Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского

Глава четвертая. Гонение Валериана и пасхальные послания святого Дионисия

Письменные сношения св. Дионисия с Римским епископом Сикстом и пресвитерами Римской церкви Дионисием и Филимоном, вызванные спорами о крещении еретиков, происходили уже в то время, когда Церковь находилась под гнетом преследования, воздвигнутого на христиан императором Валерианом. За три или три с половиной года до конца правления Валериана (257-260 гг.) в настроении императора произошла резкая перемена. Насколько прежде он был кроток и снисходителен к христианам, настолько теперь он сделался суров и жесток в отношении к ним.[628] Св. Дионисий относит к нему даже слова из Апокалипсиса Иоанна: и даны быша ему уста, глаголюща велика и хульна, и дана быстъ ему область творити м'ксяцъ четыредесять два.[629] Неожиданное превращение Валериана из друга в гонителя христиан было тем более изумительно, что Валериан еще при Декии пользовался репутацией человека, безупречного во всех отношениях, и выделялся из всех своими добродетелями. Его считали другом добрых, врагом тиранов, ненавистником и гонителем пороков. Когда император Декий решился восстановить древнюю должность цензора Империи, то при избрании кандидата на этот чрезвычайно важный государственный пост римский сенат и сам император без малейшего колебания остановились на Валериане как на человеке, более всех других достойном этой должности.[630] По званию цензора Валериан должен был заботиться о восстановлении общественной добродетели, древних правил и нравов и о поддержании авторитета законов. Но, может быть, именно при исполнении обязанностей цензора Валериан и убедился в том, какую серьезную опасность представляет христианство для римских языческих нравов, тем более что сам Декий видел в христианстве главное препятствие к осуществлению той же цели восстановления древних обычаев и охранения законов Империи. Ближайшее знакомство с христианами и появление христиан в собственном доме Валериана еще яснее показали ему, что христиане всегда будут непримиримыми врагами языческой религии. Под влиянием такого убеждения и другие языческие императоры, не менее Валериана восхваляемые историками, воздвигали жестокие гонения против христиан. При ошибочном воззрении на язычество как на главную жизненную силу Империи, языческие добродетели, восхваляемые в Траяне, Марке Аврелии и Диоклетиане, не только не удерживали их от суровых мер против христиан, но и делали из них самых настойчивых и жестоких гонителей христианской Церкви.

Перемене настроения Валериана содействовал своим влиянием на императора один из его приближенных по имени Макриан. Это был знаменитый полководец, оказавший важные услуги государству, человек знатного происхождения, обладавший весьма значительным состоянием.[631] Некоторое время он занимал весьма высокую должность государственного счетчика, которая представляла едва ли не последнюю ступень в ряду придворных должностей,[632] Богатство, знатный роди высокое положение в военной и гражданской службе внушили ему надежду на императорский трон, часто переходивший из рук одного счастливого полководца в руки другого. Может быть, эту надежду укрепил в нем и сам Валериан, вручив Макриану управление государством во время одного из своих персидских походов. Пользуясь своим высоким положением, Макриан поставил на самых высоких ступенях государственного управления и своих двух сыновей, так как сам лично не мог принимать непосредственного участия в некоторых отправлениях власти вследствие хромоты.[633] Ниже мы увидим, что Макриан действительно стремился к императорскому трону и сделал попытку к достижению своей цели.

