Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского

Глава первая. Жизнь и труды св. Дионисия до избрания его в епископы Александрийской церкви

В своих многочисленных и разнообразных по содержанию посланиях св. Дионисий почти ничего не говорит о своей жизни до принятия епископского сана. Напрасно стали бы искать у него прямых указаний на его родителей, время его детства и юности и обстоятельства, предшествовавшие переходу его в христианство. Единственным источником наших сведений об этом периоде жизни св. Дионисия являются лишь немногие намеки в некоторых посланиях св. Дионисия в связи с краткими замечаниями Евсевия, Иеронима и авторов «Восточной хроники» и Коптского синаксаря.

К сожалению, эти намеки и замечания настолько скудны, что ни время, ни место рождения св. Дионисия Великого не могут быть определены с полюй точностью. По свидетельству блаж. Иеронима,[246] св. Дионисий Александрийский был уже пресвитером и, вероятно, имел не менее 30 лет от роду[247] в то время, когда взял на себя управление Александрийским огласительным училищем вместо Иракла, возведенного во епископы на 10-м году царствования Александра Севера,[248] т. е. в 231 или 232 г. христианской эры. К тому же предположению приводит и замечание св. Дионисия о том, что вследствие перехода в христианство он должен был отказаться от мирской славы и похвал правителей и советников. Это замечание дает основание думать, что уже до 231 г. св. Дионисий занимал видное положение на государственной или городской службе в Александрии, от которого должен был отказаться или при самом переходе в христианство, или, по крайней мере, тогда, когда сделался пресвитером,[249] т. е. не позднее 231 или 232 г. Если прибавить к этому, что на 12-м году правления Галлиена, т. е. в 264 или 265 г. христианской эры, св. Дионисий отклонил приглашение на собор в Антиохию по причине старости и телесной слабости,[250] то время рождения св. Дионисия можно отнести к последним годам II в.

Еще менее данных имеем мы для определения места рождения св. Дионисия. Правда, у некоторых писателей он называется «Дионисием из Александрии»[251] или просто Дионисием Александрийским, но мы не имеем твердых оснований думать, что в этих наименованиях указывается место рождения, а не место служения св. Дионисия Александрийской церкви в звании катехета и в сане епископа. Впрочем, вероятность предположения, что Александрия была отечественным городом св. Дионисия, до некоторой степени подтверждается упомянутым выше замечанием св. Дионисия о том, что вследствие перехода в христианство он должен был отказаться от мирской славы и похвал правителей и советников, так как всего скорее он мог достигнуть высокого положения в Александрии в том случае, если родители его принадлежали к числу знатных родов, живших в Александрии.[252] Но это предположение о месте рождения св. Дионисия расходится со свидетельством автора «Восточной хроники», где знаменитый Александрийский епископ называется «мудрейшим савеянином, происходившим от знатных и богатых людей своего народа».[253] Поэтому многие из биографов св. Дионисия[254]полагают, что отечественным городом будущего епископа Александрии была столица Счастливой Аравии, город Сава, давший имя жителям всей смежной с ним области.[255] И действительно, едва ли автор «Восточной хроники», христианин,[256] называя св. Дионисия савеянином, хотел указать только на происхождение св. Дионисия от языческих родителей, подобно многим восточным, особенно магометанским писателям, у которых имя савеян прилагается ко всем язычникам вообще.[257] Нам кажется, уже контекст указывает на то, что речь идет здесь не о первоначальной религии, а о национальности св. Дионисия.[258] Поэтому можно думать, что или сам св. Дионисий, или, по крайней мере, его предки жили некогда в Счастливой Аравии, а потом переселились из своего отечества в Александрию и приобрели в этом городе права гражданства. Но если Александрия не была, как можно думать, отечественным городом св. Дионисия в собственном смысле этого слова, то во всяком случае в Александрии провел он большую часть своей жизни, и она сделалась его вторым отечеством с тех пор, как он посвятил себя служению христианской Церкви.

Свидетельство автора «Восточной хроники» о том, что св. Дионисий происходил из богатой и знатной фамилии, подтверждается словами самого св. Дионисия. В послании к Герману, вынужденный защищать свою честь от нареканий по поводу удаления из Александрии во время гонений Декия и Валериана, св. Дионисий, говоря о страданиях и лишениях, перенесенных им в разное время, упоминает между прочим об описях и расхищениях имущества (προγραφής, υπαρχόντων άρπαγάς) и о сложении достоинств (αξιωμάτων άποθέσεις).[259] В последнем выражении все биографы Дионисия вслед за Валезием[260] видят указание на благородное происхождение св. Дионисия, так как в древнем мире достоинство человека определялось прежде всего его происхождением и в судах на вопрос о достоинстве спрашиваемые говорили о своих предках. Может быть, именно в виду благородного происхождения св. Дионисия префект Александрийский Эмилиан во время гонения Валериана не применил к нему самых суровых мер и пощадил жизнь св. Дионисия.[261]

В Александрии богатые и знатные родители св. Дионисия имели под руками все средства дать своему сыну самое разностороннее образование. Творения св. Дионисия служат лучшим доказательством того, что он действительно получил весьма широкое литературно-философское и естественно-научное образование. О том, что он был знаком с греческими поэтами, ясно свидетельствуют находящиеся в отрывках его творений намеки на различные места из произведений Гомера и Гесиода. Ссылаясь в одном месте своего сочинения «О природе» на употребляемое языческими поэтами наименование богов «подателями благ» (δωτηρες έάων),[262] он явно имеет в виду слова Гомера в 325 стихе VIII песни «Одиссеи».[263] Против тех, которые представляют себе богов неподвижными и бездеятельными существами, св. Дионисий цитирует слова Гесиода из поэмы «Дела и дни», замечая, что поэт советует язычникам «не откладывать своих дел до следующего дня» («μηδ αναβάλλεσθαι εις αΰριον»), так как «ленивый всегда остается в убытке» («άεί δ' άμβολιεργός άνηρ άτρσι παλαίει»).[264] В другом месте того же сочинения «О природе» св. Дионисий намекает на Гесиодов миф о Пандоре для осмеяния атомистов, которые даже духовные дарования и силы объясняли простым соединением атомов.[265]

В тех же книгах св. Дионисия «О природе» мы находим еще более ясные указания на то, что ему хорошо известны были главнейшие системы языческой философии. Он знаком был с учением Пифагора, Гераклита и стоиков. Учение Демокрита и Эпикура о происхождении мира исследуется у него с особенной подробностью, причем раскрывается даже связь и указывается отношение между воззрениями того и другого философа. Демокрита он цитирует несколько раз, и, может быть, само заглавие книг «О природе» выбрано было св. Дионисием потому, что опровергаемые в этих книгах воззрения Эпикура изложены были последним в сочинении под таким же заглавием. Есть также намеки на то, что св. Дионисию известно было учение Диодора и Гераклида Понтийского.[266] Но особенно часто при чтении книг св. Дионисия припоминаются произведения Платона: аргументация св. Дионисия против эпикурейцев часто напоминает нам рассуждения Платона в диалоге «Тимей», а некоторые выражения заключают в себе довольно ясные намеки на учение Платона об идеях.[267] Не менее ясно свидетельствуют творения св. Дионисия и о том, что он знаком был с астрономией, физикой, естественной историей и с сочинениями современных ему представителей этих наук. В толковании на начало книги Екклезиаста св. Дионисий упоминает об исследователях, которые занимаются «измерением неба, положением земли, пределами моря», исследуют, почему «огонь поднимается кверху, а вода опускается вниз» и, не удовлетворяясь обычным ответом, что огонь поднимается, как легкое тело, а вода опускается как тело тяжелое, прилагают болезнь, спрашивая, почему же не наоборот.[268] Описывая в книгах «О природе» гармонию и порядок устройства вселенной, св. Дионисий говорит не только о солнце, луне и звездах, но и о блестящем Арктуре, об утренней звезде, Плеядах и об Орионе,[269] и ссылается на людей, изучающих не только видимое, но и невидимое движение небесных тел.[270] В тех же книгах «О природе», по свидетельству Евсевия, св. Дионисий в своих рассуждениях против Эпикура приводил весьма много аргументов, частью из рассмотрения отдельных стихий мира, частью из описания различных животных, населяющих эти стихии, и, наконец, из рассмотрения природы человека.[271] В сохранившихся у Евсевия отрывках этих книг св. Дионисий перечисляет различные природы растений и животных,[272] довольно подробно описывает расположение и устройство органов человеческого тела и ссылается на врачей, еще более тщательно и точно исследовавших физическую природу человека.[273] Все эти указания дают нам полное основание думать, что в широком и разностороннем образовании св. Дионисия не опущены были из виду и все известные в то время естественные науки.

Во времена св. Дионисия образованные люди благородного происхождения имели еще обычай помимо литературы и философии изучать ораторское искусство, так как оно открывало им путь к занятию высших должностей. Весьма возможно, что и Дионисий до своего перехода в христианство занимался не только изучением, но и преподаванием риторики. Высокое искусство и изящество речи в творениях св. Дионисия и риторические фигуры, часто встречающиеся в аргументации, подтверждают это предположение. Есть и прямые указания на то, что св. Дионисий был ритором.[274]

Благородное происхождение и блестящее образование, конечно, скоро выдвинули св. Дионисия в среде александрийских граждан и, как мы уже заметили, весьма вероятно, что св. Дионисий до своего перехода в христианство или даже до поставления его в сан пресвитера занимал видное положение на общественной или государственной службе, соответствующее его способностям и познаниям. Но Бог сулил ему иное служение в той же Александрии. Благодаря своей любви к научным занятиям, св. Дионисий, по всей вероятности, очень скоро познакомился в Александрии со священными книгами христиан и с произведениями знаменитых учителей христианской Церкви. Трудно представить себе, чтобы при своем широком образовании и любви к исследованию истины он не постарался составить ясного понятия о новой религии, уже пользовавшейся в то время широкой известностью. Св. Дионисий сам рассказывает нам, что по обращении в христианство он изучал и сочинения и предания еретиков, и когда один из пресвитеров удерживал его от этого чтения, то его укрепило посланное ему Богом видение: св. Дионисий слышал голос, который ясно повелевал ему, говоря: «Читай все, что попадется в руки, потому что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль: это и в начале обратило тебя к вере». Таким образом, привычка читать «все, что попадется в руки», и привела его к вере во Христа.[275] «Восточная хроника»[276] и Коптский синаксарь[277] прямо указывают на чтение посланий св. апостола Павла как на причину обращения св. Дионисия в христианство. Одна бедная женщина-христианка продала св. Дионисию несколько тетрадок, заключавших в себе некоторые из посланий св. апостола Павла. Прочитав эти послания, св. Дионисий захотел познакомиться со всеми посланиями апостола и, по совету женщины, обратился к одному из пресвитеров. Последний без замедления доставил ему все послания апостола Павла. Чтение этих посланий и наставления Александрийского епископа и послужили переходу его в христианство. Вышеуказанные ι уточники сообщают также, что крещение св. Дионисия совершено было Александрийским епископом Димитрием.

