantic. 1: 464), которой «оружие пройдет душу» (Лк. 2: 35). Как можно видеть, из нуптиального мотива вычленяется натальный, рождественский, мотив. На первых порах он не соотносится вовсе или соотносится весьма опосредованно с Девой Марией, входя, в синкретической нерасчлененности с парой прочих мотивов, в хабитус, амплуа невесты-души.

В таком состоянии обретались брачный (нуптиальный), страстной (пассиональный) и рождественский (натальный) мотивы в середине XII века, примерно за 150 лет до расцвета изучаемой нами традиции. Ни у Бернарда, ни у южнонемецких доминиканок 1-й половины XIV века не получил популярности Марфо-Мариинский мотив, столь важный для духовной практики бегинок епископства Льеж в XIII веке. Он, впрочем, время от времени напоминал о себе, например, в проповеди Экхарта о Марии и Марфе, где претерпел глубокое переосмысление (см.: МЭ 1912: 107-119)[1048].

2. Сборники XIII века

Как это ни странно, сами по себе «Проповеди» Бернарда не получили сколько-нибудь широкого распространения в культуре женских доминиканских монастырей 1-й половины XIV века, несмотря на то что сама эта культура сложилась как раз за счет и вокруг его «Проповедей». Их малая распространенность в интересующей нас среде объясняется прежде всего сложностью и объемом латинского произведения. Оно не могло быть освоено монахинями с относительно невысоким уровнем образования, чей день к тому же строго регламентировался порядком богослужений и коллективных работ (см.: Köpf 1985: 61—62). Освоение «Проповедей» могло происходить в режиме методичного изучения (в университете, скорее в мужском монастыре), но уж никак не вперемежку с молитвой и медитацией. Требовалось их упрощение: (1) широкодоступное, то есть немецкоязычное, (2) порционное, вычленяющее мотивы, метафоры Бернарда из сплошного повествования и собирающее их в малых объемах текста, (3) медитативное, освобождающее эти метафоры и мотивы от прикладных функций (иллюстрации дискурсивного рассуждения) и наделяющее их новым статусом самостоятельного объекта созерцаний.

И такие адаптации были созданы: сборники «Свято-Георгенские» и «Швейцарские» проповеди, а также собрание «Сад духовных сердец». Эти памятники были недавно изучены Н.А. Бондарко (см.: Бондарко 2014). Мы же сосредоточимся на них как на передаточном звене между литературными нововведениями Бернарда, Уильяма и традицией доминиканок 1-й половины XIV века. «Свято-Георгенские проповеди» были составлены во 2-й четверти XIII века, по всей видимости, в цистерцианских кругах в районе верхнего Рейна. «Сад духовных сердец» создан в 1270—1290 годах францисканцами из окружения Давида Аугсбургского в Аугсбурге либо его окрестностях. «Швейцарские проповеди» не поддаются атрибуции, точной датировке и локализации. Написанные, предположительно, во 2-й половине XIII века, они могут содержать в себе и более ранний материал. Три сборника включают в себя не только проповеди, но и трактаты, молитвы, медитативные, воспитательно-увещательные тексты, наконец, текстовые извлечения без однозначной жанровой принадлежности. Адресованные членам орденов сборники составлялись в процессе и с целью окормления монахинь (cura monialium), распространяясь, судя по сохранившимся рукописям, соответственно от Алемании до Нидерландов, в восточной Баварии, Швабии и Швейцарии, иначе говоря, по всей той территории, в пределах которой с 1230/1240-х годов начинали исподволь собираться материалы для сестринских книг[1049].

Выше, в целях предварительного пользования, нами было введено понятие мотива. Теперь, имея в виду три стадии существования мотивов: в «Проповедях» Бернарда, сборниках XIII века и в поведении монахинь 1-й половины XIV века, необходимо ввести в это понятие внутренние разграничения. Итак, у аббата Клерво за ним стоит метафора: две губы поцелуя Невесты — разум и воля (см.: Cantic. 1: 126), набухание грудей — стяжание благодати в молитве (см.: Cantic. 1: 140), сад, передняя, опочивальня — три смысла Св. Писания (см.: Cantic. 1: 328). В сборниках XIII века рассеянные по проповедям образы Бернарда берутся вне метафорической функции и разворачиваются в мотивы (в точном значении). Мотив — это повторяющийся в текстах первичный элемент сюжета, являющийся реализацией соответствующей субъектно-предикативной схемы. Монахиня целует Христа, обнимается им, спит со Христом, сосет его крайнюю плоть... Она бичует себя, носит крест на спине, поедает чужую мокроту, получает стигматы... Она имеет во чреве Христа, обретает набухшие груди, жаждет молока Богородицы, укоряет шаловливого Малыша, прячет его под исподним, сажает на лоно к себе... В свою очередь, мотивы встраиваются в скрипты. Скрипт — это набор (реализуемых или нереализуемых в конкретном тексте) мотивов, релевантных для данного типа персонажей и объединяющихся в свойственную таким персонажам модель поведения. Иными словами, скрипт есть амплуа, хабитус литературного персонажа. И таких амплуа имелось, в общей сложности, три: брачный, страстной и рождественский. Скрипт тщательно разводился с поведенческим алгоритмом. В «Свято-Георгенских проповедях» читаем:

Так, как сказано в скриптах, вести себя категорически нельзя. Для чего же скрипт тогда создается? Для молитвенного размышления, медитации. В духовной практике доминиканок 1-й половины XIV века скрипт стал поведенческим сценарием, амплуа не литературного персонажа, но реального исторического лица. Ср. проповедь 76/1 (Pf.) И. Экхарта:

Нельзя, конечно, полагать, что литературные скрипты никогда не инсценировались в повседневном поведении вне интересующей нас традиции. Нет, но именно в женских доминиканских монастырях юга немецкоязычного региона 1-й половины XIV века такая инсценировка легализовалась, культивировалась и, судя по частным письмам Г. Сузо, Генриха Нёрдлингенского и других, массово насаждалась. В этом смысле традиция выглядит компактной и ограниченной даже на фоне разлитой по всему позднему Средневековью образности Бернарда.

Любопытно, что подобное смещение в сторону театральности предугадал еще в XII веке Уильям из Сен-Тьерри. В «Толковании на Песнь Песней» он назвал эту ветхозаветную книгу «Песнью в драматическом ключе»:

Далее бенедиктинец приводит четыре пары метафор: жених — Христос, невеста — душа (человек), друзья жениха — ангелы, девицы — «нежные и юные души» (ЕСС 23). Каждый из «образодателей» (жених, невеста) действует в историческом плане (historialis). Всякий из «образополучателей» (Христос, душа) гипостазируется в плане духовном (spiritualis). Здесь, вообще говоря, нет ничего нового, за исключением одного: метафора, пусть это пока лишь теоретическое допущение, может разыгрываться «в драматическом ключе». Элементы метафоры, образополучатель (душа, Христос) и образодатель (невеста, Жених), в этом случае станут актером и его ролью. Содержащееся же в метафоре (душа — невеста, Христос — Жених) «переопределение» («смысловой прирост») будет тем способом, каким харизматик станет позиционировать в своих глазах себя, Христа и свои взаимоотношения с Богом[1051]. Привкус театральности везде ощутим и в «Проповедях» Бернарда. Так, в частности, мученичество приподнятого на кресте, чтобы всем было заметно (spectandus omnibus), Христа цистерцианец называет «spectaculum» (Cantic. 2: 142).

Среди прочих нововведений, содержащихся в сборниках XIII века, отметим параллельное сосуществование двух версий страстного скрипта, как краткой, так и развернутой. Развернутая тиражировалась в популярном «Завещании (selgereit, selgera^ete) Бернарда», вошедшем в главу 68 «Сада духовных сердец», проповедь 84 «Швейцарских проповедей» (см.: GHB 252—253; Rieder 338) и восходящем в этих двух близких, хотя и не совпадающих редакциях к проповеди 43 (п. 3) клервоского аббата. Обратим также внимание на детальную пластическую проработку образов, задействованных в каждом из скриптов: брачном, страстном и рождественском. Там, например, где Бернард писал:

мы имеем в обеих редакциях его немецкоязычного «Завещания»:

Мы уже оказываемся в образном мире литературы монахинь 1-й половины XIV века, М. Эбнер и Э. Штагель (см.: Frühwald 1962: 145). И последнее: рождественский скрипт начал ассоциироваться с Девой Марией, в связи с чем возникла двусмысленность. У Младенца две матери — телесная, Богородица, и духовная — душа харизматика, и еще неизвестно, какая из них настоящая. Младенец питается от грудей души отца Зундера (см.: FS 415), возится во чреве А. Бланнбекин (см. с. 333 наст. изд.) и М. Эбнер (см. с. 271 наст. изд.). Называя его «Чадо мое» (с. 261, 267 наст. изд.), М. Эбнер говорит от имени беременной и родящей души, ведь коль скоро «Чадо» — ее, то уж, во всяком случае, не Девы Марии. В то же время она прикладывает изображение Господа к грудям и к лону, желая ощутить то, что чувствовала Богородица (см. с. 254 наст. изд.). Так она реализует сценарий, навязанный ей Генрихом Нёрдлингенским. Этот использовал в посланиях к ней эпитеты, зарезервированные в богослужебном обиходе за Девой Марией.

В таком виде находились брачный, страстной и рождественский скрипты на рубеже XIII—XIV веков, накануне расцвета традиции южнонемецких доминиканок 1-й половины XIV века[1052].

1. Иоанн Нидер

Что касается конца женской мистической традиции в Германии, взятой в широких рамках, то он связан с деятельностью ранних немецких инквизиторов, прежде всего Иоанна Нидера (1380—1438), и приходится на середину XV века. В своем известном историко-философском трактате «Муравейник» (1437/1438) И. Нидер проанализировал аскетические, медитативные и экстатические практики своего времени. То, что в 1-й половине XIV века обычно воспринималось как положительный опыт, стало подвергаться тщательному анализу и разделяться на несколько рубрик: (1) от Бога, (2) от дьявола и (3) от самого человека. В свою очередь последняя рубрика была также разделена на две подчиненных, в зависимости от того, чем, внутренним состоянием человека либо окружающими его внешними обстоятельствами, был обусловлен тот или иной изучаемый казус. Такому анализу в пределе могло подвергаться всё разнообразие проявлений каждого человека: поступки, поведение, скрытые побуждения, чувства, сны, видения, откровения, аудиции, — словом, всё то, что исчерпывало собой повседневный быт тогдашнего харизматика.

Уместно спросить: какое отношение имеют эти интеллектуальные построения, основанные на части II «Суммы богословия» Фомы Аквинского, к письменности и, по-видимому, повседневному быту интересующих нас харизматиков? В 1281 году 25-летняя Гертруда, насельница обители Хельфта, пережила экстатическое состояние:

Спустя триста лет, в 1585 году, некая 20-летняя Эльза Родамер пережила, согласно протоколам инквизиционной комиссии, сходный мистический опыт:

В обоих случаях речь идет о первой, памятной встрече с женихом, после которой в течение многих лет продолжались близкие, даже интимные, хотя и вполне иллюзорные, отношения с ним. Однако Гертруда стала называться «Великой», поскольку «Юноша», как признавалось в пределах традиции, был Господом, а Эльза была сожжена 27 января 1596 года в местечке Зугенхайм (Бавария), поскольку «парень с темной бородкой», как настаивали инквизиторы, оказался не кем иным, как бесом-конкубом. Пограничным рубежом между первым и вторым казусами пролегала методика «различения духов» И. Нидера и подобных ему.

2. Женская мистика и ведовство

Используемая И. Нидером техника интерпретации породила феномен ведовства. Ведьмы раннего Нового времени являлись, на первый взгляд, антиподом святых жен позднего Средневековья. Однако при ближайшем рассмотрении различие между святыми женщинами и ведьмами оказывается не столь существенным. Оно сводилось лишь к разнице положительной и отрицательной оценок тех и других до и после эпохи «различения духов». В некоторых случаях, как то было с Доротеей из Монтау (1347—1394), будущей патронессой Пруссии, эта оценка напрямую зависела от успеха окружавших того или иного харизматика партий, стремившихся либо сжечь, либо причислить его к лику святых.

Соответствия между двумя феноменами вполне очевидны. В обоих случаях имеет место общение со сверхъестественным персонажем (Христом, дьяволом) в антропоморфном облике. Оно начинается с обручения либо пакта, имеющего квазиюридическую форму, предполагает интимные, плотские отношения, характеризующиеся страданиями (аскезой, самобичеванием, побоями дьявола), отмеченные особыми знаками (стигматами, метками дьявола) и завершающиеся беременностью. В ходе общения святая или ведьма получает доступ к тайному знанию и наделяется способностями совершать поступки, превышающие возможности человека, в частности исцелять, а также способностью к левитации и трансгрессии, мгновенному преодолению временных и пространственных расстояний. Святая или ведьма обнаруживает утилитарно-магическое отношение как к реликвиям, так и к любым артефактам культа. Ей свойствен острый интерес к Евхаристии, в которой, с одной стороны, кульминирует ее благочестие, но без которой, с другой стороны, невозможны магические процедуры. Наконец, в обоих случаях общение часто имеет праздничный характер, будучи приурочено к датам церковного богослужебного круга и к шабашу, и принимает форму конвульсий и экстатической пляски (см.: Dinzelbacher 1993: 293—300; Dinzelbacher 1995).

3. Иоанн Майер

Закат женской мистической традиции ознаменован также деятельностью Иоанна Майера (1422—1485), младшего современника И. Нидера, идеолога реформирования Ордена доминиканцев на юге немецкоязычного региона. Частью его многогранной деятельности было коллекционирование и редактирование сестринских книг 1-й половины XIV века. Так, Майер отредактировал «Житие сестер обители Тёсс», книги монастырей Отенбах, Катариненталь (см.: Preger 1874—1893/2: 251; Muschg 1935: 348; Kunze 1953: 146; Blank 1962: 69—71), «Книжицу жизни и откровений Элсбет фон Ойе» (ок. 1450) и составил «Exzerptum», сокращенную версию сестринской книги обители Адельхаузен (1482).

Интерес И. Майера к сестринским книгам был обусловлен в первую очередь проводимой им монастырской реформой. Если в 1-й половине XIV века книги составлялись на излете еще живых местных устных традиций и представляли собой их первые письменные фиксации, то И. Майер работал с такими фиксациями уже как с готовыми, сугубо литературными текстами, имея в виду практическую пользу, которую из них можно было извлечь. Он увидел в житиях монахинь, входящих в состав сестринских книг, образцы для подражания, необходимые для поднятия нравственного уровня насельниц доминиканских монастырей южнонемецкого региона. Именно это стало главной причиной предпринятой им актуализации выведенных из повседневного читательского обихода и к тому времени полузабытых сочинений, которые в ходе визитаций он обнаруживал в монастырских библиотеках. Ровно такое же различие имело место между ранними и поздними народными книгами о шутах, плутах, дураках, некогда подводившими собой итог мощных, существовавших на протяжении десятилетий устных преданий, но впоследствии создававшимися «из головы», в целях развлечения публики (см.: Реутин 2009).

1. Авторство

Своеобразие женской мистической традиции проявляется уже в своеобразии присущего ей представления об авторстве. В «Предисловии» к книге I толкований на «Сентенции» Петра Ломбардского Бонавентура выделяет четыре основных способа письменной активности своего времени:

Как можно убедиться при чтении сестринской книги обители Тёсс, Э. Штагель выступает в качестве автора, исполняющего все указанные Бонавентурой задачи[1053]. К тому же она является интервьюером (interrogator), поскольку «разбалтывает» сестер, чтобы вывести их на требуемые ей воспоминания, а также транслятором (translator), в буквальном смысле переносчиком, ответственным за распространение в границах определенного ареала образов, скриптов и расхожих представлений, реализуемых в стандартных для традиции синтаксических построениях. Так выглядит синкретическое авторство, характеризующее рассматриваемую нами традицию.

2. Запись

Изредка мистические сочинения доходят до нас в том виде, в котором были составлены автором. В таком случае имеет смысл говорить о собственноручной записи текстов. Не выходя далеко за рамки традиции, укажем в этой связи на опусы Мехтхильды Магдебургской, Гертруды Великой (кн. II) и М. Эбнер, а также на единственный в своем роде автограф доминиканки из цюрихской обители Отенбах Элсбет фон Ойе. Если собственноручная запись автора в дальнейшем подверглась редакторской обработке, то она тем не менее может обнаруживать себя в формах личного местоимения 1-го лица «я» и спрягаемых под него формах глагола, как это имеет место в житии капеллана Ф. Зунд ера (см.: FS 436) и в прочих публикуемых нами текстах (см. с. 93, 186 наст. изд.)[1054]. Помимо собственноручной записи была широко распространена фиксация мистического опыта посредством писца (amanuensis): духовника и секретаря-клирика из того Ордена, к которому принадлежала женщина-харизматик. Так, откровения А. Бланнбекин записывал анонимный францисканец, предположительно Ерменрих. Диктовка могла происходить во время экстаза-глоссолалии (Екатерина Сиенская) и сразу после него. Во всяком случае, запись напоминает воспроизведение сна, доступного примерному пересказу, однако не точной передаче. В зазоре пересказа и передачи и в стремлении преодолеть такой зазор складывалась поэтика записанных откровений. Реконструкция взаимодействия автора и писца возможна, и притом во многих подробностях, на материале «Откровений» Анджелы да Фолиньо (1248—1309). В ряде случаев записи писца подлежали авторизации (Хильдегарда Бингенская). Собственноручная запись и диктовка могли перемежаться. Так, последняя книга «Струящегося света Божества» составлялась совместно Мехтхильдой Магдебургской и насельницами обители Хельфта, а дневниковые заметки М. Эбнер делались с помощью Э. Шепах[1055]. С писцами нужно различать кураторов и вдохновителей харизматиков на писательский труд. Для бегинки из Магдебурга таким куратором был ее духовник Генрих Галленский, для М. Эбнер — Генрих Нёрдлингенский, для Э. Штагель — Г. Сузо, а для авторов литературного кружка обители Энгельталь — отец Конрад Фюссенский. Записи харизматика могли подвергаться прижизненной обработке третьим лицом помимо личного контакта. Именно так были составлены публикуемые в настоящем томе «Откровения» А. Лангманн. Прижизненная редактура перетекала в посмертную (А. Лангманн, Кр. Эбнер). Последняя, впрочем, несколько интенсивней и ведет скорее к созданию жития, нежели откровений. Записки капеллана Фр. Зундера, Элсбет фон Ойе (исключая автограф) дошли до нас в посмертной редакции[1056].

3. Циркуляция текстов

Будучи создан, текст начинал циркулировать внутри монастырской традиции. Впрочем, он циркулировал уже до своего окончательного оформления, в виде клишированных образов и мотивов, долженствовавших впоследствии войти в его окончательную версию. Свидетельства устной циркуляции текстов найти нелегко. Зачастую приходится, как то принято в фольклористике, предположить с высокой степенью вероятности эмпирический контакт, состоявшийся в определенном месте и времени, коль скоро современные друг другу и распространенные в одном ареале тексты обнаруживают общие места, хотя сам факт контакта документально не подтвержден. Подобное совпадение — образ Бога как шара — демонстрируют «Струящийся свет Божества» (кн. VI, гл. 31) Мехтхильды и латинская «Книга XXIV философов» (§ 2, 18), написанная неизвестным автором, вероятней всего, во 2-й половине XII века (см.: Liber 2016: 186, 191). Можно с полным правом предположить, что не знавшая латыни магдебургская бегинка почерпнула метафору шара из личных бесед со своими наставниками-доминиканцами Генрихом Галленским и Вихманом Арнштейнским.

Обычными способами циркуляции письменных текстов были разнонаправленные переводы, составление флорилегиев (антологий) и обмен фрагментами между разными произведениями, как не контролируемый авторами, так и осуществляемый в ходе сознательного цитирования.

Примером первого способа циркуляции могут служить переводы «Струящегося света...» в XIV веке: Айнзидельнский (со средненижненемецкого на алеманский), Галленский (со средненижненемецкого на латынь), а также обратный (с латыни на один из диалектов северо-восточной Швейцарии). Со временем на основе откровений той или иной визионерки создавались краткие сборники-флорилегии, как это случилось с «Посланником божественной любви» Гертруды Великой, переведенным в начале XV века на народный язык, озаглавленным «Посланник божественной милости» (старейшая датированная рукопись 1448 года) и давшим целую ветвь немецкоязычных переработок, предназначенных преимущественно для монахинь цистерцианского Ордена. Роль флорилегия выполняли также «exempla», сборники изречений-шпрухов и листы с клеймами, служившие подспорьем в монастырской проповеди.

В ходе неконтролируемого со стороны харизматика (например, посмертного) редактирования в текст его записок могли вводиться более или менее обширные фрагменты постороннего происхождения. Так, в части II «Жития» Адельхайд Фрайбургской был обнаружен фрагмент из гомилетического наследия доминиканца Иоанна фон Штернгассен, проповедовавшего в Кёльне в 20-х и начале 30-х годов XIV века. Речь идет о пространном фрагменте из проповеди Иоанна «Пророк глаголет в Псалтири» (см.: Senner 1995/2: 358—359), воспроизведенном в главе 15 «Жития» (см.: AF 550—551) с заменой 1-го лица («я») на 3-е («она») и легкими перефразировками текста. Наконец, циркуляция письменных текстов в рамках традиции осуществлялась путем открытого, оформленного и неоформленного, и достаточно неточного цитирования. Если цитата (как правило, латинская) оказывалась дословной, то она могла сопровождаться свободной немецкоязычной парафразой, как это имеет место в письме 44 Генриха Нёрдлингенского к М. Эбнер, содержащем цитату из главы 5 части I «Книги особой благодати» Мехтхильды Хакеборнской (см.: HN 247; LSG 16) и ее не совсем точный перевод.

4. Псевдоэпиграфика, фальсификация, комплементарное авторство

Итак, индивидуальное творчество глубоко погружено в окружающую его традицию. Не обладая ни сепаратностью, ни герметичностью по отношению к традиции, авторский текст легко проницаем ею: открыт для правки, почти для любых оправдываемых традицией манипуляций с ним, готов помещаться в различные рукописные сборники, нередко бытует в отрыве от имени своего автора или будучи приписанным автору постороннему. В ситуации подавления авторской индивидуальности возможно и допустимо присвоение автором чужого текста, а также приписывание своего текста другому, известному автору, в частности Августину, Григорию Великому, Бернарду Клервоскому, в результате чего создаются псевдоэпиграфические сочинения. К подобным сочинениям относятся мозаичный трактат Псевдо-Генриха Сузо «Книжица любви» и, возможно, трактат «Об отрешенности», атрибуция которого И. Экхарту вызывает известные сомнения.

С явлением псевдоэпиграфики граничит феномен фальсификации, когда посторонние произведения приписываются не Отцу Церкви либо почитаемому в узких кругах покойному авторитету, но тому или иному здравствующему церковному деятелю. Так, в недрах пантеистической секты «Свободного духа» был составлен трактат «Сестра Катрай». Написанный в 1-й четверти XIV века неизвестным автором, он был приписан И. Экхарту и бытовал в традиции под его именем (с этой же атрибуцией издан в XIX веке Фр. Пфайффером).

Коль скоро индивидуальная манера разрушается дальнейшими рукописными переработками, авторы не стремятся к самовыражению, но отвечают только за содержание, да и то не столько в смысле качества текста (в том числе логической состоятельности), сколько в смысле его соответствия церковной ортодоксии. В ходе переписывания, переработки, адаптации нередко развивается комплементарное авторство, когда некоторый устный либо письменный текст (наставление в виде беседы, проповеди) становится отправным пунктом при формировании местной традиции, обретает окончательную форму и присваивается его автору, а не работавшим с ним переписчикам, нередко ученикам и последователям именитого автора. Комплементарное авторство связано, в частности, с именем И. Экхарта. Когда во время Кёльнского процесса 1325—1326 годов доминиканскому магистру предъявлялись отрывки из его проповедей, он был вынужден отказываться от многих из них, не узнавая своих текстов в записях апологетов из народной среды (см.: МЭ 2001: 258, 261, 309)[1057].

5. Фиктивная устность, реорализация, мифологизация

С процессом записывания тесно связан феномен фиктивной устной речи. Устная речь умышленно имитируется — посредством инсценировки обмена репликами, использования экспрессивной лексики, обращений — в скрипториях, в результате чего возникают квазиаутентичные тексты. Примерами фиктивной устной речи являются экхартовские «Речи наставления» и приписываемый Экхарту трактат «Об отрешенности». Фиктивная устность порой реорганизуется при заучивании текстов и их произнесении вслух в подлинную устность. Такая реорализация характерна, скорей, для молитвенной литературы, часословов страстей, в том числе для «Ста созерцаний» Г. Сузо, вычитываемых в немецком и латинском вариантах, «в рамках домашнего или келейного благочестия», а также в контексте «общей конвентуальной молитвы» (Хорьков 2008: 108). Одновременно с упомянутыми процессами разворачивался процесс фольклоризации и мифологизации письменного материала, примером чего могут служить былички об Экхарте и свод приписываемых ему паремий (см.: МЭ 1912: 177—184; Spamer 1912: 143—187). В качестве мифологических текстов все эти паремии имеют установку на достоверность, содержат в себе сведения о потусторонних персонажах и явлениях, организуют повествование в виде наследуемых семантических моделей (скриптов) и предполагают обязательную отнесенность к определенному речевому жанру (см.: Левкиевская 2006: 161—169; Левкиевская 2007: 4).

6. Памятование о Боге: богослужебный круг, молитва, чтение, медитация

Согласно Н.А. Бондарко, основным структурообразующим элементом традиции, как в целом, так и на индивидуальном уровне, является память, точнее «памятование о Боге», осуществляющееся в ряде процедур, которые в своей совокупности и образуют традицию (см.: Бондарко 2014: 324—341).

Это памятование не хаотично, но упорядочено церковным ритуалом, основанным, в свою очередь, на двух богослужебных кругах: Proprium de Tempore и Proprium de Sanctis. Если в пределах первого круга ежегодно отмечаются события, составляющие 33-летнюю жизнь Христа и отчасти его Матери (Рождество, Обрезание, Благовещение, Пальмовое воскресенье, Страстная седмица, Пасха, Пятидесятница, Успение Девы Марии), то в рамках второго круга поминаются святые обоих Заветов и истории христианства (св. Иоанн Богослов, св. Екатерина, св. Франциск, св. Доминик, св. Петр Мученик и другие). Сочетаясь в виде переменных молитв в устойчивом строении литургии и суточных служб, круги Proprium de Tempore и Proprium de Sanctis образуют собой временные координаты средневековой культуры, ее циклическое и продольное время соответственно (см.: Реутин 1996: 114). Относясь одновременно к двум кругам, праздники сообщают темы как монастырской проповеди, так и благочестивому размышлению, мистическим переживаниям харизматиков.

Организует «памятование о Боге» не только месса, но и оффиций, последовательность келейных и общих (конвентуальных) богослужений, отправляемых в течение суток: утреня, часы I, III, VI, IX, вечерня и повечерие (см. с. 311 наст. изд.). Примерами подобной организации могут служить составлявшиеся харизматиками часословы страстей, распределявшие в продолжение дня «порции» воспоминаний о муках и крестной смерти Христа.

В основе «памятования о Боге», полагает Н.А. Бондарко, находится ритуализованное говорение, голос чтеца, так сказать, звуковое, физически ощутимое тело этого голоса. Молитва (oratio), чтение (lectio) и размышление (meditatio) представляют собой отдельные грани общего мнемонического комплекса, в котором эмоции, воображение и мышление насквозь проницают друг друга, находятся в состоянии синкретического единства. Практиковались три техники чтения: вслух, «про себя» и субвокализация, но превалировала, безусловно, первая техника (см. с. 236, 257 наст. изд.). Звуча в узком кругу монахов, во время вечерних коллаций и на капитулах, чтение вслух на латыни и на немецком было в разной мере формализовано: обставлено, артикулировано, звучно, обязательно для восприятия. Чтение нередко переходило в медитацию. «Между чтениями принималась она медитировать» (Un. 455) — сказано об одной из монахинь обители Унтерлинден. Медитация, состоявшая в многократном повторении слов и фраз библейского текста, представляла собой способ богопознания. Такой способ не был в строгом смысле слова ни индивидуальным, ни произвольным, поскольку реализовался хотя и собственными усилиями, но посредством набранных в памяти, общезначимых фрагментов Св. Писания. Для многих из монахинь этим фрагментом стало имя «Jhesus Cristus» (sic!), повторяемое сотнями, тысячами раз как в Именительном, так и, судя по контексту, в Звательном падеже; средневерхненемецкий оригинал не различает две формы (см.: Mettke 1993: 134). Свидетельствами об этой практике полнятся публикуемые нами сестринские книги обителей Тёсс и Энгельталь. Свидетельства о ней также имеются в текстах обителей Унтерлинден (см.: Un. 509) и Хельфта (см.: LDP² 528). Повторение имени Иисуса происходило в зазоре между исполнением формульной, пусть и краткой, молитвы и спонтанным говорением. В записках М. Эбнер содержится осмысление практики многократного повторения, «руминации». И такое осмысление — имяславческого толка: имя Христово тождественно самому Иисусу Христу.