В послании к Ермаммону св. Дионисий говорит о тесной связи Макриана с магами из Египта. Египетские волхвы во множестве жили тогда в Риме и своими таинственными мистериями привлекали к себе значительное число приверженцев даже из среды образованных римлян, мало привязанных к национальной религии. Но если в большинстве случаев интерес к этим мистериям вызывался простым любопытством или смутным и неясным стремлением неудовлетворенного религиозного чувства в поисках религиозной истины, то Макриан, по-видимому, был убежденным сторонником язычества в самых грубых и суеверных его проявлениях. Он предлагал самому императору «совершать нечистые посвящения, скверные волхования и зловещие жертвоприношения, убивать бедных детей, приносить в жертву младенцев несчастных родителей, рассматривать внутренности новорожденных, расторгать и рассекать создания Божии, как будто через это он сделается счастливым».[634] Между тем при дворе Валериана было немало и христиан. Они не могли равнодушно относиться к грубым языческим суевериям, связанным с ужасными злодеяниями, и, по-видимому, открыто противодействовали попыткам Макриана увлечь императора к участию в преступных мистериях египетских магов.[635] Тогда-то, по всей вероятности, Макриан и стал во главе языческой партии, сделался явным покровителем магов[636] и сумел побудить императора к гонению на христиан. Может быть, он надеялся также, что беспокойное время гонения будет более благоприятно для его честолюбивых планов, привлечет на его сторону симпатии язычников и даст ему лишнее оружие в борьбе за престол с сыном Валериана Галлиеном, который относился к христианам весьма благосклонно. Как бы то ни было, Макриан «сделался явным врагом кафолической Церкви», и по его внушениям Валериан стал «убивать и преследовать непорочных и святых мужей».[637]

Решившись, под влиянием Макриана, начать открытое гонение на христиан, Валериан летом 257 г. отправил правителям провинций указ, направленный ближайшим образом против епископов и пресвитеров. Насколько можно судить по актам допроса св. Киприана и св. Дионисия, правители провинций в силу императорского указа должны были потребовать от епископов совершения некоторых римских религиозных обрядов.[638] За неисполнение этого требования епископам и пресвитерам назначалась ссылка. Вместе с тем указ запрещал христианам богослужебные собрания даже в усыпальницах под страхом ссылки на каторжные работы или даже смертной казни.[639] В послании св. Дионисия против Германа[640] сохранился драгоценный рассказ об исполнении императорского указа в Александрии правителем египетской провинции Эмилианом. Рассказ этот имеет тем более цены, что св. Дионисий, защищаясь от несправедливых обвинений, описывает происходившие в Александрии события с особенной точностью и в некоторых местах буквально передает содержание официальных записей о допросе, составлявшихся особо назначенными для этого нотариями. О точности рассказа св. Дионисия ясно свидетельствует уже одно то, что слова и воззрения правителя египетской провинции как нельзя более соответствуют представлениям образованных римлян того времени. Вместе с тем рассказ св. Дионисия дает ясное понятие как о содержании императорского указа, так и о намерениях правительства при издании указа.