Так как св. Дионисий принял крещение уже в зрелом возрасте, то обращение его можно относить к периоду времени между 220 и 231 гг. I > это время учителем огласительного училища в Александрии был знаменитый Ориген, при котором Александрийская школа достигла высшей степени своего процветания. Учеником этого знаменитого учителя сделался и св. Дионисий,[278] и, нет сомнения, он не уступал в ревности тем, которые с раннего утра до позднего вечера не давали ему покоя, наполняя его училище одни за другими, и вынудили Оригена избрать себе помощника в лице Иракла.[279] На 10-м году царствования Александра Севера, т. е. в 231 или 232 г. христианской эры, Ориген должен был оставить Александрию, и управление огласительной школой перешло к Ираклу. Вскоре после этого, вероятно, в том же 232 г. скончался Александрийский епископ Димитрий после сорокатрехлетнего управления 11,ерковью. Преемником Димитрия сделался Иракл, а Дионисий, тем иременем всецело посвятивший себя служению Церкви и посвященпый в сан пресвитера, принял на себя управление огласительным училищем.[280]

Избрание св. Дионисия на такое высокое и ответственное служение Церкви, как управление Александрийским огласительным училищем, само по себе служит лучшим доказательством обширных позна11 ИЙ и высоких способностей св. Дионисия. Но чтобы составить вполне ясное понятие о том, какими дарованиями должны были обладать люди, I шботавшие в Александрийском училище, необходимо сказать несколько слов о значении огласительной школы для Александрии и для всей 11,еркви и о трудах знаменитых предшественников Дионисия — Панина, Климента и Оригена.[281]

Основанная Александром Великим, Александрия с самого начала своего существования сделалась одним из важнейших городов древнего мира и самых видных центров древней цивилизации. По идее основателя, новый город должен был служить соединению и сближению двух совершенно различных по характеру цивилизаций: восточной и западной. Хотя он был чисто греческим по своему происхождению, но его географическое положение, весьма благоприятное для торговых сношений между самыми отдаленными странами, быстро привлекло в его стены самое смешанное население, простиравшееся до 700 ООО или 800 000 душ. Подобно Риму, Александрия была сборным пунктом всех наций; в ней круглый год можно было видеть людей всех цветов кожи и самых отдаленных стран: не только греков, римлян, сирийцев, арабов, ливийцев, киликийцев и эфиопов, но и бактрийцев, скифов, персов и иудеев. В гаванях Александрии приставало более кораблей, чем во всяком другом городе древнего мира. Великолепные храмы и дворцы покрывали целую четверть пространства, занимаемого городом. Неудивительно поэтому, что в Александрии скоро развилась бойкая жизнь, процветали ремесла и торговля, а сами жители отличались деятельным и живым характером. Еще императору Адриану при посещении Александрии бросилось в глаза, что здесь никого нельзя было увидеть праздным.[282] Развалины на расстоянии несколько более мили от нынешней Александрии и теперь еще напоминают путешественнику о прежней славе и богатстве этого города.

Параллельно с развитием торговли и промышленности возрастало и значение Александрии как центра образования, духовных стремлений и обмена идей. Александрия была настоящей метрополией науки, высшей школой древности, и сохраняла такое значение, пока живы еще были духовные движения в язычестве. Сюда стремились все философские школы: пифагорейцы, платоники и перипатетики, стоики и эпикурейцы открывали здесь свои кафедры, чтобы оспаривать друг друга и склонять на свою сторону слушателей. В связи со знаменитой библиотекой в Александрии находился Музей, где преподавались все науки: ораторское искусство и поэзия, грамматика, математика, физика и медицина, история и особенно — философия. Музей этот существовал до христианских времен; император Тиберий Клавдий содержал его за государственный счет,[283] и он был уничтожен только Каракаллой. Правда, философские школы в конце II и начале III в. были уже в упадке, однако в Риме, Афинах и Александрии еще в 320 г. христианской эры было много философов — перипатетиков, платоников, стоиков и эпикурейцев. Кроме того, в Александрии в начале III в. «на развалинах перечисленных философских школ и как бы в качестве наследника эллинского умозрения»,[284] благодаря трудам Аммония Сакка и особенно Плотина, явился неоплатонизм, который, несмотря на кажущееся сходство с христианством, до самого падения своего относился к христианству в высшей степени враждебно.

Наряду с греческими философами, в Александрии во множестве толпились иудеи, египетские жрецы и восточные мудрецы. Иудеи появились в Александрии вскоре после ее основания, весьма скоро покорились своему изгнанию и очень быстро забыли даже свой отечественный язык, так что скоро почувствовалась необходимость перевода священных еврейских книг с еврейского языка на греческий. Вступив в ближайшие сношения с образованными язычниками, александрийские иудеи не могли остаться чуждыми греческой культуре. В Александрии они научились более справедливо судить об язычниках, которые некогда были для них только идолопоклонниками и варварами. Они подражали даже великим языческим писателям, составляли греческие поэмы, исторические трактаты, вроде произведений Фукидида, и пользовались методами платоновской философии для истолкования различных мест Св. Писания. По примеру греческих философов, александрийские иудеи образовали в Александрии настоящую философскую и литературную школу, известную в истории под именем иудейской Александрийской школы. Представители этой школы Аристовул и современник Иисуса Христа Филон пытались примирить иудейство с философией Платона путем аллегорического толкования священных книг Ветхого Завета и подготовили почву для возникновения еретического гнозиса, того странного смешения христианских идей с чуждыми философскими системами и религиозными учениями, которое требовало такой напряженной борьбы со стороны пастырей христианской Церкви в первые два века христианской эры..

По свидетельству Евсевия,[285] жители Александрии впервые услышали евангельскую проповедь от евангелиста Марка. Уже в самом начале евангельской проповеди среди уверовавших было много людей, отличавшихся «самым мудрым и строгим подвижничеством» (δί άσκήσεως φιλοσοφωτάτης τε και σφοδροτάτης). Это коротенькое замечание Евсевия о членах вновь основанной Церкви весьма хорошо характеризует александрийских христиан с их философскими и аскетическими стремлениями. По справедливому замечанию Морица, «здесь еще раз явно обнаружилась противоположность между тенденциями восточного умозрительного гения, породившего великие метафизические системы, и тенденциями западного гения, которые с наибольшей ясностью обнаружились в Римской церкви, занимавшейся преимущественно вопросами практическими и внутренней организацией. И если Римская церковь была колыбелью католической иерархии в настоящем ее виде, то Александрийская церковь сделалась очагом христианской науки».[286]Распространяя христианство в среде образованных людей, стоявших на уровне современной им языческой науки и философии, александрийские проповедники в силу необходимости должны были сравнивать христианское учение с философскими доктринами язычников, указывать предчувствия истины в памятниках древней мудрости и раскрывать несравненное превосходство нового учения перед всеми языческими системами. Сверх того, Александрийская церковь очень скоро должна была начать борьбу с ересями, искажавшими христианство, особенно с гностическими сектами, которые быстро распространились в такой благоприятной для них среде, какую представляла Александрия с ее смешанным населением. Поэтому неудивительно, что Александрия сделалась центром богословской науки, колыбелью христианской теологии, местопребыванием знаменитой школы, скоро вступившей в упорную борьбу с языческими философскими школами.

Весьма вероятно, что уже со времен апостолов во всех более или менее значительных городах существовали христианские школы или огласительные училища, где преподавались начальные основания христианской веры. Учителями были в этих училищах сами епископы или пресвитеры и диаконы, а может быть и низшие клирики. По крайней мере, относительно Александрии мы имеем прямое свидетельство блаж. Иеронима, что в этом городе «со времен евангелиста Марка всегда были церковные учители».[287] Правда, из упоминаемых Евсевием катехетов Александрийской школы первым является Пантен, но нам кажется, едва ли можно выводить отсюда заключение, будто свидетельство блаж. Иеронима есть не что иное, как «легенда, не заслуживающая серьезного внимания».[288] В самом повествовании о Пантене Евсевий называет учреждение огласительных училищ «древним обычаем»[289] и тем ясно дает понять, что церковная школа в Апександрии существовала и до Пантена. Если Евсевий ничего не говорит о предшественниках Пантена, то это молчание вполне естественно объясняется тем, что со времен Пантена Александрийское огласительное училище уже выделилось из ряда других училищ подобного рода характером преподавания и изложения христианских истин и значительно расширило задачи своей деятельности. Начиная с Пантена, лица, стоявшие во главе его, занимаются уже не одним только оглашением в узком смысле этого слова, т. е. устным наставлением готовящихся к крещению в основных истинах христианской веры, но и научно-философским обоснованием этих истин, раскрытием их с помощью научного экзегезиса и церковного предания, полемикой с языческими учеными и философами и охраной чистоты христианского учения от искажений фантастическими вымыслами еретиков.