7. Речевые клише

Речевая ткань женской мистической традиции была насквозь прошита клишированными оборотами. Вот как она звучала из уст Э. Штагель, поднаторевшей в мистике Экхарта, до ее знакомства с Г. Сузо:

Примерно такой была повседневная речь не только в обители Тёсс возле Винтертура, но и в обители Отенбах около Цюриха, воссоздаваемая по автографу и первой редакции откровений Элсбет фон Ойе. Обращает на себя внимание следующее грамматическое явление. При том, что, будучи полноценным высказыванием, всякое состоящее из клише предложение предполагает, с формальной точки зрения, переход от старого к новому, от темы к реме, действительной целью такого предложения является отнюдь не этот переход, но лишенная всякой динамики репрезентация смыслов, наличных в традиции, их актуализация по любому удобному поводу: покаяния перед Богом, прошения к Богу, восхваления Бога и прочее. Каждый из смыслов задается речевым клише: предикативной конструкцией и распространенным определением, которое принадлежит данному предложению, ибо грамматически согласуется с его членами, и не принадлежит ему, ибо встраивается с минимальными изменениями во всякое другое предложение. Такие клише можно перетасовывать в рамках предложения, и их перетасовка не только не лишает, но и почти не касается его коммуникативной функции. Клишированную речь женской мистики в Германии можно описать посредством лингвистической модели Б.М. Гаспарова. Устойчивое «ядро», переменная «периферия» и открытые «валентности», ответственные за комбинирование того или иного клише с соседними фрагментами речи (см.: Гаспаров 1996) — всё это в изрядной мере определяет поэтику сестринских книг, откровений и благодатных житий 1-й половины XIV века. Клише связаны с лексикой брачной, страстной и богородичной тематики.

8. Продуктивные модели; реверсивная конструкция (А)

Главное отличие концепции Н.А. Бондарко от построений Б.М. Гаспарова состоит в том, что обнаруженные первым синтаксические структуры являются лексически не связанными. Конечно, каждая из таких структур восходит к некоторому образцу, содержащемуся в авторитетном, например библейском, тексте, но возникает в результате абстрагирования от этого образца. Сам же образец становится продуктивной моделью, способной порождать высказывания в соответствии с собой. Организующие множество текстов разного объема, обыкновенно от предложения до периода, продуктивные модели Н.А. Бондарко представляют собой речевой аналог иконографического канона и его фрагментов. «То, на чем базируется продуктивная модель, — логико-синтаксическая схема — предполагает наличие некоторого свободного пространства для варьирования своих элементов — варьирования, прежде всего, лексического, но также и грамматического» (Бондарко 2014: 317).

Подобных моделей, порождающих относительно однородные тексты, в пределах изучаемой нами традиции имеется несколько, не больше десятка. Остановимся на одной из них, ввиду ее важности для дальнейшего изложения.

В этой популярной, хорошо разработанной модели реализуется реверсивная конструкция, предполагающая наличие, соотнесение двух субъектов, человека и Бога, а также обмен действиями между обоими. Главная разновидность модели, построенная по взаимно-рефлексивной схеме, восходит к Песн. 2: 16: «Возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему». Этот стих Песни царя Соломона вызвал к жизни многие десятки выстроенных в соответствии с ним изречений паремийного толка: «Ты — Мой, а Я — твой» (FS 404); «Вот Я накормил тебя Мной, накорми же Меня ныне духовно тобой» (FS 415); «Твоя душа вожделеет Меня, а Я вожделею ее» (с. 283 наст. изд.); «Хочу Мое сердце излить в ее сердце, а ее сердце в сердце Мое» (с. 204 наст. изд.); «<...> Я не могу обойтись без тебя, и ты не можешь обойтись без Меня. Твоя радость — во мне, а Моя радость — в тебе» (с. 280 наст. изд.)[1058].

Взаимно-рефлексивная схема соседствует в текстах со схемой контрпозиционной. Если первая сосредоточена на взаимодействии Бога и человека, то вторая имеет в виду их статичное позиционирование tête-à-tête, друг относительно друга. Контрпозиционную схему можно рассматривать в качестве родственной взаимнорефлексивной схеме, как перерождение стиха Песн. 2: 16: «<...> ты — супруга Мне, а Я — Возлюбленный твой. Ты — Моя радость, и Я — твоя радость. Ты — утешенье Мое, и Я — утешенье твое. Твоя обитель — во Мне, и Моя обитель — в тебе» (с. 287 наст. изд.); «Господи, будь Ты Мецци Зидвибрин, а я Богом, то я бы все-таки хотела, чтобы Тебе оставаться Богом, а мне Мецци Зидвибрин» (с. 34 наст. изд.).

Разновидностью реверсивной конструкции является и прямо пропорциональная схема (у Н.А. Бондарко модель № 5), задаваемая парными союзами «чем / тем», «насколько / настолько» (als / als, ie / ie, inquantum / intantum). Эта схема устанавливает соответствие между интенсивностью взаимных обнаружений Бога и человека в пределах их диалогических отношений: «Чем больше ты ненавидишь врагов своих, тем больше Я люблю тебя. <...> Насколько естественно для тебя выказывать слабость твоего естества, настолько Мне во всякое время желанно вливать в тебя мощь Моей сокровеннейшей сладости» (ЕО 432); «Чем Бог к ней благосклоннее, тем выше она воспаряет» (ССБ 28).

Выразительным примером того, как продуктивные текстообразующие модели распространялись по территории женской мистической традиции, является рецепция «Струящегося света Божества» Генрихом Нёрдлингенским и харизматиками из его окружения. Выполненный в 1343—1345 годах Базельскими друзьями Божьими перевод опуса бегинки из Магдебурга передавался в 1345 году по придунайским обителям (Мединген, Кайсхайм), пока летом 1346 года не достиг монастыря Энгельталь (Нюрнберг). По письмам Нёрдлингенца и «Откровениям» М. Эбнер очень заметно, как пустотелые логико-синтаксические схемы, некогда закрепленные в лексике «Струящегося света...», но затем освобожденные от такой лексики, способны оформлять собой, моделировать значительные объемы содержания. Не углубляясь в многочисленные подробности, укажем, что семь книг магдебургской бегинки представлены в текстах обоих харизматиков в виде «прерывистого ядерного текста-резюме». Цитируемые с разной степенью точности книги «задают <...> значительную часть <...> содержания и определенные языковые и стилистические ходы, которые, будучи осмыслены и обобщены, как бы по инерции переходят за пределы [этого текста-резюме] и начинают уже работать в оригинальном тексте, <...> существенно определяя и его “поэтическую” структуру» (Топоров 2007: 132—133). Это самый глубокий, дообразный уровень канона, на котором происходит циркуляция текстов в пространстве традиции.

Так выглядела та насыщенная смыслами и относительно замкнутая в себе культурная среда, которая называется женской мистической традицией южнонемецкого региона 1-й половины XIV века. Оговоримся, что мы пока описали лишь речевой (не поведенческий, не предметный, не психологический и не догматический) пласт этой традиции.

1. Три уровня жанровой системы

К основным жанрам интересующей нас традиции относятся сестринская книга, откровение, благодатное житие и частное послание (письмо). Эти жанры позиционировались как достоверное изображение аскетического и экстатического опыта. К ним примыкали, с одной стороны, жанры персональной ритуалистики, обслуживавшие этот самый опыт: молитва (просительная, хвалебная, благодарственная, покаянная), литания, секвенция и часослов страстей, а с другой — богословские жанры: комментарий на библейскую книгу, трактат (в том числе мозаичный), диалог, проповедь и паремия-шпрух, рационально толковавшие указанный опыт. Остановимся на основных жанрах этой системы[1059].

2. Жанры письменности доминиканок

Если старое движение бегинок получило отражение в латинских житиях с более развитым, нежели прежде, визионерским элементом, то новое движение доминиканок документирует себя в новом же жанре немецкоязычных сестринских книг (Nonnenbuch)[1060]. Сестринская книга составляется одной из монахинь, собирающей записи и устные воспоминания покойных либо престарелых свидетелей: воспоминания, простирающиеся на несколько десятилетий назад — вплоть до учреждения бегинажа и затем основания монастыря. Имея своим прообразом позднеантичные патерики и сборники апофтегм, каждая из сестринских книг представляет собой контаминацию, где соединяются редактура дневниковых заметок, запись местной устной традиции и ее имитация, создаваемая средствами фиктивной устности. Книга открывается сжатой историей основания конвента (Klosterchronik) и состоит из N-ro числа (от 8 до 53) сравнительно кратких, нестрого формализованных житий. Многолетняя история составления книги находит отражение в наличии нескольких разновременных пластов в ее окончательном строении, каждый из которых связан с отдельным автором (ср.: Вилли Констанцская, Э. Штагель). Сестринская книга представляет собой разновидность народной книги позднего Средневековья и типологически сходна с немецкими книгами о шутах, плутах, дураках рубежа XV—XVI веков (см.: Реутин 2009). Как замечено выше, всего сестринских книг имеется девять. По всей вероятности, их и было составлено изначально именно столько. Это, повторим, книги монастырей Унтерлинден (Кольмар), Адельхаузен (Фрайбург в Брайсгау), Кирхберг (Зюльц), Готтесцелль (Ульм), Отенбах (Цюрих), Тёсс (Винтертур), Катариненталь (Диссенхофен), Энгельталь (Нюрнберг), Вайлер (Штутгарт). Сохранились имена некоторых из их авторов (вернее, редакторов): Катарина фон Геберсвайлер (Унтерлинден), Анна фон Мюнцинген (Адельхаузен), Элизабет Кирхбергская (Кирхберг), Э. Штагель (Тёсс), Кр. Эбнер (Энгельталь). Сестринские книги составлялись в 1-й половине XIV века (старшая — книга монастыря Унтерлинден, до 1320; младшая — обители Вайлер, ок. 1350). Очевидна их ориентация друг на друга, взаимное влияние, так что они сложились в своего рода единый гипертекст. Некоторые из книг, в том числе вошедшее в настоящий том «Житие сестер обители Тёсс», подверглись редактированию в середине XV века упомянутым выше реформатором Ордена доминиканцев И. Майером. Основные исследования по сестринским книгам принадлежат И. Вильмсу, Г. Кунце, Э.-Р. Герингу, В. Бланку и З. Ринглеру (см.: Wilms 1923; Kunze 1953; Gehring 1957; Blank 1962; Ringler 1980).

Кроме сестринских книг, массовое движение доминиканок обнаружило себя также в откровениях и благодатных житиях. Они составлялись также на средневерхненемецком, реже латинском языках, преимущественно насельницами тех же обителей, где составлялись и сестринские книги. Отсюда имеющиеся в тех и в других взаимные ссылки.

Откровения (Offenbarungen, revelationes) — собрание записей видений, явлений, аудиций, пережитых той или иной монахиней-визионеркой. К этому жанру относятся откровения Гертруды Великой и Мехтхильды Хакеборнской, созданные под воздействием «Струящегося света Божества» Мехтхильды Магдебургской (Хельфта), откровения Кр. Эбнер (Энгельталь), составленные по образцу опусов трех хельфтских монахинь, откровения М. Эбнер (Мединген) и дневниковые записки Элсбет фон Ойе (Отенбах). К указанным произведениям близки «Жизнь и откровения» находившейся под францисканским окормлением венской бегинки Агнес Бланнбекин.

Если предметом жития (Vita), создававшегося в раннее и в высокое Средневековье, были жизнь и чудеса того или иного святого, то в позднейшем благодатном житии (Gnadenvita) их изображение уступает место описанию его внутренней жизни и экстатических переживаний. Впрочем, событийный ряд не сходит полностью на нет, но значительно сокращается, сводясь в основном к краткой биографической справке и описанию аскетических подвигов святого. Благодатное житие имеет больший объем в сравнении с житиями, входящими в состав сестринских книг; но и оно порой становится частью сестринской книги на поздней стадии формирования последней, как это случилось с житиями Элсбет фон Ойе и Адельхайд Фрайбургской, помещенными в недавно обнаруженной части II сестринской книги монастыря Отенбах. Наиболее известным из благодатных житий является житие капеллана монастыря Энгельталь Фр. Зундера и монахини той же обители А. Лангманн. Заглавие «Откровения» не всегда соответствует действительной принадлежности к жанру.

Содержательное различие между тремя жанрами сводится к следующему. Если сестринские книги имеют своим предметом отдельные добродетели харизматиков и полученные ими дары благодати, то откровения и благодатные жития сосредоточены на духовном становлении человека, истории его души: в первом случае — в общении с Богом, во втором — в общении с Богом и во взаимодействии с социумом, окружающим миром людей. Благодатное житие открыто к развитию в автобиографию, пример чему мы находим в сочинении «Vita» Г. Сузо. Надо полагать, что за тремя жанрами скрывается реальность единого мистического опыта, порой записанного в меру возможности по горячим следам, в записках дневникового характера. В какой жанр канализируются такие записи — дело редактора. В опыте реализовались три нам знакомых сценария: брачный, страстной и рождественский (богородичный), позаимствованные из литературы XII и XIII веков, но глубоко переосмысленные и выведенные из сферы литературы в пределы повседневного быта.

О повседневном быте Божьих друзей, об их конгрегации в целом мы узнаём из частной переписки. Посвященные бытовой эмпирике и духовному наставлению письма немецких харизматиков, как правило, лишены всякого общественно-политического звучания, разительно отличаясь от посланий, скажем, Екатерины Сиенской. От письма как такового следует отличать (1) послание как текст, основанный на подлинном письме, но предназначенный для сугубо литературного обращения, (2) послание как изначально литературное произведение (литературный прием). Всё это разнообразие форм представлено в творчестве Г. Сузо. В свое Малое эпистолярное собрание, которое вошло в авторский сборник «Exemplar», Сузо включил — в глубоко отредактированном виде и возведенными до уровня образца жанра — свои давние послания к разным лицам, собранные его духовной дочерью Э. Штагель и составившие Большое эпистолярное собрание, которое осталось за рамками «Exemplar»’a. Кроме того, Г. Сузо оформил в виде посланий к той же Штагель целый ряд повествовательных фрагментов и философских эссе в части II автобиографии «Vita»... Наибольшее же количество писем до нас дошло из окружения Генриха Нёрдлингенского и М. Эбнер. Эти письма имеют более личный, порой даже интимный, характер в сравнении с наставительными посланиями Г. Сузо и именно по этой причине считаются первой частной перепиской на немецком языке. За пределами традиции 1-й половины XIV века обращает на себя внимание латинская переписка 1260-х — 1280-х годов между несколькими харизматиками из круга Кристины Штоммельнской.

3. Отдельные жанры индивидуальной ритуалистики

Ввиду важности для дальнейшего изложения укажем некоторые жанры индивидуального благочестия. К этим жанрам относятся часослов страстей и литания. Часослов страстей (horologium passionis) — авторское чинопоследование приватных (келейных) молитв, разделенных по числу суточных служб: утреня, часы I, III, VI, IX, вечерня и повечерие, на 7—8 сводов текстов, каждый из которых посвящен тому или иному (предположительно, происходившему в то же время суток) событию дня крестной смерти Христа. Известны часословы визионерок Хельфты: Мехтхильды Магдебургской («Струящийся свет Божества», кн. VII, гл. 18), Гертруды Великой («Посланник божественной любви», кн. III, гл. 46) и Мехтхильды Хакеборнской («Книга особой благодати», ч. I, гл. 18; ч. III, гл. 29), а также часослов страстей Г. Сузо («Книжица Вечной Премудрости», ч. III). Как показывает житие Гуты Местин (№ 55), насельницы монастыря Катариненталь, названные часословы уходят своими корнями в спонтанные молитвенные практики, неформализованные или полуформализованные, распределенные по суточному кругу медитации Христовых страстей (см.: Kt 157—158). Что касается литании (Paternoster), то она завершает собой «Откровения» А. Лангманн и М. Эбнер (см. с. 195—204, 293— 297 наст. изд.). Литания — это молитва, состоящая из повторяющихся, кратких, одинаково оформленных прошений, обращенных к Христу, Деве Марии или одному из святых. Она записана, как правило, ритмической прозой, строится на основе анафоры (повторения слова или группы слов в начале каждого параллельного ряда) и изоколона (расположения членов нескольких предложений в одинаковом порядке).

Указанными жанрами исчерпывалась мистическая литература харизматиков южнонемецкого региона 1-й половины XIV века, именовавших себя «друзьями Божьими».

1. Роль Генриха Нёрдлингенского в создании конгрегации Божьих друзей

Важную роль в создании и объединении движения Божьих друзей (ср.: «Вы друзья Мои <...>». — Ин. 15: 14) сыграл священник в миру Генрих Нёрдлингенский. Не обладая ни мистической одаренностью, ни обширными богословскими познаниями, однако наработав чрезвычайно широкий круг знакомств, он собирал и распространял в ходе своей деятельности — странствующего проповедника, коллекционера реликвий, духовника, редактора, автора — общие места нового опыта благочестия и корректных, с точки зрения Церкви, способов его оформления в синтаксических схемах, образах, терминах и понятиях. Эта деятельность идеолога привела к самоидентификации круга Божьих друзей, обобщению его опыта и стилистической унификации его литературной продукции, но также к его замыканию на себя и частичному противопоставлению главенствующей Церкви. Такое противопоставление задано в посланиях Нёрдлингенца уже на терминологическом уровне как различие между «друзьями Божьими» (die früindt gotz), с одной стороны, и «лицами духовного сословия / звания» (die geistlichen personen) — с другой (HN 251, 225)[1061]. Огромной заслугой Генриха является то, что при его активном сотрудничестве, а возможно, и по его инициативе, в Базеле в кругу местных Божьих друзей был выполнен перевод «Струящегося света Божества». Первоначально записанные на средненижненемецком языке откровения магдебургской бегинки известны нам полностью благодаря именно этому переводу, составленному на западном (алеманском) диалекте верхненемецкого языка. Впрочем, знакомство с этим опусом состоялось слишком поздно, на излете письменности южнонемецких доминиканок (1345 год), чтобы стать ее закваской, — если только не предположить его раннего воздействия на женскую письменность посредством нижненемецкого оригинала или неполного Галленского перевода на латинский язык[1062] .

2. Строение конгрегации Божьих друзей

Эпистолярное наследие Генриха Нёрдлингенского включает в себя 58 писем. Из них 56 адресованы М. Эбнер (при том, что из ее ответных посланий к нему сохранилось только одно). Из этих-то писем мы во многих подробностях узнаём о выделенной из общей церковной среды и замкнутой на себя конгрегации Божьих друзей. Если помимо писем Нёрдлингенца привлечь прочие документы, характеризующие эту конгрегацию, то она будет, в качестве целого, выглядеть следующим образом. К друзьям Божьим относятся многие насельницы бегинажей и монастырей, практикующие аскезу и медитацию; бродячие, близкие к сектантам, едва различимые с ними бегарды и бегинки; спонсоры и защитники движения из среды власть имущих: сестры графини фон Грайсбах, королева Агнесса Венгерская (которой посвящена экхартовская «Книга Божественного утешения»), безымянные рыцари-феодалы, материально поддерживающие женские конвенты; наконец, идеологи движения, его благожелательные критики, ученые доминиканцы, цистерцианцы, бюргеры-харизматики: И. Экхарт, Г. Сузо, И. Таулер, Бертольд Моосбургский, Ульрих III Ниблунг, Р. Мерсвин, а также бродячие проповедники из среды белого духовенства, подобные Генриху Нёрдлингенскому. В недрах этой неформальной конгрегации расцветает феномен духовного брака. Он позиционируется как духовное ученичество, но имеет более тесный и устойчивый характер. Подбирались пары: Кристина Штоммельнская — Петру Датчанину, Э. Штагель — Г. Сузо, М. Эбнер — Нёрдлингенцу, бродячая бегинка сестра Катрай — И. Экхарту. (Если даже считать Катрай вымышленным персонажем, то это нимало не противоречит сказанному, ведь речь идет о культурной комбинаторике, когда парный принцип обнаруживает себя не только в быту, но и при построении письменных или устных повествований.) Еще раз: интересующая нас конгрегация противостояла общецерковной, теплохладной среде, хотя и была неразрывно связана с ней.

Как сказано выше, каждая из женских обителей орденской провинции Тевтонии насчитывала от нескольких десятков до сотни и более насельниц. Иногда, согласно свидетельствам, имеющимся в сочинениях Кр. Эбнер, они все одновременно могли находиться в экстатическом ликовании: рыдать, хохотать, распевать песни, падать на пол без чувств (см.: ChE² 20; с. 114 наст. изд.). Как сообщается в письмах Генриха, между обителями циркулировали Божьи друзья: монахи, женщины, студенты, курсоры, перенося с собой рукописные книжки, изготовленные в скрипториях и мастерских изображения, деньги, лекарства, бытовые предметы, старую одежду[1063], провизию и реликвии, сушеные головы девственниц (см.: HN 248), а главное, сплетни: последние новости о видениях, чудесах, имевших место в соседней общине. Одна из монахинь обители Энгельталь заявляет:

Так строился единый повествовательный гипертекст сестринских книг, откровений, благодатных житий, поддерживалось пространство массового действа-«игры». В это пространство втягивалось местное население за стенами обители: через родственников и друзей насельниц, паломников и находившихся в услужении терциариев. Ведь монастыри были в своем роде генераторами смыслов в отношении окружавших их территорий: долины реки Тёсс возле Винтертура (Тёсс), Средней Франконии (Энгельталь), придунайского района Риз (Мединген) и других.

1. Необходимые требования к свидетельствам

Прежде чем приступать к изучению повседневной жизни средневековых харизматиков, необходимо ответить на один немаловажный вопрос: не являются ли интересующие нас феномены — аскетические, молитвенные и экстатические практики, изображенные в текстах традиции, — всего-навсего литературной иллюзией и плодом авторского вымысла? Как, основываясь на свидетельствах о себе — зачастую не документальных, но художественных автосвидетельствах, — можем мы заключать о наличии стоящей за ними социальной реальности и повседневного образа жизни тысяч и тысяч монахинь, бегинок, мирянок? Не может ли статься, чтобы солидные, прохладные, превосходно владеющие собой религиозные деятели выдумывали тексты, не имеющие к ним как таковым ровно никакого отношения, но закрепляющие, например из педагогических соображений, в своих образах истины церковной доктрины, а мы бы решились судить о самих этих деятелях, опираясь на такие иллюзии и поделки? На этот вопрос следует ответить встречным вопросом: а каковы, вообще, могут быть доказательства наличия такой, соответствующей текстам и в целом совпадающей с ними, бытовой реальности? Ответ: (1) сторонние, не принадлежащие к традиции, свидетельства о явлениях этой реальности; подобные свидетельства должны быть (2) идентичны литературным свидетельствам, однако иметь в виду (3) казусы действительной жизни. И таких свидетельств, относящихся к началу XIII — середине XV века, в нашем распоряжении имеется множество. Приведем некоторые из них.

2. Жак де Витри

Письмо августинца Жака де Витри епископу Фулько Тулузскому. Написанное между 1213и 1216 годами, а затем вошедшее в предисловие к «Житию» Марии д’Уанье, послание повествует о «набожных женах» («mulieres religiosae») епископства Льеж, которых Жак знал лично и за которыми сам не раз наблюдал:

Анализируя тексты, подобные приведенному, мы ранее утверждали, что имеем дело с литературными мотивами, объединенными в скрипты, амплуа литературного персонажа. Перед нами три мотива: болезнь по Христу, экстаз, экстатический танец. Вот как выглядит центральный из них, закрепленный в проповеди 73 Бернарда Клервоского, в комментарии на стих Песн. 2: 17:

Сейчас же, учитывая, что перед нами изображение неоспоримого, реального события, свидетелем которого стал автор сообщения, Жак де Витри, нам волей-неволей придется признать, что это событие конструируется, причем уже в самый момент своего протекания, точно так же, как текст, и, по существу, является поведенческим текстом. Литературный скрипт обнаруживает себя при ближайшем рассмотрении как сценарий повседневного поведения.

3. Давид Аугсбургский

В конце 40-х — начале 50-х годов XIII века был составлен воспитательно-педагогический трактат «Об упорядочении внешнего и внутреннего человека». Его автор — представитель второго поколения францисканцев в южной Германии, наставник новициев в Регенсбурге Давид Аугсбургский. В главах 66 (п. 5) и 68 (п. 1, 2) книги III трактата содержатся развернутые описания современных Давиду экстатических «практик» (experientiae), свидетелем которых ему довелось стать:

Интерес Давида привлекли «практики», сплошь и рядом встречающиеся в публикуемых нами текстах: созерцания Христа, Богородицы, святых; обонятельные, тактильные, вкусовые ощущения. Последние, переживания сладкого вкуса и сдобного запаха гостии, представлены, например, в «Откровениях» М. Эбнер (см. с. 213, 276 наст. изд.) и А. Бланнбекин (см. с. 305, 319 наст. изд.). Привлекли внимание Давида и слуховые ощущения: «переливы звуков и пение голосов», неоднократно описанные в автобиографии Г. Сузо (см.: ГС 33, 97). Как видим, приведенные примеры в полной мере совпадают друг с другом, однако одни из них взяты из документальных свидетельств и относятся к исторической действительности, другие же позаимствованы из художественных произведений. Совпадение является прямым следствием того, что литературные и поведенческие тексты строились по одним и тем же законам.

4. «Определение» Альберта Великого

Что касается упоминаемого Давидом опыта объятий, ласк, лобызаний, а также «самых непристойных жестов и действий», то о них идет речь в нескольких тезисах пантеистической ереси «Свободного духа», позаимствованных из брачной мистики 2-й половины XIII века. Получившая распространение в швабском местечке Риз (ок. Нёрдлингена) в 1270—1273 годах, ересь была задокументирована в ходе инквизиционного дознания, а ее учение систематизировано в 97 положениях «Определения» (Determinatio) Альберта Великого (I). «Определения» дошли до нас в нескольких редакциях рукописного сборника «Аноним из Пассау» конца XIII — начала XIV века (см.: Patschovsky 1968). Мюнхенская редакция 2-й четверти XIV века дополнительно содержит 29 положений (II), которые не вошли в «Определение» Альберта. Среди тезисов обоих списков (I и II) мы находим, к примеру, такие:

О том, как Младенца Христа кормить грудью, подробно рассказано у М. Эбнер (см. с. 254 наст. изд.). Что касается идеального любовника, то это была одна из главных ролей Иисуса в откровениях доминиканок и бегинок рассматриваемого нами региона и времени. Так, А. Бланнбекин

Впоследствии соблазнительная нагота Юноши сменяется устрашающей наготой Снятого с креста — со скрещенными руками и кипящей кровью из широкой раны в правом боку (см.: АВ 172).

5. «Сестра Катрай»

В 1-й четверти XIV века в Эльзасе был создан трактат «Сестра Катрай». Уже в латинском переводе около 1350 года он приписывался И. Экхарту. Как полагает Фр.-И. Швайцер, автора трактата следует искать в одной из общин склонных к ереси бегардов, исповедовавших добровольную бедность. Согласно Швайцеру, трактат составлялся в Страсбурге либо его ближайших окрестностях в период преследования бегинок, пришедшийся на 1317—1319 годы (см.: Schweitzer 1981: 197). Кроме разного рода богословских построений, в трактате мы находим следующее свидетельство об имевших место в реальности, современных анонимному автору практиках:

В этом отрывке, имеющем своим предметом, повторим еще раз, отнюдь не образы и мотивы монашеской письменности, но казусы стоящей за ней повседневной действительности, речь идет о явлениях Христа в образах Младенца, Отрока, Мужа в полноте лет и Распятого. Подобные казусы находят себе подтверждение в сестринских книгах, откровениях и благодатных житиях. Господь является в облике младенца, ребенка 3-х (см.: Un. 481), 4-х (см. с. 158 наст. изд.) и 8-ми (см.: Ad. 176; с. 167 наст. изд.) лет; 10- (см.: Ad. 172), 12- (см.: Gt. 138—139) летнего отрока; 16- (см.: LDP² 59), 18- (см.: ChE² 28) летнего юноши; мужа 30 лет (см.: Ad. 171; Un. 408), короля (см. с. 167 наст. изд.); бичуемого и распятого на кресте (см.: Un. 396; Kt. 106—107). Таков обычный набор ликов Христа, предполагающих стандартный набор ответных ролей: беременеть, прикладывать к лону; пеленать, питать молоком; кормить, укладывать спать, усмирять во время игры; эротически возбуждаться, поклоняться и сострадать. Примечательны сбои этой стандартизации, связанные с появлением синтетических образов. На теле Младенца могут проступить стигматы, «знаки любви», а Плещущийся в корытце способен заговорить как Ветхий Денми (см. с. 158, 29 наст. изд.).

1. Промежуточное положение перформативной практики

Применительно к женской мистической традиции в Германии позднего Средневековья необходимо признать, что между экономическим функционированием монастырей (разные виды текстильного производства), их богослужебным распорядком (оффиций), разворачивавшейся в них художественно-прикладной деятельностью, направленной на создание произведений искусства (копирование рукописей, мелкая пластика, живопись), — между этими тремя компонентами монастырского уклада существовала обширная область социальной жизни, вовсе не сводимая к ним. После своего заката и схождения на нет она представлена нам своими реликтами: артефактами и литературными памятниками, по которым мы можем судить о ней и воссоздавать ее с большой степенью вероятности.

С одной стороны, эта область была продолжением коллективно отправляемого обряда, однако, используя и развивая его мифопоэтический ряд, она не включала в себя никаких групповых ритуалов и церковных таинств, покрывала собой частную и интимную сферы, предполагала личное творчество и производство смыслов. Границы между этой областью и обрядом были проницаемы вплоть до Тридентского собора 1545—1563 годов, на заключительной сессии которого было заявлено о необходимости реформирования и унификации Миссала и Бревиария, ведь плоды индивидуального творчества, в частности литургические тропы и часословы страстей, могли вводиться в рамках местных обыкновений в обряд.

С другой стороны, область социальной жизни, о которой следует речь, была своим строением тождественна произведению искусства, например житию, ничем не отличаясь от него, — разве что тем, что была не записанным, а прожитым житием, и житием не кого-то другого, а себя самого. Пользуясь миметическими средствами, подражая Иисусу и Богородице, харизматик, в отличие от художника и церковного автора, выстраивал не образ другого, Иисуса и Богородицы, но образ себя самого, хотя в соответствии с Иисусом и Богородицей. Он был занят практикой себя, имея в виду свой канонический образ и проживая свою «автоагиографию».