Немедленно по получении императорского указа правитель Египта Эмилиан приказал пригласить к себе епископа вместе с некоторыми из членов клира. Св. Дионисий явился к Эмилиану в сопровождении пресвитера Максима, диаконов Фавста, Евсевия и Хэремона и одного из римских христиан по имени Маркелл, находившегося в то время в Александрии. Приглашая епископа к исполнению требований указа о поклонении римским богам, Эмилиан руководился тем соображением, что в случае исполнения епископом требований указа примеру епископа последуют и все другие члены христианской Церкви. Без сомнения, тем же соображением руководился и император, направляя свой эдикт прежде всего против представителей духовенства. Но, по-видимому, в указе не заключалось ясно выраженного требования, чтобы христиане принуждаемы были к отречению от Христа или к хуле на Него, как это было во времена Декия. Правительство как бы убедилось в бесполезности подобных требований, а может быть император Валериан, славившийся умением понимать людей и ценить их таланты[641] и имевший возможность несколько ближе познакомиться схристианами, не считал предосудительным исповедание христианской веры и желал только, чтобы христиане, исповедуя своего Бога, поклонялись и римским божествам. Таким образом, он как бы предлагал христианам воспользоваться тем видом терпимости в отношении к религиозным культам, каким пользовались другие национальные религии различных народов, входивших в состав всемирной Империи. После жестоких гонений при Марке Аврелии и Декии подобное предложение казалось правителям провинций выражением особой снисходительности и милости в отношении к христианам. Вот почему и правитель египетской провинции начинает свою речь с приведенными к нему лицами указанием на человеколюбие и снисходительность императоров Валериана и сына его Галлиена. «Я уже устно беседовал с вами о том человеколюбии, какое наши властелины оказывают вам. Они дают вам возможность спастись, если вы захотите обратиться к тому, что сообразно с природой, поклонитесь богам, охраняющим царство их, и забудете о противном природе. Что вы скажете на это? Не думаю, что вы будете неблагодарны к человеколюбию их, когда они направляют вас к лучшему». На слова правителя св. Дионисий отвечал исповеданием веры во единого Бога, Творца и Промыслителя вселенной: «Не все поклоняются всем богам, — сказал он Эмилиану, — но каждый только тем, которых признает. Мы исповедуем единого Бога и Творца всяческих, вручившего и царство боголюбезнейшим императорам Валериану и Галлиену. Его-то мы почитаем, Ему поклоняемся и Ему постоянно молимся о царстве их, чтобы оно пребывало непоколебимым».—«Кто же препятствует вам, — возразил на это Эмилиан, — вместе с богами по природе поклоняться и этому, если только Он — Бог? Вам приказано почитать богов, и именно тех, которых все знают». Одновременное поклонение различным божествам, очевидно, не представляло ничего странного в глазах образованных римлян того времени: правителю казалось, что все культы имеют одинаковое право на существование, и если какой-либо из них заслуживает предпочтения, то конечно культ богов, известных всем. Но для христианина одновременное поклонение богам языческим и Богу христианскому было равносильно совершенному отречению от веры, и св. Дионисий кратко и твердо ответил Эмилиану, что христиане не поклоняются никакому другому Богу, и что он не отступит от своего убеждения и никогда не перестанет быть христианином, так как считает своим долгом повиноваться более Богу, нежели людям. Убедившись из этого ответа, что напрасно было бы ожидать от христиан какой бы то ни было уступки, Эмилиан закончил допрос следующими словами: «Вижу, что вы неблагодарны и бесчувственны к милости наших императоров. За это вы не останетесь в этом городе; вас пошлют в пределы Ливии, в местечко, называемое Кефрон; это место я избрал по повелению наших императоров. Ни вам, ни другим ни под каким видом не будет дозволено делать собрания или посещать так называемые усыпальницы. А кто не явится в назначенное мною место или найден будет в каком-либо собрании, тот сам создаст для себя опасность: в надлежащем надзоре недостатка не будет. Ступайте же, куда вам приказано».

По распоряжению Эмилиана, приговор его немедленно приведен был в исполнение. Несмотря на свою болезнь, св. Дионисий должен был в тот же день отправиться в Кефрон. Это была небольшая деревня, находившаяся вблизи ливийской пустыни. Св. Дионисий никогда не слышал об этом селении, не знал даже его названия, однако отправился туда с бодрым духом и без страха. За ним последовали многие из жителей Александрии и других местностей Египта, так что св. Дионисий скоро увидел около себя весьма значительное число верующих. Жители города, посещавшие своего епископа в изгнании, давали ему возможность поддерживать сношения с александрийской паствой, и св. Дионисий не переставал заботиться о том, чтобы в городе не прекращались богослужебные собрания. Отсутствуя телом, он присутствовал на этих собраниях своим духом и поддерживал мужество верующих. Христиане, изгнанные из города или же удалившиеся из него добровольно, также устраивали богослужебные собрания в местах своего заточения. Впоследствии, вспоминая о бедствиях, перенесенных александрийскими христианами во время гонений, св. Дионисий в одном из своих пасхальных посланий писал: «Всякое место нашей скорби было для нас местом и торжественного собрания — деревня ли то, пустыня, корабль, гостиница или темница».[642] В Кефроне многочисленное стечение братьев также позволяло св. Дионисию устраивать многолюдные богослужебные собрания и составить великую Церковь. Правда, жители этого селения, не просвещенные евангельским учением, встретили св. Дионисия и его многочисленных спутников недружелюбно, преследовали их и били камнями, но мало-помалу отношение их к св. Дионисию изменилось. Своей проповедью св. Дионисий склонил многих язычников оставить идолов и обратиться к истинному Богу, так что в самом изгнании своем усматривал действие Промысла Божия, направившего его туда, где он мог посеять первые семена слова, которого ранее они не принимали. Успех евангельской проповеди, без сомнения, был великим утешением для св. Дионисия.