Это расширение задач Александрийского огласительного училища было естественным следствием появления образованных язычников и иудеев среди членов Александрийской церкви. В числе александрийских христиан несомненно скоро стали появляться и ученики языческих философов, а иногда даже лица, стоявшие прежде во главе философских школ. Доказательством могут служить примеры Афинагора, управлявшего в самой Александрии школой платоников идо конца своей жизни носившего философскую мантию,[290] Пантена, бывшего некогда учеником стоиков,[291] и других лиц. Обратившиеся в христианство языческие философы, без сомнения, продолжали наставлять своих учеников с той лишь разницей, что теперь они излагали уже принятое ими новое учение. Это новое преподавание учителей, еще прежде составивших себе известность среди образованных язычников в Александрии, производило некоторую сенсацию в городе, и в одних возбуждало симпатии, а в других — явно враждебные чувства. Одни приходили слушать новых проповедников, другие — спорить с ними. Многие из тех и других, подготовленные к христианству чтением священных книг Ветхого Завета и произведений иудейских и языческих философов, принимали христианскую веру и становились ревностными учениками христианских проповедников. Успехи этих проповедников, бывших ранее языческими философами, известность, которую они скоро приобретали своим преподаванием, очевидно, должны были обратить на них внимание Александрийских епископов. Так случилось, например, с Оригеном. К нему еще в ранней молодости его приходили язычники, изъявляя желание слышать слово Божие. Епископ Димитрий, узнав об его успехах, вверил его управлению училище оглашенных.[292] Церковь скоро увидела, какую большую пользу могло принести религиознофилософское преподавание истин христианской веры. Оно было единственным средством привлечь в лоно христианской Церкви людей пропущенных, философов, ученых, заставить их признать чистоту и превосходство христианской веры, одним словом, сообщить христианству пнторитет научно и философски обоснованного учения. Но достижение таких высоких целей возможно было только для людей, хорошо .шакомых с современной им наукой и философией. Александрийские гпископы вполне ясно сознавали это и старались вверять огласительное училище Александрии лицам, известным своими обширными полнаниями в области светских наук и языческой философии.

Повествование Евсевия о трудах знаменитых предшественников с». Дионисия в Александрийской школе и сохранившиеся до нашего времени творения Климента Александрийского и Оригена ясно свидетельствуют о том, с каким блестящим успехом исполняли они свое дело. 11о свидетельству Оригена,[293] уже Пантен приобрел немалую опытность и деле исследования еретических учений и мнений философов об истине и своими познаниями принес пользу многим. Иероним повторяет >ту похвалу.[294] Об ученике и преемнике Пантена Клименте Евсевий свидетельствует, что «в своих "Строматах" Климент не только рассыпает цветы Божественного Писания, но заимствует и у язычников места, казавшиеся ему полезными, изъясняет многие мнения греков и варваров, опровергает лжеучение ересеначальников, излагает довольно исторических сказаний, доставляя через то материал для разностороннего образования, и ко всему этому присоединяет и мнения философов».[295]I Ιο свидетельству того же Евсевия,[296] к Оригену приходили «многие ученые мужи, привлекаемые повсюду разнесшейся славой его имени и желавшие удостовериться в богатстве его духовных познаний». Еретики и знаменитые философы учились у него «не только божественной, по и внешней мудрости». Более способных слушателей Ориген «вводил в круг наук философских, преподавал им геометрию, арифметику и другие предуготовительные предметы, знакомил их с различными системами философов и объяснял написанные ими сочинения, делая на каждое из них свои замечания, так что у самих язычников прослыл философом». Слушатели простые и менее образованные изучали под его руководством «науки, входившие в круг обыкновенного воспитания». Рекомендуя им изучение этих наук, Ориген говорил, что оно облегчит им «уразумение и изъяснение божественных писаний». Для этой же цели «познания светские и философские он считал нужными и самому себе». Иракл, бывший сначала помощником,[297] а потом преемником Оригена,[298] пять лет брал уроки у учителя философских наук и даже оставил обыкновенную одежду и стал ходить в философском плаще. Занимая должность пресвитера в Александрии, он не переставал изучать и «эллинские книги».[299] Уже эти общие замечания Оригена и Евсевия о деятельности знаменитых катехетов Александрийской школы достаточно ясно свидетельствуют о высоком значении, какое она имела не только для Александрии, но и для всей Церкви. На это же указывают, по-видимому, и особые названия этой школы, встречающиеся у древних писателей. Александрийская школа называется у них не только скромным именем «огласительного училища» — ή του κατηχεΐν διατριβή,[300] τό της κατηχήσεως διδασκαλεΐον,[301] ή της κατηχήσεως διατριβή,[302] schola κατηχήσεων,[303] ^— но и такими именами, как «школа святых словес» — διδασκαλεΐον τών ιερών λόγων,[304] «церковная школа»—schola ecclesiastica,[305]«священное училище божественных наук» — τό ιερόν διδασκαλεΐον τών Ιερών μαθημάτων,[306] ή έν 'Αλεξανδρεία διατριβή τών ιερών μαθημάτων,[307] «божественная школа» — ή κατ' 'Αλεξανδρείαν θεια διατριβή.[308] Употребляя такие наименования, церковные историки как бы выделяют Александрийскую школу из ряда огласительных училищ. Благодаря неутомимой деятельности Пантена, Климента, Оригена и Иракла, школа эта сделалась «настоящим рассадником христианства, семинарией, в которой получали образование многие учители и предстоятели Церквей, академией, из которой выходили ученые защитники христианства».[309]

Св. Дионисий Александрийский стоял во главе Александрийской школы во все время епископского служения Иракла, управлявшего Александрийской церковью целых шестнадцать лет, и, по всей вероятности, не назначил особого катехета в школу и во время своего епископства,[310] продолжавшегося семнадцать лет.[311] Если сложные обязанности епископа, направлявшие внимание святого Дионисия в сферу церковноадминистративной и пастырской деятельности, оставляли ему мало времени для занятий в огласительном училище, то мы имеем полное основание думать, что во время епископского служения Иракла силы св. Дионисия посвящены были преимущественно трудам в огласительном училище. «Восточная хроника»[312] и Коптский синаксарь[313] называют св. Дионисия викарием Иракла; в синаксаре говорится даже, что Иракл, сделавшись епископом, поручил св. Дионисию разбор судебных дел между верующими всего патриархата. Мы не имеем оснований не доверять свидетельству этих источников; но Евсевий[314] и блаженный Иероним[315] своим молчанием о викариатстве св. Дионисия дают повод думать, что та помощь, какую он оказывал Ираклу, заключалась главным образом в управлении огласительным училищем.

В чем же заключалась деятельность св. Дионисия в огласительной школе? Удержалась ли эта школа под его управлением на той высоте, на какой она стояла при его знаменитых предшественниках? Какие предметы преподавал св. Дионисий в Александрийской школе? Какие цели имел он в виду в своем преподавании? Внес ли он в свое преподавание что-либо новое по сравнению с преподаванием своих предшественников? Напрасно стали бы мы искать прямого ответа на все эти вопросы одного из биографов св. Дионисия[316] в свидетельствах древних писателей об этом периоде жизни св. Дионисия: они не сообщают нам никаких подробностей о преподавании св. Дионисия в Александрийской школе. Но мы не имеем ни малейших оснований сомневаться в том, что и в огласительной школе он с такой же ревностью исполнял свои обязанности, с какой впоследствии трудился в епископском сане. В этом отношении св. Дионисий по всей справедливости может быть поставлен рядом со своими знаменитыми предшественниками. С другой стороны, научные, философские и богословские познания св. Дионисия также были настолько обширны, что и в этом отношении он мог быть достойным преемником своего учителя Оригена. И если св. Дионисий приобрел славу человека «мудрейшего»,[317] «самого замечательного из слушателей Оригена»,[318] «христианского философа»,[319] «ученейшего защитника христианской веры»,[320] то весьма вероятно, что эту славу создали ему не только литературные произведения, но и преподавание в Александрийской школе. Вообще, по справедливому замечанию биографов св. Дионисия, у него не было недостатка ни в «ревности», ни в «учености», чтобы с успехом преподавать все те предметы, какие преподавались в Александрийской школе его предшественниками.[321] Подобно Оригену, «с верующими и непосвященными», по его собственным словам, «он начинал речь с внешних предавов, с общих размышлений и рассуждений, а самого себя и единомысленных с ним старался убеждать божественными речениями».[322] В творениях св. Дионисия, относящихся к рассматриваемому периоду времени, можно находить указания на то, что он действительно преподавал своим ученикам и светские науки, и философию, и христианскую апологетику, и Священное Писание. В сохранившихся до нашего времени отрывках книг «О природе» он не только пользуется данными естествознания для доказательства христианских истин, но и высказывает намерение «рассмотреть некоторые из дел Премудрого Промысла еще более точно», чем он сделал это в упомянутом произведении, а несколько ниже обещает исследовать члены и внутренние органы человеческого тела.[323] Те же книги «О природе» еще более ясно свидетельствуют о том, что св. Дионисий, подобно Клименту и Оригену, занимался изучением языческих философских систем и сопоставлением их с христианским вероучением. Хотя в сохранившихся до нашего времени отрывках этих книг речь идет только об атомистической теории Демокрита и Эпикура, однако из этих отрывков видно, что св. Дионисий сопоставлял с христианским учением и воззрения других представителей греческой философии.[324] Точно также само положение катехета заставляло св. Дионисия исследовать и опровергать еретические учения. Мы уже имели случай заметить, что св. Дионисий действительно «изучал и сочинения и предания еретиков».[325]По его собственным словам, это небезопасное для души изучение гибельных еретических мнений было полезно для него в том отношении, что привело его к окончательному убеждению в несостоятельности еретических учений и внушило ему чувство глубокого отвращения к ним.[326] Само собой разумеется, что св. Дионисию было хорошо известно и фантастическое мировоззрение гностиков, тем более что некоторые из представителей гностицизма происходили из Александрии, где имели весьма много последователей. Как известно, главную особенность мировоззрения гностиков составлял дуализм и учение о вечности материи и, может быть, именно это заблуждение гностиков имеет в виду св. Дионисий в своем сочинении против Савеллия, опровергая учение о «нерожденности» материи.[327] Наконец, глубокая любовь Оригена к Священному Писанию, о которой свидетельствуют его великие экзегетические и критические работы, побуждала и св. Дионисия к тщательному изучению Священного Писания. О глубоких познаниях его в этой области свидетельствуют сохранившиеся до нашего времени отрывки экзегетических и критических работ св. Дионисия и всюду разбросанные в его произведениях цитаты из книг Ветхого и Нового Завета.