Наконец, интересующая нас область социального бытия не вписывалась в прагматические и потому насквозь понятные причинно-следственные связи производственно-экономической жизни. Но эта область была именно жизнью. Субстратом творчества, объектом приложения творческих усилий был не вербальный текст, а повседневный быт и способ жизни в нем... Вот эту-то обширную, хотя, по причине своего промежуточного положения, труднодоступную для определения и систематического описания область и следует называть пространством перформативной практики.

Культурный феномен, который мы имеем в виду, привлекает к себе внимание на протяжении многих десятилетий (см.: Лотман 1975). За этот период он приобрел ряд названий: «биографическая, автобиографическая практика» (см.: Белый 2015), «жизнетворчество» (см.: Сарычев 1992) и, наконец, «самосочинение, autofìctìon» (см.: Левина-Паркер 2010)[1065]. Предпочтенный нами термин «перформативная практика» позаимствован не из театроведения, но из лингвистики, хотя мы и не отказываемся от театральных коннотаций, ведь поведенческий текст, переживавшийся как «imitatio» и «spectaculum», содержал в себе многочисленные признаки театральности, да и сами харизматики на всей территории традиции называли такую практику «игрой». Воссоздавая средствами мимесиса реальность евангельских событий, они учреждали новую, игровую реальность, которая отслаивалась от реальности внеигрового, повседневного быта.

2. Перформативная практика и современный перформанс

Чтобы выявить наиболее важные черты перформативной практики позднего Средневековья, имеет смысл сопоставить ее с такой формой авангардного искусства, как перформанс. Уже на первый взгляд оба явления очень похожи, ведь там и здесь изобразительным средством является поведение автора. И изображает он этим средством не кого-то другого (тогда это была бы драма, именно литургическая и полулитургическая, в которую перформативная практика никогда не перерождается), но себя самого, вернее же свой, в соответствии с теми или иными принципами, идеализированный (типизированный) образ. Общим является также и то, что оба феномена, как старый, так новый, представляют собой импровизации — произведения, создаваемые в процессе их исполнения. В этом качестве они совмещают в себе спонтанность и жесткую организованность. Организованной является парадигма предзаданных и подлежащих разыгрыванию смыслов (скриптов), спонтанным — синтагматическое разворачивание смыслов, само их разыгрывание. Такое совмещение имеет место при подготовленной импровизации, но не при неподготовленном экспромте. На этих — впрочем, вероятно, самых существенных — моментах сходство двух феноменов заканчивается, и на его фоне проступают немаловажные различия.

Взять хотя бы отношение авангардного перформанса и старой перформативной практики к смежным видам искусства: изобразительному, литературному и театральному (пение, декламация, танец и прочее). Перформанс — произведение синтетическое (Gesamtkunstwerk), созданное волевым усилием из различных жанров и видов искусства. Старая перформативная практика — произведение синкретическое, использующее выразительные формы до их расчленения и разведения в разные области творчества. Ведь именно о синкретическом характере этой практики свидетельствует снятие всех оппозиций: оригинальности и подражательности, аутентичности и плагиата, индивидуального стиля и идиолекта, устности и письменности. Подобные альтернативы, как и противопоставление поведения и вербального текста, в рамках изучаемой нами традиции оказываются нерелевантными. Вместе с тем синкретическая сама по себе перформативная практика время от времени пользуется, как об этом свидетельствуют произведения Г. Сузо, смежными формами: настенной и станковой живописью (см.: ГС 53, 87), жанрами паремий (см.: ГС 87—89, 129—134), плачей Богородицы (см.: ГС 153, 203—204) и другими.

Кроме этого, следует различать меру вовлеченности в миметическую деятельность. В современном перформансе она невелика, ограничена во временном и в пространственном отношениях. В перформативной практике средних веков эта мера почти абсолютна. Миметическая деятельность длилась большую часть жизни харизматика, поглощая ее почти без остатка. Средневековая перформативная практика — не что иное, как жизнь в мифе, в постоянном воспроизведении его протосюжета, с учетом его базовых смыслов и ценностей. Если она (с ее самобичеваниями, разведением на себе червей и поеданием чужой мокроты) кажется странной, то такую странность следует приписать образу мира, в который она вписана. Сама же она очень рациональна, логически выводима из этого образа, тонко настроена на него. По существу, старая перформативная практика представляет собой идеальное воплощение культурной жизни, способ и форму жизни в культуре. Что же касается авангардного перформанса, то он не обоснован соответствующим мифом, за ним не стоит образа мира, сколько-нибудь отличного от образа мира повседневной жизни.

Современный перформанс имеет четыре образующих его элемента: время, место, тело акциониста, отношение акциониста и зрителя. Применительно к старой перформативной практике последний элемент должен быть пересмотрен, ведь зрителем харизматика, по его мнению, был сам Бог. «Я показала оное Богу» («Ich zeigte es gotte») — обычное замечание Элсбет фон Ойе (Aut. 19, 6—7). Образный ряд, оформлявший собой перформативную практику, никогда не обращался вовне к зрителям, но всегда вовнутрь, наносился на теле, исподней одежде, стенах келий, частных часовен, на бумагах из личного скарба. Затем, однако, следовал разворот к публике. Тайны Божьи, сообщенные наедине харизматику, раскрываются людям ради их же спасения. Харизматик — посредник между Богом и миром, а не единоличный держатель божественных тайн. Но сама по себе перформативная практика Средневековья, несмотря на свою массовость и, так сказать, «эпидемический» характер, была строго индивидуальным явлением, разворачиваясь лишь между Богом и харизматиком. В этом также ее отличие от авангардного перформанса, который может исполняться несколькими акционистами.

3. Игра

Как сказано выше, самими харизматиками перформативная практика называлась «действом», «игрой» (нем. spil, лат. ludus). Это обозначение мы находим во многих сестринских книгах, у Мехтхильды Магдебургской, М. Эбнер, А. Лангманн, Кр. Эбнер, Элсбет фон Ойе, у рейнских Мастеров: И. Экхарта, Г. Сузо и И. Таулера, у Генриха Нёрдлингенского, в житии отца Зунд ера, а также за пределами местной традиции, по крайней мере у Анджелы да Фолиньо и Екатерины Сиенской. Метафора игры изучалась в работах Г. Люэрс (см.: Lüers 1966: 249—251) и М. Эгердинга (см.: Egerding 1997/2: 538—544). Не претендуя на полноту, выделим некоторые моменты, стороны средневекового понятия игры, чтобы дополнить ими наше понятие перформативной практики.

Итак, игра предполагает прежде всего спонтанную деятельность, свободную от прагматического целеполагания и доступную для наслаждения, незаинтересованного эстетического любования ею: «А внутри она (гора, Бог. — М.Р.) сама в себе играла струящимся золотом в неизъяснимой любви (ССБ 56)»; «Бог словно играет и смеется в добром поступке» (EDW/3: 364).

Игра распространяется на целое мироздание, хотя и центрируется вокруг человека. Троичный процесс понят как «игра» ипостасей внутри Божества, «играющего», в свою очередь, внутри себя самого: «О, как отрадно душа Христова в нераздельной Святой Троице играет» (ССБ 162); «Тогда взыграл Святой Дух к Отцу в великой щедрости» (ССБ 80); «Он играет в Своем отцовском сердце, как солнце играет в себе самом» (ChE² 35); «Сие у Меня от Моего игривого Божества, что Я делаю то, чего Мне только захочется» (ChE² 27); «Я — с Ним, так что Он воспринимает <...> игривый отблеск Моего вечного образа» (ЕО 448).

Христос «играет» с харизматиком, вися на кресте: «Когда ко Мне приблизилась смерть и Меня охватил ужас, в Мое сердце вторглась великая игра о грядущем веселье» (ChE² 31); «Сладостное Слово, раскинув руки на древе святейшего Креста, играло, обменяв смерть на жизнь и жизнь на смерть» (ЕС 14).

Мистическое единение между Христом и харизматиком происходит также в виде «игры»: «Так влечет Он ее (душу. — М.Р.) далее в потаенное место <...> и желает лишь с нею играть ту игру, какой ни тело не ведает, ни крестьяне за плугом, ни рыцари на турнире, ни Его любезная Матерь Мария» (ССБ 22); «<...> разве что захочет она, поистине всего упразднись и совлекшись, в божественных Моих объятиях лежать, и чтобы Мне с нею играть <...>, и ей вовеки во Святой Моей Троице душой и телом парить и досыта играть и как рыба в море утопать» (ССБ 160); «Часто играет так Бог в душе и с душой, и тотчас же отходит, как только душа захочет Его удержать» (БА 121); «Он разыгрывает с тобой любовную игру, и Ему мало этой игры» (с. 205 наст. изд.); «<...> Я не смогу продолжать с тобой Моей игры, как мог бы, если бы ты приорессой не стала» (с. 118 наст. изд.); «В тебе имею Мое любезное дело, оно для Меня — сладостная игра» (с. 244 наст. изд.).

Понятие игры включает в себя драматургические элементы. «Любовная игра» («minnespil») между Христом и душой (HS 20; FLG 286) является «театральной пьесой» («wartspil». — HS 469) и «струнной игрой» («seitenspil». — FLG 22). Применительно к последней уместно говорить о «полногласных звуках» («spildon»), «предзвучиях» («vordon») и «послезвучиях» («nachdon») (ME 131; с. 278 наст. изд.). «Игра» Бога не просто «разыгрывается», а «исполняется» («vorspilen») пред харизматиком (HS 182)[1066]. В таком контексте танцующий харизматик, скачущие насельники неба и пляшущий Бог (см.: ГС 25; ChE² 22), ибо они исполняют «трипудий» и водят «хоровод» («tripudium vel chorea». — AB 6), выглядят вполне органично.

Конечно, ограничивая себя анализом художественного текста, с полным правом можно говорить о возникновении и интенсивном развитии метафоры игры в монашеской литературе позднесредневековой Германии. Тиражирование этой метафоры является, однако, лишь внешним проявлением бурного развития стоящего за ней нового опыта, перформативной практики, в ходе смысловой экспансии, переименования и переподчинения себе всех сфер окружающего этот опыт, но до поры не затронутого им быта. Перформативная практика стремится занять, и в конце концов занимает, то самое место, какое в ранней Церкви отводилось ритуалу. Несмотря на то что харизматики придерживались всех ритуальных процедур (М. Эбнер, например, была фанатичкой Евхаристии), эти процедуры претерпели в их сознании и практике сколь незаметное, столь мощное перерождение, став не коллективным, но индивидуальным и, в полном смысле слова, монструозным явлением. Общая молитва становится поводом для индивидуальной медитации. Месса кульминирует в коллективной либо частной истерике.

Евхаристия превращается в блаженное, полуобморочное поглощение перепуганного и визжащего Младенца, в поедание рук, ног, головы, отрезанных щек, носа Спасителя, плавающих в его крови, а затем и вовсе в «духовное причащение».

Подводя итог этой части теоретических построений, мы констатируем введение игрового принципа в повседневный быт, когда индивидуальная игра принимает облик прочной культурной формы, создает в своих пределах порядок, привносит организацию в хаотическую реальность и переживается ее участниками непосредственно-онтологически, как подлинная, а вовсе не условная, и непосредственная данность мира. Реальность, впрочем, может быть и не хаотична, но организована на иных, ритуальных, производственных, началах. И тогда она тоже подлежит реорганизации на началах игры. Введение игрового принципа в быт, ритуал и производственную деятельность обычно называют лудификацией. В ходе лудификации разворачивается перформативная практика. Эта последняя оперирует унаследованными, а не индивидуально созданными смыслами. Принадлежность к традиции — последнее отличие перформативной практики средних веков от авангардного перформанса, полностью зависящего от авторского произвола.

4. Мистический опыт

Помимо сказанного необходимо помнить, что средневековая перформативная практика зачастую имела не только внешнюю, но и внутреннюю составляющую, а то и сводилась исключительно к ней. Такая практика осуществлялась не только во внешней аскезе, стилизованной, скажем, под страсти Христа, но и во внутренних мистических созерцаниях, объяснявших и санкционировавших внешние действия. Имеющиеся здесь построения основаны на том допущении, что сознание есть функция языка, а содержательное наполнение, свойства конкретного сознания есть производное от конкретной речевой практики. Конструируя язык, конструируют сознание. Осуществляя ту или иную речевую практику, выстраивают определенные умозрительные конфигурации, образы, смыслы и ценности, которым становятся причастны в экстазе. Внешней, деятельной частью имитационной игры образуют ее внутреннюю, созерцательную, часть; а внутренней, созерцательной, частью, имеющей повелительный, императивный характер, побуждают себя к внешней, деятельной, части. При всей причудливости, мистическое переживание, как процесс и как содержание, является (через посредство практикуемой речи и благодаря именно ей) объектом неосознанного планирования — при том, что активность харизматика выглядит в его глазах как пассивность, ведь созерцание понимается им как дар и милость Бога, харизма.

Орденские конституции обязывали доминиканцев читать Св. Писание всегда и при любых обстоятельствах. У тогдашних аскетов это называлось «пережевывать жвачку» (ruminare). В результате их собственная бытовая речь становилась производной от латинского перевода Библии и обнаруживала себя в создаваемых ими сильно формализованных литературных текстах, изученных в 50-х годах XX века Ж. Леклерком. При такой постановке дела язык Св. Писания либо бернардовских «Проповедей», препарированных тремя сборниками XIII века, становился метаязыком, иначе говоря, языком описания и совокупностью интерпретационных ходов. Ведь вопрос интерпретации есть не что иное, как вопрос принятия того или другого предустанавливаемого метаязыка, способного к самоактуализации по мере привлечения любых подлежащих описанию фактов и всякий раз интегрирующегося в легкопредсказуемые конфигурации выводов. Построение своего метаязыка — важнейшая задача локальной культурной традиции и перформативной практики. Для поэтики мистической письменности характерны, как показано выше, стереотипные языковые структуры различных уровней и продуктивные текстообразующие модели. Этой поэтике свойственна устойчивость первичных звеньев при вариативности их сочетаний. Из такого-то языка в широком смысле, словно из конструктора «Lego», строились созерцания немецких экстатиков позднего Средневековья. Созерцания могли быть неожиданными, оставаясь при этом вполне ожидаемыми. Они могли поражать своей новизной, будучи вполне тривиальными. И не важно, были ли такие созерцания галлюцинациями, грезами, снами, — во всех случаях внутренняя, созерцательная, часть перформативной практики выстраивалась в пределах ее внешней, деятельной, части.

Основным эстетическим принципом мистических созерцаний является свободная конвертация абстрактных проблем, противоречий и ценностей в предметы с повышенной символической нагрузкой. «Сухость Божья», отсутствие благодатных переживаний предстает в образе живой колючей изгороди между Богом и харизматиком. Господь собирает из своих заслуг и заслуг своей Матери ожерелье и возлагает его на грудь умирающей (см.: LDP² 60, 529). Апостол Иоанн ходит по хору и, поднося кубок к губам каждой монахини, собирает в него благоговение и усердие поющей псалмы, чтобы затем передать его Господу (см.: LSG 22). Такая черта сближает созерцание со сном. По мере повествования предмет нередко утрачивает свое символическое наполнение, сводится к простой вещи, которая используется согласно своему практическому назначению. Но символизм скрыто остается в предмете и время от времени дает знать о себе, а затем опять затухает, сходит на нет.

Мистико-экстатические переживания, получившие изображение в изучаемых тестах, были весьма разнородны. Их главные формы — видение, явление и аудиция.

Видение (лат. visio, нем. Vision) — это мистический опыт, при котором харизматик покидает пределы дольнего мира, переносится в потустороннее пространство и визуально воспринимает его, причем ему открывается некоторое ранее скрытое от него содержание голосом сверхъестественного персонажа либо с помощью непосредственного, «влитого» знания.

Явление (лат. apparitio, нем. Erscheinung) — мистический опыт, при котором харизматик остается в бытовом пространстве и воспринимает его, однако при этом харизматика посещают пришельцы горнего мира, которых он видит и с которыми общается.

Аудиция (лат. auditio, нем. Audition) — это мистический опыт, состоящий в акустическом и не сопровождаемом визуальным рядом восприятии голоса сверхъестественного персонажа, которым озвучиваются высказывания самого разного рода. Аудиция близка к явлению в том смысле, что не предполагает перехода из одного пространства в другое.

Все выделяемые П. Динцельбахером виды контактов с потусторонним: однократные и многократные, длительные и краткие, неожиданные и ожидаемые, снабженные и не снабженные последующим толкованием, ведущие и не ведущие к мистическому единению; содержащие в себе угрозу наказания, поощрение, обетование, передачу повеления, разрешение застарелой проблемы и персональное утешение (см.: Dinzelbacher 1981) — все эти виды контактов встречаются в женских визионерских текстах южной Германии 1-й половины XIV века. Независимо от своей разновидности они являются функцией практикуемого языка и конструируются, в содержательном отношении, указанным выше способом. Однако это лишь одна сторона медали. Вторая заключается в том, что, будучи выстроено субъективными усилиями харизматика, и притом вполне предсказуемым образом, полученное содержание воспринимается им в объективированном виде, как не зависимое от него и дарованное ему извне.

От собственно видения, явления и аудиции следует отличать условия их протекания. Основным из таких условий является экстаз (греч. εκστασις, лат. stare extra): восторженное состояние, высшая степень воодушевления, доходящая до исступления. Имея своим образцом восхищение ап. Павла (см.: 2 Кор. 12: 2), экстаз представлен в изучаемых нами текстах формами индивидуального и, редко, группового («Тогда, как кажется, в восхищении оказался весь конвент». — ChE² 20), подготовленного и неподготовленного, подвижного и неподвижного экстаза, а также экстаза с сохранением либо без сохранения телесных ощущений (ср. письмо Жака де Витри). Неизвестен нашим текстам остался лишь токсический экстаз, практикуемый религиозными сектами Нового и Новейшего времени. Подвижной экстаз время от времени сопровождался глоссолалией, в ходе которой, как видно из «Откровений» М. Эбнер, могло многократно повторяться (выкрикиваться) имя Иисуса Христа. Впрочем, экстаз — в том числе сознательно вызванный самобичеванием, чтением страстей, созерцанием распятия — был лишь одной из форм порогового, пограничного состояния. Другие его формы: страдание (спровоцированное аскетическими упражнениями), тяжелая, затяжная болезнь и предсмертная агония — также чреваты видениями, явлениями и голосами-аудициями.

Из непороговых состояний достойны внимания в интересующем нас отношении сон (М. Эбнер), а также то, что в восточной аскезе называется «тонким сном»: краткая дремота «в стуле своем» во время исполнения многочасовых молитвенных правил (Г. Сузо). В эти мгновения телесной пассивности активно и причудливо сочетаются смыслы, полученные при чтении молитв: образы, клише и мотивы. Так, монахине обители Унтерлинден Хайльраде де Хорбург явился — после того, как она провела рождественскую ночь в коленопреклоненных молитвах и затем на рассвете присела отдохнуть на скамью, — Господь Иисус со словами: «Проси Меня, о чем пожелаешь» (Un. 459).

И все-таки, как можно убедиться при чтении публикуемых переводов, большая часть созерцаний приходится на периоды дневного сознания харизматика. Но это дневное сознание особого рода, а именно в пределах традиции и перформативной практики, со многими признаками порогового состояния. В контексте общей гиперсемантизации предметной реальности харизматик переживает себя как живую метафору: монахиня — невеста, матерь Христова. Ее постоянное состояние — быть вне себя, stare extra se в своей роли, причем происходит утрата тождества себе и поиск новой идентичности в медитации, видении, созерцании и аудиции: как сораспятой Христу, матери и невесты Христовой.

Как видим, дневное сознание при переживании себя как метафоры: пророка, судии, ратника Христова — многочисленные примеры из раннего Нового времени см.: Wentzlaff-Eggebert 1969 — является, по существу, вялотекущим экстазом. Его отличают постоянство, высокая степень индивидуальной мобилизации, а также (укажем, отклоняясь от непосредственной темы исследования) исключительная, нередко осознаваемая как чудо, эффективность действий в исторической ситуации.

1. Ранние этапы жизни Служителя

Теоретиком, идеологом и практиком имитационной мистики был ученик, в молодые годы сподвижник, И. Экхарта визионер Г. Сузо (1295—1366). Проживая в «Островном монастыре» Констанца, а затем в доминиканской обители Ульма, он был куратором, проповедником и духовником ряда женских конвентов и бегинажей в Швейцарии и южной Германии. Если верить автобиографии Г. Сузо, то он увел в монастырь многих представительниц знатных родов, причем без согласия их родственников, за что его намеревались убить, и даже заключались клятвенные союзы с этой целью — тем более что его мистическое направление смешивалось в общественном мнении с пантеистической сектой «Братьев и сестер свободного духа».

Сам Г. Сузо миновал в своем становлении по меньшей мере три кризиса. О них повествуется в сочинениях его авторского сборника «Exemplar». Отданный в 13 лет в монастырь, он вел на протяжении пяти лет теплохладную жизнь: «спокойное и привольное житие <...> в свое удовольствие», достаток вина, воды, сон «на соломенном тюфяке» (ГС 50), при воздержании от явных грехов. В терминологической системе, принятой в сочинениях Сузо, этому состоянию соответствует термин «gemach»: покой, удобство, уют. Однако, испытывая подспудную неудовлетворенность, Служитель (так именует себя Г. Сузо в автобиографии) переходит к аскезе. Примечательно, что субъективный, имманентный процесс, переход к новой форме благочестия толкуется самим Служителем в объективных понятиях — как «сокровенный, исполненный света Божий призыв» (ГС 14), как просвещение свыше. К аскетическим упражнениям Сузо относятся хранение уст, ношение власяницы, вериг, ночных одеяний — юбки с иголками, ручных перевязей и перчаток с шипами, — креста на спине, бичевание тела, использование жесткого ложа, стула для сна, многолетний отказ от мытья, усиленный пост, сокращение пития, молитвенные бдения на каменных плитах и изнурение холодом тела. Целью этих «внешних упражнений» было укрощение, подчинение, а в пределе, умерщвление плоти.

В своей аскезе констанцский визионер, конечно, не был одинок. Литература доминиканок 1-й половины XIV века изобилует описаниями аскетических подвигов. Взять хотя бы монахиню из обители Отенбах Адельхайд Фрайбургскую. Примечательной чертой приводимого далее рассказа является то, что тело Адельхайд выступает как отдельный от нее самой субъект лености, нерадивости и лукавства, которого необходимо учить. Когда тело захотело ячменного хлеба, Адельхайд накормила его смесью старой овсяной муки и мышиного помета, и тело расплакалось (см.: AF 531). Другой раз, когда тело хотело «быстренько» помолиться, она его затащила в прорубь, а потом заставила отстоять утреню и мессу, так что тело не могло само двигаться, и посторонним пришлось провожать его в келью. С этих пор тело стало послушным, и, где воля хотела одно, тело было готово к большему вдвое (см.: AF 533).

Что касается Служителя, то его «внешним упражнениям» до поры не хватало внутреннего нерва, интриги. Их прагматика, смирение и умерщвление плоти, такой интригой быть не могла, но интригой стали «страсти Христовы»:

такими словами начинается «Книга Вечной Премудрости» Г. Сузо. Ответ Премудрости звучит так:

Страсти Христовы Г. Сузо, он же Служитель, вживил в аскетические упражнения, заимствованные им у египетских анахоретов, так что эти упражнения стали состраданием и «подражанием Христу», чем у анахоретов они не были. Упражнения вылились в своеобразное «театральное действо» (wartspil):

Кратко остановимся на аскезе Г. Сузо, переродившейся в имитационную практику.

2. Имитационная аскеза

В подробностях такая практика изображена в главе 13 автобиографии Г. Сузо. По мере ее протекания разворачивается специфический пространственно-временной континуум. Образы пространства и времени неразрывно связаны друг с другом. Пространство? — То, которое создается за определенное время. Время? — То, которое требуется для создания определенного пространства. Служитель проводил долгое время в медитативных инсценировках крестного пути Иисуса. В игре он задействовал весь комплекс храмовых зданий. Каждую ночь после утрени погружался, сидя, в зале капитула в «христоподобное сопереживание» Господних страданий. Затем подымался, ходил из угла в угол, дабы от него отпала всякая вялость, чтобы «пребывать бодро и трезво в ощущении [Христовых] страстей», следуя в уме за Спасителем от Тайной вечери до суда пред Пилатом. Сам же крестный путь он проделывал так. Подойдя к порогу капитула, преклонял колена и лобызал первые следы ступней, оставленные Господом. Воспевал псалом о Христовых страстях, выходил в крестовый ход через двери и двигался по четырем его галереям, идя за Иисусом к месту его крестной казни. В середине четвертого отрезка он преклонял колена перед вратами, когда через них должны были пройти Христос с крестом и Дева Мария. Миновав галереи, шествовал к дверям храма и поднимался по ступеням к решетке. Вставал под распятием, затем простирался, «мысленно созерцая совлечение Его одеяний и свирепое пригвождение Господа, <...> брался за плетку и пригвождал себя, в вожделении сердца, вместе с Господом ко кресту» (ГС 36—37). Чтобы не возникло сомнений, что подобные игры имели место в реальности, вспомним рассказ И. Нидера (кн. I, гл. 11) об имевших место в Германии XV века (в том числе в Нюрнберге) инсценировках крестного пути Иисуса (см.: Formic. 133—134)[1067].

Эта медитативная инсценировка начиналась сразу после заутрени. Именно тогда Служитель вычитывал первый свод текстов «Ста созерцаний» — составленного им часослова страстей (см. выше). При методичном вычитывании часослова происходила синхронизация бытового времени и времени архетипического события. В этом времени, синхронизированном с днем крестного пути и распятия Христа, инсценировалась игра, что приводило к созданию иллюзорного пространства, по подобию пространства того же самого крестного пути и распятия. Иллюзорное пространство создавалось в процессе означивания, то есть приписывания деталям интерьера и быта архетипических смыслов: порог зала капитула — первые следы ступней Иисуса, галереи крестового хода — его крестный путь, середина четвертой галереи — городские ворота, ступени к решетке — склон Голгофы. Приступая к инсценировке с храмовым крестом, Служитель использовал наличную семиотику богослужения. В результате складывалась своего рода священная топография, существовавшая, правда, только в течение инсценировки[1068].

Пространство и время порождаются и связываются друг с другом при помощи действия. Содержание этого действия, инвариант многих и многих его разновидностей заключается в следующем. Испытывая инсценированное страдание, его надлежит соотнести с архетипическим событием, со страстями Христа. Такое соотнесение может описываться, переживаться по-разному: «войти» со своими страданиями, «ввергнуть», «возвести», «замкнуть» свое страдание, «положить и погрузить» всё свое устремление в страсти Христовы, «запечатлеть себя и затвориться» в Христовых страстях. Страдая подобно Христу, следует соответствующим образом означить свое страдание, чтобы оно не было «без метода» («апе wise») и «неупорядоченным» («uno^erdenlich»), как у Каина или Иуды (ГС 370), но было «правильным» («wol liden») и «христоподобным» («cristfoermig»), было бы «состраданием» («mitliden») Христу (ГС 36, 95). Это подается как осознание красоты и пользы страдания. На самом же деле речь идет не о пассивном обретении наличного, уже имеющегося смысла, но об активном наделении смыслом, без чего страдание его не имеет. Будучи означено, осмыслено, страдание упраздняется:

Испытавший и преодолевший страдание через соотнесение себя со Христом поднимается на новый уровень, что соотносится с воскресением Христовым: «Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновлении жизни, ибо если мы уподобляемся Христу в смерти Его, то должны быть подобны и Его воскресению. <...> Кто не желает упраздниться вместе с Христом, как он с Ним хочет восстать? Кто не хочет умереть, как и воскреснуть ему?» (ГС 380; ср.: Рим. 6: 4); «<...> коль скоро я с Ним вместе страдала, я и восстану с Ним в радости» (с. 238 наст. изд.).

Итак, поведение харизматика — его аскетические упражнения и образы экстатических созерцаний — выстроено вполне рационально. Кажущаяся же «странность» этого поведения логично вытекает из специфики той парадигмы смыслов, на которую оно сориентировано и настроено. Оно «странно» в той же мере и тем же образом, как «странно» то, во что харизматик верит.

Общий чертеж церкви и помещений клаузуры женского доминиканского монастыря Отенбах (г. Цюрих) (действовал в 1234—1518 гг.; здание разобрано в 1903 г.)

1 — главный алтарь; освящен в 1317 г.

2 — алтари церковного помещения для мирян;

освящены, соответственно, в 1317 и 1332 гг.

3. Реверсивная конструкция (B), Кристина из Синт-Трёйден

Активность Служителя не остается без ответа. По мере ее нарастания нарастает активность персонажей горнего мира. Наиболее четко эта, вторая, активность проявляется в реверсивной конструкции, предполагающей наличие, соотнесение пары субъектов, человека и Бога, и обмен действиями между обоими. В ушах Служителя неумолчно звучит голос Божий: «Чем с большей любовью ты обнимешь Меня и чем более невещественно Меня поцелуешь, тем с большим упоением и приязнью ты будешь объят в Моей вечной ясности» (ГС 23); «<...> чем горше <...> страдание твое и чем бесстрастней ты остаешься внутри, тем больше ты похож на Меня и тем угодней Отцу Моему в небесах <...>» (ГС 207).

Точно так же неумолчно звучит голос Служителя в ушах его учениц: «Чем с большим вожделением станешь обсасывать перст божественного наставления — тем чище будешь наставлена и тем сердечней напоена питием Вечной Премудрости» (ГС 352); «<...> чем скорбней здесь ради Бога, тем радостней там вместе с Богом. Чем тут, в страдании, дальше от утешения, тем там, в вечной радости, дальше от всякой печали» (ГС 363).