Известия о деятельности Александрийского епископа в изгнании и о богослужебных собраниях христиан в различных местах заточения скоро убедили Эмилиана, что императорский эдикт не достиг своей цели: сосланный в изгнание епископ управлял своей паствой и из места ссылки, богослужебные собрания не прекращались ни в городе, ни в других местах Египта, и самое изгнание епископа послужило только к распространению христианства. Вероятно, вследствие этих известий, а может быть и вследствие ожидания или появления нового указа, ознаменовавшего собой начало более суровой фазы гонения Валериана,[643]Эмилиан приказал всем христианам, рассеянным в различных местах Египта, явиться в Мареотский округ и каждой христианской общине назначил известное селение. Мареотский округ был еще более дикой и пустынной местностью, чем Кефрон, хотя и находился ближе к Александрии. Сосредоточивая всех сосланных христиан в этом округе, Эмилиан, по-видимому, хотел усилить наказание христиан, а с другой стороны — облегчить для себя возможность в случае надобности схватить всех изгнанников. Св. Дионисию приказано было поместиться вблизи Коллутиона, вероятно, небольшого селения в Мареотском округе. Это селение находилось около большой дороги, и правитель Египта поместил здесь св. Дионисия с той целью, чтобы его можно было взять прежде других. Перемена местопребывания сначала была весьма неприятна для св. Дионисия. Его беспокоили слухи о том, что вновь назначенное для него место часто подвергается нападениям разбойников и населено одними язычниками. Но он немедленно успокоился, когда ему напомнили, что это место находится ближе к городу и потому легко может быть посещаемо александрийскими христианами. Благодаря близости к городу св. Дионисий мог устраивать богослужебные собрания еще чаще, чем в Кефроне. По-видимому, во время гонения Валериана христиане из среды простого народа хотя и не исключались из числа преследуемых, однако они не были разыскиваемы, как во время гонения Декия. Отсюда становится понятным, каким образом целые толпы христиан могли беспрепятственно посещать находящихся в тюрьмах или в ссылке исповедников, которыми были по большей части члены клира или богатые и знатные миряне. Вследствие своего высокого и влиятельного положения, св. Дионисий всегда первый подвергался ударам гонения; правда, правитель и теперь пощадил его жизнь, однако ему пришлось испытать множество беспокойства и страданий всякого рода и помимо ссылки. Имения его были проданы, он лишен был принадлежавших ему гражданских прав и вообще должен был переносить всякого рода бедствия и несчастья.'