Таким образом, в выборе предметов преподавания св. Дионисий шел по стопам своих предшественников. Но мы уже видели, что он сделался христианином и познакомился с Оригеном в зрелом возрасте, с богатым запасом собственных познаний, со способностью к самостоятельному суждению, с определившимися дарованиями и симпатиями. Эти дарования и симпатии должны были так или иначе обнаружиться в преподавании св. Дионисия.[328] И хотя уроки Оригена, несомненно, имели самое решительное влияние как на общее направление деятельности св. Дионисия в огласительной школе, так и на его религиозно-философские воззрения[329] и даже на его полемические и экзегетические приемы, тем не менее ближайшие задачи этой деятельности для св. Дионисия заключались уже не в том, в чем полагали их Климент и Ориген. Все сохранившиеся до нашего времени сведения о св. Дионисии и отрывки его творений убеждают нас в том, что св. Дионисий обладал не столько умозрительным, сколько критическим талантом. Если Климент и Ориген старались соединить откровенную веру с лучшими элементами греческой философии и в своих опытах научной систематизации христианского вероучения оставили нам доказательства своей способности к абстрактному мышлению и синтетическим построениям, то жизнь и творения св. Дионисия как нельзя более ясно свидетельствуют об его способности к аналитическому исследованию тех идей, с которыми он входил в соприкосновение, об его умении «обсудить и исследовать каждую мысль».[330] Отсюда становится понятным тот факт, что «философская ученость св. Дионисия проявлялась более в опровержении несогласных с принципами христианства воззрений, чем в построении собственной системы или в развитии прежних теорий».[331] С другой стороны, и личные симпатии св. Дионисия, по-видимому, тяготели не столько к теоретическим изысканиям, сколько к нравственному усовершенствованию воли, к осуществлению нравственных идеалов в сфере практической деятельности. В его глазах истинный мудрец есть тот, который исполняет все заповеди Господа и ходит путем Его.[332] Может быть, именно поэтому св. Дионисий в своих полемических произведениях, направленных против языческих философов и еретиков, всегда отмечает, как гибельно отражается то или иное заблуждение на нравственном достоинстве человека и как легко теоретическое заблуждение переходит в нравственное развращение и нечестие. Эпикурейскую философию он называет «нечестивым учением» (δόγμα της ασεβείας),[333]Керинфа и хилиастов осуждает за низменный характер учения о будущем царстве Христовом;[334] людей, признающих «нерожденность» материи, называет неблагочестивыми.[335] В экзегетических произведениях св. Дионисий более всего заботится о том, чтобы открыть в объясняемых им словах ту или другую нравственную идею, и в этом отношении его экзегезис отличается от экзегезиса Оригена, который в своих толкованиях раскрывает по преимуществу догматический смысл Писания.

Ссылаясь на книги «О природе» и экзегетические произведения св. Дионисия для характеристики его преподавания в Александрийской школе, мы руководились предположением, что эти памятники литературной деятельности св. Дионисия были результатом его занятий в огласительной школе, подобно тому как все позднейшие его произведения находились в самой тесной связи с его пастырской деятельностью в сане епископа. Действительно, это единственные произведения, не заключающие в себе указаний на какой-либо определенный повод в обстоятельствах епископского служения св. Дионисия. Содержание и объем книг «О природе» и некоторых экзегетических произведений св. Дионисия также дают основание думать, что они вызваны были не исключительно пастырскими, но и научными мотивами. Поэтому весьма вероятно, что они и написаны были в то время, когда св. Дионисий, свободный от забот и трудов епископского служения, мог посвящать свои силы исключительно науке.

Но если составление книг «О природе» и экзегетических произведений св. Дионисия действительно относится к рассматриваемому периоду его жизни, то эти памятники приобретают новый интерес в глазах человека, желающего познакомиться с его жизнью и деятельностью. Изучая эти произведения, мы можем составить некоторое понятие не только о предеметах и задачах преподавания св. Дионисия в огласительной школе, но и о тех воззрениях, какие защищал он в своем преподавании, и тех научных приемах, какими он пользовался в своей полемике с языческими философами и в толковании Св. Писания. Ввиду этого анализ указанных произведений может служить лучшим дополнением к характеристике деятельности св. Дионисия в огласительной школе.

Как мы видели,[336] Евсевий причисляет книги «О природе» к обширным сочинениям, написанным в форме посланий, и сообщает, что они посвящены были «отроку Тимофею» (Τιμοθέω τφ παιδί),[337] вероятно, одному из близких учеников св. Дионисия, а может быть даже его сыну. О значительных размерах этого сочинения еще яснее свидетельствуют слова, которыми Евсевий предваряет фрагменты из книг «О природе», внесенные им в XIV книгу Praeparatio evangelica (Cap. XXIII-XXVII). В этих словах Евсевий сообщает, что он намерен предложить из книг Дионисия «О природе» лишь немногое из сказанного против Эпикура.[338]Несколько ниже Евсевий снова повторяет, что кроме выписанных им рассуждений св. Дионисий приводил и бесчисленное множество других доказательств (μύρια αλλα) против Эпикура.[339] Оканчивая извлечение из книг «О природе», Евсевий опять напоминает о том, что он выбрал только лучшие места из рассуждений св. Дионисия против Эпикура.[340]В самих отрывках есть указания, ясно свидетельствующие о том, что Евсевий опустил не только часть рассуждений св. Дионисия против Эпикура, но и замечания, направленные против других мыслителей и философов. В одном месте св. Дионисий высказывает намерение подробно исследовать дела премудрого Промысла для опровержения «более рассудительного» мыслителя,[341] в другом обещает хоть в кратких чертах рассмотреть устройство человеческой природы.[342] Ни того, ни другого мы не находим в сохранившихся до нашего времени отрывках, и можно думать, что свои обещания Дионисий исполнил в отделах книг «О природе», опущенных Евсевием. Какие системы рассматривал св. Дионисий в книгах «О природе», кроме учения Демокрита и Эпикура, и кого имел в виду он под «более рассудительным» мыслителем, решение этого вопроса за отсутствием ясных указаний представляется невозможным. Но если даже допустить, что в этом сочинении св. Дионисий хотел опровергнуть теории всех языческих философов о происхождении вселенной,[343] то весьма вероятно, что учение Демокрита и Эпикура он рассмотрел с особенной подробностью и обстоятельностью. Если Пвсевий действительно опустил рассуждения св. Дионисия, направленные против других философов, то, по всей вероятности, сделал это по тем же соображениям, по каким опустил и часть рассуждений против Эпикура, выбрав только лучшие из них: в том и другом случае он, конечно, руководился сравнительными достоинствами различных отделов книг св. Дионисия «О природе».

Но что же заставило св. Дионисия остановить свое внимание преимущественно на теории Демокрита и Эпикура? Нам кажется, что побуждением в этом случае служило для него желание устранить одно из главных препятствий к распространению христианства среди образованных язычников греко-римского мира.

Как известно, немногие из философских учений древнего мира сохранялись так долго в своей первоначальной форме, как учение Эпикура. По свидетельству Диогена Лаэрция,[344] современника св. Дионисия, философия Эпикура и спустя почти 500 лет после его смерти была широко распространена среди образованных язычников греко-римского мира. Последователи этой школы с суеверным уважением относились к своему учителю, и во II в. после Рождества Христова праздновали еще «день Эпикура» и устраивали празднества в его честь в двадцатый день каждого месяца.[345] С таким же уважением относились они и к учению Эпикура, не позволяя себе никаких отступлений от воззрений своего учителя. Широкое распространение и продолжительное процветание эпикурейской школы объясняется не столько научным значением этой философии, сколько тем практическим интересом, какой находили в ней ее последователи. Интерес этот заключается не в том только, что учение Эпикура изображало идеал мудреца, умеющего быть счастливым: другие современные Эпикуру философы и даже многие из его предшественников также ставили на первый план вопросы об индивидуальном счастье и индивидуальной добродетели. Но из всех философских школ, изображавших идеал мудреца, эпикурейская достигла наибольшего успеха и процветания, может быть, потому, что эпикурейский идеал удовлетворял наибольшее число людей. Он не требовал такой напряженной борьбы с собственными влечениями как идеал стоиков, но и не имел и такого грубого, низменного характера как идеал гедонистов. Если и в наше время разумное и спокойное наслаждение жизненными благами без мучительного пристрастия к ним для многих составляет последнюю цель жизни, то нет ничего удивительного, что и во времена св. Дионисия учение Эпикура имело весьма много последователей среди образованных классов греко-римского общества. Может быть, их привлекал даже взгляд Эпикура на философию и науку, которые в глазах Эпикура имели значение лишь постольку, поскольку содействовали устранению препятствий на пути к достижению безмятежного спокойствия и блаженства, возможного для человека в настоящей жизни. Если у многих мыслителей древнего и нового мира нравственные идеалы создавались в зависимости от теоретических воззрений на природу и человека, то у Эпикура и его последователей отношение между этикой и метафизикой было обратное. Мало интересуясь разработкой теоретических вопросов, Эпикур ограничился лишь тем, что выбрал из философских систем древности учение, которое, по его мнению, освобождало человека от влияния всех сил, мешающих ему быть счастливым. Одним из главных препятствий к спокойному наслаждению земными благами казалось Эпикуру телеологическое объяснение мировых явлений, составляющее отличительную особенность большей части религиозных учений. Поэтому Эпикур поставил своей задачей освободить человека от страха перед богами и подземным миром с его мучениями. Более других соответствовало этой цели атомистическое учение Демокрита. Сводя все явления кчисто естественным причинам, это учение как бы исключало всякую мысль о Боге и об участии Его в судьбах мира и человека. Правда, Эпикур не отвергал самого бытия богов, так как, по принятой им теории познания, люди не могли бы иметь никакого представления о богах, если бы боги не существовали вне фантазии людей и если бы наши чувства не воспринимали отображений божественных образов, подобно тому как они воспринимают носящиеся в воздухе образы других людей и всех предметов видимого мира. Но, допуская существование богов, Эпикур отрицал всякое влияние их на жизнь мира и человека. Боги Эпикура живут в промежуточных пространствах, разделяющих звездные миры, и в полной мере наслаждаются тем счастьем, какого Эпикур желал для всех своих последователей. Они лишили бы себя своих совершенств и ничем не возмущаемого блаженства, если бы всюду и в каждое мгновение стали вмешиваться в судьбу мира и человека. Мир не зависит от них; скорее наоборот, сами они подчинены общим законам, действующим в мире, хотя и представляют высшие и совершеннейшие формы бытия в мире. Как возникновение мира, так и все явления в мире физическом и духовном Эпикур объяснял исключительно соединением и разделением движущихся в пустом пространстве атомов. Таким объяснением мировой жизни Эпикур богов освобождал от всякой заботы о мире, а людей от всякого страха перед высшими силами и от всяких опасений за свою загробную участь. Зависимость от слепого закона физической необходимости, управляющего соединением и разъединением движущихся в пустом пространстве атомов, и абсолютное уничтожение после смерти казались Эпикуру менее ужасными, чем подчинение произволу богов и вечные мучения в подземном мире. Эта теория, освобождавшая человека от всякой личной ответственности за свое поведение, была весьма удобна для поколения времен Римской империи, глубоко погруженного в практический материализм. Хотя сам Эпикур был весьма далек от такого материализма, однако в эпоху разложения древних верований и религиозного скептицизма именем его прикрывались самые грубые проявления безнравственности и распутства. Так было не только в Риме, где Лукреций Кар своей поэмой «О природе» проложил путь к распространению эпикурейских взглядов, но и в других больших городах Римской империи, особенно в Александрии.