Частота использования реверсивной конструкции соразмерна ее важности как в построении образа мироздания, в котором сочетаются горний и дольний миры, так и в построении соответствующего этому образу повседневного поведения: «Чем больше хвораешь, тем Мне ты угодней. | Чем больше тебя презирают, тем ты Мне становишься ближе. | Чем ты бедней, тем больше схожа со Мной» (с. 42 наст. изд.); «Если бы они Мне отдались, то и Я бы им охотно отдался» (с. 263 наст. изд.); «Если ты жаждешь Меня, то и Я жажду тебя» (с. 268 наст. изд.); «Даруй Мне всю твою волю, и Я смогу приготовить обитель в тебе» (с. 280 наст. изд.).

Каждое из этих высказываний двухчастно. Первая часть посвящена действию харизматика, вторая — ответному действию Господа, Премудрости Божьей, Бога Отца. Суть «чем / тем» и «если / то» — изречений, построенных на отношении прямой пропорции, сводится к взаимному обнаружению того и другого, харизматика и Христа. Чем настойчивей актуализировать смысл, тем актуальней он станет. В основе находится контрпозиционная схема: постольку Жених — поскольку невеста, поскольку Отец — постольку Божьи сыны и поскольку Чадо — постольку матерь его М. Эбнер. Так устанавливается и постоянно возобновляется связь между поведением харизматика и парадигмой, небосводом окружающих его смыслов. Повторим, ввиду важности, еще один раз: поведение Служителя, двойника Г. Сузо, при всей его мнимой, порой озадачивающей девиантности плотно вписано в смысловую систему окружающей его культурной традиции, из которой оно обретает свою логику, становится рациональным, насквозь понятным, чуть ли не единственно возможным.

Особенно очевидной такая организация поведения кажется на фоне жития одной из ранних бегинок епископства Льеж Кристины из Синт-Трёйден, составленного Фомой Шантимпре. В силу того, что описываемые в житии события имели место спустя всего несколько лет после зарождения женского движения, само это движение не успело развернуться в качестве самостоятельной системы смыслов и испытывало некоторую нехватку в сценариях, в соответствии с которыми его участницы могли бы выстраивать свои поведенческие практики. Эта-то нехватка весьма ощутима в поведении «удивительной» Кристины (1150—1224), около десяти лет проживавшей при некой затворнице в местечке Лоен, но большую часть жизни проведшей в городе Синт-Трёйден при женской бенедиктинской обители Св. Екатерины, без принятия каких-либо обетов, где и была впоследствии похоронена.

Перед нами скорее история болезни, анамнез, нежели житие. Полностью отсутствует всякий предпосланный и подлежащий исполнению сценарий, который позволил бы мотивировать поведение Кристины, сообщив ему цельность, структурность и предсказуемость, вместо его имеющейся случайности и хаотичности. Почти полностью отсутствует и соотнесение между частными поступками и общими смыслами, интегрирующие жизнь человека в универсум культуры, делающие из этой жизни житие в полном смысле слова. Как раз отсутствие смыслового каркаса не позволяет назвать поведенческую практику брабантской бегинки перформативной практикой, жизнетворчеством.

4. Выход в мир, странствия

Итак, исходное теплохладное состояние, традиционная аскеза, направленная на обуздание плоти, аскеза как имитационная инсценировка, наконец, последний, четвертый этап жизни Г. Сузо, Служителя — выход в мир, патронаж женских доминиканских обителей, служение старца, духовника, проповедника. Этому этапу предшествовал кризис. Как водится, имманентный духовный процесс истолкован как вмешательство и воздействие потусторонних сил. Бог говорит Служителю:

Навыки, которые приобрел, инсценируя страдание в келье, Служитель должен теперь проявить в подлинных страданиях в миру. Отныне «imitatio Christi» осуществляется не в запланированных аскетических упражнениях, но в гуще спонтанной, повседневной жизни.

Страданиям, выпавшим на долю Служителя, посвящены главы 21—30 основного произведения Г. Сузо. В отличие от инсценированных истязаний, описанных в главах 14—18, речь идет теперь о страданиях подлинных, когда Служителю дается «бедствовать и увядать» и он «покинут обоими: Богом и целым миром» (ГС 51).

Сами страдания делятся на внутренние и на внешние. Внутренние — уныние и отчаяние, обыкновенно сопровождавшие аскетические подвиги (гл. 21), а также заботы, связанные с окормлением многочисленной паствы (гл. 22). Что касается внешних страданий, приключений (aventuren), то они начинаются с обвинений Служителя в краже (он-де выкрал дары из часовни), в симуляции чуда (он якобы выпачкал, ради наживы, собственной кровью распятие) и в ереси, предъявленных ему на доминиканском капитуле в Нидерландах в связи с его ранними книгами. Эта череда испытаний завершается тяжелой болезнью Служителя, надолго приковавшей его к постели в незнакомом конвенте (гл. 23). Далее следуют бегство сестры Служителя с любовником из монастыря, ее долгие поиски и возвращение (гл. 24), павшее на Служителя подозрение в отравлении колодцев (гл. 25), его встреча с разбойником, чудом не стоившая ему жизни (гл. 26), двукратное спасение из воды (гл. 27), поиски Служителя местной знатью с целью его убийства (гл. 28), хула на него собратьев-монахов (гл. 29) и, наконец, его продолжительная болезнь, близость к кончине и даже временная смерть (гл. 30).

Некогда подвизаясь в аскетических упражнениях, Служитель довел идею следования и уподобления Христу ad absurdum. Подчинив себе тело, он в полной мере оставался собой, следовал своей воле, руководствовался собственными представлениями о «бесстрастии»[1070]. Он сам выстраивал ситуации, сам строил свое поведение в них, сохраняя при этом риторическую позу страдальца, уподобляясь в своем представлении египетским анахоретам. Теперь, оболганный, преданный, брошенный всеми, одинокий, мокрый, озябший, несчастный, он был лишен своей внутренней позы перед Богом, людьми и выведен из всякой стандартной роли себя (мученика, девственника), которую ему предлагала традиция и в которую он сам закладывал расхожие представления и обращенные к нему ожидания общества. В самом деле, о какой риторической позе могла идти речь, коль скоро он «сползает от страха на землю» (ГС 68), если его, как «ядовитую жабу», собираются «голым насадить на копье и приподнять <...> задницей кверху» (ГС 66)? В таком невольном, продиктованном внешними обстоятельствами «совершенном отречении от себя самого» Служитель предстает перед Богом вне своей наработанной роли себя, «в такой обнаженности, в какой и Бог предстоит перед ним» (ГС 49).

Отказ от позы, отречение от себя переживается как опыт бессилия. Во всяком испытании, выпавшем на долю Служителя, он не действует, а претерпевает, оказывается задействован помимо собственной воли. Это вполне соответствует рыцарскому идеалу, как он понят Служителем: не нападать, но быть стойким в напастях. Впрочем, Провидением Божьим, как опять-таки полагает Служитель, всё складывается в его пользу, причем неизменно старанием сторонних лиц, орудиями этого самого Провидения: сельским священником (гл. 25), женой разбойника (гл. 26). Больше того, некогда торжествовавшие в начале новеллы зачастую гибнут к ее концу (гл. 23) — ради вящей убедительности того, что Служитель невиновен, а Бог поругаем не бывает. Каждая из таких новелл представляет собой пуантированную форму, предполагающую резкий событийный поворот, переход из бедственного в противоположное ему положение. Однако этот переход происходит лишь после (и, если следовать логике повествования, вследствие) того, что Служитель уже не рассчитывает на себя самого, полностью умирает «для себя самого» (ГС 72), отказывается от риторической позы и своеволия. Как и при аскетическом делании, он переживает и осмысляет свое страдание в образах Христовых страстей:

Мысль о распятом Христе остается внедренной в мистический опыт Служителя также на новом этапе его жизни, но если раньше он организовывал вокруг этой памяти свои аскетические упражнения и инсценировки, то теперь он переосмысляет на ее основе жизненные ситуации, в которых оказался поневоле задействован.

Обратим внимание, что перформативная практика Г. Сузо в обеих ее разновидностях: в смысле инсценированной игры и в смысле жизнетворчества — допускает описание в категориях литературного текста. В самом деле, разве такая практика не «действие законченное и целое», разве она не «имеет начало, середину и конец»? Серединой каждого казуса этой практики является резкое событийное изменение, перипетия, «перемена делаемого в свою противоположность». Далее: «Цель [трагедии — изобразить] какое-то действие, а не качество», «характеры затрагиваются [лишь] через посредство действий» (Аристотель 1975—1984/4: 652— 657). Всё это имеем мы в автобиографии Г. Сузо, где автор представлен в своем игровом образе, в своей перформативной роли, в роли типизированного (идеализированного) себя, и поименован через свою функцию как «Служитель» (diener). Служитель — не что иное, как схема Г. Сузо[1071]. Такая схема выстраивается на основе действия, причем действия не индивидуального, а вполне безличного, предпосланного Г. Сузо и навязанного ему, чтобы он, «верный подражатель Иисуса Христа» («verus Iesu Christi imitator»), его исполнял. Действие это — подражание (imitatio) действию мифа, Христовым страстям (см.: HSS 502). Сам же Служитель, подражатель, исполнитель роли Христа, есть прямая проекция мифа. Персональные черты Служителя — другими словами, то, что у него как «изделия» («werk», термин Элсбет фон Ойе) осталось от живого Г. Сузо, — имеют отрицательные коннотации. Они сводятся к лени, греховной праздности, неготовности быть образцовым служителем и надлежаще функционировать, а потому подлежат изъятию и преодолению. Действию Служителя, если оно не является действием перформативным, вообще говоря, негде получить цельность и структурность — ведь оно их не получает из экономического (и шире, практического) целеполагания, например, в качестве действия производственного. Перформативное же действие обретает структурность и цельность (начало, середину, конец), заимствуя их у архетипического сюжета, воспроизведением которого является. И чем более точно и полно перформативное действие этот сюжет воспроизводит, тем больше оно приближается к литературному тексту, вплоть до совершенной неразличимости с ним, не будучи, однако, литературным текстом.

5. Строение автобиографии «Vita»

Возвращаясь к главам 21—30 о приключениях и страданиях Служителя, содержащимся в части I автобиографии «Vita», следует заметить, что в части II они имеют своим аналогом главы 37—45. В последних снова повествуется о приключениях и страданиях Служителя, но уже в новом регистре: в вымышленной переписке со специально для того введенным третьим лицом, Элизабет Штагель.

Соотношение глав 21—30 и 37—45 весьма показательно. Во второй серии глав Служитель расплетает любовную интригу в одном из смешанных монастырей (гл. 37), спасает жизнь младенцу, рожденному его духовной дочерью вне брака, притом что последняя клеветнически приписывает отцовство ему (гл. 38), помогает страждущим людям (гл. 39), рассуждает о разновидностях и пользе страданий (гл. 40). В эту же серию глав входят две истории о грешных, запутавшихся в любовных отношениях монахинях, одна из которых становится горбатой по молитве Служителя, о коне, посланном усталому Служителю Богом, о чуде умножения вина во время проповеди в отдаленном скиту (гл. 41). В той же серии: воспоминания о товарище молодости (гл. 42), явление распятого Христа в образе Серафима, поиски Служителя незаконнорожденным ребенком каноника с целью убить его (гл. 43), беседа с устроителем турниров о рыцарской доблести (гл. 44). В последней главе серии действие возвращается к монограмме «IHS»: Э. Штагель вышивает ее на платках и рассылает платки духовным чадам Служителя (гл. 45).

Как видим, главы 36—45 совпадают по тематике с главами 21—29, ведь те и другие имеют общий предмет: внешние искушения и странствия Служителя. На фоне такого совпадения особо отчетливо проступает содержательное различие между обеими сериями. В части I описан опыт бессилия. Служитель не столько действует, сколько оказывается задействован вопреки своей воле, помимо нее. Он вовлечен в события, терпит, сам того не желая, напасти, но своими поступками не порождает сюжетного действия, хотя при этом и остается героем повествования. Он — подлежащее при пассиве. Если в итоге ситуация складывается в пользу Служителя и он попадает из безнадежного положения в выигрышное, то причиной тому — deus ex machina, не он сам, но Бог, по промыслу которого, в целях воспитания Служителя всё устраивается во благо последнему. В части II выясняется, что, «когда человек предстоит [перед Богом] в такой обнаженности (entwordenheit — букв.: разоблаченности. —М.Р.), в какой и Бог предстоит перед ним» (ГС 49), то в его бессилии начинает осуществляться всесилие Бога. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20; ср.: ГС 142, 145, 504). В таком обновленном качестве, бессильным самим по себе, однако всесильным во Христе, Служитель действует в главах 36—45. Некогда с сердцем, ушедшим в пятки, с трясущимися поджилками, прячущийся под лопухом, словом, лишенный всякой риторической позы, от которой ему не удавалось избавиться в аскетических упражнениях, он теперь действует с не свойственной ему прежде властью и дерзновенностью: обличает, наставляет, принуждает, помогает и защищает[1072]. Бог, бывший deus ex machina, превращается в deus ex intimo. Служитель — подлежащее при активе. Он становится агентом, хотя и не собственного действия, но действия Божьего, посредством него выходит из сложившихся, критических для себя ситуаций, в качестве героя повествования создает литературный сюжет. Дальше мы увидим, что такое соотношение двух навыков: бессилия и всесилия — а на нем построены и аутентичные свидетельства Элсбет фон Ойе — напрямую связаны с самим существом мистического опыта.

Такова траектория жизненного пути Служителя: теплохладное состояние, аскетическая практика, имитационная аскеза, приключения и страдания, наконец, их заключительное переосмысление и обновленная презентация в рассказе, адресованном Э. Штагель.

Свое наиболее чистое выражение перформативная практика получила в имитационной аскезе как Г. Сузо (гл. 13—18), так и прочих харизматиков обоих полов. Выше мы охарактеризовали эту практику как таковую, в самых общих чертах, сравнив ее с современным перформансом и, так сказать, отстроив ее от него. Теперь же, в порядке продолжения и уточнения этой характеристики, следовало бы остановиться на театральных элементах, содержащихся в перформативной практике. Вопрос встает в первую очередь о сути той роли, которая исполняется в процессе имитационной (миметической) аскезы.

1. Подражание Христу как роль себя

Уподобляясь Иисусу и Деве Марии, харизматик играет не их, но выстраивает образ себя по подобию им. Подобие — это несущностное тождество сущностно нетождественного. Несущностное тождество складывается из всей совокупности процедур, которым харизматик подвергает себя в качестве «режиссера» (бичевать, привязывать на спину крест, морить голодом, жаждой) и которые он же испытывает на себе в качестве «актера» (быть бичуемым, носить на спине крест, изнывать от голода и жажды). Именно это некогда претерпевал и Христос, которым харизматик, впрочем, по существу отнюдь не является. Цель харизматика заключается в том, чтобы на фоне сущностного нетождества себя и Христа неизменно утверждать свое несущностное тождество с ним, во всём подражая ему и походя на него. Таково содержание терминов «подражание Христу» и «подражатель Христов», заявленных Г. Сузо в главе 15 книги I «Часослова Премудрости».

Совершенно по-другому выглядело бы действие, если бы постулировалось сущностное тождество харизматика и Христа. Оно, во всяком случае, перестало бы быть миметическим, наполнилось бы совсем другим содержанием. Здесь не имеет смысла строить гипотез, поскольку позднее Средневековье предоставляет богатый материал для наблюдений. «Определения» Альберта Великого, постановления Вьенского собора (1311—1312 годы) «Ad nostrum» (с перечнем «ошибок» бегардов и бегинок), «Cum de quibusdam mulieribus» (см.: Decreta 1998—2002/2: 383— 384, 374), грамота епископа Иоанна I Страсбургского[1073], а также анонимный трактат «Сестра Катрай» свидетельствуют о наличии в доктринах пантеистических сект развитого концепта совершенного человека, основанного на богочеловеческом тождестве и включающего в себя целый ряд морально-этических экспликаций, раскрытий этого самого тождества (см.: Реутин 2010):

Логика такой этической доктрины очень проста. Коль скоро праведник идентичен Богу и является Богом, у него нет необходимости уподобляться ему, утверждать на фоне сущностного нетождества свое несущественное тождество с ним. А раз так, он может делать что пожелает, даже предаваться свальному греху — как это неоднократно случалось в вырытом под землей «Парадизе» кёльнских бегардов, чему в 1325 году был положен конец местным архиепископом Генрихом фон Бирне бург[1074], — его изначально постулированная святость освятит его действия, которые по определению святы, даже если противоречат евангельским заповедям.

2. Актерская техника

В поисках метода «imitatio» Г. Сузо, как и всякий другой харизматик, обращался к современной ему актерской технике. Многие главы его автобиографии свидетельствуют, что народная культура была ему близко знакома. Все школы зарождавшегося в его время масленичного театра: нюрнбергская, любекская, базельская, штерцингская и альпийская (юго-востока Германии) — владели лишь техникой отстраненного изображения, предполагавшей демонстративное разведение актера и его роли, к которой актер энергично, а иногда даже в открытую, выражал свое отношение (см.: Реутин 1996: 143—210). Именно эта техника была впоследствии культивирована Б. Брехтом. Мы далеки от того, чтобы отождествлять позднесредневековый «театр представления» и имитационную аскезу харизматиков — хотя бы по той причине, что последняя, будучи практикой себя, смещала внимание на самого исполнителя, полагала его своей целью, — но кажется, что путь к этой аскезе, при желании реконструировать ее, от современного ей масленичного театра ближе, чем от чего-либо другого.

Указанная близость обнаруживает себя, помимо прочего, в технике означивания. Деталям интерьера, где разыгрывался фастнахтшпиль (стол, стул, шкаф, окно, дверь в соседнюю комнату), приписывалось с помощью ремарок и жестов театрального герольда, а также в ходе игры то или иное значение: трона, кельи, аптеки, трактира. В последнем случае, коль скоро действие разыгрывалось в трактире же (Нюрнберг), использовалась семиотика наличного пространства — именно так, как играющим Г. Сузо использовалась семиотика предметов культа. Будучи заданы герольдом, значения поддерживались в течение игры репликами и действиями актеров.

Как сказано выше, харизматик совмещает в себе «режиссера» и «актера». В качестве «режиссера» он подбирает мифологические образцы, создает новые, варьирует старые формы аскетических упражнений, рассчитывает способы и меру воздействия на свое тело. В качестве «актера» он переживает такое воздействие, наслаждаясь своим «христоподобием» (cristfoermigkeit). Эта смена состояний «актера» и «режиссера» очень заметна в автобиографии Г. Сузо:

Коль скоро указанное совмещение имеет место, активность и пассивность становятся обратными сторонами друг друга: что харизматик придумал и инсценировал, будучи «режиссером», то он испытал на себе, будучи «актером». Свою активную деятельность по воспроизводству и созданию смыслов он пережил как пассивное приобщение к этим смыслам. Г. Сузо называл такое активно-пассивное состояние «деятельной восприимчивостью» («uebige enpfìntlichkeit») (ГС 114).

Самое важное и интригующее здесь — смена статуса смыслов с субъективного, когда создаются, на объективное, когда переживаются. В самом деле, не будет же харизматик истязать и умерщвлять себя лишь ради своих же фантазий! Нет, смыслы должны быть самодовлеющими, объективно-весомыми. И действительно, страдание, которое харизматик приготовил себе (а лучше — испытал в силу стечения обстоятельств), есть для него физическое, зримое свидетельство присутствия Божьего. Есть страдание — значит, Бог где-то рядом и занят тобой: «Страдай Меня из любви ко Мне, ибо Я не сумею обойтись без сего в тебе» (с. 282 наст. изд.). Не только харизматику необходимо страдать, но и Богу нужно, чтобы харизматик страдал:

Поскольку страдание есть не что иное, как претерпевание Бога, И. Экхарт, толкуя евангельский стих «Блаженны, кто страдает за правду», противопоставляет для щееся «страдание ради Бога» («lîden durch got») «страданию в прошлом» («gelitenhân») и «страданью только в намерении» («noch-lîden-suln»), так как в двух последних видах страдания Бог уже и еще не присутствует (см.: МЭ 2010: 55). Активнопассивная структура страдания проливает свет на «отрешенность» (abegescheidenheit) И. Экхарта, «бесстрастие» (gelassenheit) Г. Сузо и «опустошенность» (lidekeit) И. Таулера. Эти родственные, близкие концепции предполагают активную, волевую деятельность ради создания условий пассивного и безвольного претерпевания Бога.

Как и всякий актер, харизматик демонстрирует свое действие-страдание зрителям: Богу, время от времени Деве Марии и остальным насельникам неба. «Я показала оное Богу», «Я показала страдание Богу и пожелала, чтобы Он ему внял», — повествует о себе Элсбет фон Ойе (Aut. 22, 10; 48, 7; 68, 4—5). Она вопрошает у Бога: «Видишь ли сие?» (Aut. 42, 3—4), и Господь отвечает харизматику, показывая ему в пределах той же игры свои страдания и их следы на теле: «На протяжении постного времени Господь наш показывал (erzaiget) ей по отдельности все те муки, которые Ему довелось вынести с тех пор, когда Его взяли под стражу, и до тех пор, когда Его сняли с креста» (с. 72 наст. изд.); «Тот показал ей Свои руки да ноги, Свой бок и сказал: “Поверь, это Я”» (с. 158 наст. изд.).

3. Координатное пространство традиции, гиперсемантизация

Некоторые черты перформативной практики, жизнетворчества уясняются из контекста традиции в целом. Традиция располагает, в частности, своего рода координатным пространством, насыщенным с разной степенью интенсивности ее ценностями и значениями:

В середине такого пространства, «в обители проповедников в Констанце, около хора по правую руку, где восходят на кафедру (Lethner), под лестницей» (Murer 1751: 329), находилась «капелла» («capell») Г. Сузо. Это «убежище» («ein heinlich stat») было сплошь декорировано, по просьбе Служителя, фресками: начертанием изречений древних отцов и изображениями Вечной Премудрости. Пергамент с ее образом он перевозил с собой и натягивал, где бы ни ночевал, на окна келий (см.: ГС 87). Так, с помощью собственноручного иллюстрирования рукописей, декорирования тела (монограмма «IHS»), интерьера, а также посредством процедуры означивания строилось координатное пространство жизнетворчества Служителя — Г. Сузо. Уже физическое перемещение по такому пространству (направо, налево, вверх, вниз) само по себе становится значимым. Сидеть и подняться («Что сидишь? Встань!»), упасть и лежать (из-за истощения сил от любви), возвести (очи горе), встать одесную или ошуюю суть нечто другое, нежели их бытовые аналоги. Эти действия ритуализованы, этикетны, чрезвычайно весомы.

Естественно, что в пространстве актуализированных мифологических смыслов любое из действий может претерпеть гиперсемантизацию, получить второе, мифологическое значение. Можно ли с помощью плетки прибить что-нибудь к чему-либо? Можно: «Тогда он брался за плетку и пригвождал себя, в вожделении сердца, вместе с Господом ко кресту <...>» (ГС 37). Перед этим Служитель прошел четырьмя галереями крестового хода и поднялся в церкви к решетке — тем самым миновав вместе с Христом путь его скорби и поднявшись вместе с ним на Голгофу (см.: ГС 36—37). Плотную вписанность бытового действия и повседневной предметности в парадигму мифа демонстрирует также трапеза Служителя, когда он посвящал каждый кусок и глоток памяти того или иного насельника неба (см.: ГС 27—28). Но, проживая перформативную практику, можно не только вписываться в миф, но и стать в игре, подобно Иисусу Христу, замковым камнем, на котором держится весь свод этого мифа. Даже простое передвижение по комнате, коль скоро в ней развернуто координатное пространство и она напоминает собой симультанную сцену, может стать центральным событием в истории мироздания. Совлекши с себя две перекрещенные, утыканные гвоздями палки, цюрихская страдалица Элсбет фон Ойе не только прервала свою связь с Божеством:

но и сделала невозможным дальнейшее разворачивание Лиц в Божестве, ведь

По этой причине скрещенные палки пришлось срочно нацепить на спину обратно.

4. Эгоцентризм опыта

Выше говорилось о том, что, несмотря на массовый, эпидемический характер, перформативная практика была строго индивидуальной и неизменно разворачивалась между Богом и харизматиком либо замещавшей его душой: самой любимой, единственной.

Убежденность в том, что, «приняв на Себя плоть, Он сошел ради меня», завещал монахиням еще клервоский аббат (Cantic. 1: 278). Мысль эта проходит красной нитью через все женские мистические сочинения 1-й половины XIV века: «<...> любимейшая Моя и блаженнейшая <...>» (с. 69 наст. изд.); «Ты мне одна из самых любимых среди детей человеческих на земле» (ChE¹ 208); «Ты Мне милей, чем какой-нибудь другой человек на земле, исключая лишь одного. А с нынешнего дня и весь год ты у Меня, вообще, самый любимый человек на земле. <...> Мое божественное сердце склоняется больше к тебе, чем к кому-либо другому» (с. 162 наст. изд.); «Я <...> ныне окормляю тебя благостной силой как самую любимую Мной» (с. 161 наст. изд.); «<...> я одна из Его самых любимых <...> Он сотворит во мне <...> величайшие дела, какие с кем-либо творил» (с. 257 наст. изд.).

Но мысль об избранности и единственности каждого харизматика являлась достоянием не только литературной продукции. Она была внедрена в повседневный опыт монахинь. Свидетельством этому приведенная выше цитата из проповеди 76/1 (Pf.) И. Экхарта (см. с. 361 наст. изд.).

Итак, опыт монахинь предельно эгоцентричен. Каждая из них реорганизует христианский миф вокруг своего «я». Каждая — ровня его персонажам и готова единолично решать мифологические задачи, ничего не оставляя десяткам и сотням других харизматиков: носить Иисуса во чреве (А. Бланнбекин), питать его, «Чадо» свое, молоком (М. Эбнер), изготавливать из своего тела всё, что необходимо для ухода за ним (Адельхайд из Фрауенберга), обеспечивать посредством двух палок с гвоздями циркуляцию Лиц в Божестве (Элсбет фон Ойе). Без харизматика не быть ни Богу, ни миру: кто, если не я! Но и харизматик — притом, что его сотни и сотни — должен быть такой только один:

Пытаясь разобраться в этом опыте, Николай Кузанский указывал, что Бог подобен иконе (icona): всякому, взирающему на икону с разных сторон, с юга ли, востока ли, запада, кажется, что она глядит на него и только на него одного (см.: Николай Кузанский 1979—1980/2: 35—36).

Эгоцентризм, рассматриваемый не как моральная категория, но как принцип построения мифопоэтической конструкции, в той или иной мере свойствен всем разновидностям игры, включенным в автобиографию Г. Сузо. Этих разновидностей, как было сказано выше, в общей сложности, три: имитационная аскеза (гл. 14—18), жизнетворчество в период скитаний (гл. 21—30) и самосочинение на стадии последующей обработки и литературной записи материала (гл. 36—45). Очевидно, что Г. Сузо стремился перенести смысловую структуру, разработанную им в келейных инсценировках Христовых страстей, на дальнейшие события своей жизни. Но такие события, в отличие от инсценировок, не поддавались планированию и режиссуре. Поэтому перенос ограничился толкованиями, которые предполагали не только сопоставление той или иной сложившейся ситуации с архетипом, страстями Христа, но и телеологическое восприятие самой ситуации. Жизнь целых регионов и тысяч людей подчинена, если ее рассматривать в такой перспективе, одной-единственной цели: воспитанию Служителя Богом (гл. 23, 25, 38), озабоченным исключительно его совершенствованием и посмертным спасением. Не это ли эгоцентризм, хотя бы и священный?

5. Перформативное высказывание, наведенное состояние

Женская мистическая традиция 1-й половины XIV века представляла собой также пространство перформативных высказываний. Если каждое из подобных высказываний равноценно поступку, то наиболее часто оно раздается именно в пределах традиции, где роли распределены, а смыслы общи для всех ее участников. Именно здесь, в замкнутой и устойчивой внутри себя системе значений, слово «с дерзновением» — угроза, проклятие, благословение, прощение, утешение, повеление, разрешение (личных проблем) — не только звучит, но и имеет все шансы воплотиться на деле. Ведь, закрепляя значения, критически важные для членов традиции, такое слово не только оповещает, но и навязывает поведенческий алгоритм. Играя значениями, можно манипулировать поведением — впрочем, только внутри смысловой системы традиции, но не за ее границами, где такое слово утрачивает всю свою силу. Примеров слов «со властью» в изучаемой нами традиции немало. Они принадлежат ее авторитетам, в том числе мастеру Экхарту, который освобождает Служителя — Г. Сузо от мучивших его долгие годы угрызений совести (см.: ГС 55), разрешает сомнения Элсбет фон Бегенхофен (см.: Ot. 263—264) и Анны фон Рамшваг (см.: Kt. 131—132). Наиболее же выразительный пример перформативного высказывания имеется в «Откровениях» М. Эбнер:

К феномену перформативного высказывания близок феномен наведенного состояния, основанный также на общности традиционных смыслов и ценностей и представляющий собой результат зачастую сознательного насаждения со стороны духовников и активного распространения в пределах традиции тех или иных алгоритмов поведения. Примером наведения служит изготовление, а затем рассылка Э. Штагель платков с монограммой «MS» среди учеников, духовных детей Г. Сузо (см.: ГС 121—122; с. 16 наст. изд.). Само же наведенное состояние выглядело следующим образом:

Из сестер «лишь одна никогда не была в восхищении», пишет Кр. Эбнер и впоследствии прибавляет: ее «звали Димут Нюрнбергской» (с. 110, 128 наст. изд.). Рассматриваемая нами мистическая традиция выглядит компактной на фоне однородной с ней образности Бернарда и простонародной духовности именно благодаря процедуре наведения. Эта последняя планомерно осуществлялась в пределах трех «наций» доминиканской провинции Тевтония, в ходе окормления бегинок и доминиканок, в течение первых 50 лет XIV века и привела к распространению соответствующих массовых монашеских практик.