Кроме тяжких бедствий, перенесенных св. Дионисием вследствие прямых распоряжений правителя египетской провинции, Александрийскому епископу суждено было во время гонения Валериана испытать клевету со стороны одного из египетских епископов по имени Герман. По свидетельству Евсевия,[644] Герман старался распространить худую молву об Александрийском епископе и, насколько можно судить по содержанию послания, написанного св. Дионисием в защиту от обвинений Германа, обвинял св. Дионисия в пренебрежении своими обязанностями во время гонений Декия и Валериана, утверждая, будто при Декии св. Дионисий обратился в бегство с целью избежать преследования,[645] а при Валериане не позаботился об устройстве богослужебных собраний перед отправлением в ссылку. По общепринятому в древней Церкви обычаю, в начале каждого гонения епископы собирали своих пасомых, убеждали их хранить веру во Христа и поддерживали мужество тех, которые страшились предстоящих бедствий. На этих собраниях совершалось также крещение детей и оглашенных, чтобы они не погибли во время гонения некрещенными, и преподавалось верующим таинство Евхаристии, так как неизвестно было, сколько времени будет продолжаться гонение.[646] Неисполнение этого обычая и послужило поводом к нареканиям Германа. Защищаясь от обвинений своего противника, св. Дионисий подробно рассказывает о событиях, случившихся с ним при Декии и Валериане, и в доказательство истины своих слов не только призывает в свидетели самого Бога, но ссылается и на своих спутников, бывших очевидцами происходивших с ним событий, и на официальные записи допроса при Валериане. Рассказ св. Дионисия, которому почти исключительно мы обязаны подробностями относительно личной судьбы св. Дионисия при Декии и Валериане, должен был убедить читателей послания в ложности всех обвинений Германа. Из этого рассказа все могли видеть, что при Декии св. Дионисий вовсе не имел намерения спастись бегством и, если удалился из Александрии, то только по повелению Божию, а потом был освобожден от взявших его воинов также вопреки своему желанию. Перед отправлением в ссылку при Валериане он не имел возможности устроить собрание верующих, так как немедленно после допроса отправлен был в Кефрон; но ни в Кефроне, ни в Мареотском округе вблизи Коллутиона он не забывал об обязанности устраивать эти собрания. Исповедание веры перед Эмилианом, побои от язычников в Кефроне и другие бедствия, о которых св. Дионисий только упоминает, предоставляя подробный рассказ о них очевидцам, служили еще более ясным доказательством несправедливости всех нареканий Германа.

Без сомнения, не менее важным памятником пастырских попечений св. Дионисия о благе вверенных ему христиан могли бы служить и другие не сохранившиеся до нашего времени послания его к разным лицам, написанные во время этого гонения. Ксожалению, Евсевий, упоминая об этих посланиях, не указывает определенно ни числа, ни содержания их.[647] Но не подлежит сомнению, что св. Дионисий, подобно св. Киприану, писал эти послания с целью заменить ими свое живое слово и побудить верующих ко взаимной любви и к осуществлению других добродетелей, необходимых в тяжкое время гонения. Одно из посланий, относящихся к этому периоду, написано было св. Дионисием к пресвитерам Александрийской церкви. Мы видели, что и во время гонения Декия в Александрии, вероятно по распоряжению св. Дионисия, оставались некоторые пресвитеры и диаконы с целью тайно посещать братьев, служить заключенным в темницы исповедникам и погребать тела скончавшихся мучеников. Во время того же гонения св. Киприан, удалившись из Карфагена, несколько раз писал пресвитерам и диаконам Карфагенской церкви, чтобы они взяли на себя управление верующими и ревностно исполняли свои пастырские обязанности.[648] Весьма возможно, что и св. Дионисий во время гонения Валериана написал послание к пресвитерам Александрийской церкви с той же целью.

Находясь в ссылке, св. Дионисий не забывал и об установившемся в Александрийской церкви обычае писать праздничные (έορταστικαί) или, как переводит Руфин, пасхальные послания. В этих посланиях заключались торжественные слова о празднике Пасхи,[649] написанные изящным и цветистым слогом, какой обыкновенно употреблялся в похвальных речах и декламациях.[650] Судя по содержанию сохранившихся до нашего времени бесед или посланий преемников св. Дионисия по Александрийской кафедре св. Афанасия и св. Кирилла, в конце этих бесед указывалось начало Четыредесятницы и день Пасхи.[651] Весьма вероятно, что и пасхальные послания св. Дионисия оканчивались подобными же указаниями. По свидетельству Евсевия, в одном из них, а именно в послании к Домицию и Дидиму, св. Дионисий изложил даже правило на 8 лет, предписывая совершать празднование Пасхи не иначе, как после весеннего равноденствия. О другом пасхальном послании св. Дионисия, написанном во время гонения Валериана, Евсевий замечает только, что оно посвящено было Флавию.[652]