Другим мотивом, привлекавшим образованных язычников к атомистической философии Демокрита и Эпикура, могло быть ее значение в глазах представителей языческой науки. В Александрии едва ли не ранее, чем в других местах умозрительная философия стала мало-помалу отступать на задний план перед эмпирическим исследованием природы. Индуктивный метод, оказавший такие ценные услуги в развитии естественных наук в последние четыре века, уже и тогда был характерным признаком эллинской науки. Применение этого метода покоилось на мысли о неизменном порядке и законосообразности всех явлений, совершающихся в природе. Эта мысль с особенной силой выдвинута была в системе Демокрита. Правда, Эпикур учил о господстве «случая» в мире природы, но если он заимствовал свое учение о случае у Демокрита, то нельзя сомневаться в том, что случай в его системе, как и в системе Демокрита, не был отрицанием механической причинной связи между явлениями, а только отрицанием конечных причин или целей в явлениях мировой жизни. Поэтому возможно, что многие из представителей языческой науки в Александрии симпатизировали системе Эпикура. Хотя ни один из выдающихся представителей естествознания и медицины не называется эпикурейцем и в большинстве случаев они причисляются к другим философским школам, однако весьма вероятно, что принципы материализма, особенно ясно выраженные в учениях Демокрита и Эпикура, имели высокое значение в глазах представителей тогдашней науки и, может быть, между менее значительными естествоиспытателями и врачами немало было людей, вполне разделявших материалистические воззрения Демокрита и Эпикура на природу.[346]

Широкое распространение эпикурейских взглядов на жизнь, а может быть и важное значение атомистической философии в глазах представителей языческой науки в достаточной степени объясняют нам, почему св. Дионисий выбрал для обстоятельного исследования и опровержения именно систему Эпикура. Нравственный идеал христианства и христианское мировоззрение представляли крайнюю противоположность учению Эпикура о счастье и его взглядам на природу. Как представитель и защитник христианского мировоззрения, живший в центре языческой философии и учености, св. Дионисий своим сочинением «О природе» хотел показать, насколько несостоятельно материалистическое объяснение мировой жизни и насколько нравственный идеал эпикурейцев сам по себе недостоин не только богов, но и людей, заслуживающих этого имени.[347] С другой стороны, противополагая христианское телеологическое объяснение мировой жизни атомистическому, св. Дионисий, может быть, хотел показать, что и христианство признает законосообразность и порядок в природе и, следовательно, также допускает научное изучение явлений природы, хотя и не делает самого Бога рабом материи и управляющих ею законов.

Переходим к анализу содержания сохранившихся до нашего времени отрывков рассматриваемого сочинения. Мы не находим здесь подробного систематического изложения атомистической теории, но даже и краткие сведения об учении главных представителей древней атомистики, находящиеся в первом из фрагментов, сохранившихся у Евсевия, свидетельствуют о том, что св. Дионисий тщательно изучил опровергаемое им мировоззрение. А если сопоставить эти сведения с многочисленными указаниями и намеками на различные подробности учения атомистов, как бы мимоходом отмечаемые св. Дионисием при опровержении главных пунктов учения Демокрита и Эпикура, то нетрудно убедиться в том, что книги «О природе» могут служить весьма ценным источником для ознакомления не только с общими положениями, но и со многими подробностями опровергаемого в них учения.

Это учение представлялось св. Дионисию в следующих чертах. Атомисты не согласны с «мудрейшими из греков» — Платоном, Пифагором, стоиками и Гераклитом, которые видели во вселенной «гармоническое целое» (εν συναφές). Не согласны они и с другими философами, признававшими во вселенной только два начала. Для атомистов вселенная есть не что иное, как бесчисленное множество атомов, движущихся в пустом пространстве и образующих беспредельные миры. Атомы суть простые тела, составляющие первичное основание всех существ, предметов и явлений. Демокрит и Эпикур называли эти тела атомами,[348] а другие, как, например, Гераклид[349] и вслед за ним врач Асклепиад, называли их тяжестями (ογκοι).[350] Кроме указанного различия в наименовании, св. Дионисий отмечает еще и некоторое различие в самом представлении о первичных составных частях тел. Эпикур считал атомы мельчайшими телами (σμικρότατα σώματα, έλάχισται ατομοι),[351] недоступными для ощущения внешних чувств (άνε^ίσθητοι),[352] невидимыми (άθέατοι),[353] а Демокрит допускал существование и весьма больших атомов (μεγίστας ειναί τινας ύπέλαβεν).[354] Атомы неделимы, почему и называются атомами. Эта неделимость, по представлению Демокрита и Эпикура, есть неделимость физическая, обусловливаемая неразложимой прочностью атомов (διατην αλυτον στερρότητα)ΑΗο св. Дионисию известно было и понятие о математической неделимости: он упоминает о мыслителях, понимавших под именем атомов тела, которые, не имея частей, сами являются частями всего существующего (άμερή σώματα τοΰ παντός μέρη), и к числу этих мыслителей относит Диодора,[355] создавшего и самое имя тел без частей.[356] Число атомов безгранично, но по существу своему все они одинаковы, все одной и той же сущности и нетленной природы.[357] Они не имеют между собой никакого различия, кроме различия по величине и форме. Св. Дионисий называет еще атомы бездушными, бессловесными и неразумными (άψυχοι, αλόγιστοι και ανόητοι),[358] и, по представлению атомистов, душа и разум действительно являются уже результатом движения и соединения атомов.

Чтобы объяснить возможность движения атомов, атомисты считали необходимым признавать существование пустого пространства, разделяющего атомы друг от друга. Это пустое пространство беспредельно по величине (μεγέθφ άπεριόριστον).[359] Атомы же движутся в пустом пространстве сами собой (αύτομάτως) без всякого порядка (συν ούδενί κόσμω).[360] Как известно, Демокрит учил, что атомы падают вниз с неодинаковой скоростью, вследствие различия их тяжести, и потому сталкиваются друг с другом и образуют вихревые движения. Между тем Эпикур объяснял эти столкновения тем, что атомы при падении уклоняются от перпендикулярной линии. Но св. Дионисий говорит только о столкновениях атомов и о «великом круговороте», происходящем от беспорядочного их движения (πολλή κατά ρύσιν τύρβη),[361] опуская гипотезы Демокрита и Эпикура о причинах столкновений между атомами, может быть потому, что эти гипотезы были настолько произвольны и малообоснованны, что ему казалось излишним даже упоминать о них.

Сталкиваясь друг с другом, атомы, сходные между собой по форме, соединяются и взаимно удерживают друг друга в самых разнообразных сочетаниях. Из этих соединений и образуется мир и все находящееся в нем, или лучше — беспредельные миры. Все различия между существами и предметами, находящимися в мире, обусловливаются лишь различиями в формах атомов и неодинаковой степенью прочности их соединения. Таким путем явились не только люди, животные и растения, существование которых в большинстве случаев непрочно, но и более устойчивые «божественные, чистые и вечные тела» (θεία και ακήρατα και αιώνια σώματα),[362] как видимые, например солнце, луна, звезды, вода и земля, так и невидимые, каковы, например, боги, демоны и души. Называя телами не только материальные предметы, но и богов, демонов и души, атомисты были вполне последовательны: с их точки зрения не могло быть и речи о каких бы то ни было духовных существах. Мало того, и мысль о вечности наиболее устойчивых соединений атомов была не вполне согласна с основными положениями атомистического мировоззрения: по учению атомистов, если все образуется из атомов, то все и разрушается в атомы же.[363] Поэтому весьма вероятно, что, называя некоторые наиболее устойчивые тела вечными, атомисты имели в виду не безусловную, а лишь относительную вечность. По крайней мере, св. Дионисий упоминает о том, что один из представителей атомистического мировоззрения заменил этот термин более подходящим выражением «тела долговечные» (Евсевий. Praep. evang. XIV, 25).