6. Предварительный итог: жизнь как текст

Как видим, мистико-аскетическому опыту, коль скоро он представляет собой перформативную практику себя, и литературному произведению свойственны общие признаки. В этом нет ничего странного, поскольку и тот, и другое строится по одним и тем же законам. Опыт предполагает цельность и завершенность действия (начало, середину, конец), которая наблюдается в имитационной аскезе Г. Сузо. Цельность действия, хотя и другого рода, присутствует в пяти актах любовной истории А. Лангманн и Иисуса: лицезрение (visus), беседа (colloquium), прикосновение / объятия (tactus / amplexus), поцелуй (osculum), наконец, брачное ложе (lectus), где и происходит окончательное единение (см.: Beutin 1997—1999/2: 204). Опыту также присущ литературный и отнюдь не свойственный внеигровому быту центризм главного персонажа. Харизматик — не один из миллионов верующих во Христа, но единственный, соразмерный, релевантный задачам мифа и готовый участвовать в мифе на первых ролях: сидеть между апостолами в Вифании подле Христа (см. с. 120 наст. изд.), способствовать, подобно Элсбет фон Ойе, при помощи палки с гвоздями циркуляции Лиц в Божестве. Харизматик, как сказано, является «актером» и «режиссером». Он живет как действующее лицо в создаваемом им же самим драматургическом произведении, в то время как его режиссерская деятельность, в отличие от актерской, не маркирована вовсе. Подобно литературному, созданное им поведенческое произведение непроницаемо для посторонних лиц, вокруг которых завязываются свои произведения, — точно так же герой одного романа не может вступить в пределы романа другого, населенного своим героем и второстепенными персонажами.

Изображенный выше поведенческий фон позволяет разглядеть себя «по ту сторону» изучаемых нами литературных произведений: сестринских книг, откровений, благодатных житий и посланий. Этот субстрат, разумеется, не тождествен литературному произведению, но и не противопоставлен ему. О том, как оба соотносятся друг с другом, следует далее речь.

1. Интерпретация мистического опыта

При создании текста прежде всего выясняется, что вербальное, линейное изложение невербального и нелинейного опыта без существенных потерь в содержании невозможно. Отсюда — красной нитью проходящий через всю мистическую литературу мотив неизреченности видений. Он звучит у Маргариты Порете, когда та называет своего Друга-Возлюбленного «непостижимым», «ни с чем не сравнимым» (MSA 104—105);[1075] у Элсбет фон Ойе, когда она утверждает, что Господу пристали лишь отрицательные определения: «сверхразумный», «сверхъестественный» и «неизреченный» (ЕО 428)[1076]. Это, определенно, не клишированные (либо — не только клишированные) обороты, поскольку неописуемость подлежащего описанию опыта постоянно и заинтересованно обсуждается писцами визионерок, например Арнальдом и, предположительно, Ерменрихом, секретарями Анджелы да Фолиньо и А. Бланнбекин. Рабочий, детальный разбор проблемы, во всяком случае, отличается от использования клише. Впрочем, ни Маргарита, ни Элсбет не имеют в виду апофазу в общепринятом смысле слова. Когда французская бегинка заявляет:

то она имеет в виду некоторый опыт, стоящий за отрицательной теологией, не противоречащий ей, но вбирающий ее в себя и, возможно, лежащий в ее основании.

Что же имеет в виду Маргарита и подобные ей? Нечто простое и знакомое всем: разнообразная (обонятельная, вкусовая, зрительная, слуховая, осязательная) информация[1077] в полной мере не конвертируется в речевое высказывание. Несовпадение каналов получения и передачи информации неоднократно упоминается харизматиками. Так, А. Бланнбекин «явилось» («apparuit») некое зеркало; в нем она «узрела» («vidit») чудеса Божии, «из которых поведала (enarravit) едва ли каплю увиденного, ибо, как сказала, сие неизреченно (inenarrabilia)» (АВ 230). Здесь потеря имеет место при переходе от «узрела» к «поведала». А если при мистическом опыте включалось несколько каналов восприятия или то было «влитое созерцание» (eingegossene Beschauung) К. Ранера (см.: Rahner 1958: 79), без-образное, культивируемое 2-й волной неоплатонизма? Всё это не может быть полноценно транслировано с помощью вербального, тем более предикативного, высказывания — ровно так же, как сон, да и вообще любой соматический опыт: оргазм, опыт боли. Что касается схоластической апофазы, то в ней несводимосгь информационных каналов друг к другу была понята как несовпадение содержаний, божественного и человеческого, хотя дело вовсе не в этом. Созерцаемый в сонном видении Бог неизречен точно так же, как неизречен привидевшийся во сне стул или шкаф. Бог может не быть сверхъестественным, а быть созерцаемым, обоняемым, осязаемым и именно поэтому в полной мере неизреченным. Вербализация опыта, пусть и сопровождаемая неизбежными потерями, — это первая из задач, решаемых в пределах традиции на пути претворения мистического опыта в литературное произведение.

2. Разведение по жанрам

Вторая задача заключается в разведении свидетельств мистического опыта по жанрам литературы — в сестринскую книгу, откровение и благодатное житие, — предполагающем готовность учитывать жанровые признаки и дозировки разнородного материала: созерцаемых образов, биографических сведений и культурноисторического контекста (интердикт, голод, войны, «Черная смерть»). Окончательное разведение свидетельств по жанрам осуществлялось редактором, хотя всякий раз имело своей предпосылкой свойства текста, с которым он работал. В синкретическом единстве дневниковых записок общее повествование (нарратив) то и дело распускалось в драматургические сцены (диалог), не могло избежать изоляции той или иной роли (лирика) и снабжалось толкованием (дискурсивное богословие). Подобный конгломерат протожанров представляет собой «Струящийся свет Божества». Сочинения бегинок и доминиканок 1-й половины XIV века обнаруживают жанровую определенность в позднем, редакторском смысле.

3. Квалификация опыта

Третья задача состоит в редакторской (реже авторской) квалификации описываемого опыта. Дабы подчеркнуть его добротность, надлежит соотнести его с признаваемыми ортодоксией модельными образцами, позаимствованными, например, из Св. Писания или Св. Предания. Наиболее наглядно это соотнесение осуществляется в записках М. Эбнер их редактором, Генрихом Нёрдлингенским, на латыни — авторитетном языке Западной церкви — всякий раз ad hoc, применительно к тому или иному выплеску благодати, и напоминает собой одобряющий жест. Большинство таких жестов (перформативов) приходится на вторую половину корпуса «Откровений».

Очевидно, что процедура соотнесения, используемая Нёрдлингенцем, в точности повторяет методику квалификации ереси в местности Риз и технику квалификации аскезы Элсбет фон Ойе, проводимой ею в автографе самостоятельно (см. далее).

Повторим, перформатив есть речевой акт, равносильный поступку. Сам факт интеллектуального и нравственного заблуждения не маркирован и как бы не существует в средневековой культуре. Но, будучи так или иначе квалифицирован инквизитором и соотнесен с одной из ересей прошлого: Пелагия, Нестора, манихеев, Евтихия, Иовиниана, ессеев, «некоего Александра», Давида Динанского, Сократа, как это имело место в местности Риз, — факт становится ересью и влечет вполне определенные юридические последствия. Таким образом, предложенная инквизитором латинская транскрипция заблуждения в сопровождении констатации: «de heresi Pelagii», «error est Manichei» и «blasphemia est et heresis Pelagiana»[1078], представляет собой перформативное высказывание. Оно маркирует ошибку в культуре и вызывает к существованию ересь. Не иначе самоистязания харизматика. Сами по себе они вызывают подозрение и ничем не отличаются от истязаний, которым подвергают себя бродячие бегинки и радикальные бегарды. Однако едва эти самоистязания на вербальном уровне соотносятся (тою же Элсбет фон Ойе) со страданиями Христа и признанных Церковью мучеников (Себастьяна, Георгия, Екатерины Александрийской)[1079], растиражированными «Золотой легендой» Якоба Ворагинского, они тотчас становятся аскетическими упражнениями. Эти упражнения возникают как таковые лишь в момент их наименования. Что же касается Нёрдлингенца, то осуществленное им соотнесение с образцом проясняет смысловую структуру каждого конкретного, описанного мендингенской монахиней случая, преобразует случайность в полный смысла казус и лишь в таком проработанном виде запускает в литературный оборот традиции. Опыт М. Эбнер состоялся и является подлинным лишь благодаря «клейму» Генриха из Нёрдлингена — точно так же, как изображение на доске становится иконой только после нанесения на него надписи.

4. Типизация (идеализация)

Кроме того, что мистико-аскетический опыт подлежал вербализации, соотнесению с тем или иным жанром и квалификации на предмет его правоверности, он подвергался, как обычно бывает в ходе создания литературного произведения, типизации (идеализации); и всё это с неизменной установкой на достоверность. Как известно, типическое — это не среднестатистическое, но превосходное в своем роде. Типизация — такое воспроизведение действительности, в процессе которого ее существенные, с точки зрения автора, свойства получают усиленное, преувеличенное выражение. И это гипертрофированное выражение осуществляется в индивидуальных чертах, образах, а не в отвлеченных понятиях. Такое определение типического полностью соответствует культуре позднего Средневековья и на уровне массовых практик, и, как увидим, на уровне философской рефлексии.

Обратимся к средневековой пародии, создаваемой в ходе карнавальных торжеств. Пародию следует мыслить не отрицательным, а положительным образом. Пародия есть не столько отрицание осмеиваемой вещи, сколько ее утверждение, сопутствуемое разрушением как побочным эффектом. Разрушается же не самая вещь, но способ ее бытия, повседневного существования, когда ее, этой вещи, положительные моменты явлены вяло, умеренно и маловыразительно. И вот такие моменты возводятся в ранг закона и конструктивного принципа. Появляются огромные куклы и кулинарные изделия (халы, колбасы, сыры), костюмы (то есть тела) с гипертрофированными гениталиями, складываются амплуа шутов: обильно испражняющихся насмешников и похотливцев, интеллектуалов, силачей и гигантов. Будучи осмеянием повседневного быта, площадная пародия обращается его парадоксальным обоснованием и утверждением (см.: Реутин 1996: 34—36). Пародия магична. Закладываемый в нее прирост смысла (выглядящий как гипертрофия деталей) является той энергетикой, посредством которой усилиями ритуального коллектива окружающий космос переводится из зимнего в летнее состояние.

Типизация, присутствующая всюду в средневековой культуре, проявляет себя и в женской мистической письменности 1-й половины XIV века. Часовые купания в проруби, засовывание рук в огонь, лужи слез на полу, стены, забрызганные кровью в ходе групповых самобичеваний, — это всё типизация. Но типизация, как неоднократно указывалось выше, имела место уже до создания литературного текста. Построение образа себя, проживание автоагиографии, происходившее в ходе перформативной практики, сводилось в конечном счете к спонтанной и последовательной типизации. Где заканчивалась поведенческая (в рамках практики себя) типизация и начиналась типизация литературная (в рамках создания текста), сказать едва ли возможно. Ясно одно: вектор типизации, осуществляемой на разных уровнях традиции и разными ее субъектами (intentio agentis, narrantis, auctoris, recipientis), полностью совпадает и увеличивается по мере посмертной мифологизации и преодоления сопротивления реальности, допуская возможность чудес и сверхъестественных свойств. Проявляла себя типизация и в явно сконструированных ситуациях при «фальсифицированных и выдуманных явлениях» (см.: Dinzelbacher 1981: 57—64). Их правдоподобие заключается в том, что и они обнаруживают именно те смысловые схемы, которые закладываются в поведенческую и литературную типизацию. Стало быть, оппозиция истинного и ложного в пределах традиции отчасти снимается.

5. Риторическое оформление

Наконец, пятый шаг по претворению мистического опыта в литературное произведение заключался в оформлении материала с помощью риторических средств, имевшихся в фонде традиции: клише и продуктивных текстообразующих моделей. То, что подобный фонд существовал, доказывается наличием одинаково организованных текстовых фрагментов, притом что ни сами тексты, ни их авторы не находились в эмпирических (документируемых) связях друг с другом (см. примеч. 117 и 127 к «Откровениям» М. Эбнер).

6. Текст и опыт

Итак, имея в виду сложную траекторию преобразования мистического опыта в литературное произведение — преобразования, включающего в себя вербализацию опыта, его отнесение к определенному жанру, квалификацию (с имеющейся здесь перформативной составляющей), типизацию и риторическое оформление — имея всё это в виду, можно сказать, что литературное произведение является транскрипцией мистического опыта. При этом оба они, как многократно указывалось выше, не были чужды друг другу, но находились, имея общие законы построения, в тесном родстве и близкой связи. При создании литературного произведения речь шла только о том, чтобы выявить эти законы с дополнительной силой. Это-то и происходило при написании заметок дневникового характера и последующей работе с ними редактора. По наблюдениям З. Ринглера, редакторская правка состояла в укорачивании материала, его упорядочивании по тому или иному (тематическому, диахроническому) принципу и правке частных формулировок от случая к случаю (см.: Ringler 1980: 357). В процессе записи и редактирования происходило осмысление мистического опыта.

Поведение и текст отмечают с разных сторон границы традиции, в толще которой происходит постепенное овладение опытом, заключающееся в ряде описанных выше процедур. История этого овладения есть история написания текста. Так традиция совмещает в себе и примиряет собой поведение и текст. Непонятно, к чему оспаривать наличие опыта в таком, сильно укрощенном его варианте. Разве это наличие оспаривается, когда речь идет о других произведениях мировой литературы? Да есть ли здесь, вообще говоря, какая-либо проблема? Кажется, что нет, по крайней мере, в намеченной выше перспективе.

1. Рукопись Rh 159

Уникальность «Откровений» цюрихской доминиканки Элсбет фон Ойе заключается в том, что они дошли до нас в автографе, собственноручной записи их составителя[1080]. Как раз это обстоятельство выводит исследования женской мистической традиции 1-й половины XIV века на существенно новый уровень, а именно в трех отношениях. «Откровения» являются не искаженным последующей правкой и заслуживающим доверия авторским свидетельством о мистических и аскетических практиках позднего Средневековья. «Откровения» могут быть приняты за точку отсчета при выявлении и оценке позднейших напластований в других памятниках монашеской письменности. Неся в себе многочисленные следы исправлений автора (поддающихся реконструкции), текст «Откровений» доступен изучению не только как результат, но и в ходе его написания.

О жизни Элсбет фон Ойе известно немного. В предисловии к ее посмертному житию читаем: «<...> она пришла в монастырь Отенбах шести лет от роду и служила [там] до пятидесяти одного года Богу» (ЕО 406). Привлечение других житий из отенбахской сестринской книги, а также прочих документов позволило уточнить годы жизни Элсбет: 1289—1339 (см.: Schneider-Lastin 2009: 450). Недавно имя «Elisabeth von Eige» (принятое применительно к Элсбет и используемое хронистом И. Майером) было обнаружено в списке насельниц женского доминиканского монастыря Св. Михаила на Острове в Берне за 1295 год. В связи с этим высказывается предположение, что Элизабет была родом не из Цюриха, а из Берна — где, кстати сказать, в XIV—XV веках проживал и в XVI веке вымер род патрициев de Oeia, — что она была принята в местную обитель доминиканок, однако по причине пожара и последовавшего за ним роспуска конвента в том же 1295 году увезена окормлявшими обитель отенбахскими сестрами в цюрихский монастырь. Здесь она начала предаваться своим «играм» (см.: Aut 85, 5) в условиях строжайшей клаузуры, в полном отрыве от внешнего мира, и предавалась им более сорока лет.

В 1320-е годы Элсбет фон Ойе составила, как полагают, несколько «книжек» («bu^echlinen»): записей дневникового характера, вносившихся каждый раз на пергамент сразу после экстаза, из которых до нас дошла лишь рукопись Z (Кодекс Rh 159 Центральной библиотеки Цюриха): по внешнему виду небольшой том in octavo, на каждой из 160 страниц которого размещается от 15 до 20—22 строк. Автограф был введен в научный обиход германистом А. Мушгом (см.: Muschg 1935: 196) и исследован палеографом К. Хайнелем (см.: Haenel 1958). В настоящее время он готовится к изданию В. Шнайдер-Ластином. Реконструируются фрагменты текста, стертые Элсбет и покрытые ею верхним текстовым слоем вследствие нападок на нее в ее окружении. По имеющимся наблюдениям, в этих отрывках содержатся своего рода экстремальные (либо крайне небрежные) формулировки, предполагающие понимание божественных «излияний» и «истечений» как натуральной (природной), а не смысловой (формальной) эманации[1081].

После смерти отенбахской монахини на основе написанных ею «книжек» было составлено ее житие — «Книжица жизни и откровений сестры Элсбет фон Ойе» (ок. 1342). Неизвестный доминиканец, видимо лично знавший цюрихскую визионерку, разделил книгу на три части: (1) главы 1—20 (описание аскетических упражнений, вызванных ими страданий и передача кратких аудиций), (2) главы 21—31 (общие вероучительные наставления со сменой 1-го на 3-е лицо ед. ч.), (3) главы 32—36 (откровения святых и насельников неба). Вероятно, самим редактором корпусу были предпосланы введение и оглавление, а в часть I вставлена апологетическая глава 3. Анонимный редактор работал с выправленным Элсбет автографом. Он свел ее разрозненные записки в единое, квазибиографическое повествование, свободно перемещая и сводя вместе текстовые блоки.

Редактор изменил частную речевую практику цюрихской визионерки, «некоторые слова» ее идиолекта в пользу отработанных формулировок и расхожих клише. В идиолекте, самом в изрядной мере затронутом общей клишированностью и стандартизацией, всегда остается возможность индивидуального понимания клише и, следовательно, их переопределения, что, собственно, и ведет к развитию традиции. Вопрос о развитии может ставиться только при наличии рукописей, подобных кодексу Rh 159. И автограф Элсбет фон Ойе позволяет нам поставить этот вопрос.

Составленная после кончины Элсбет фон Ойе анонимная «Книжица» ее жизни и откровений была обнаружена германистом В. Шнайдер-Ластином в 1994 году в Университетской библиотеке Вроцлава (см.: Schneider-Lastin 1995). Некогда она входила в рукописное издание, подготовленное (собранное и отредактированное) около 1450 года неоднократно упоминаемым выше хронистом доминиканского Ордена И. Майером. Издание включало в себя сестринские книги обителей Тёсс, Катариненталь и Отенбах, а также материалы монастыря Св. Михаила в Берне. Единственный сохранившийся список собрания Майера был составлен около 1460 года в нюрнбергской обители Св. Екатерины и там же разделен на два тома. Граница пролегла в середине сестринской книги монастыря Отенбах, отделив предисловие посмертной «Книжицы» Элсбет фон Ойе от ее основного корпуса. Предисловие оказалось в давно известной нюрнбергской рукописи N (Cod. Cent. V, 10^а, fol. 140^rb—141^va), сам же корпус — в недавно обнаруженной вроцлавской рукописи 35 (Ms. IV F 194^а, fol. 1^ra—33^vb). Во вроцлавскую рукопись также вошли благодатные жития Адельхайд Фрайбургской и Маргарет Штюлингер, следующие за «Книжицей» Элсбет. Таким образом, исходная цельность сестринской книги монастыря Отенбах была наконец восстановлена. Из последнего десятилетия XIV века до нас также дошла «Апология» Элсбет фон Ойе, где она названа «святой девой», представлена мученицей и небесной заступницей. Ряд позднейших документов, создававшихся вплоть до середины XVII и даже 1-й четверти XVIII века, возник на волне местного почитания отенбахской страдалицы.

2. «Распятая возлюбленная распятого Сына»[1082]

Образный мир «Откровений» Элсбет фон Ойе вызывает в памяти картину С. Дали «Осенний каннибализм». Взаимное поглощение монахиней-харизматиком Бога и Богом ее; циркуляция между обоими потоков крови и мозга[1083]. В этом жирном, кроваво-мозговом месиве (напоминающем будни городских скотобоен) мелькают подобные ограненным алмазам осколки концептуально-образного мира И. Экхарта: «глубочайшее основание Отца Моего» (Aut 15, 7—8), «потаенная сокровищница <...> троичности Божьей» (Aut. 105, 12—13), «сокровенная пустыня <...> божественного естества» (Aut 152, 6—7), «сияние образа в его отражении» (Aut 154, 1). Страдалица «весьма благоволила» к рейнскому Мастеру, хотя, как утверждает автор ее посмертного жития, никогда не встречала его (см.: ЕО 448).

В аскетических упражнениях Элсбет фон Ойе использовала в первую очередь плетку и крест. Вообще, ее подвиги внешне напоминали аскезу молодого Г. Сузо.

Ношение креста на спине (двух перекрещенных, утыканных шипами и иглами палок) она переживает как распятие: «Как-то раз я мучительно распяла себя на кресте (hat mich <...> gekruzegt)» (Aut. 12, 1—3). Крест подвязывался специальным поясом, тоже снабженным пучками из двух-трех изогнутых гвоздей, глубоко пронзавших бока при дыхании. Когда Элсбет вырывала гвозди из плоти, у нее с боков сыпались черви (см.: Aut. 75, 8—18). Эти последние, кстати говоря, доставляли страдалице много больше хлопот, нежели крест. «Однажды я сидела в великой скорби из-за беспокойства, доставляемого мне крестом; черви несказанно угрызали меня» (Aut. 86, 9—14). Страдания усугублялись долго не стиранной одеждой. Элсбет мутило от ее запаха, ведь, как она замечает сама, «запах был из-за длительного ношения столь отвратительным, что мне казалось, сердце мое опустится в теле» (Aut. 38, 4—7). В рамках аскезы, наложенной на себя, Элсбет до восьми раз поедала мокроту посторонних людей (см.: Aut. 75, 1—4). Не в силах больше терпеть, она протестовала, обращаясь к Богу: «Ну и где же отеческое милосердие?» — и слышала в ответ: «А где подобие Сыну?» (Aut. 104, 3—16).

Вот как выглядел рядовой день из жизни Элсбет фон Ойе (пересказываем повествование, составленное от первого лица):

Конечно, аскеза Элсбет фон Ойе имела имитационный характер. Это очевидно в отношении плетки и креста, но не менее очевидно относительно мокроты и насекомых. Она поедает чужую мокроту, ведь Иисус был оплеван избивавшими его иудеями («Тогда плевали Ему в лице и заушали Его <...>». — Мф. 26: 67), питает собою червей, ибо Христос — это червь, по слову Давида («Аз же есмь червь, а не человек <...>». — Пс. 21: 7). Он укоряет ее: «Ради тебя Я сделался подобным червю! <...> А ты? Ты не желаешь стать Моей пищей?» (ЕО 414). Имитирует Элсбет и страдания мучеников (compassio martyrorum), уподобляя наносимые ею самой себе увечья ранам от стрел, жерновов и меча (см.: Wünsche 2008: 82—84).

В ушах Элсбет неумолчно раздается глас Божий: «Как ты запечатлела твой крест в твоем сердце, так Я запечатлелся в глубочайшем основании твоей души» (Aut. 102, 2—5); «Чем глубже твой крест вдавливается в тебя, тем глубже ты вдавливаешься в Меня» (Aut 103, 11—13).

Эта реверсивная конструкция, представленная в автографе Элсбет во всём многообразии ее схем, нам хорошо знакома по сочинениям прочих харизматиков обоих полов. Ее цель — вписать действия Элсбет в смысловую парадигму мифа, в котором она обитает (= «играет»). Эти действия страдалица всякий раз «показывает» Богу[1084]. Перед нами выразительный образец перформативной практики, сопоставимой с имитационной аскезой Г. Сузо. Однако если ее изображение в главах 13—18 автобиографии «Vita» можно заподозрить в литературности, то ее описание в рукописи Rh 159 вплотную примыкает к действительности. Элсбет, несомненно, жила именно так, как об этом рассказывала. Она, впрочем, остановилась на той практике себя, которую Г. Сузо расценивал как подготовительную ступень к своему служению в мире.

Итак, записки Элсбет фон Ойе имеют разрозненный характер. Но в их беспорядочности угадываются устойчивые структурные звенья, получившие название «событийных единств» (Geschehenseinheit) (см.: Ochsenbein 1986: 436; Hasebrink 2008: 260). Каждое из единств состоит из двух частей: изображения того или иного аскетического подвига самой отенбахской монахиней и его полученного в очередной аудиции истолкования Богом, с заменой 1-го лица на 2-е: «я» на «ты», и их производных.

Приведенное событийное единство состоит, подобно всем прочим, из повествования и комментария, описания действия и его легитимации. Если записки харизматика пишутся, чтобы осилить, освоить свой мистический опыт, то как раз это мы имеем в данном отрывке, именно: самоидентификацию посредством смыслов традиции и перформативное утверждение себя, притом не от своего имени, но от имени Бога. Это же соотношение («моей (Элсбет. — М.Р.) слабости» и «живительной мощи Моего божественного естества») наблюдалось между частями I и II автобиографии Г. Сузо. Там Служитель тоже мог сказать вслед за ап. Павлом: «Всё могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил. 4: 13). Это двухчастное строение, как вскоре увидим, уходит своими корнями в строение сознания харизматика.

3. Протометафора

Кроме того, что рукопись Rh 159 предоставляет уникальную возможность ознакомиться с подлинным, не искаженным позднейшей правкой опытом позднесредневекового харизматика, она позволяет нам разглядеть механизм внутреннего обновления традиции.

С легкой руки Ю.М. Лотмана (см.: Лотман 1992: 35—43; Реутин 1994: 198—202), новаторство и развитие обыкновенно связывается с метафорой. Метафора — это троп: слово или выражение, употребляемое в переносном значении, в основе которого находится сравнение неназываемого предмета с другим предметом, проводимое благодаря наличию у обоих какого-либо общего признака. Взаимное наложение двух нетождественных семиотических полей (в нашем случае религиозного культа и бракосочетания) порождает, согласно Лотману, метафоры, непредсказуемые ассоциации между элементами обоих полей (Христос — жених, невеста — душа, общение между обоими — coitus). Однако, как это ни странно, именно приведенные метафоры знаменуют собой в приложении к рассматриваемой нами традиции самотождество, полную неподвижность, своего рода незыблемость. Дело в том, что существование этой традиции в 1-й половине XIV века приходится, выражаясь словами Ю.М. Лотмана, на период «постепенного развития», следующего за «взрывом» — эпохой создания метафор в творчестве Бернарда Клервоского, где они были тесно связаны с новаторством и являлись способом его осуществления. Благодаря рукописи Rh 159 мы вновь можем приблизиться к истокам метафорики, пусть и не историческим, как в «Проповедях» клервоского аббата, но к индивидуальным, в масштабах идиолекта, частной речевой практики Элсбет фон Ойе — благо что, в силу счастливых обстоятельств, практика эта осталась не искаженной рукою редактора, не скрытой от нас пластом расхожих метафор: словом, такой, какой она была некогда в случае с Бернардом, когда тот в 1135 году беседовал в келье о Песни Песней царя Соломона со своим больным другом из Сент-Тьерри.

В автографе цюрихской монахини мы постоянно сталкиваемся с когнитивным диссонансом, который часто встречается в писаниях прочих монахинь, в том числе цюрихской же доминиканки Адельхайд из Фрайбурга и венской бегинки А. Бланнбекин: «Бог позволил ей узреть искорку (funcklein), которая истекла из того сокровенного, коим Бог является Сам в Себе» (AF 556); «Когда священник преломил гостию над чашей, она узрела в телесном видении, что из части той гостии в уста читавшего обедню священника брызнули отдельные искры (scintillae) огня» (АВ 134).

Заметим, что ни в первом, ни во втором случае образу искорки (образодатель) никакого постороннего значения (образополучатель) ни в ближнем, ни в дальнем контексте не приписывается. Стало быть, он не может считаться метафорой. Но исчерпывается ли он своей пластикой и своим непосредственным значением? Нет, поскольку смысловой диссонанс — искорка, «истекшая» («was geflossen») из Бога, искры, «брызнувшие» («prosilierunt») из гостии в уста, — дает знать о том, что образ не должен толковаться линейно. В противном случае он не будет нами понят. Однако и значения, к которому подталкивает диссонанс, образу не приписывается: не в смысле не называется (этого нет и в метафоре), но даже, в силу отсутствия, никак не присваивается. Очевидно одно: перед нами некий, ближе не определяемый, сгусток смысла, помеченный и зафиксированный как «искра». Он обретается между обычным образом и метафорой: уже не первый, но еще не вторая.

Очень хотелось бы, но лучше О.М. Фрейденберг не скажешь:

Таков основной и, следует полагать, исконный, наиболее архаический пласт мистической метафорики (предметафорики), неописуемой с помощью обывательских терминов «образодатель», «образополучатель», по отношению к которой все прочие присутствующие в литературе монахинь виды метафор представляют собой ее поздние мутации и продукты распада.

Именно такая, отвергнутая редактором метафорика преобладает в автографе Элсбет фон Ойе: «Ты выдавила из Меня сочный Мой мозг подобием Моему Сыну» (Aut. 12, 5—7); «Моя кровь цветет в тебе, а твоя кровь цветет во Мне» (Aut. 21, 2—3); «Я богат мозгом, Я в полной мере насыщу сухость твоего мозга. Твой крест сосет не твой мозг, он сосет Мой мозг» (Aut. 72, 2—6); «Как Я от века сосал из сердца Отца Моего Мою божественную сущность и Мое естество, так и твой крест вытягивает из Меня сладостный мозг Моего естества» (Aut. 88, 8—12); «Кровеносные вены креста твоего Я вскрою покрытыми кровью гвоздями креста Моего распятого Сына» (Aut. 98, 4—10); «С игривой радостью сердца жажду Я во всякое время истечения крови твоей в глубочайшее основание Моего божественного естества» (Aut. III, 13—15); «Твой кровоточащий крест сделал Меня источающим мозг» (Aut. 124, 8—9); «Я изливаю в тебя мозг, а ты изливаешь в Меня кровь» (Aut. 131, 2-4).