Как отмеченные нами, так и некоторые из позднейших пасхальных посланий св. Дионисия, судя по надписаниям, назначались ближайшим образом отдельным лицам, а не целым Церквам. Вследствие этого возникли сомнения относительно того, имели ли эти послания то назначение, какое получили впоследствии пасхальные послания его преемников, которые рассылались по всем египетским Церквам, чтобы все они были согласны во дне празднования Пасхи.[653] Но уже св. Афанасий Великий,[654] а вслед за ним Иоанн Кассиан,[655] упоминая о соблюдавшемся в Египте обычае рассылать пасхальные послания александрийских епископов по всем египетским Церквам, говорят о глубокой древности этого обычая. Может быть, эта древность восходит ко временам св. Дионисия. Между написанными им пасхальными посланиями одно назначалось египетским братьям,[656] другое Евсевий два раза называет посланием к Ермаммону и один раз — посланием к Ермаммону и египетским братьям.[657] Последнее надписание дает некоторое основание думать, что и другие пасхальные послания св. Дионисия, адресованные отдельным лицам, по всей вероятности, членам клира,[658] читались народу, а может быть и рассылались по другим египетским Церквам.

Но Александрийские епископы славились своей опытностью в определении дня празднования Пасхи далеко за пределами Египта. Как известно, I Вселенский собор возложил на них почетную обязанность ежегодно извещать о дне празднования Пасхи Римского епископа с тем, чтобы последний пересылал это извещение епископам других более отдаленных западных Церквей. По свидетельству св. Кирилла Александрийского[659] и папы Льва I,[660] соборное постановление мотивировано было указанием на общепризнанную и унаследованную с древних времен опытность Александрийской церкви в пасхальных вычислениях. Александрийский патриарх Евтихий, живший в X в., сообщает, что уже один из предшественников св. Дионисия Димитрий писал епископам Римской, Иерусалимской и Антиохийской церквей о том, как следует высчитывать день праздника Светлого Воскресения и начало поста перед этим праздником.[661] Св. Дионисий точно также занимался и пасхальными вычислениями, и вопросом о предпасхальном посте. Результатом этих вычислений был составленный им восьмилетний пасхальный круг, помещенный в упомянутом послании к Домицию и Дидиму; а вопросу о предпасхальном посте посвящена большая часть сохранившегося до нашего времени послания св. Дионисия к епископу пентапольских Церквей Василиду. Хотя краткая заметка Евсевия о послании к Домицию и Дидиму и содержание послания к Василиду являются единственными источниками наших сведений о пасхальных вычислениях св. Дионисия, однако и эти сведения дают нам достаточно ясное понятие о том, какое положение занимает св. Дионисий в истории вопроса о праздновании Пасхи, и какое важное значение имели установленные им правила в дальнейшей истории этого вопроса.

Александрийская церковь в определении дня празднования Пасхи всегда следовала господствующей практике, которую в спорах с квартодециманами защищала Римская церковь. Квартодецимане праздновали величайший из христианских праздников вместе с иудеями 14 нисана, на какой бы день недели ни падало это число. Исходя из того соображения, что 14 нисана был распят и умер на кресте Иисус Христос, и считая смерть Иисуса Христа важнейшим моментом в деле искупления рода человеческого, квартодецимане видели в ней радостное событие, и светлое пасхальное торжество приурочивали ко дню смерти, а не ко дню воскресения. Печальным торжеством у них было только время, предшествующее моменту смерти Искупителя, и потому они оканчивали пост и начинали празднование в три часа пополудни 14 нисана, совершая в это время торжественную праздничную литургию. Когда и как праздновался ими день воскресения Спасителя, какой день посвящали они воспоминанию этого события, третий ли после 14 нисана или ближайшее к этому числу воскресение, с точностью решить трудно; но ввиду того, что епископы, несогласные с практикой квартодециман, по свидетельству Евсевия,[662] «положили общим правилом праздновать таинство воскресения Господня не иначе, как в день воскресный, и в этот именно день прекращать пасхальный пост», можно думать, что квартодецимане и торжественное воспоминание воскресения Христа приурочивали не к первому воскресному дню после 14 нисана, но или к третьему дню после 14 нисана, или к тому же дню, когда воспоминали они и смерть Спасителя. С точностью не известно и то, как проводили квартодецимане время между торжеством 14 нисана и днем, посвященным воспоминанию воскресения Христова, если эти торжества не соединялись в одно. Так как Евсевий, говоря о квартодециманах, пишет не о перерыве только, но о полном прекращении (έπίλυσις) поста в день 14 нисана,[663] то едва ли можно думать, что квартодецимане возобновляли пост после 14 нисана и продолжали его до дня, посвященного воспоминанию о воскресении Спасителя. Родиной квартодециман была часть Малой Азии, так называемая Asia proconsularis с главным городом Ефесом,[664] и некоторые из соседних малоазийских и азийских провинций — Киликия, Месопотамия и Сирия.[665]