Естественным следствием такого учения о происхождении мира и человека является мысль о полной независимости их от богов. Действительно, «происходящие от атомов боги Эпикура изгнаны им из беспредельных миров и теряются в беспредельном хаосе».[364] Вселенная не зависит от них ни по происхождению, ни по бытию своему: атомисты считают ее нерожденной (άγέννητον, или, по другому чтению, άγένητον)[365]и не подчиненной никакому Промыслу (άπρονόητον).[366] Атомы, из которых она произошла, существуют от вечности. Не имея начала, они не будут иметь и конца: атомисты считают их нетленными. Не вмешиваются боги и в жизнь мира; обитая в промежуточных мировых пространствах, они наслаждаются полным блаженством и не занимаются никакой деятельностью. Единственным владыкой и повелителем вселенной является случай. Атомы движутся, как попало (ώς ετυχεν);[367] соединения их случайны (τυχηρά συμπτώματα); соединяясь друг с другом, они действуют без всякой мудрости (άσόφως) и сознания (άναισθήτως).[368]

С опровержения этой мысли о случайности происхождения всех предметов и явлений в мире и начинает св. Дионисий свои полемические замечания против атомистической теории Демокрита и Эпикура. По его мнению, против этой теории говорит уже тот всем известный из ежедневного опыта факт, что ни один предмет, годный для какой-либо определенной цели, не является сам собой, но возникает только тогда, когда сведущий человек соединит в одно целое отдельные части этого предмета. Само существование предметов, создаваемых рукой человека, продолжается лишь до тех пор, пока человек уделяет им долю своего внимания. С прекращением же заботы человека сделанные им предметы разлагаются на свои составные части, и части эти сами собой не могут соединиться снова. Обыкновенное платье, дом, корабль, повозка возникают не потому, что нитки, камни или бревна сами собой соединяются друг с другом, а потому, что какой-либо знающий человек расположил и соединил известным образом приготовленные заранее материалы, необходимые для сооружения того или другого полезного предмета. Если дом разрушится, то составлявшие его камни будут лежать отдельно друг от друга и без вмешательства человека никогда снова не соединятся вместе в новое строение. Оставленный на произвол судьбы корабль неизбежно потерпит крушение, и волны, поднятые первой же бурей, рассеют во все стороны бревна и доски, собранные рукой человека. Этим обломкам разбитого бурей корабля подобны и атомы Эпикура. И они носились бы без всякой пользы и не могли бы создать ни одного годного к употреблению предмета, если бы кто-нибудь не соединил их в известном порядке и не удерживал в этом соединении. Во всяком случае, они не могли бы создать тех полных мудрости творений, которые и все вместе, и каждое в отдельности показались прекрасными своему Создателю.

Не объясняя целесообразности в творениях, атомистическое мировоззрение не в состоянии объяснить и чрезвычайного разнообразия в различных предметах. Сами эпикурейцы признают различие между видимыми телами, каковы, например, солнце, луна и звезды, и невидимыми, каковы, по воззрению атомистов, боги, демоны, души. В мире животных и растений одни существа поражают своей долговечностью, например, орлы, вороны, райские птицы, олени, слоны и драконы, из деревьев — финиковые пальмы, дубы и персики; другие, наоборот, недолговечны. Чем объяснить это различие, спрашивает св. Дионисий, если, по учению атомистов, все атомы по существу своему одинаковы и различаются между собой только по форме и величине? Можно ли допустить, будто все небесные тела, боги и люди, животные и растения образовались из одних и тех же атомов? Если даже согласиться с тем, что основание различия вещей заключается в различном расположении и различной твердости или прочности соединения атомов, то все же возникает вопрос, кто выбрал, расположил и связал атомы так, что одни из них образовали солнце, другие — луну, третьи — иные тела. Как бы мы ни представляли себе атомы — бездушными телами, соединяющимися случайно, одушевленными ли, но неразумными животными или даже разумными существами, соединяющимися свободно, во всех трех случаях сами собой они не произвели бы ничего. В первом случае для них необходим разумный строитель, во втором — мудрый, пастырь, собравший и соединивших их, как следовало, в третьем — распорядитель, указавший всем свое место и свое дело, подобно тому как опытный полководец помещает в одном месте конницу, в другом — пехоту, в третьем — стрелков, чтобы воины, вооруженные оружиями одного и того же рода, помогали друг другу.

Еще более непонятны и необъяснимы с атомистической точки зрения величайший порядок, гармония и красота в устройстве вселенной, вследствие которых она получила даже и самое имя космоса. Указывая на этот порядок и гармонию, господствующую в мире, св. Дионисий обращает особенное внимание на правильное кругообразное движение небесных светил, может быть, потому что этот аргумент имел особенно важное значение в Александрии, всегда славившейся знаменитыми астрономами. Восход и заход солнца, производимая его движением смена дня и ночи и времен года, движения других небесных тел совершаются в таком порядке и самые отклонения их от обычного пути происходят с такой правильностью, что наперед могут быть вычислены. Допустив атомистическое мировоззрение, мы должны были бы допустить смешное предположение, будто атомы с самого начала разделили между собой места на небе, как это бывает при основании какой-либо колонии, и с тех пор верно и мирно соблюдают права соседства в отношении друг к другу и никогда не переступают установленных в начале пределов, как бы находясь под управлением неких царственных атомов.

Новый еще более сильный аргумент против атомистического мировоззрения св. Дионисий находит в устройстве человеческой природы. В человеческом теле нет ничего ненужного и бесполезного; все органы его имеют свое назначение и служат сохранению и благосостоянию человека или, по крайней мере, его украшению. Употребление этих органов в общих чертах известно даже простым и малообразованным людям, и св. Дионисий ограничивается лишь краткими указаниями на положение и отправления главнейших частей человеческого тела и приходит к заключению, что неразумные атомы не могли создать «такого высокого, прямого, соразмерного, одаренного чувствами, подвижного и приспособленного к разнообразным действиям и всяким занятиям тела».[369] Сами собой атомы не могли бы создать даже и глиняного подобия человеческой фигуры, простой каменной статуи или человеческого изображения из золота и серебра. Если для сооружения таких вещей требуется художник, то мог ли явиться без участия разумного существа сам человек? И если уже устройство человеческого тела представляет неразрешимую загадку для атомистов, то как объяснят они, откуда появилась у философа душа, разум и слово? Неужели и они произошли от бездушных, неразумных и бессловесных атомов? Неужели каждый из них внушил ему какое-либо понятие или мнение? Неужели мудрость человеческая явилась из атомов, как в мифе Гесиода Пандора явилась от богов? Неужели греки всю поэзию, музыку, астрономию, геометрию и прочие науки не будут уже считать изобретениями и порождениями богов? Неужели существуют одни только опытные и мудрые во всем атомы — музы? Можно ли приписать таким музам происхождение наук и искусств?

Опровергая атомистическое учение о происхождении мира и человека, св. Дионисий счел нужным коснуться и эпикурейского учения о богах.вообще, тем более что это учение могло казаться довольно сильным аргументом в пользу атомистической космогонии. Отрицая всякое участие богов в происхождении мира и человека и в управлении вселенной, Эпикур исходил из той мысли, что всякая деятельность лишала бы богов того невозмутимого спокойствия и блаженства, каким они наслаждаются, обитая в промежуточных мировых пространствах, отделяющих звездные миры друг от друга. Против этой мысли и направлена аргументация св. Дионисия. По его мнению, деятельность, управление, благотворение, попечение и тому подобные занятия могут быть обременительны только для существ ленивых, неразумных, слабых и дурно настроенных. К таким людям причисляет себя и Эпикур, если так думает о богах. Между тем для людей старательных, способных, разумных и неиспорченных, какими должны быть философы, а тем более — боги, все подобные занятия не заключают в себе ничего неприятного и тягостного; наоборот, они считают позором для себя небрежение и медленность в совершении какого-либо полезного дела. Правда, для неопытных в каком-либо искусстве новичков вследствие новизны дела и отсутствия навыка работа бывает утомительной; зато продвинувшиеся вперед в изучении искусства, а особенно усовершенствовавшиеся в нем легко и с удовольствием исполняют свое дело: исполнение своих обычных работ они предпочли бы обладанию всеми человеческими благами. Сам Демокрит, говорят, высказывал мысль, что он предпочел бы открыть одну причину, чем сделаться обладателем персидского царства. Такое удовольствие доставляла мыслительная деятельность даже человеку, который, исходя из несостоятельной гипотезы, тщетно и безуспешно отыскивал причины явлений и владыкой вселенной признавал случай.[370] Поэтому нисколько не удивительно, если люди, умеющие исполнить какие-либо полезные для жизни занятия, радуются, когда оказывают какие-либо услуги своим соплеменникам, и добиваются похвалы и славы за свои заботы о них, одни своими трудами в пропитании народа, другие — административной деятельностью, третьи — врачеванием болезней, четвертые — государственной службой. Философы гордятся даже более других, занимаясь воспитанием людей. Осмелятся ли сами Эпикур и Демокрит сказать, что для них неприятны занятия философией? Не вернее ли, что они никакой другой страсти не предпочли бы этому занятию? Хотя они видят высшее благо в удовольствии, однако постыдятся отрицать, что им приятно философствовать. Одни только боги атомистов никому не подают никаких благ и сами не причастны им.