Мистическое единение души и Бога изображено как обмен «мозгом» (marg) и «кровью» (blut). Диссонанс, имеющий место между этими существительными и контекстом («кровь цветет», «мозг Моего естества»), указывает на то, что они должны браться не в прямом, но в метафорическом значении. Впрочем, такое значение (образополучатель) не указано, да и не может быть указано, ибо не сформировано. Его еще нет в идиолекте Элсбет фон Ойе. Что для восточно- и западноевропейских неоплатоников было «энергией», «аналогией», «формой», то для отенбахской монахини есть не что иное, как «мозг» и «кровь» с несколько сдвинутой семантикой, интуитивно угадываемой из традиции и контекста.

Попытаемся проникнуть в недра протометафоры, чтобы увидеть, какие процессы имеют в ней место. Для этого мы воспользуемся лингвистическими понятиями «семема» (собственно значение слова) и «сема» (элемент этого значения). Имея в виду, что методики выделения сем не имеется и что они угадываются интуитивно (см.: Верещагин 1971: 76), а также памятуя о том, что наша интуиция не совпадает с интуицией харизматиков XIV века, мы тем не менее укажем семы слов «костный мозг» (marg) и «кровь» (blu^et): вещество, жидкость, лакомство, ценное питание, жизнетворное и прочее. Возможно, «мозг» и «кровь» противопоставляются как сокровенное и жизненная сила. Здесь важно не это, но важна методика. Итак, протометафора — это предметное либо конкретно-вещественное существительное с одной семой, гипертрофированной и выделенной из числа других сем с помощью контекста, за счет создаваемого этим контекстом когнитивного диссонанса. Ибо то, что «костный мозг» и «кровь» берутся не в смысле жидкости и вещества, но в смысле (условно говоря) сокровенного и жизненной силы, заказывается не соответствующим «мозгу» и «крови» богословским контекстом. Содержательное переопределение слова, его гиперсемантизация требуют в качестве необходимого условия эстетического отстранения от него и «игры» с ним. При этом значение, вернее, та или иная сема предметного и конкретно-вещественного существительного, поставленного перед задачей обозначать общие понятия, претерпевает абстрагирование по линии: питательный мозг => питательность мозга.

В посмертном житии 1342 года, и тем более в апологии конца XIV века, «Откровения» Элсбет фон Ойе оказались в глубоко чуждой для них знаковой ситуации. Они были выведены из области частной речевой практики (идиолекта) в сферу коллективной клишированности, из области становления в сферу результатов и окончательных решений, где о развитии уже речи не шло. Протометафорам Элсбет стала навязываться оппозиция образодателя и образополучателя (мозг — благодать), которая в них лишь намечалась и создавала внутреннее, внутри самого образа, напряжение между прямой и сдвинутой семантикой. Редакторами были предложены удачные, почерпнутые из схоластики аналогии (солнечного света, знания, передаваемого, но не отчуждаемого от передающего), призванные объяснить присутствие Бога в сотворенном им мире (см.: ЕО 428; АЕО 460)[1085]. Были введены цитаты из Августина, Григория Великого, Фомы Аквината (см.: ЕО 417), доказывающие правоверность Элсбет фон Ойе... И все-таки от немецкой мистики до нас дошло немало протометафор: глубины, молчания, нищеты, тиши, радости, света, любви, страдания, гнева, пучины, пути, рождения и подобное. Одни создавались «в простоте», как в случае Элсбет, другие «в опрощении», как в случае Экхарта, проповедовавшего своим подопечным на их языке и любившего парадокс, игру диссонансами. Во втором варианте они становились своего рода образными концепциями (или концептуальными образами), вплотную примыкающими к зрелой метафоре.

Если пристальней присмотреться к событийному ряду «Откровений» Элсбет фон Ойе, то большая его часть приходится не на внешнее поведение, собственно жизнетворчество, но на внутренний опыт. Именно в переживаниях Элсбет персонажи христианского мифа, а ныне насельники неба, приступают к своей «игре» и «играют» вместе с Элсбет. Такая интериоризация очень заметна на примере литании, приложенной к откровениям А. Лангманн. Каждая из ее молитв открывается напоминанием о том или другом евангельском эпизоде: претворении воды в вино, въезде в Иерусалим на осле — и завершается просьбой, в которой евангельский эпизод переводится в его «психологический» аналог: опоить вином Божества, войти в сердце и душу (см. с. 202, 203 наст. изд.).

1. Интроекция

Одним из наиболее важных, если не самым важным, среди мотивов изучаемых нами произведений является мотив интроекции: объект созерцания, Христос, проникает в субъект созерцания, монахиню-харизматика (или наоборот), что приводит к корректировке, чаще же к полному стиранию субъектно-объектных отношений. Мотив интроекции задан большим количеством образов и вариантов. При его разработке учитываются прежде всего новозаветные стихи Ин. 14: 23 («Мы придем к нему и обитель у него сотворим») и Гал. 2: 20 («Уже не я живу, но живет во мне Христос»).

Самым частым образом, относящимся к интроекции, является благодатное светолучение. Христос источается в душу в облике света (см.: Ad. 185). Одна из сестер обители Катариненталь узрела в себе свет, а в нем опознала свою душу в обнимку с Младенцем (см.: Kt. 131). Другая сестра монастыря Адельхаузен была залита и переполнена благодатью, выплескивавшейся у нее чрез уста и бывшей прекрасным Младенцем (см.: Ad. 171—172).

Интроекция может также пониматься как результат, подлинное содержание таинства Евхаристии. В течение нескольких дней после причастия харизматик видит свою душу подобной кристаллу, внутри которого мерцает Иисус-огонек (см.: Ad. 174). Кристалл пронизан ярким, белоснежным светом; это дает о себе знать «божественность Христа», заключенная в кристалле в виде золотой сердцевины (см.: LDP² 200). После таинства образ кристалла изредка принимает не только душа, но и тело харизматика в целом; в теле созерцаются душа и Господь: сии «милуются друг с другом с неизреченной нежностью» и обретаются «в единстве всяческой игривой радости» (Gt. 135—136). После того, как Фр. Зундер причастился, «Иисусик» молит свою «милую Маменьку» постелить ему и его «милой супружнице», душе капеллана, «чудную постельку», где бы они «порезвились» («vnser kurczwil habind»); в «постельке» веселье и смех, объятия и поцелуи (см.: FS 415—416).

Однако возможна и противоположная пространственная конфигурация: не только Христос в душе, но и душа во Христе. Он входит в нее и облекается ею, впускает в себя и облекает собой (см.: FLG 92). Он является одеждой души, обряжает душу в свои одеяния, как это принято у друзей на земле (см.: LDP² 197), в себя самого (см.: LSG 330), в свое Божество, делая из нее бога (см.: FS 423). В результате не только Бог втекает в душу монахини, но и душа втекает в сущность Бога обратно (см.: ЕО 435). Господь втягивает душу в себя (см.: LDP² 336). В нем, «блаженнейшей Жизни», упокоение и кончина души (см.: ES 208). Будучи прибежищем души, он дарует ей утешение; она должна только вложить руки в сердце ему (см.: LDP² 412) или укрыться в одной из его ран (см.: LSG 172). Мехтхильда Хакеборнская созерцает в экстазе себя гуляющей в сердце Христа, как по прекрасному винограднику (см.: LSG 79), и входящей через отворенную дверь его сердца в округлый дом, где перед нею предстает Иисус (см.: LSG 195). Домом оказывается уже ее сердце; восседая в нем, Господь озаряет его, как солнце освящает кристалл (см.: LSG 377).

Четкая конфигурация — сердце как внутренний мир харизматика, где совосседают Христос и душа — была задана уже в «Свято-Георгенских проповедях» (см.: SGP 186—187, 230), с опорой на метафорику Библии, прежде всего Псалтири. То, что эта конфигурация была хорошо знакома доминиканкам 1-й половины XIV века, доказал Дж. Хамбургер, опубликовав их живописные миниатюры из Прусского культурного наследия Государственной библиотеки в Берлине (№ 417), Национальной и университетской библиотеки Страсбурга (Ms. 2929, f. 8^V) и других (см.: Hamburger 1997: 141, 148). Ср. у А. Лангманн: «Она посмотрела в сердце свое и узрела душу свою, восседающую напротив нашего Господа» (с. 156 наст. изд.). Впрочем, следует иметь в виду, что четкость этой конфигурации обманчива, так как визуально-пространственные метафоры (свет, сердце, кристалл, брачное ложе, одежда, раны, дом, виноградник) используются в качестве заведомо недостаточных. Здесь даже «внутри» — это «снаружи», а движение «наружу» есть движение «внутрь»[1086]. Метафоры применяются и тотчас разоблачаются, отбрасываются лишь как частично пригодные. И именно в качестве недостаточных они взаимозаменяемы. Но суть изображаемых ими процессов от того не меняется. А суть такова: чрезвычайно интенсивные, диффузные взаимоотношения между харизматиком и Христом — отношения, вовсе не известные евангельскому мифу, при том, что сами евангельские персонажи (Христос, дьявол, апостолы, Богородица) прекрасно известны, хотя и утрачивают свои четкие силуэты действующих лиц.

2. Двухчастная конфигурация

Внутренний мир харизматика разделен на две части. Между обеими: той, что от нее, «черствой», и той, что от Бога, «любящей», блаженная Анджела узрела как бы «дорогу» (AdF 300)[1087]. Однако вторая часть не только от Бога, но и сам Бог. Главный персонаж христианского нарратива, Христос, некогда ходивший дорогами Галилеи в окружении учеников и народа, теперь становится «частью» («pars»), а именно «лучшей частью» («pars optima»), внутреннего мира монахини-харизматика (ES 130)[1088]. Гертруда Великая говорит, обращаясь в молитве к Господу:

Что же это за части? Всё те же, знакомые нам: душа и Христос, восседающие в сердце у харизматика.

Приведенная выше цитата указывает на соотношение двух частей внутреннего мира монахини: ее собственной души и Христа. Первая из них пуста и представляет собой совершенное «ничто», сама по себе нища, убога (см.: ES 118, 218);[1089] в ней многое несовершенно, бедно, безобразно и находится в небрежении (см.: LSG 221). Вторая полна всяческих благ, избыточествует и преизобилует ими, ни в чем не испытывая недостатка (см.: ES 134, 174)[1090]. Части противопоставлены друг другу. Всё, чего лишена (defecta) и в чем испытывает недостаток (deficere) первая, имеется в избытке (plenus) в другой. Каждая из недостач соотнесена с соответствующим избытком. Гертруда — к Христу:

3. Восполнение

При таком положении дел вполне логично возникает мысль о «восполнении» (suppletio), стремление «восполнить» (supplere) недостачи, имеющиеся в первой части, за счет части второй. Христос говорит той же Гертруде:

Мотив восполнения — один из частых и наиболее разработанных в рассматриваемых нами текстах. Он был введен некогда Бернардом, уверенным, что в «Слове» имеется лекарство для ран, поддержка в бедствиях, возмещение недостач и полнота успеха (см.: Cantic. 2: 652). Теперь же монахиня-харизматик накладывает длани на длани Христа, очи на очи, уши на уши, уста на уста, сердце на сердце и получает то, что он ими заработал при жизни взамен своих скверных действий этими членами (см.: LSG 8—9). Неудивительно, что в представлениях харизматика вторая часть есть опора, «твердыня» для первой (см.: LSG 148), ведь всё, чего первой не хватает в себе, имеет она во второй (см.: LDP² 222). «Моя душа, — пишет Гертруда, — ждет не дождется торгового дня, чтобы мои недобрые дела <...> Ты мне обменял на Твои добрые» (ES 228)[1091]. Латинским терминам «supplere» («восполнять»)[1092] и «emendo» («поправлять», «искупать», «замещать»)[1093] соответствуют немецкоязычные термины «volbringen» и «sten für» (см. с. 171, 203 наст. изд.). Телесно переживая такое восполнение, Гертруда из Энгельталя на протяжении всей своей жизни делает движения ртом, словно что-то сосет. Это, объясняют авторы ее жития, Бог ощутимо кормил своей сладостностью (см.: GE 446). В указанном «восполнении», когда Бог становится «моей высочайшей надежностью» («min ho^ehste Sicherheit». — FLG 38), — самая сердцевина и сущность мистического опыта доминиканок 1-й половины XIV века.

В рамках восполнения уясняются функции Христа: замещать собою любовника и ребенка, отсутствующих у монахини, на которых мы теперь подробно остановиться не можем. Заметим только, что в текстах традиции Христос предстает в цветении утонченного эротизма, в образах 16- (см.: LDP² 59) и 18- (см.: ChE² 28; FLG 604; с. 165, 188 наст. изд.) летнего юноши, а также молодого мужчины в возрасте 30 лет (см.: Ad. 171; Kt. 131; с. 139, 192 наст. изд.). При этом Гертруда характеризует 16-летнего: «<...> в том виде, как Им хотела бы тогда насладиться моя молодость телесными очами», а магдебургская бегинка замечает по поводу 18-летнего: «<...> так образ Его девам всего милей, и Он всего прекрасней».

В текстах встречаются изображения coitus’a. Брачное соитие в Небесном Иерусалиме составляет кульминацию «Откровений» А. Лангманн (см. с. 187 наст. изд.). Появляются и сцены разного рода извращений и педофилии, где задействован Младенец-Христос (см. с. 434 наст. изд.). А. Бланнбекин сосет «крайнюю плоть» Иисуса (см. с. 307 наст. изд.). Гертруда целует и ласкает всю ночь напролет положенное рядом с нею в постели распятие, пока не чувствует, как ее обнимает снятая с креста десница Распятого (см.: LDP² 212; ср.: Песн. 2: 6). Что же касается Младенца (Ребенка)-Христа, то это, как видно из предлагаемых переводов, один из наиболее распространенных образов изучаемой нами традиции. Он созерцался обычно в период рождественских празднеств. Явившись со своей Матерью монахине Ирмгард из обители Готтесцелль, он заставляет ее тосковать по себе долгие годы (см.: Gt. 145—146), обнаруживая тем самым свою компенсаторную функцию.

4. Реверсивная конструкция (C)

Итак, Христос — «часть» монахини-харизматика. Существенной особенностью этой части является то, что она либо полностью утрачивает, либо в большой мере восстанавливает свои очертания мифологического персонажа и, соответственно, находится с душой либо в диффузных отношениях, либо в отношениях взаимной дополнительности (любовник, ребенок), неизменно оставаясь при этом одной из двух составляющих внутреннего мира харизматика. Обе части этого мира: Христос и душа — представляют собой своего рода сообщающиеся сосуды, между которыми происходит обмен активностями.

Отношения между рассматриваемыми частями являются прямо пропорциональными. Прямая пропорциональность — такая зависимость двух величин, при которой увеличение или уменьшение одной из них ведет к увеличению или уменьшению другой. Эта зависимость была установлена самым определенным образом уже в основополагающем тексте традиции, «Проповедях» клервоского аббата:

Очевидно, что взаимоотношения между отдельными и самостоятельно действующими персонажами, харизматиком и Христом, какими мы их наблюдали у того же у Г. Сузо, интериоризированы аббатом Клерво и заменены на закономерности внутренней, интеллектуальной динамики. И такая динамика нашла выражение в знакомой нам реверсивной конструкции: «Я Твоя, а Ты мой», «Ты во мне, я же в Тебе», «Иисусе, будь со мной всегда так, чтобы сердце мое оставалось с Тобой» (ES 66, 206, 250). Прямая пропорция задается образом зеркала (speculum), популярного у монахинь (см.: ES 130), и состоит во взаимном познании и созерцании обеих частей друг другом: «Душа, созерцающая Бога, созерцает Его не иначе, как если бы единственная созерцалась Богом» (Cantic. 2: 428); «Возжигаешь в Себе [душу мою], чтобы, как я была познана, я себя познала в Тебе» (ES 182). Такие взаимнорефлексивные ходы предполагают пару обменивающихся действиями субъектов: кто возводит свой взор к Богу, тот созерцается Богом Отцом (см.: LDP² 153), кто взирает на Распятого, на того взирает и Распятый, узревая в нем свое отражение (см.: LDP² 205). И. Экхарт предельно заостряет мысль о взаимной рефлексии обеих частей (некогда самостоятельных персонажей) и видит в рефлексии не два встречных, но единое действие, взятое с разных сторон и с разных позиций:

5. Стратегии мистического единения

Главным событием, происходящим в области психомифологии, является мистическое «единение» души с Богом Христом. Речь идет именно о процессе, «единении» (нем. ainbarung, einunge. — FLG 320; с. 64, 192 наст. изд.; лат. unio. — ES 114; LDP² 108; LSG 170; с. 324 наст. изд.), а не о достигнутом результате, «единстве» (нем. einikeit — ЕО 406). Это весьма показательно, так как единство мыслится в становлении и достигается в постоянно возобновляемом усилии, в длящемся единении. В текстах изучаемой традиции описания мистического единения повторяются многократно. В соответствии с разыгрываемыми сценариями эти описания делятся на три большие группы: сораспятие (см. с. 278 наст. изд.), coitus или его эвфемистические замещения (см. с. 434 наст. изд.), беременность Младенцем (см. с. 272, 332—333 наст. изд.). В содержательном же плане мистическое единение обыкновенно толкуется четырьмя способами: (1) как совпадение и равноправное сотрудничество воль харизматика и Христа, (2) беседа того и другого, (3) инспирация первого вторым и (4) как полное поглощение индивидуальности, души харизматика и ее растворение в Боге.

Уходя корнями в мистику Бернарда Клервоского (а через него — в более дальний контекст), первое толкование, сотрудничество[1094], выглядит следующим образом:

Певцом такого единения была, несмотря на свою склонность к пантеизму, Элсбет фон Ойе: «Где кто-нибудь един друг с другом в великой любви, там должно быть всегда и действие по любви» (ЕО 426); «В Моем действии Я запечатлеваюсь глубже в тебе, чем в твоем действии ты сможешь запечатлеться во Мне» (ЕО 427).

Беседа. Воззрев себе в сердце, харизматик обнаруживает в нем свою душу, восседающую напротив Господа, обменивающуюся репликами (см. с. 333 наст. изд.) и оживленно беседующую с ним («ad invicem colloquentes». — LSG 195). Имеются изображения того, как это собеседование протекает:

Такая беседа описывается с помощью взаимно-рефлексивной конструкции: «Ты — Мне, а Я — тебе, и мы друг с другом любовно беседуем» (Кг. 118). Но аналогия с беседой между людьми не может простираться слишком далеко, ведь «беседа» (gesprech), посредством которой Бог «присутствует» в душе, протекает «без телесных слов» (Ot. 241).

Что касается инспирации, то она состоит в том, что, оставаясь действующим лицом, харизматик обменивает свои свойства и действия на свойства и действия Бога, так что определяется Божьими свойствами и действует Божьими действиями, вернее же, Бог действует в нем и посредством него («in anima sine intermissione operaris». — LSG 230), в нем собой услаждается (см.: ЕО 429), даже если харизматик полагает, что делает то или другое сам. Как образец совершенной инспирации выбрана беременность Богородицы (см.: LSG 91)[1095]. Харизматик чувствует чувствами Бога:

Харизматик подобен кузнечным мехам, имеющим воздух не в себе, но берущим его из окружающего пространства (см.: LSG 205—206). Слабый сам по себе, он силен силою Божьей: «<...> когда же [Я] вливаю в тебя Мое Божество, ты становишься сильной» (с. 164 наст. изд.). Отсутствие и наличие инспирации является главным отличием частей I и II автобиографии Г. Сузо. Да и в «Откровениях» Элсбет фон Ойе инспирация, как помним, тоже представлена.

Наконец, поглощение:

Редкая по сравнению с другими моделями, она поясняется посредством метафор плавления золота в горниле и растворения вина в воде, как это имеет место в «Струящемся свете...» Мехтхильды[1097]. На расплавленное золото, растворенное вино душа похожа и до своего создания, когда она, согласно проповеди 52 И. Экхарта (см.: МЭ 2010: 178), еще покоилась в Боге, неразличимая с ним (см.: AF 550).

Следует заметить, что за четырьмя перечисленными моделями с большой степенью вероятности находится единый мистический опыт, взятый и описанный с разных сторон. Сутью такого опыта, как заверяет Г. Сузо, является упомянутая выше «деятельная восприимчивость» («uebige enpfìntlichkeit»), активные усилия по достижению полной пассивности (см.: ГС 114, 495) и готовности беспрепятственно ознаменоваться отпечатками Божьими. При этом обе активности, как человека, так и Бога, прямо пропорциональны, сам же процесс запечатления понимается как беседа «без слов». Подобная беседа представляет собой инспирацию. Инспирированная монахиня, обнаруживающая собой Бога — своим словом и делом — среди людей, есть «соработница» («mitwürckerin») Божья (ЕО 417). Здесь в терминах внешнего ряда изображен всё тот же внутренний процесс восполнения недостаточной «части» за счет «части» избыточной[1098].

6. Деформация мифа

Кроме изображенных процессов, связанных с мистическим единением, в рамках психомифологии происходят и другие изменения христианского мифа. Отмечается тенденция к отмене ангельской иерархии и установлению непосредственного общения Бога и человека без всяких промежуточных звеньев:

Происходит взаимное противопоставление двух ипостасей Св. Троицы, Отца и Сына, при изъятии третьей, Св. Духа. Отец либо вовсе остается за пределами психомифологии и харизматик общается лишь с Сыном, представляющим Бога и Троицу, либо олицетворяет собой суровую и даже предельно враждебную стихию, от которой способен защитить только Сын. В «Книжице жизни и откровений» Элсбет фон Ойе Отец медлит с праведной местью падшему человечеству из-за того, что без остатка предан неизъяснимому удовольствию от созерцания кровавых мук своего распятого Сына. У Отца полностью ампутирована любовь к человеческому роду и передана Сыну.

Наконец, имеет место маргинализация святых. В той же «Книжице» Элсбет они (в том числе св. Иоанн Евангелист) интересны харизматику лишь как помощники в его мистическом единении и как образцы удачного опыта единения в прошлом.

7. Заключительная интеграция

Опять-таки новым является то, что в пределах психомифологии Христос, лучшая, изобильная и, казалось бы, самодостаточная «часть» внутреннего мира харизматика, не устает подчеркивать свою полную зависимость от другой «части» — души, убогой и скудной самой по себе:

Особо силен этот лейтмотив у М. Эбнер: Господь «изнывает по мне», «не может без меня обойтись», «не хочет без меня обходиться» (с. 239, 257, 258 наст. изд.).

Будучи зависим от души, Господь заинтересован не меньше нее в том, чтобы обрести с ней единство, ведь не только она изнемогает от любви к нему, но и он изнемогает (minnesiech) от любви к ней (см.: FLG 26). При таком новом взгляде «от Бога» мистическое единение предстает в совершенно новом свете.

1. Объективация

А теперь — самое главное. В выработанном им представлении о Боге харизматик повстречал сам себя, какой-то «неведомый ему самому осколок своей же души», но, обнаружив его и даже вступив во взаимоотношения с ним, не понял его существа (см.: Beutin 1997—1999/1: 74). Это довольно сильное утверждение, и оно нуждается в доказательствах.

Одно из многочисленных собеседований между двумя персонажами психомифологии: Господом и душой, содержится в главе 23 части I «Книги особой благодати» Мехтхильды Хакеборнской:

Созерцаемый монахиней внутри себя образ Христа обладает совершенно особым статусом. То, что он переживается субъективно, совсем не означает, что субъективным является само его содержание. Нет, его содержание объективно, хотя реальность такого содержания не поддается описанию посредством предикатов бытия, предметного существования: веса, цвета, протяженности, времени и подобного. На языке латинского богословия такая реальность называлась «субсистенцией»... Еще раз: объективная реальность образа Христа не сводится к субъективности воспринимающего его харизматика. Она не является продукцией этой субъективности, хотя имеется лишь в субъективном и сообщается только благодаря субъективным усилиям. Такова объективно-субъективная природа «внутреннего голоса» («vox interior»), как он называется у А. Бланнбекин (АВ 113), озвучивающего вечные, трансцендентные истины неповторимыми интонациями харизматика.

Это нетрудно понять, если основываться на современном авторском опыте. Можно создавать или не создавать литературный образ, но если образ создан, то, обладая собственным предметным содержанием, он мыслится как некое само-по-себе, навязывает себя как именно такой образ. С одной стороны, образ персонажа вполне ирреален, с другой же — он содержательно самостоятелен и недоступен мыслительному произволу с того самого момента, как задан. Образ обладает «объектным, интенциональным бытием» латинской схоластики[1099]. Примерно в таком смысле, хотя и с многократно большим онтологическим углублением, следует понимать содержание приведенного выше изречения Христа. В плане переживания это содержание вполне субъективно, будучи не чем иным, как «самоутешением души» Мехтхильды. В плане значения оно вполне объективно, будучи раздающимися в Мехтхильде «словесами» Бога. Итак, есть объективное и есть субъективное, а есть — объективное в субъективном: такое объективное, которое не описывается предикатами бытия, потому что в противном случае (имея, например, вес, протяженность) оно не могло бы присутствовать в субъективном. Именно таков образ Божий, голос Бога, раздающийся в ушах харизматика: «Доброе, каковое задумывается, есть голос Божий, а не детище сердца» (Cantic. 1: 508)[1100].

2. Имяславие (А)

Наиболее ярко эта объективно-субъективная конфигурация проявляет себя, когда речь заходит об имени Бога. Тема имени Божьего: почитание, практика использования, теоретические размышления — одна из важнейших и наиболее развитых в пределах женской мистики 1-й половины XIV века. Особенно интересен вопрос, как имя (нем. name, лат. nomen) «Иисус Христос» (Jhesus Cristus) соотносилось в представлениях монахини-харизматика с носителем этого имени.

Уже Бернард, комментируя Песн. 2: 16: «Возлюбленный мой принадлежит мне, а я Ему», заметил, что между душой и Словом имеется некая «благодатная близость» (Cantic. 2: 426), и, проясняя такую «близость», указал на перформативный характер веры: «Верующие знают, что Христос вселяется в их сердца через веру» (Cantic. 2: 530; ср.: Еф. 3: 17). Перформатив является речевым актом. Как раз таким актом, направленным на учреждение «лучшей части» души, психомифологического образа Бога (Христа), является «помышление» о Боге: «<...> Бог, посредством помышлений [о Нем], пребывал в ее сердце» («<...> Deus erat in corde per cogitationem») (с. 383 наст. изд.). Иначе говоря, Бог вселяется в сердце благодаря помышлению о нем и посредством этого самого помышления. Если о Боге не помышлять, то он и не вселится в сердце. Все точки над «i» в этом вопросе расставляет А. Лангманн:

Тождество субъективного и объективного, называния и называемого, имени Бога и самого Бога — основная интуиция, раскрывающаяся в «Откровениях» М. Эбнер, этом «имяславческом» трактате par excellence. На многих страницах своих дневниковых записок Эбнер свидетельствует о «присутствии» Божьем («gegenwertikait gotes») в ее душе. Такое присутствие в большинстве случаев отождествляется с присутствием в душе имени «<...> Иисус Христос» («Иисусе Христе») и обусловливается произнесением этого имени; оно «запечатлевается» и «втискивается» («ine gedrukket») в нее этим именем: «<...> Имя “Иисус Христос” было мощно запечатлено в моем сердце новой благодатью и с наисладчайшим восприятием Его присутствия, которое открывалось в этом имени и которое я затем долго чувствовала <...>» (с. 277 наст изд.); «<...> сладостное имя “Иисус Христос” имеет особое место в сердце моем. И Он его Сам приуготовляет во мне Своей благодатью, когда милосердно запечатлевается в сокровенном моего сердца <...>» (с. 276 наст изд.).

Хочется спросить, не соответствует ли «место» (stat) Э. Штагель «части» (pars) Анджелы из Фолиньо и «лучшей части» (pars optima) Гертруды Великой? Разумеется, Христос христианского мифа отнюдь не тождествен своему имени — в отличие от Христа психомифологии (интериоризированного мифа), одной из двух составляющих внутреннего мира монахини-харизматика: «места» и «лучшей части» ее «сердца». Этот Христос как раз тождествен своему имени, которым вселяется в «сердце». Объективное в таком имени — его содержание. Оно богаче собственно значения, так как пропитано энергетическим началом, «благодатью» (genade). Субъективное в таком имени — манипуляции с ним: продумывание, артикуляция и озвучивание-возглашение. Будучи «голосом Божьим», имя Божье — «не детище сердца».

3. Проекция

Указанное выше тождество: субъективного и объективного, переживания и переживаемого, называния и называемого, имени Бога и самого Бога, возникает в ходе действия проективного механизма и является главной чертой проективного образа. В мистическом переживании происходила встреча монахини-харизматика (вернее, ее представительницы, души) с проецированным из нее и отчужденным от нее содержанием, причем эта принадлежность должна была в порядке обязательного условия оставаться скрытой от самой монахини-харизматика. Выделенному содержанию усваивалось особое «место» во внутреннем мире, «сердце», монахини, и оно становилось одной из его, этого мира, «частей». Сам же внутренний мир получал обновленное строение, составляясь из «сверх-Я» и дефектного, привативного «Я», связанных между собой наподобие двух сообщающихся сосудов. Больше того: исходно субъективное, «сверх-Я» претерпевало гипостазирование, возводилось в ранг самостоятельной сущности и агента своих действий и ассоциировалось с главным персонажем христианского мифа Иисусом Христом. Да, в качестве мифологического персонажа Христос был предзадан, но он конструировался монахиней заново и переопределялся ею в ходе «игры», инсценировки одного из нескольких расхожих сценариев.