За исключением поименованных провинций, во всех остальных странах христианского мира господствовала иная практика, обыкновенно называемая западной, хотя ей следовали и многие восточные Церкви, например, палестинские, финикийские, понтийские и Церкви, находившиеся в Осроене.[666] Подобно квартодециманам, все остальные христиане желали, чтобы дни, посвященные воспоминанию смерти и воскресения Христа, праздновались как можно ближе к тому времени года и месяца, когда Христос действительно умер и воскрес. Но вместе с тем они считали необходимым праздновать смерть и воскресение Господа в те именно дни недели, когда произошли эти события. Поэтому и у них исходным пунктом при определении дня празднования Пасхи было 14 число нисана. Если это число падало на пятницу, то и они вместе с квартодециманами посвящали эту пятницу воспоминанию смерти Спасителя, а следующий за этой пятницей воскресный день—торжественному празднованию воскресения Христова. В этом случае практика квартодециман отличалась от общецерковной практики лишь тем, что квартодецимане уже в пятницу оставляли пост, тогда как западные христиане и большая часть восточных Церквей, считая день смерти Господа печальным торжеством, продолжали пост до дня воскресения Христова и только в этот день совершали торжественную пасхальную литургию и оставляли пост. Но разности между практикой квартодециман и практикой остальных христиан значительно увеличивались в тех чаще повторявшихся случаях, когда 14 нисана падало не на пятницу, а на какой-либо другой день недели. В противоположность квартодециманам, западные христиане в этих случаях посвящали воспоминанию смерти Христа следующую за 14 нисана пятницу, а Светлое Воскресение Христово праздновали в первый воскресный день, следующий за этой пятницей.

В конце II в. разности эти обратили на себя общее внимание и привели к попыткам их устранения, так как, по замечанию св. Иринея, соблюдение обычая квартодециман должно было казаться весьма странным для тех, которые не соблюдали его.[667] Нам нет нужды излагать всем известную историю споров по вопросу о праздновании Пасхи, происходивших во второй половине II в. сначала между блаженным Поликарпом и Римским епископом Аникитой, а потом между папой Виктором и Ефесским епископом Поликратом. Достаточно сказать, что на одном из многочисленных соборов, созванных по поводу разногласий в определении дня празднования Пасхи, а именно на соборе, происходившем в Палестине, под председательством Феофила, епископа Кесарийского, и Нарцисса Иерусалимского, присутствовал вместе с епископом Тирским Кассом и другими епископами и один из египетских епископов, Клар Птолемаидский. В своем послании, назначенном для распространения по всем Церквам, палестинские епископы, присутствовавшие на соборе, сообщали, что и Александрийская церковь следует общераспространенной практике. «Уверяем вас, — писали они в конце своего послания, — что и в Александрии празднуют Пасху в тот же день, в который празднуем ее мы. От нас отправляются письма Александрийской церкви, а из Александрийской к нам, поэтому празднование святого дня у нас бывает согласно и вместе с ними».[668] В этих словах мы имеем драгоценное свидетельство о том, что уже в конце II в. Александрийские епископы обменивались посланиями с епископами Церквей, находившихся вне Египта, по вопросу о дне празднования Пасхи и подобно большинству епископов праздновали Пасху в воскресный день после 14 нисана.