Не укрылось от св. Дионисия и то, как близко граничило эпикурейское понятие о богах с полным отрицанием самого их бытия, и как мало связи имело само учение о богах с основными положениями атомистического мировоззрения. На каком основании, спрашивает св. Дионисий, Демокрит и Эпикур могли бы утверждать, что боги существуют? Они не видят ни присутствия богов, ни какого-либо действия их и не могут назвать их богами (θεούς) по причине их движения (δια то θέειν), как это делают люди, удивляющиеся солнцу, луне и звездам. Не признают они за богами никакого творчества и никакого занятия, чтобы можно было признать их богами за их деятельность (έκ тоО θεΐναι), т. е. творение, ради которого справедливо именуется Богом Творец и Промыслитель вселенной. Не верят они ни в правление, ни в суд, ни в благодеяния богов, чтобы люди могли считать себя обязанными испытывать в отношении к ним чувства страха или благоговения и поклоняться им. Откуда же звдют они о существовании богов? «Может быть, Эпикур, — с оттенком иронии продолжает св. Дионисий, — поднялся выше мира, переступил за пределы небесного свода, прошел одному ему известными тайными дверями и видел богов в пустом пространстве и затем стал прославлять великое блаженство их? Не там ли возникло в нем желание удовольствия и стремление подражать образу жизни, проводимой в пустоте? Не потому ли он приглашает к участию в этом блаженстве всех желающих уподобиться этим богам, приготовляя для них в качестве пиршественного зала не небо или Олимп, как поэты, а пустое пространство, предлагая им амброзию из атомов, а в качестве напитка — нектар из тех же атомов?»[371]

Боги Эпикура занимали в его системе такое незавидное место, что св. Дионисий вполне справедливо сомневается в искренности всех заявлений Эпикура с упоминанием о богах. В своих книгах, пишет св. Дионисий, Эпикур употребляет тысячи клятв и даже заклинаний в рассуждениях о предметах, не имеющих никакого значения в наших глазах. Он постоянно клянется словами: «Да, клянусь Зевсом!» или: «Нет, клянусь Зевсом!» и заклинает богами своих читателей и собеседников. Но это вовсе не значит, что он сколько-нибудь боялся их или опасался совершить клятвопреступление. «Он просто присоединяет к своим словам эту пустую, лживую, коварную и нечестивую прибавку с такой легкостью, как если бы он только откашлялся и плюнул или повернул голову и пошевелил рукой. Вообще, всякое упоминание о богах было у него таким же лишенным всякого смысла и значения лицемерием. Очевидно, после смерти Сократа он боялся афинян, и чтобы не показаться им безбожником, каким он был на самом деле, измыслил и начертал им бледные тени прозрачных богов».[372]

Оканчивая свои рассуждения против Эпикура, св. Дионисий в красноречивом периоде противополагает неразумному и нечестивому учению эпикурейцев великую истину происхождения мира от единого Бога, Творца и Промыслителя вселенной, о Котором громко свидетельствуют и небо, и земля, и великое множество разнообразных животных, населяющих разные стихии.

Мы подробно изложили, местами словами самого св. Дионисия, содержание сохранившихся у Евсевия отрывков из его книг «О природе». Легко видеть, что отрывки эти представляют почти законченное целое и дают нам довольно ясное понятие об особенностях литературного таланта и о полемических приемах св. Дионисия в борьбе с языческими философами. И прежде всего, нельзя не согласиться с замечанием Roch'a,[373] что в этих отрывках «мы имеем перед собой работу, которая имеет несомненные художественные достоинства и с эстетической точки зрения по всей справедливости должна быть поставлена рядом с лучшими произведениями языческой и христианской литературы того времени». Эти «художественные» достоинства заключаются в стройности изложения и высоком изяществе речи св. Дионисия. Аргументация св. Дионисия расположена по строго обдуманному и точно выполненному плану: сначала излагаются основные положения противников, затем рассматриваются необъяснимые этими положениями факты и явления природы, расположенные в строгом порядке, начиная от явлений неорганической природы и кончая описанием человеческого тела, а в заключение указывается тот «подводный камень», о который и до настоящего дня разбивается атомистическое мировоззрение, бессильное в объяснении психической жизни человека. Язык св. Дионисия нельзя назвать классическим в строгом смысле этого слова, но и он обладает высокими достоинствами, поражая читателя непереводимой игрой слов,[374] необычайной живостью и разнообразием оттенков. Спокойное и беспристрастное изложение мнений противников сменяется художественной картиной неба, усеянного мириадами звезд, стройно совершающих свои движения по указанному им пути, и живым описанием различных явлений природы и особенно устройства человеческого тела. Временами речь св. Дионисия обнаруживает в нем волнение человека, глубоко убежденного в своей правоте и в нелепости учения противников. Но он нигде не употребляет резких и хотя бы скольконибудь оскорбительных выражений по адресу своих противников и только местами не скрывает чувства сожаления, возбуждаемого в нем умственной слепотой противников, и позволяет себе с оттенком добродушной иронии указать на нелепости, к каким ведет атомистическая гипотеза.[375]

Но не одни только литературные достоинства останавливают на себе внимание читателя при ознакомлении с рассматриваемым сочинением св. Дионисия. Еще выше значение книг «О природе» как исторического памятника, весьма ценного и для истории христианской Церкви, и для истории философских учений древности вообще. Этот памятник дает нам некоторое понятие о великой духовной борьбе, происходившей в то время между христианским мировоззрением и языческой философией древнего мира, и весьма ясно свидетельствует о том, что ученые защитники христианства уже не довольствовались лишь общими указаниями на несостоятельность греческой философии, но начали борьбу с представителями отдельных школ путем подробного научного опровержения различных систем. Историк философии найдет здесь ценные указания, которыми подтверждаются свидетельства других древних писателей об атомистическом учении Демокрита и Эпикура.[376]Эти указания имеют тем более цены, что св. Дионисий был старшим современником Секста Эмпирика и Диогена Лаэрция, главных источников для изучения эпикурейской философии, и по своему образованию мог свободно и беспристрастно оценить «ходячие мнения» об учении Эпикура. Для историка христианской философии книги св. Дионисия «О природе» также представляют весьма интересный памятник, как первая попытка обстоятельного критического исследования одного из наиболее распространенных философских учений древности.

Этот интерес увеличивается еще чисто философскими достоинствами книг «О природе». С обычной проницательностью и глубоким пониманием дела св. Дионисий сумел отделить в учении атомистов главные и существенные понятия от второстепенных и выдвинул против опровергаемой им теории те именно соображения, которые яснее всего обнаруживали ее несостоятельность. По справедливому замечанию Roch'a,[377] «если, с одной стороны, современная атомическая теория является результатом постепенного преобразования атомистики Демокрита, то противники атомистики в существе дела всегда возвращались к тем аргументам, которые ясно и решительно были выдвинуты против этой теории уже Дионисием». Правда, мы не находим в книгах св. Дионисия «О природе» принципиальной критики основных понятий атомистического мировоззрения, но это объясняется не тем, будто св. Дионисий не сознавал внутренних противоречий в учении об атомах, указанных уже Аристотелем, а скорее всего тем, что указание этих противоречий казалось ему менее сильным аргументом, чем ясное раскрытие несостоятельности атомистической гипотезы в объяснении всем известных фактов и явлений. По-видимому, св. Дионисий, подобно некоторым древним и новым философам, признавал неизбежность противоречий в суждениях человеческого разума о непостижимых для него бесконечных величинах, не исключая и величин бесконечно малых,' и не придавал этим противоречиям решающего значения в оценке философских систем. Может быть, именно поэтому он только намекает на внутренние противоречия и априорный характер самого понятия об атомах, говоря об атомистах, что они делят неделимое и находят части в не имеющем частей (οί τών ατόμων τομείς και τών άμέρων μερίσται),[378] и хотят видеть и понять невидимые и непостижимые атомы (όράτωσαν γάρ τάς άθεάτους και τάς άνοήτους νοείτωσαν).[379] Не останавливаясь на более точном выяснении этих противоречий, св. Дионисий в полемике с атомистами ссылается на очевидные для всех факты целесообразности, разнообразия и гармонии в устройстве мира и в природе существ, его населяющих, и особенно на явления психической жизни человека. Путем аналогии с опытом обыденной человеческой деятельности он старается показать, что следствие не может заключать в себе больше причины, что неразумные атомы, сходные во всем, кроме формы и величины, и случайно сталкивающиеся в пространстве, не могли произвести того, что им приписывается. Эти же самые аргументы всегда повторяли и доныне повторяют все противники материалистического мировоззрения: различие заключается только в форме, а не в содержании аргументации. Сила этой аргументации была настолько велика, что представители современного нам материализма для ослабления возражений своих противников не находят другого пути, кроме отрицания самого факта целесообразности в первичных фазах развития мировой неорганической и органической жизни: Они стараются представить идею целесообразности несостоятельной, чисто субъективной точкой зрения на вещи или доказывают, что целесообразность высших форм органической жизни является результатом развития, начало которого теряется в бесконечности, и таким образом качество хотят заменить количеством, как будто бесконечная цепь нецелесообразных явлений могла произвести целесообразный результат.

Если книги «О природе» дают нам некоторое понятие о том, в каком направлении вел св. Дионисий преподавание философии, то по сохранившимся до нашего времени отрывкам его экзегетических творений можно судить о том, как изъяснял он Св. Писание, которое составляло главный и высший предмет преподавания в Александрийской школе. В этом отношении особенно важное значение имеет толкование св. Дионисия на начало книги Екклезиаста.[380] Как мы видели, от толкований св. Дионисия на другие книги Св. Писания до нашего времени сохранились только разрозненные или весьма незначительные по объему отрывки. Между тем, в толковании на начало книги Екклезиаста мы имеем связный комментарий на две первые и на 11 стихов третьей главы этой книги, где опущены объяснения лишь некоторых стихов комментируемого текста.

Замечательно, что почти в то же время, когда св. Дионисий составил толкование на начало книги Екклезиаста, двое из его современников — Ипполит и Григорий Чудотворец—также составили комментарии на эту книгу. Simon de Magistris[381] объясняет почти одновременное появление трех комментариев на книгу Екклезиаста желанием пастырей Церкви предупредить неправильное понимание этой книги со стороны христиан, расположенных к эпикурейскому образу мыслей. В пользу этого предположения говорят единогласные свидетельства писателей первой половины III в. о том, что вследствие продолжительного мира религиозная ревность и нравственная чистота жизни христиан первых двух веков мало-помалу стали уступать место нравственной распущенности. Но и помимо указанного желания предупредить неправильное понимание книги Екклезиаста, сильным побуждением к обстоятельному ознакомлению с ней мог быть ее философский характер, естественно привлекавший к ней внимание христианских писателей, знакомых с языческой философией. Что касается в частности св. Дионисия, специально изучавшего систему Эпикура, то к составлению толкования на книгу Екклезиаста его побуждало, может быть, и желание противопоставить идеалу эпикурейской мудрости идеал истинного мудреца, возвышающегося над мудростью самого Соломона.