Первоначально свобода подобного переопределения была чрезвычайно велика, вплоть до возможности coitus’a с Христом. Именно в свободе индивидуального переопределения образов церковного мифа был заложен потенциал развития традиции. Впоследствии, к середине XV века, эта свобода подверглась институциональному ограничению в рамках инквизиционной методики «различения духов». «Различение», которым занималась ранняя, до Я. Шпренгера и Г. Инститориса, немецкая инквизиция, близко напоминает собой православное учение о прелести Игнатия Брянчанинова. После «Муравейника» И. Нидера стало невозможно (по крайней мере, легально) толковать евангельский образ Христа, святых, Богородицы самостоятельно — нет, но только так, как позволяла доминирующая Церковь. Однако эти предписания и запреты никак не коснулись самого проективного механизма. В пределах проективной техники Бог по-своему рационален и насквозь понятен. Он — не что иное, как совокупность компенсаций, претерпевшая гипостазирование. Смирение, одновременное полагание привативного «Я» и «сверх-Я», является рабочей установкой на то, чтобы этот двухкамерный механизм мог функционировать. Зародившись в силу имманентной, внутренней логики (перформативной практики, известной организации религиозного сознания), духовная практика харизматиков стала обосновывать себя посредством логики трансцендентной (созданных в связи с нею религиозных доктрин). Такое ложное, маскирующее обоснование post factum стало непременным условием успешного действия проективного механизма. Ведомый Бог должен позиционироваться как Бог неведомый, как «Deus absconditus», как объект апофатического описания.

Важно, что, согласно представлениям харизматика, его внутренний мир не является однородно-субъективным. Будучи интеллектуальной продукцией внутреннего мира, смыслы заданы, присутствуют в нем в виде объективных значений и, больше того, в качестве независимого от него действующего лица. Поэтому сновидения, воспоминания, зрительные, слуховые, вкусовые, тактильные, обонятельные и комбинированные галлюцинации в состоянии экстатического транса понимаются не как внутренний диалог с собой, но как разговор с лицом, онтологическая весомость которого многократно превосходит реальность окружающего харизматика предметного мира. К такому пониманию подталкивают сами характерные черты галлюцинации: четкость, интенсивность, определенность, убедительность, создающие ощущение сугубой реальности происходящего. Одиночество диалогично и чревато беседами с Философией, Премудростью Божией, Господом Иисусом.

4. Структура фетиша

Сказанное сохраняет свое значение также далеко за пределами изучаемой нами традиции. Проективный механизм составляет, в частности, суть основного действия карнавальных торжеств, именно: ритуального заклания жертвенного животного (либо маски), его расчленения и потребления. В результате этого действия коллектив мистрантов переходит из состояния ритуального истощания (кеносиса) в состояние ритуальной полноты (плеромы). Описание жертвоприношения посредством формулы «спирального развития мифа» К. Леви-Стросса и П. Маранды (см.: Реутин 1996: 41—43), казалось бы, исчерпывающе объясняющее его технологию, недостаточно в том смысле, что не принимает в расчет субъективного фактора и по умолчанию исходит из наличия однородной смысловой среды, в которой это жертвоприношение «работает». Но будет ли оно работать, если в нем станут участвовать лица, не принадлежащие к этой однородной среде, прежде всего в отношении самих этих лиц? И в чем конкретно такая принадлежность может выражаться?

На эти вопросы отвечает семиозис языческого ритуала. Он состоит в том, что, убивая, расчленяя и потребляя жертвенное животное (маску), коллектив причащается ровно тому, что в него закладывает, тем смыслам, которые предварительно полагает в этом животном (или маске). В Саксонии и Силезии таким животным был козел. «Мифологические представления о козле подчеркивают <...> его исключительную сексуальность (в сниженном виде — похотливость) и плодовитость» (Топоров 1991—1992/1: 663). Таковы коллективные, в конечном счете, субъективные смыслы. Они закреплены площадной традицией в животном, которое потребляют мистранты, тем самым усваивая их, — однако уже в качестве не субъективных, а объективированных, объективных, сообщаемых мистрантам в ранге дара, харизмы. Работа проективного механизма, не маркированная, скрытая в контексте праздника; предельная смыслотворческая активность участников, сознаваемая ими самими как их предельная же пассивность; «деятельная восприимчивость» («uebige enpfìntlichkeit»), если воспользоваться словарем Г. Сузо; расчлененная и насквозь мертвая плоть, переливающаяся энергиями жизни; субъективный мир мистрантов, включающий в себя объективные смыслы-энергии, — не это ли мы наблюдаем в пределах аскетико-экстатических «игр» фанатичек причастия, южногерманских монахинь? Такова семиотическая природа той силы, которая называлась на средневерхненемецком языке «lust» (ср. др.-рус. «съпоръ» и его однокоренные «переть», «споры», «σπέρμα» (семя), «σπείρω» (сею)) и благодаря которой коллектив переходил в состояние ритуальной полноты, «пира на весь мир».

Итак, Христос, vis-à-vis монахини-харизматика, присутствует в ее повседневной жизни в нескольких качествах. Он — распятый более тысячи лет назад, воссевший во вневременной славе герой евангельского повествования. Он — гостия, потребляемая ею в таинстве Евхаристии. Он — конструкт поверхностно знакомых ей богословских доктрин. Он — одна из двух составляющих ее внутреннего мира. Он был, есть и будет — повсюду, внутри и вовне: на стене в виде иконы и в сердце, ведь субсистенция, ментальный объект временных и пространственных оппозиций не знает.

5. Дьявол

Проективный механизм дал знать о себе и при переопределении (интериоризации) образа дьявола. Наиболее очевидно действие этого механизма в тех случаях, когда появление дьявола не внезапно, но обусловлено сюжетом, кризисным положением дел: попыткой оставить обитель, сильным искушением, болезнью, кончиной. При этом дьявол «извне» озвучивает соображения, злые намерения, принадлежащие самому харизматику и обсуждаемые им в качестве антитезиса в диалоге с собой. Случаи таких споров Бога и дьявола в сердце неоднократно описаны в произведениях Г. Сузо (см.: ГС 14, 247). Однако образ дьявола остался в традиции южнонемецких доминиканок 1-й половины XIV века не прописан и не раскрыт, в отличие от традиции брабантских бегинок конца XII—XIII века. Кажется, все вопросы, связанные с этиологией этого образа, как, впрочем, и образа Бога, снимает тот факт, что и дьявол, и Бог перестали являться Кристине Штоммельнской сразу после климакса, кровотечения, пережитого ею в 46 лет, и более ни разу ей не явились на протяжении 24 лет, вплоть до самой кончины. Но этот факт никак не умаляет содержательного богатства обоих образов, ведь одно дело — их функционирование в качестве проективных при самотерапии, в налаживании внутреннего баланса сознания, и совсем другое — их способность быть индивидуальным способом архивации унаследованных, коллективно создаваемых (начиная с Бернарда) содержаний. Вопрос о проективном образе дьявола может быть полноценно поставлен и решен на материале латинских житий ранних бегинок епископства Льеж.

1. Метапсихология

Итак, религиозные образы в некотором смысле — поскольку подверглись интериоризации и переопределению — представляют собой проецированную на внешний мир психологию. Именно это позволило В. Бойтину считать метафизику «метапсихологией» и последнюю называть «инновационными способами терапии» («innovative Gesundheitswege») в переломный XIV век, когда обрядоверие начало сходить на нет (см.: Beutin 1997—1999/3: 30, 58)[1101][1102]. Это полностью соответствует нашему предположению о подмене ритуала древней и раннесредневековой Церкви перформативными практиками позднего Средневековья.

Какое же место в такой конфигурации отведено профессиональному богословию? Ответим на это словами Г. Грундманна:

Таким образом, описанные выше поведенческие и психологические феномены имеют как бы двойное обоснование: подлинное, через внутреннюю логику опыта, и ложное, с помощью понятийной логики богословской доктрины, напоминающее собой народную этимологию. Вторая логика представляет отдельный и не сводимый к перформативной практике интерес, ибо обнаруживает средневековую культуру в ее предельном самораскрытии, в напряженных попытках выразить невыразимое — не важно, есть оно или его нет[1103], — в момент продуктивной самокритики, предельной мобилизации ее логических и языковых возможностей. Однако богословская доктрина не только обосновывает опыт, но, в обратном движении, влияет на него и видоизменяет его, примером чему являются созерцания простых, пронизанных светом геометрических форм, воспитанных 2-й волной неоплатонизма.

2. Транскрипция опыта

Дискурсивная проработка опыта, осуществляемая при построении богословской доктрины, в итоге дает его транскрипцию, своего рода понятийный слепок с него. То, как эта транскрипция соотносится с опытом, хорошо видно на примере отрицательного и серединного богословия.

Как явствует из текстов традиции, невозможность адекватно сформулировать содержание мистических созерцаний (явлений, откровений, аудиций) напрямую следует из несовпадения нелинейного (сна) и невербального (например, тактильного) опыта и попыток его линейного и вербального изложения в составляемых после экстаза записках. Органический, плавно развивающийся опыт вообще недоступен для его дискретных, волей-неволей точечных описаний (что, впрочем, отчасти преодолевается введением диалектики). Эта-то недоступность вызвала к жизни отрицательное богословие, известное на латинском Западе в трех его разновидностях: платоновской («Парменид»), дионисиевской и маймонидовской (см.: Реутин 20116: 85—101). Апофаза схоластов (via negativa) поняла названную когнитивную проблему как различие содержаний, сверхъестественного и естественного, но в этом имелась уже определенная подмена.

Переживанию явственности и одновременной невыразимости Божьей более соответствует серединный метод, на Западе названный «путем превосходства» (лат. via eminentiae), на Востоке «гиперохическим богословием» (греч. ή ύπεροχική θεολογία). Объединяя собой апофазу и катафазу, он является внятной транскрипцией «опытного познания Бога».

Считается, что серединный метод был создан Фомой Аквинским (STh I, q. 13, р. 3; SCG I, с. 30, р. 276—278) в ходе переосмысления апофазы Псевдо-Дионисия. Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого Отца Церкви, Аквинат разложил их на две составляющие, на «предмет обозначения» (res significata), которым является одно из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или иные, созерцаемые вокруг нас совершенства (благостыню, мудрость, мощь, постоянство), нам надлежит отказаться от способа нашего понимания этих совершенств и принять их «способом более возвышенным» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного Фомой критикуется вовсе не свойство, лежащее в основе положительного содержания имени, но только мера его проявления в повседневной жизни и, соответственно, способ его понимания и обозначения. Отрицанию же отводится сугубо второстепенная роль коррективы утверждений. Так как в рамках серединного богословия положительный и отрицательный методы подлежат объединению, а свойства Бога утверждаются посредством отрицаний в их гипертрофированном, превосходном виде, оно получило название «пути превосходства» (см.: Реутин 2011а: 78-79; Lossky 1960: 84-96).

Достаточно очевидно, что серединное богословие, интерес к которому обнаружил также Экхарт в пункте 78 своего латинского «Толкования на Исход», в точности воспроизводит методику типизации, в пределах ли литературы или перформативной практики, направленной на создание прекрасных в своем роде образов, причем не только Бога, но и самого харизматика. Как таковой «путь превосходства» в точности соответствует карнавальному пародированию вещи, направленному на преувеличение ее положительных свойств. Отрицанию же, как и комической деформации вещи, отводится сугубо второстепенная роль коррективы утверждений.

Сказанное позволяет утверждать, что апофаза и серединное богословие непосредственно связаны с повседневным мистико-аскетическим опытом и являются более или менее искажающими этот опыт транскрипциями. Во всяком случае, они позиционируют его имманентную логику в качестве логики трансцендентной. Но ровно это мы наблюдали и выше, при рассмотрении действия проективного механизма.

3. Внутренняя атрибутивная аналогия

В латинских трудах И. Экхарта мы также найдем теоретическое обоснование перформативной практики. Основываясь на онтологии Аквината, он пришел в «Трехчастном труде» к простой и, если вдуматься, парадоксальной мысли: подобие двух и больше явлений не предполагает в обязательном порядке их принадлежности к единому роду; принадлежность к разным родам никоим образом не предполагает их неподобия. Можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своего строения извне и осуществляя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность таких принципов — существующих объективно, безразличных к тому или иному субстрату, готовых реализоваться на всяком субстрате и организовать его в соответствии с собой — называется формой. И именно форма, а вовсе не родственные и причинно-следственные отношения, представляет собой суть подобия и внутренней атрибутивной аналогии. При известном заострении и некоторой доводке это логическое построение может адекватно и, с точки зрения Церкви, правильно выразить аскетико-мистический опыт как доминиканок, так и облагодатствованных мирянок, в том числе бегинок[1104].

Еще раз о том же, используя метафорику Экхарта. Прообраз и образ, человек и его статуя связаны единством формы. По существу они не тождественны, ведь человек живой, статуя же высечена из дерева или из камня, но не по существу они тождественны, у них одинаковый силуэт, рост, цвет и прочее. Так же соотнесены Христос и харизматик. Между ними имеется несущностное тождество сущностно нетождественного. Именно такое тождество позволяет И. Экхарту говорить о «сынах [Божьих] аналогическим образом (analogice)» (МЭ 2001: 301-302).

Это, так сказать, метафизика аналогии, однако имеется и ее практика, и такая практика есть не что иное, как имитационная аскеза харизматика, «игра» во Христа. Равняясь на Спасителя в аскетических упражнениях, харизматик не становится Спасителем, но становится таким, как Спаситель. Оставаясь по существу собой, он обретает не сущностное, но формальное сходство с Христом — в смысле устроения своего быта по подобию с жизнью Христовой — и, как итог, себя самого по подобию со Христом. Он — христос в «игре», воссоздавая (как режиссер) и переживая (как актер) ровно то самое, что довелось пережить и Христу, хотя и не Христос вне «игры». Впрочем, эта «христоподобная» (cristfoermig) организация (см.: HS 34, 17; 134, 5—6) как совокупность формальных принципов понимается в пределах двойного обоснования через опыт и через доктрину не только как результат сознательной практики себя, но и как некоторая сообщенная харизматику метафизическая реальность: «<...> сердце Отцово любовно и без-образно изрекло в его сердце Вечную Мудрость» (ГС 137), Христа... Харизматик становится Христом «по благодати» («genedeklich») (ГС 145). Это есть результат его произвольных усилий, но им самим толкуется как дар, независимый от усилий, развиваемых им.

4. Субсистенция

Учение рейнских мастеров об аналогии имеет своим средоточием теорию субсистенции. Наряду с немецкими теологами и мистиками следующих столетий: Николаем Кузанским, Якобом Бёме, Ангелом Силезским, они выстраивали свое богословское учение вокруг формулы «totus intus, totus foris» («[Бог] целиком внутри и целиком снаружи [тварного мира]»). В главе 3 автобиографии Г. Сузо о божественной Премудрости написано: «Она всему соприсутствовала и была все-таки скрыта» (ГС 20). В рамках простонародных ересей высокого и позднего Средневековья эта центральная для любой богословской системы формула не получила надлежащего осмысления, понимаясь то в дуалистическом «totus foris» (катары), то в пантеистическом «totus intus» (бегарды, секта «Свободного духа») ключе. При этом Бог уподоблялся материальному объекту, который только и может находиться либо внутри, либо вне того или иного объема, и никак иначе.

Но Бог, как считают И. Экхарт и Г. Сузо, является интеллигибельным, умозримым объектом, иначе говоря, субсистенцией, то есть реальностью, никак не поддерживающей бытия акциденций (окачествованности, отнесенности к пространству, времени) и по этой причине неописуемой с помощью предикатов существования. Бог не принадлежит предметному миру, и законы этого мира на него не распространяются. Бог может быть одновременно и вне, и внутри, подобно прообразу и образу, в котором представлен этот прообраз. Будучи сущностно нетождественными, Бог и сотворенный им мир могут быть несущностно тождественными — как человек и изображение этого человека на пергаменте либо доске. Они не совпадают друг с другом, иначе образ не был бы образом, но и не чужды друг другу, иначе прообраз не был бы прообразом, а отличны (differens) друг от друга.

Воспроизведем ход рассуждений И. Экхарта во 2-й диспутации. Гипотетически допустив, что образ человека есть нечто сущее, И. Экхарт задается вопросом об отношении этого существующего образа к существующему же человеку. Здесь, как и в приложении к любым сотворенным вещам, допустимы две альтернативы: либо человек и его образ тождественны, либо чужды друг другу. Но первое невозможно, ведь тогда человек должен быть представлен в глазу наблюдателя собою самим, ему самому нужно присутствовать в этом глазу. Однако и второе едва ли возможно, ведь тогда образ, став принципом познания чего-то другого, не был бы «принципом познания человека». Чтобы выполнять свою функцию, образ должен быть не тождествен и не чужд человеку, что невозможно для вещи, которая существует. Следовательно, образ не может быть сущим, и, в качестве несуществующего, он должен быть столь же тождествен, сколь и чужд человеку. Но быть своему объекту одновременно тождественным и чуждым означает быть с ним различным (см.: ELW/5: 52).

Да, занятый доказательством несуществования знака (а если точнее, значения знака), И. Экхарт до поры не вводит термина «различие». Но он введет его позже, в пункте 367 «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «Знак — то же самое (что и вещь. — М.Р.) по природе, различный (differens) по способу существования» (ELW/3: 312), и пояснит в латинской проповеди 50:

В латинской же проповеди 49/2 мистик привлечет для развития своей мысли неоплатоновскую формулу: «свое иное» («se alterum, in se altero». — ELW/4: 425). После кончины рейнского Мастера триаду: «разделение» (underschidunge) — «различение» (underscheidenheit) — «тождество» (glihheit), введет в «Книжице Истины» и богословских главах 46—53 автобиографии «Vita» Г. Сузо (см.: ГС 435) в ходе борьбы с современной ему, примыкающей вплотную к его мистическому направлению пантеистической ересью «Свободного духа». Повторим: способность различаться с собой, находиться в себе и вне себя, быть представленным не только собой, но и в ином бытии, в форме «своего инобытия» есть коренное отличие нетварных и тварных предметов, или, как бы мы сегодня сказали, интеллигибельных и феноменальных объектов.

Возникает вопрос: какое отношение теория субсистенции имеет к духовной практике монахинь 1-й половины XIV века? Что именно в их мистико-аскетическом опыте осмысляется и транскрибируется посредством этой теории? Ответ мы находим в посмертной апологии Элсбет фон Ойе, где присутствие Божие в мире уподобляется звучащему слову (red). Как слово, оставаясь в устах у того, кто его произносит, проникает в уши тому, кто внемлет ему, так Бог, пребывая в себе, одновременно обретается в сотворенном им мире (см.: АЕО 460). Такое высказывание допускает и прямое, не метафорическое толкование: цюрихская монахиня постоянно имела аудиции, слышала раздающиеся в ней голоса Бога и каждой из его ипостасей, а также небесных насельников, которые понимала не психологически, как свою психическую продукцию, но онтологически, как откровение свыше. Субсистенция — это метафизика тех содержаний, которые харизматик получал в явлении, видении, в аудиции и во сне. Снимая оппозицию «внутри» и «снаружи», нерелевантную для «виртуальных» («in virtute». — ELW/5: 45—46) объектов, субсистенция с присущим ей, и только, ей «различением» могла объяснить, как Бог может находиться за пределами тварного мира и одновременно в сердце у каждого харизматика. В порядке допущения можно предположить, что 2-я волна неоплатонизма конца XII — конца XIII века была во многом вызвана перформативными практиками в монастырской среде, ведь, кроме эманации, схоластика не имела иного понятийного инструментария, чтобы внятно объяснить мотив интроекции. Мотив же этот, становясь всё более популярным, настойчиво требовал себе объяснения. Если бы не возникло церковно-ортодоксального объяснения, то появилось бы еретическое.

5. Имяславие (В)

Ярким примером субсистенции является имя, вернее, значение имени «Иисус Христос». Нам уже доводилось писать об имяславческих построениях Экхарта (см.: Реутин 2011а: 148—176; Реутин 20116: 71—85). Культурным контекстом теоретических размышлений рейнского мистика о природе слова и имени Божьего были молитвенные практики, имевшие место в курируемых им женских монастырях. Эти практики разворачивались в спонтанном, часто девиантном виде «снизу» (Мехтхильда Хакеборнская, А. Лангманн, М. Эбнер) и насаждались в регулярной, упорядоченной форме орденскими конституциями (см.: Châtillon 1986), дополняя друг друга. Первые имели отчасти языческие корни, и это чувствуется в экхартовской интуиции: подобно травам и камням, «слова имеют великую силу: словами можно творить чудеса. Все слова имеют силу от первого Слова» (МЭ 2010: 148).

Стремясь построить метафизику слова, И. Экхарт интерпретирует в «Книге иносказательных толкований на Бытие» взаимоотношения между Богом и миром как их всеобъемлющий и ведущийся испокон века разговор, обмен их исходными (locutio) и ответными (collocutio) репликами (см.: ELW/1: 614—621; 630—632). На божественное: «Он сказал и повелел» (ср.: Пс. 32: 9) — творения откликаются: «Свят, свят, свят, Господь Бог Вседержитель» (Откр. 4: 8), ведь

Эти построения Экхарта прямиком восходят к выкладкам Псевдо-Дионисия о божественной обусловленности тварного мира, реализуемой в череде «волений» и «исполнений» (см.: Лосский 2009: 116). Ведь действие — если его понимать не как обусловленное внешними причинами физическое движение, но как выявление вовне и обнаружение того, что скрыто внутри, — такое действие Бога уже само по себе близко к речи. Именно такое насыщенное содержанием действие рейнский мистик назвал «речью» (sermo), «голосом» (vox), «словом» (verbum), «именем» (nomen), «высказыванием» (dictio) и «изречением» (locutio), иллюстрируя его эхом и отражением. И именно о нем он сказал: «Естество вполне изливается в образ и все-таки полностью остается в себе» (МЭ 2010: 141). Как видим, И. Экхарт заменил creatio на emanatio, a emanatio — понимаемую южнонемецкими харизматиками как несотворенную (и это-то на католическом Западе!) благодать, как огненно-световую, характеризуемую водными атрибутами и предикатами стихию — на говорение Бога. Такое внедрение принципов эманации в представления о языке можно называть «лингво-эманационизмом».

Эти же тенденции мы обнаружим в экхартовской интерпретации еврейской мистики имени Божьего. С теонимией евреев И. Экхарт познакомился в главах 61—63 книги I «Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона и воспроизвел ее на собственный лад в пунктах 143—160 своего «Толкования на Исход»[1105]. Согласно Маймониду, ссылавшемуся на учителей, тетраграмма «jod-he-waw-he» существовала вечно: «До сотворения мира были лишь Бог и Его имя из четырех букв» (LDP¹ 108). Обсуждение Мастером данной фразы показывает, что он ее не понимает, вернее, не принимает. Как имя может существовать до сотворения мира? Ведь, если имя понять как божественное «исхождение» (греч. πρόοδος, лат. processus, нем. ûzganc), а исхождение случается только в область иного, то без иного и до сотворения мира имени попросту не может быть. Чтобы было имя, необходимо, чтобы существовал тварный мир: «Что должно быть воспринято, то должно быть во что-то воспринято» (МЭ 2010: 75). Если для Маймонида тетраграмма была дарована Богом, а прочие библейские теонимы были созданы людьми в соответствии с откровениями Божьими о себе в сотворенном мире (и в этом их глубочайшее, непреодолимое различие), то для И. Экхарта, опрокинувшего еврейскую мистику имени в стихию неоплатоновской эманации, тетраграмма стала первым, чистейшим «похождением» Бога, за которым следуют прочие «исхождения», всё менее чистые и более замутненные. Потому-то имена из 2, 12, 42 букв, «Адонай», «Шаддай», положительные теонимы обоих Заветов и творений Отцов выстраиваются у И. Экхарта в иерархию, напоминающую собой ангельскую иерархию Псевдо-Дионисия. Каждое из них представляет собой то или иное проявление верховной причины («effectus significat super causa sua». — ELW/2: 136) (см.: Реутин 2011а: 301).

Вслед за Аквинатом (см.: Об истине. Вопр. IV, ст. 1) И. Экхарт выделял три уровня слова[1106]. И лишь на своем глубочайшем, «сердечном» уровне оно сообщительно, находясь в говорящем по существу (weselich), а в слушающем — формально (förmelich), и напоминает излучение света, присутствующего в солнце своим существом, а в воздухе — своей формой (см.: PfE/2: 21). Этот-то уровень значения, понятого онтологически — как субсистенция, как объективная, хотя и не описуемая предикатами бытия реальность, — а вовсе не как психическая продукция, является основным в имяславческих построениях Экхарта. Имея в виду разного рода изуверские практики (Г. Сузо вырезал у себя на груди монограмму «IHS»; см.: ГС 21), призывы харизматиков к Иисусу запечатлеть в их сердцах свое имя, «чтобы оно из него никогда не было стерто» (с. 157 наст. изд.), И. Экхарт произнес в проповеди 13^а:

Как видим, имя — не что иное, как образ Божий. Но что же, по Экхарту, характерно для образа? А то, что «Бог присутствует в образе гораздо более благородным способом, чем образ в Боге»[1107] (Там же: 141). Ср. у о. Иоанна Кронштадтского, о. Павла Флоренского: «Имя Божье есть Сам Бог, но Бог не есть Его имя». Имя Божье находится в Боге по существу, а в слышащем его пребывает формально, как свет — в солнце и в воздухе.

И последнее. В попытке выразить более или менее смутную интуицию тождества Бога и его имени И. Экхарт прибегает не только к эманационным построениям. Другая понятийная транскрипция того же самого опыта подопечных монахинь, вкратце, сводится к следующему. Заключая в себе нечто от своего деятеля: интенсивность, материал и инструментарий, — действие, в том числе речевое, организуется в своем существе вовсе не им, но информацией об итоговом результате. «На что ты в деле взираешь как на конечную цель, то и является делом», — говорит И. Экхарт в проповеди 11, толкуя Аристотеля[1108]. Будучи, казалось бы, лишь последовательностью звуков, артикулируемых человеком, слово обращено к Богу как к своей цели, а потому определено и окачествовано им и, следовательно, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. «Слова молитвы имеют своим предметом Бога и потому обретают от Него свою видовую определенность <...> Они по необходимости несут запечатленным в себе нечто божественное», которое «выражают и сообщают» (ELW/4: 404)[1109], и это равно распространяется на устное и письменное слово.

6. Духовные совершенства

Другим примером субсистенции являются «духовные совершенства» (perfectiones spirituales). Духовные совершенства экхартовской мистагогии, представляющие собой адресованные людям эманации Божьи, описывались французскими, а затем немецкими неотомистами по четырем параметрам: (1) совершенства существуют до своих тварных субъектов-носителей; (2) существуют и после них, когда те исчезают, они остаются; (3) совершенства не получают бытие от субъектов, но, наоборот, сообщают им свое бытие; и, наконец, (4) сами субъекты (не в качестве тварных людей, но в качестве людей мудрых, несотворенных, праведных и вечных) существуют «постольку, поскольку» (inquantum, intantum; als... als) — в ту и только в ту меру, в какую способны приобщаться духовным совершенствам: несотворенным, вечным и неделимым (см.: Ebeling 1941: 160—161). В основных чертах и общедоступном виде учение о духовных совершенствах изложено И. Экхартом в главе 1 «Книги Божественного утешения» (см.: МЭ 2010: 40-43).

Однако систематическую разработку оно получило в пунктах 14—22 экхартовского «Толкования на Евангелие от Иоанна» на примере пары праведника и Праведности. Доминиканский теолог выделяет четыре позиции: Божество, Праведность нерожденную, рожденную Праведность и праведника. Два средних члена, нерожденная и рожденная Праведность, — это (наряду с Благостыней, Истиной, Святостью, Мудростью) одно из духовных совершенств, взятое с двух разных сторон: применительно к Богу и применительно к человеку, и являющееся, если прибегнуть к терминологии экхартовской теории образа, Богом «в Своем ином» (in se altero) и «иным способом» (sub alio modo) божественного бытия. По поводу четвертого члена, праведника, нужно заметить, что Экхарт называет его «темным» праведником «самим по себе» (in se ipso) и противопоставляет его обитающему в нем же Праведнику «как таковому» (ut sic). Этот последний, Праведник «как таковой», есть не что иное, как рожденная Праведность, Божество. Три первых члена всей четверицы (Божество, Праведность нерожденная, рожденная Праведность, или, иначе, Праведник «как таковой») — однородные, соименные сущности (univoca), связанные озадачивающим отношением «порождения» (generatio). Но о пантеизме здесь говорить не приходится, ведь последний член названной триады, рожденная Праведность (= Праведник «как таковой»), связан с темным праведником «самим по себе» лишь аналогическим образом (analogia). Они — разнородные сущности, связанные друг с другом несущностным тождеством (см.: ELW/3: 13—19). Будучи по своему существу отличным от сотворенного праведника «самого по себе», нетварный Праведник «как таковой» оповещает его о себе (informare), тем самым преобразуя его (reformare) и уподобляя себе (conformare). Говоря иначе, он видоизменяет его в соответствии со своими принципами организации, но оставляет вполне инородным себе. Это учение представляет собой транскрипцию того самого разговора, который ведут Христос (Праведник «как таковой») и душа (праведник «сам по себе»), со-восседая в сердце у харизматика. Весь смысл христианской жизни, согласно Экхарту, заключается в том, чтобы пробиться от себя «самого по себе», темного, тварного, преходящего, к иноприродному себе, себе же «как таковому», светлому, нетварному, вечному, к своей «synteresis», искорке, рожденной Праведности (iustitia genita), к Божеству.