Подтверждением этой мысли может служить само содержание отрывков с толкованиями на начало книги Екклезиаста, принадлежащих св. Дионисию. Св. Дионисий раскрывает здесь учение Соломона о двоякого рода мудрости. Одна происходит от Бога и составляет истинное богатство, пребывающее вовек, другая есть мудрость мира сего, которая, по словам ап. Павла,[382] есть безумие перед Богом. Последняя только надмевает человека[383] и не дает ему удовлетворения и счастья. Вначале Соломон обладал только этой мирской мудростью. Он произнес три тысячи притч,[384] но исключительно из области человеческого ведения, то есть о животных, лекарственных растениях и тому подобных предметах. Но собственный опыт убедил его в том, что мирская мудрость не дает человеку истинного счастья. Сколько усилий употребляет человек, занимаясь измерениями неба, изучением положения земли и пределов моря и решением вопросов вроде вопроса о том, отчего огонь поднимается вверх, а вода опускается вниз? Но и решение этих вопросов не удовлетворяет людей: узнав, что огонь поднимается вверх как более легкое тело, а вода опускается как тело тяжелое, они спрашивают себя: почему же не наоборот? Так увеличение знания только увеличивает беспокойство человека: приложивый разумъ приложитъ бол'кзнь.[385]

Если даже мирская мудрость не может дать человеку удовлетворения и счастья, то еще менее значения в этом отношении имеют мирские блага. Ради опыта и благодаря случаю Соломон захотел узнать цену и значение благ человеческих. У него было много домов, садов, полей и других ценных предметов, и он не отказывал себе ни в одном из земных удовольствий. Но они не сделали его лучше по душе и не приблизили его к Богу. Мало того, Соломон заметил, что труды, необходимые для достижения этих благ и переносимые человеком для ежедневного пропитания или для удовольствия и наслаждения приобретенными благами, весьма велики, а результаты этих трудов дают лишь временное и бесполезное удовольствие. И чем больше земных благ у человека, тем более беспокойства причиняют ему эти блага. Нет конца его желаниям, и человек, занятый мыслью о житейских развлечениях и заботой об удовлетворении своей жадности, не столько наслаждается тем, что у него есть, сколько скорбит о том, чего ему не достать. Весь день проходит у него в трудах, а ночью сон бежит от его глаз вследствие постоянных размышлений о барышах. Итак, напрасно ожидает счастья человек, помышляющий о земных благах.

Единственное благо, всегда остающееся у человека, есть мудрость, происходящая от Бога и приводящая к Богу. Достигнув этой мудрости, человек радуется освобождению своему от безумия и глупости, как называет Соломон человеческие труды и тщетное и неразумное наслаждение плодами этих трудов. Управляющая душевная сила, т. е. умственный взор человека глупого, предавшегося земным удовольствиям, всегда направлен к этим удовольствиям, подобно тому как глаза свиньи не могут смотреть на небо, так как она по устройству своей природы наклонена к животу. Такой человек не взирает на все заповеди Господни. Между тем, мудрые знают, что глава Церкви — Христос,[386] и ходят путем Его, так как Он Сам сказал: Азъ есмь путь?[387] Мудрец всегда должен направлять умственные очи свои на самого Христа, чтобы не превозноситься при успехе своих предприятий и не скорбеть при неудачах. Правда, человека может смущать мысль, что последняя участь мудрого и глупого одинакова, и потому предпочтение, отдаваемое мудрости, не имеет основания. Но Соломон осуждает эту неуместную мысль, почему и называет неразумным самого себя и всякого человека, рассуждающего таким образом, и самую мысль эту высказывает только в сердце, с робостью, опасаясь справедливого осуждения от всех слушателей своих. Хотя Соломон знал, что и мудрого и глупого одинаково ожидает смерть, однако и здесь он видел разницу между мудрым и глупым, почему и прибавляет вопрос: и како умретъ мудрый съ безумнымъ?[388] Различие между ними заключается в том, что у людей не исчезает воспоминание о том, разумно или неразумно, хорошо или дурно поступал тот или другой человек. Сообразно с этим, мудрый и глупый воспоминаются неодинаково; неодинакова и смерть мудрого со смертью глупого: смерть гр'киниковъ люта,[389] а память праведного съ похвалами, имя же нечестиваго угасаетъ.[390] Но мудрость не только избавляет человека от страха смерти и память его от нареканий, но дает ему право на участие в таинственных брашнах и духовной трапезе. Указание на эти брашна, сообщающие истинное благо душе человека, св. Дионисий находит в словах Екклезиаста: н*Ьсть благо челов'Ьку, но разв'к еже ястъ и тетъ и еже покажетъ души своей благо въ труд'к ея.[391]

Толкование последнего места служит самым ясным доказательством того, что св. Дионисий, подобно своему учителю Оригену, прибегал иногда к мистико-аллегорическому изъяснению слов Священного Писания.[392]Но, по-видимому, он старался избегать крайностей в применении этого метода, от которых не свободен был Ориген. Как мы видели, Прокопий Газский в комментарии на книгу Бытия свидетельствует о том, что св. Дионисий в толковании на книгу Екклезиаста высказался против аллегорического изъяснения библейских замечаний о кожаных одеждах прародителей и о других предметах, находившихся в раю.[393] Это свидетельство подтверждается сохранившимся у Анастасия Синаита отрывком, где св. Дионисий доказывает, что рай следует представлять чувственным, а не духовным.[394] С другой стороны, если сопоставить объяснения св. Дионисия с комментируемым текстом, то легко заметить, что св. Дионисий заботится не столько о выяснении буквального смысла и связи идей объясняемого текста, сколько о раскрытии нравственной мысли, заключающейся в целом стихе или даже в целом иногда довольно значительном отделе. И хотя мы не имеем оснований сомневаться в том, что св. Дионисию известно было учение Оригена о трояком смысле Священного Писания,[395] однако несомненно, что внимание его останавливалось не столько на «телесном», т. е. буквальном или историческом, и «духовном», т. е. мистико-аллегорическом, сколько на нравственном смысле Писания, составляющем, по выражению Оригена, как бы «душу» его. Изъяснение текста весьма часто переходит у св. Дионисия в прямое Нравоучение. Филологические данные, по-видимому, не имели решающего значения в глазах св. Дионисия, и он только изредка останавливается на выяснении отдельных слов текста, но зато всюду приводит параллельные места из книг Ветхого и Нового Завета и широко пользуется ими для определения истинного смысла изъясняемых слов Писания.[396]

Изложенные нами сведения относительно книг «О природе» и экзегетических работ св. Дионисия достаточно ясно показывают, на какой высоте стояло преподавание в Александрийской школе в конце первой половины III в. Языческие школы и представители философских систем должны были серьезно считаться с талантливыми и учеными защитниками христианства. Эти защитники обладали такой широкой эрудицией и так хорошо умели пользоваться своими научными знаниями для опровержения своих противников, что для нас становится вполне понятным успех преподавания их в центре языческой образованности и учености. Вместе с тем, нам становятся понятными до некоторой степени и побуждения тех философов и поэтов, которые «за неимением более сильных аргументов не находили ничего лучше, как возбуждать преследования против христиан и возмущать против них население Александрии».[397]

Оканчивая обозрение жизни и деятельности св. Дионисия до вступления его на Александрийскую кафедру, многие из биографов знаменитого епископа Александрии касаются вопроса о его семейном положении. Поводом к рассуждениям по этому вопросу послужили встречающиеся в творениях св. Дионисия упоминания о «детях». В послании против Германа св. Дионисий рассказывает, что вместе с ним оставили Александрию во время гонения Декия «дети и многие из братьев» (οί παίδες καί πολλοί τών αδελφών).[398] В этом же послании он с особенной любовью говорит об отроке Тимофее (παις Τιμύθεος), которому он посвятил и свои книги «О природе».[399] Но слово παίδες употребляется не только для обозначения детей в собственном смысле, но и для обозначения рабов, слуг и вообще лиц подчиненных,[400] хотя бы последние по своему достоинству стояли выше обыкновенных рабов и служителей. Сверх того, как в дохристианское, так и в христианское время «сынами» или «детьми» часто назывались ученики, обязанные своим учителям внутренним перерождением.[401] Если трудно представить себе, что книги «О природе» посвящены были мальчику или рабу, то весьма вероятно, что св. Дионисий посвятил книги «О природе» своему любимому ученику Тимофею, который, может быть, обращен был в христианство самим св. Дионисием и находился в числе подчиненных ему членов клира. С другой стороны, ничего нельзя возразить и против той мысли, что до избрания в епископы св. Дионисий имел жену и детей. Сам Дионисий в послании к Фабию рассказывает нам, что во время гонения Декия епископ города Нилополя Херимон, достигший уже глубокой старости, ушел вместе со своей женой на Аравийскую гору и не возвратился оттуда.[402] Таким образом, ни в творениях св. Дионисия, ни в «Истории» Евсевия нет твердых оснований для определенного решения вопроса о том, был ли женат и имел ли детей св. Дионисий. Неудивительно поэтому, что католические ученые, неблагосклонно относящиеся к мысли о браке епископа, имеют в виду под детьми в приведенных местах или лиц, подчиненных св. Дионисию в служебном отношении,[403] или его учеников,[404] тогда как протестантские предпочитают понимать слово «дитя» в буквальном смысле и на этом основании полагают, что св. Дионисий в язычестве был женат.[405] За отсутствием определенных данных для решения этого вопроса мы не решаемся отдать предпочтение тому или другому из этих мнений и от первого, менее освещенного историей, периода жизни и деятельности св. Дионисия переходим к следующему, когда он служил Церкви уже в сане епископа. Многочисленные послания, написанные св. Дионисием в сане епископа, для самого Евсевия были главным источником при изложении событий, случившихся в то время, и заключают в себе немало подробностей, относящихся к жизни и деятельности св. Дионисия.