7. Unio mystica

Разработанное И. Экхартом в «Трехчастном труде» учение о праведнике и Праведности, в основе которого лежит теория различения, не замедлило сказаться на мистагогии его учеников. Высказанное выше предположение, что за разрозненными и, по-видимому, взаимоисключающими описаниями мистического единения (сотрудничество воль, диалог, инспирация, поглощение) в литературе монахинь стоит общий, один и тот же опыт, изображенный разве что с разных сторон и в разных моментах своего протекания, — это предположение в полной мере оправдывается на материале произведений Г. Сузо и И. Таулера. Схема такова: деятельное сотрудничество со стороны человека преследует упразднение его «самости»[1110] (индивидуальных свойств, стимулов к действию), что приводит к его наделению новыми качествами и мотивациями со стороны Бога, которые, став его новым «хабитусом» (внутренней формой), затем обнаруживаются в его поведении.

Такая динамика была запечатлена младшими рейнскими мастерами, наиболее же выразительно И. Таулером: «Если тебя привлекает Христос, предоставь Ему себя без форм и без образов и позволь Ему действовать, будь же [сам] Его инструментом» (Tau. 71); «Если в тебе должен воистину действовать Бог, ты должен пребывать в сплошной опустошенности от всего. Все силы твои должны отложиться от всей своей деятельности и своих обыкновений, оставаться в полном отречении от себя самих, должны обессилеть и находиться в своем чистом, обнаженном ничто <...> Если Богу надлежит воистину говорить, все силы обязаны замолчать; здесь должно быть не действие, но должно быть бездействие» (Tau. 314).

Взятые в действительном залоге формы глаголов «предоставь» (lo), «будь» (bis), «должен» (mustu) указывают на активность действия харизматика, хотя его «действие» (tun) является на самом деле «бездействием» (entun). И это-то «действие» — «бездействие» есть «опустошенность» (lidekeit)... Охваченный неизреченным Ничто (niht), которое, ввиду очевидности своих проявлений, несомненно, есть Нечто (iht) (см.: ГС 145), «дух» человека уничтожается и исчезает. Однако

Как же тогда понимать это самое «уничтожение» (vemihtkeit)? — А так, что «в <...> охваченности дух приходит как бы в забвение и к утрате себя самого» (ГС 142);[1111] «<...> смерть [духа] заключается в том, что в своем погружении [в Бога] он не различает собственной сущности. Но по возвращении из созерцания он различает себя с троицей Лиц, и каждой вещи различающим образом предоставляет быть тем, что она есть» (ГС 146).

Это второе «уничтожение» себя, в смысле субъективного ощущения в экстазе — первое заключалось в приуготовительном отказе от «самости», — восходит через «Книжицу Истины» раннего Г. Сузо (см.: ГС 261) к экхартовскому трактату «О человеке высокого рода», где речь идет о двух фазах мистического единения: (1) «удалении» (осознании себя и своей активности) и (2) «возвращении» (утрате этого осознания):

Пережив мистическое единение, харизматик обменивает свои свойства и действия на свойства и действия Бога и начинает определяться «духовными совершенствами»: «<...> дух <...> становится обездушенным, в смысле утраты свойств, которыми некогда обладал» (ГС 142);[1112] «Дух же утрачивает свое своеволие, прекращается как самостоятельный деятель» (ГС 144);[1113] «Он обретает некие свойства Божества, хотя не становится Богом по естеству» (ГС 146);[1114] «<...> дух, сверх своих природных возможностей, возводится, посредством силы лучащейся светом божественной сущности, в наготу оного Ничто» (ГС 146)[1115].

В проповедях И. Экхарта мистическое единение изображено с привлечением иллюминативных образов. Не принадлежа харизматику, искорка — «synteresis» (= Христос в сердце, Праведник «как таковой») освещает ему душу, в которой пребывает, будучи ей инородной, а через душу и самое тело: «От переизбытка свет, находящийся в основании души, изливается в тело, и оно полностью просветляется» (PfE/2: 12; ср.: LDP² 101). Метафора солнечного света сплошь и рядом используется рейнскими мастерами для изображения аналогического воздействия Бога на иноприродный, сотворенный им мир. И мир этот, в случае мистического единения, включает в себя не только душу харизматика, но также весь его душевный и телесный состав (см.: Реутин 20116: 114)[1116].

Кристина Эбнер МОНАХИНИ ИЗ ЭНГЕЛЬТАЛЯ КНИЖИЦА О НЕПОСИЛЬНОМ БРЕМЕНИ БЛАГОДАТИ

Автором «Энгельтальской сестринской книги» (Engelthaler Schwestembuch) является насельница нюрнбергского монастыря Энгельталь визионерка Кристина Эбнер. Кристина происходила из рода имперских министериалов, принадлежавшего к городскому патрициату. Родилась в Страстную пятницу 1277 года, десятым ребенком в семье; 12-ти лет была отдана родителями, Зейфридом Эбнером и Элизабет Кудорф, в местную обитель доминиканцев. С 1291 года, после напряженных аскетических и молитвенных упражнений (вызвавших трения с окружающими и жесткую критику со стороны монастырского начальства), у нее начинаются видения. С 1297 года ширится молва о ее мистической одаренности. В 1349 году собравшиеся вокруг монастыря толпы самобичующихся требуют от нее наставлений. В 1350 году император Карл IV в окружении знати и епископов просит у нее, преклонив колена, благословения и воды. В 1351 году, после смерти М. Эбнер, у нее три недели гостит Генрих Нёрдлингенский, состоявший с ней в переписке с 1338 года. Приоресса обители Энгельталь, одна из самых известных женщин Германии XIV века, Кр. Эбнер скончалась в праздник св. Иоанна Евангелиста, 27 декабря 1356 года. Вскоре после ее погребения (в церкви Св. Себальда в обители Энгельталь) устанавливается ее местное почитание, которое в XVI веке сходит на нет в связи с Реформацией.

«Энгельтальская книга», или, иначе, «Книжица о непосильном бремени благодати», была написана Кр. Эбнер в 40-е годы XIV века (1346 terminus ante quem). Пространная история основания конвента, около пятидесяти жизнеописаний монахинь, детей, терциариев: от коротких рассказов до полноценных житий, — «Книжица» описывает аскетические упражнения, дары благодати, видения, экстатические переживания насельников нюрнбергского монастыря, чья жизнь простиралась до 30-х годов XIV века. Принадлежа к сестринским книгам, сочинение Кр. Эбнер являет пример речевой стилизации в соответствии с требованиями избранного жанра, сознательной симуляции искушенным автором простоты и наивности.

Помимо «Книжицы о непосильном бремени благодати», Кр. Эбнер была автором своих «Жизни и откровений» («Leben und Offenbarungen»). Приступить к записям о пережитом экстатическом опыте Кристину побудил ее духовник Конрад Фюссенский (проживавший в Энгельтале до 1324 года). Эти записи, начатые в 1317 году, Кристина продолжала вплоть до конца жизни, хотя, возможно, и с разной степенью интенсивности. В результате ее авторской деятельности возникло несколько списков, различавшихся между собой обстоятельствами составления, качеством записей, своими интенциями. Всё это разнообразие представлено в Штутгартском, позднем (XVIII век), однако основанном на ранних рукописях, кодексе (S: Stuttgart, LB, cod. theol. et phil. 2° 282), согласно которому имелись три главные редакции «Жизни и откровений». Если первая (S 40^г—70^v) построена по хронологическому принципу и учитывает культурно-исторический фон (чума, гонения на евреев, правление Карла IV), а вторая (S 75^v—155¹) содержит описание рождения, кончины Кристины и систематизирует материал по нескольким темам: избранничество, искушения, покаяние, сладостность, сухость, дары благодати, познание Бога, то третья редакция (S 156 —158^v) представляет в небольших главах историю жизни Кристины, от рождения до 15 лет, и является первой попыткой написания жития нюрнбергской святой. Все три повествования, собранные вместе из разных рукописей, имеют в своей основе собственноручные записи Кристины, в ряде случаев сделанные ею непосредственно после экстазов, а также ее диктовки редактору, «одному из братьев» («einem pruder») конвента. Важно, что весь материал, в смысле оформления и набора мотивов, как и стоящий за ним мистический опыт Кристины, формировался брачными скриптами, находясь в прямой зависимости «от проповедей, от былей да песен» («von predigen, von merlin oder von lieden». — 98¹). Угадывается влияние сочинений «Дочь Сиона» Лампрехта Регенсбургского, «О любящей душе», «Струящегося света Божества» Мехтхильды Магдебургской и откровений монахинь Хельфты. Этот материал различно выстраивался, редактировался как при жизни, так и после кончины Кр. Эбнер, причем с течением времени умножались житийные мотивы. Опубликованный в XIX веке П. Лехнером (см.: ChE¹) и Г.-В.-К. Лохнером (см.: ChE²), он до сих пор дожидается своего научного издания и изучения.

Как и в случае с обителью Тёсс, мы далее приводим краткую справку о нюрнбергском монастыре Энгельталь, в котором разворачивались события, описанные в сестринской книге Кр. Эбнер:

Перевод «Книжицы о непосильном бремени благодати» Кр. Эбнер выполнен по изд.: En., в соответствии с рукописью: Nürnberg, Germ. Nat. Mus., cod. 1338 (14Jh.).

Адельхайд Лангманн ОТКРОВЕНИЯ

Вместе с Кр. Эбнер, Фр. Зундером, капелланами Генрихом и Конрадом Фридрихом (написавшими «Житие» Гертруды из Энтенберга), а также духовником Конрадом Фюссенским, благословлявшим на составление записок о пережитом опыте, к литературному кружку монастыря Энгельталь относилась доминиканка Адельхайд Лангманн.

Она родилась в 1306 году, принадлежала к одному из видных бюргерских родов Нюрнберга. В 13 лет была обручена, но после кончины жениха и преодоления различных внутренних и внешних препятствий (о них повествуется в начальных главах ее сочинения) ушла в местный доминиканский монастырь Энгельталь, где со временем стала харизматиком, особо облагодатствованной сестрой. Кроме составления собственноручных записей и диктовок, начатых по благословению некоего заезжавшего проповедника и продолжавшихся долгие годы, Адельхайд поддерживала переписку с Ульрихом III Ниблунгом, в 1340—1360 годы аббатом цистерцианского монастыря Кайсхайм (около Нёрдлингена), апологетом и авторитетным сторонником экстатиков и аскетов, влившихся в неформальное движение реформаторского толка «Божьих друзей» («gottesfriund», «friunt gotes». — ME 29, 33). Скончалась Адельхайд в родной обители 22 ноября 1375 года.

События, описанные в «Откровениях» Лангманн, приходятся в основном на 1330—1344 годы, хотя весь период, охваченный в произведении, несколько шире и простирается за пределы этого временного промежутка. Материал, записанный и надиктованный Адельхайд, был переработан редактором, отчасти еще при ее жизни: прокомментирован, композиционно перекроен, дополнен историческими данными, устными сообщениями лиц, окружавших монахиню, и в конце концов отнесен к жанру благодатного жития (ибо название «Откровения» может и не совпадать с действительной жанровой принадлежностью). Имея в основе хронологически упорядоченные дневниковые записи, «Откровения» энгельтальской визионерки не сводятся к ним, но в своем окончательном виде обнаруживают новую композицию. Они строятся по восходящей, по ступеням всё большего приближения к Богу, пока не достигают своей кульминации в «брачном соитии» (concubium spirituale): Надежда (Spes) и Любовь (Karitas) возводят ее к установленному в центре Горнего Иерусалима супружескому ложу, где ею и овладевает небесный Жених. Далее указываются внешние проявления в повседневной жизни достигнутого Адельхайд мистического единения. В цельных фрагментах «Откровений» обнаруживается устойчивое строение. Событие получает сначала непосредственное изображение, а затем «духовное» (geistlich, spiritualiter) толкование в форме диалога с трансцендентным персонажем, причем «слышание» (auditio) стоит выше «видения» (visio). Главная, повествовательная часть «Откровений» завершается пространной молитвой Адельхайд, в которой раскрывается воспитательный аспект жизни Христа вплоть до начала его страстей. К молитве, в свою очередь, прилагаются несколько фрагментов из переписки Адельхайд с аббатом-цистерцианцем Ульрихом III Ниблунгом.

Три сохранившиеся рукописи: B (Berlin, mgq 866, 86^v—215^V), M (München, cgm 99, 36^г—173¹) и W (Wien, Schottenkloster, cod. 308 (234), 120^г— 168^г) — позволяют распознать траекторию развития текста: от записи видений, через построение нанизывающей композиции жития (с временной фиксацией событий), к легенд аризации всего материала. В него проникают сказочные мотивы. Главное действующее лицо идеализируется и объективируется (переход личного местоимения 1 л. ед. ч. «ich» в 3 л. ед. ч. «sie»). Возникает, хотя и в зачаточном виде, фигура постороннего рассказчика. Происходит разворот текста на читателя посредством обращений к нему. К тексту примешиваются воспитательные интенции. Стиль повествования становится предметом рефлексии, специального культивирования. Будучи, по всей вероятности, наиболее поздним произведением Энгельтальского кружка, «Откровения» А. Лангманн обнаруживают влияние более ранних текстов Кр. Эбнер и Фр. Зундера. Помимо «Дочери Сиона», на «Откровения» повлияли сочинения Мехтхильды Магдебургской, опусы саксонских визионерок, Гертруды Великой и Мехтхильды Хакеборнской.

Перевод «Откровений» Адельхайд Лангманн выполнен по изд.: AL, в соответствии с рукописью B, с привлечением рукописи M.

Маргарет Эбнер ОТКРОВЕНИЯ

Маргарет Эбнер родилась около 1291 года в городе Донаувёрт, принадлежала к местному патрицианскому роду. В юном возрасте она была отдана в женский доминиканский монастырь Мария Мединген, расположенный около соседнего города Диллинген (на Дунае). Тут 6 февраля 1312 года ее поразило тяжелое, обусловленное психическими причинами заболевание, которое приковало ее к постели на долгие годы и возобновлялось, с некоторыми перерывами, в течение всей ее жизни. В болезни она уходит в молитву и созерцания, пребывает в постоянном общении с несчастными душами, являющимися к ней из чистилища и просящими ее о заступничестве, в связи с чем у нее возникает смутная догадка об особой, обращенной именно к ней благосклонности Бога. Маргарет почти полностью порывает не только со своим прошлым, родственниками и друзьями, но и со своим монашеским окружением. Ее единственная, безымянная подруга («сестрица») из числа насельниц обители, она же сиделка, умирает в расцвете лет, из-за чего Маргарет оказывается в полной изоляции и погружается в глубокую скорбь.

Тогда-то в ее жизни происходит радикальный поворот. 29 октября 1332 года (в день св. Нарцисса) монастырь Мединген посещает Генрих Нёрдлингенский. Между двумя харизматиками сразу устанавливается глубокая духовная связь, вскоре перерастающая в многолетнюю дружбу. В частных беседах, за исповедью Генрих последовательно интерпретирует опыт Маргарет (болезнь, боль, одиночество) как опыт мистический, как предложенный Богом способ очищения и явное свидетельство ее избранничества им. Иными словами, он открывает М. Эбнер положительную перспективу и набрасывает план ее жизни. Для самого же Генриха Маргарет стала олицетворением его малой родины, которую он оставил по не зависящим от него обстоятельствам, по которой он тосковал, образ которой неизменно был с ним.

Будучи убежденным сторонником Папы (тогда как М. Эбнер была горячей сторонницей Людвига Баварского), Генрих вынужден в 1338 году оставить родные места. Больше чем на десять лет он удаляется в Базель, не подпавший под действие папского интердикта. Его встречи с Маргарет становятся редки. Зато между ними устанавливается интенсивный обмен письмами (см.: Federer 2011), самая ранняя частная переписка на немецком языке. Кроме того, через Генриха о Маргарет узнают И. Таулер, сам писавший ей и посещавший ее, а также базельские «Божьи друзья». Через Генриха же Маргарет знакомится с Ульрихом III Ниблунгом, аббатом цистерцианской обители Кайсхайм (корреспондентом баварской визионерки Лангманн), и начинает с ним переписываться. М. Эбнер скончалась 20 июня 1351 года и была погребена в зале монастырского капитула, вскоре преобразованного в капеллу.

Свои видения и благодатные переживания М. Эбнер стала собственноручно записывать, а иногда надиктовывать сестре, впоследствии приорессе, Элсбет Шепах (Elsbeth Schepach), по благословению Генриха Нёрдлингенского с Адвента 1344 года. Составленные на швабском диалекте и адресованные непосредственно Генриху, записи имеют дневниковый характер и образуют в совокупности внутреннюю автобиографию М. Эбнер, снабженную четкой календарной фиксацией, благодаря чему мы хорошо осведомлены о второй половине ее жизни. Мистический опыт медингенской монахини организован вокруг двух главных тем: младенчества Христа и его крестных страстей. Достигая предельных степеней интенсивности, этот опыт отмечен внутренней стигматизацией, которой сподобились до М. Эбнер некоторые германские харизматики: крайне болезненными ощущениями в членах тела, в боку, не переходящими, впрочем, в открытые раны, как у Франциска Ассизского. В записях М. Эбнер оставили след и «имяславческие» мотивы: описание ее молитвенно-медитативной практики, состоящей в многократном повторении имени Иисусова и в размышлениях о его существе (что имеет параллели в сочинениях и опыте бегинок и доминиканок южнонемецкого региона). Кроме прочего, особенность дневниковых записок М. Эбнер заключается в их исключительной, очевидной, не поддающейся стилизации искренности; они являются непосредственным и не обремененным воспитательными интенциями свидетельством о ее опыте. Как и Генрих, Маргарет находилась под сильным впечатлением от «Струящегося света Божества» Мехтхильды Магдебургской, алеманнский список которого передавался в 1345 году по дунайским обителям. Свидетельство этого впечатления — некоторые поэтические особенности ее дневниковых заметок (ритмизация прозы, внутренние рифмы и прочее).

Известно, что часть записей М. Эбнер была отправлена Генриху Нёрдлингенскому уже в 1345 году. На основе этой и прочих частей в 1353 году был составлен — вероятно, самим же Генрихом — корпус ее «Откровений» («Offenbarungen»). Судя по сохранившейся непринужденности повествования, редакторская обработка не сильно отклоняется от первоначального оригинала и сводится преимущественно к вставке авторитетных цитат на латыни, подтверждающих доброкачественность опыта М. Эбнер.

Что касается монастыря, в котором подвизалась М. Эбнер, то о нем сохранились следующие сведения:

Перевод «Откровений» и Paternoster Маргарет Эбнер выполнен по изданию ME, в соответствии с рукописью M: Kloster Maria Medingen, Perg. Hs. von 1353, Bl. 1—95, 98^b— 101^b.

Кристина Штоммельнская ПОСЛАНИЕ ПЕТРУ ДАКИЙСКОМУ -VII-

Кристина Штоммельнская родилась в 1242 году в деревне Штоммельн, расположенной недалеко (в северо-западном направлении) от Кёльна. Происходила из многодетной семьи свободного, состоятельного крестьянина. Отец: Генрих Брузо, имя матери неизвестно. Сёстры: Хилла, Гертруда; братья: Генрих, Зигвин. В десять лет пережила мистическое обручение со Христом, причем тот ей сказал: «Пребудешь с бегинками». В 1255 году бежала из дома родителей к кёльнским бегинкам, у которых оставалась до 1259 года. Будучи из-за бурных экстатических состояний отослана из бегинажа назад, возвратилась в Штоммельн, где проживала вплоть до своей смерти. По собственным признаниям и посторонним свидетельствам, была постоянно искушаема нечистой силой, однако утешаема явлениями Христа, переживаниями сораспятия с ним и стигматизацией. Скончалась на родине б ноября 1312 года.

Петр Дакийский (Датчанин) родился около 1235 года на острове Готланд и здесь же скончался в 1289 году, в городе Висбю. После вступления в Орден доминиканцев (незадолго до того образованная скандинавская провинция которого была названа Дакией) проходил в 1266—1269 годах обучение в Кёльне, а в 1269— 1270 годах — в Париже, где в то время преподавал Фома Аквинский. С 1271 года был лектором в городах Сконнинге и Вестерос (Швеция); затем стал духовным руководителем доминиканской обители Св. Николая в Висбю, где и скончался в должности приора. Вместе с августинцем Жаком де Витри и доминиканцем Фомой Шантимпре стал создателем благодатного жития, новой разновидности агиографического жанра, с характерным для нее интересом к внутренней жизни, а не только чудесам святого и его мистическому опыту.

Впервые Петр встретил Кристину в декабре 1267 года. В период своего ученичества в Кёльне он посещал ее тринадцать раз. После его переезда в Париж началась их многолетняя переписка, причем письма Петра переводил для Кристины, как и писал ее ответы ему, штоммельнский приходской священник (плебан). В 1270 году Петр посещает Кристину дважды; затем навещает ее только в 1279 году. Последняя их встреча состоялась в 1287 году, когда Петр возвращался с генерального капитула доминиканцев в Бордо. Наряду с Э. Штагель и Г. Сузо, М. Эбнер и Генрихом из Нёрдлингена, возможно, сестрой Катрай и И. Экхартом, Петр Датчанин и Кристина Штоммельнская являются одной из знаменитых пар немецкой мистики Средневековья.

За краткими биографическими данными угадывается общий силуэт жизни Кристины, подробные и красочные свидетельства о которой содержатся в ее жизнеописании. С детства она многократно лицезрела Христа; начиная с кёльнского времени имела видения демонов. Родители обращались с ней скверно: иногда она едва получала от них кусок хлеба. Местные бегинки считали Кристину святошей и шутили над ее аскезой. Когда в церкви Кристина без чувств рухнула на пол, их реакция — брезгливое отторжение — была не похожа на ту, что в подобных случаях демонстрировали южнонемецкие доминиканки из откровений и сестринских книг. Ее считали больной. В родной деревне она, по возвращении из Кёльна, жила не в родной семье, а у плебана, и относилась к его домочадцам. Поначалу мать плебана гордилась присутствием в своем доме святой, затем начались ссоры. Свидетелем одной из них поневоле стал Петр во время восьмого визита к Кристине. Он был вынужден увезти ее в Кёльн, куда за ней приехал отец; сама же Кристина на долгое время слегла. Причину ссоры мы узнаем из письма за 1278 год: святая расточала добро и деньги плебана (содержащего, к слову сказать, у себя дома группу бегинок) так щедро, что ничего не оставалось ни матери, ни сестре.

С 1268 года Кристина вновь поселяется в доме родителей и занимается обыч ной женской работой: шитьем и прядением. Меж тем дела в родительском доме плохи. Отец, поручитель при займе одного из друзей у еврея, скрывается после невыплаты долга. Мать, навещая его, тяжело ранит руку и лечит ее у кёльнских врачей, долго и дорого. В 1278 году умирает отец, и хозяйство приходит в упадок. Вместе со своим братом Зигвином Кристина пытается наладить дела, но отказывается от намерений после того, как во время эпидемии 1281 года одна за другой околевают пять их лошадей. За год до кончины отца умирает плебан, и ее, полуграмотную, с 1279 года, по просьбе Петра, окормляет магистр Иоанн, который со временем рукополагается во дьякона и священника. В 1280-е годы Кристину несколько раз приглашают в Швецию, но она остается на родине. Особенно тяжелым для нее оказывается 1288 год — из-за затяжного и сильного кровотечения (климакса), избавившись от которого она утрачивает сверхъестественные созерцания. Без них она проживет еще 24 года.

Все материалы, связанные с Кристиной Штоммельнской, собраны в так называемом «Юлихском кодексе» (Codex Juliacensis), в рукописи № 559 Епископского епархиального архива в Ахене (Handschrift Nr. 559 des Bischöflichen Diözesanarchivs Aachen). Рукопись 3 состоит из трех частей:

Указанные части были сведены воедино уже после смерти Кристины, около 1340 года.

Перевод послания VII Кристины Штоммельнской к Петру Дакийскому выполнен по изд.: Paulson 1985: 82—88, в соответствии с рукописью: Hs. № 559 des Bischöflichen Diözesanarchivs Aachen.

Агнес Бланнбекин ЖИЗНЬ И ОТКРОВЕНИЯ Избранные главы

Единственная среди визионерок, чьи произведения публикуются в настоящем томе, Агнес Бланнбекин избежала непосредственного влияния Ордена проповедников. Согласно дополнительной приписке к ранней, ныне утерянной, Нересхаймской рукописи (Neresheimer Hs.) XIV века, она происходила из крестьянской среды. Как наиболее вероятное место ее рождения называется нижнеавстрийская деревня Пламбах (отсюда Бланнбекин) диоцеза Санкт-Пёльтен. Год рождения неизвестен. О жизни Агнес мы узнаём из ее «Откровений», преимущественно из главы 39. Семи лет от роду она уже предается строгому посту, испытывает особое благоговение к таинству Евхаристии. Чтобы иметь возможность чаще причащаться, Агнес становится бегинкой (терциаркой францисканского Ордена) и в 1290-х годах поселяется в Вене. Согласно упомянутой приписке, А. Бланнбекин скончалась 10 мая 1315 года.

Религиозная жизнь позднесредневековой Вены отличалась большим разнообразием. Наряду с институциональными, имелись неорганизованные формы женского благочестия. Кроме принадлежавших разным орденам женских монастырей: Св. Николая (1200), Св. Магдалины (1230), Небесных Врат (1230), Св. Иакова (1236), Св. Лаврентия (1301/1302), Св. Клары (1303/1304), Св. Теобальда (1354) и Св. Иеронима (1384), имелись «дома душ» («domus animarum»), «плакальщиц по правилам св. Франциска», «госпитали», «лазареты», община Св. Иеронима кающихся из числа падших женщин и, наконец, неформальные кружки бегинок и благочестивых жен. Оставаясь одна, А. Бланнбекин ни в одно из этих объединений не входила. Она свободно посещала различные церкви (см. с. 327 наст. изд.), чего не могли позволить себе члены бегинажей, ее же «друзья» («amici», «sodales») упоминаются лишь время от времени (см. с. 335 наст. изд.). Неизвестно даже, была ли она в собственном смысле бегинкой или этот статус был ей присвоен писцом, ради сугубой убедительности. Проанализировав «Откровения» А. Бланнбекин, А. Штокальска приходит к выводу, что она, не имея достаточно средств, чтобы поступить в монастырь, поселилась в частном доме, рядом с конвентом миноритов, получив комнату и «молельню» («oratorium»). Ее образование, как следует из главы 127, было выше среднего уровня. Единственная известная нам представительница женского благочестия средневековой Вены, она пользовалась известностью лишь в узком кругу своих современников (см.: Stoklaska 1988).

Нересхаймская рукопись оканчивается словами: «Тот, кто сие написал, имел имя Ерменрих» (с. 335 наст. изд.). Является ли Ерменрих писцом или составителем «Откровений» А. Бланнбекин, идентичным с упомянутым в предисловии и заключении братом миноритом — предположительно из венского францисканского конвента Св. Креста, — которому она диктовала свои видения и исповедовалась, остается невыясненным. Так или иначе, некий босоногий брат из Вены, он же духовник Агнес, записал на кухонной латыни надиктованные ею на народном языке откровения, аудиции и чудеса, из которых, по-видимому, сразу после ее смерти составил «Жизнь и откровения достопочтенной Агнес Бланнбекин» («Vita et revelationes venerabilis Agnetis Blannbekin»). Из того факта, что в изложении не заметно какой-либо систематизации (исключения составляют лишь главы 8—23, посвященные ангелам и святым), делается вывод о достоверности книги, отсутствии значительной дистанции между устной диктовкой и записью, мистическим опытом и его окончательным закреплением в литературной форме. Воля редактора ощутима разве что в не слишком пространных рассуждениях богословского толка, введении в текст цитат-резюме из сочинений Августина, Иеронима, Григория Великого, Бернарда Клервоского. Как и у многих визионерок ее времени, знание латыни у Агнес ограничивалось церковной службой, хотя, как следует из главы 127, она умела читать по-немецки.

Книга состоит из 235 глав, за которыми неизменно ощущается ритм годового литургического календаря, ведь мистический опыт А. Бланнбекин обусловлен главным образом церковными праздниками. Это является дополнительным аргументом в пользу достоверности записей. Литургический год ритмизирует опыт, не запись. В отличие от опусов монахинь Хельфты, где тематизированные календарем видения умышленно собраны в отдельные части, календарные видения А. Бланнбекин следуют вперемежку с ее созерцаниями, аудициями и чудесами, не связанными с конкретными датами.

Хотя в произведении А. Бланнбекин зачастую упоминаются «восхищение» («raptus») и «экстаз» («extasis»), как правило, случавшиеся в ходе общественных служб, но порой также и во время приватных молитв, речь при этом никогда не идет о мистическом единении с Богом, разве что с одним исключением, главой 179, озаглавленной: «Как она была полностью восхищена в Бога». Речь каждый раз следует о сверхъестественном знании (не только горнего, но и дольнего мира), даруемом ей в аудициях и видениях, благодатных переживаниях, например ощущении сладости (при целовании алтаря — главы 40, 175; сосании крайней плоти Христа — глава 37), и дарах благодати, прежде всего слезном даре, «проливном дожде слез» («imber lacrimarum»), орошавшем ее все дни напролет (глава 76). Эти и прочие характерные черты опуса венской визионерки относят его, скорее, к жанру благодатных житий, нежели к жанру откровений. Общее свойство сочинений женской мистики средних веков — чувственное переживание сверхчувственного и, соответственно, его изображение в наглядно-чувственных образах — проявлено в «Жизни и откровениях» А. Бланнбекин в наибольшей мере.

С упомянутой выше Нересхаймской рукописи был сделан, перед ее исчезновением, список картезианцем из Гаминга (Нижняя Австрия) Л. Видеманном. Этот список был положен в основу издания Бернарда Пеца. Сразу после выхода в свет в 1731 году экземпляры издания начали изыматься из оборота и уничтожаться иезуитами, из-за содержащейся в книге главы 37 «О крайней плоти Господа». Издание Б. Пеца принадлежит к числу раритетных.

Перевод избранных глав «Жизни и откровений» А. Бланнбекин выполнен по изд.: АВ.