В спорах с квартодециманами для той и другой стороны ясно обнаружилась зависимость христиан от иудеев в определении дня празднования Пасхи. По крайней мере, из рассказа Евсевия, древнейшего писателя, упоминающего об этих спорах, не видно, чтобы сторонники общецерковной практики и их противники квартодецимане при определении дня празднования Пасхи руководились каким-либо определенным пасхальным циклом, основанным на астрономических соображениях, или ставили этот день в то или иное отношение к весеннему равноденствию. По-видимому, обе стороны руководились весьма несовершенным пасхальным вычислением иудеев. Но с начала III в. в среде сторонников общецерковной практики начинаются попытки установления собственных пасхальных циклов. Христиане стали тяготиться зависимостью от иудеев в определении дня величайшего из христианских праздников, и желание освободиться от этой зависимости было одним из главных мотивов к составлению христианских пасхальных циклов.[669] Сверх того, христиане обратили внимание на то, что у древних евреев и во времена Христа Пасха всегда праздновалась после весеннего равноденствия,[670] тогда как после разрушения Иерусалима 14 нисана не всегда падало у них на время после весеннего равноденствия, а приходилось иногда и на время до этого момента. Вследствие этого случалось иногда, что на один и тот же солнечный год, считая его от одного весеннего равноденствия до другого, приходились две еврейские Пасхи, одна после, а другая до весеннего равноденствия. Чтобы избежать подобного совпадения, принято было за правило праздновать христианскую Пасху не иначе, как после весеннего равноденствия.[671] Первое полнолуние после весеннего равноденствия христиане стали считать полнолунием первого весеннего лунного месяца, действительным 14 нисана. В дальнейшем определении дня Пасхи христиане следовали ранее установившейся практике, т. е. праздновали день смерти Господа в ближайшую пятницу после указанного полнолуния, а Пасху — в первый воскресный день, следующий за этой пятницей.

Первый из сохранившихся до нашего времени пасхальных циклов принадлежит св. Ипполиту. Евсевий называет этот круг шестнадцатилетним и сообщает, что он составлял заключение одного из сочинений св. Ипполита, посвященных вопросу о Пасхе.[672] Без сомнения, в этих сочинениях были ясные и подробные указания относительно того, какими соображениями руководился св. Ипполит при составлении своего круга. К сожалению, ни одно из них не сохранилось до нашего времени, и об основаниях пасхальных вычислений св. Ипполита мы можем только составлять более или менее вероятные предположения по самому кругу, сохранившемуся на мраморном памятнике в честь св. Ипполита, найденном в 1551 г. неподалеку от Рима. Этот памятник, находящийся ныне в Ватиканской библиотеке, представляет мраморную статую св. Ипполита, сидящего на епископском троне. Боковые стороны трона покрыты надписями и таблицами.[673] Одна из таблиц, находящаяся на правой стороне трона, показывает, на какие дни года и недели может падать пасхальное полнолуние или 14 число того лунного месяца, в течение которого христиане должны праздновать свою Пасху. Над таблицей помещена надпись с правилом об окончании предпасхального поста в день пасхального воскресенья и с указанием на то, что помещенная под надписью таблица начинается с первого года царствования императора Александра (Севера) и составлена на основании ранее утвердившейся практики. На левой стороне трона находится другая таблица, показывающая, на какие дни месяцев марта и апреля приходится пасхальное воскресение. Обе таблицы составлены на 112 лет (222-333 гг. христианской эры), разделенных на семь шестнадцатилетий. Из таблицы пасхальных полнолуний ввдно, что через каждые 16 лет полнолуние это приходится у св. Ипполита на один и тот же день солнечного года и надень недели, предшествующий недельному дню полнолуния в соответствующем году предыдущего шестнадцатилетия. Дни недели обозначены у св. Ипполита буквами греческого алфавита, и буквы эти чередуются в указанном выше порядке, так что через семь шестнадцатилетий или через 112 лет пасхальное полнолуние приходится не только на один и тот же день месяца, но и на один и тот же день недели. Но при тщательном рассмотрении таблицы пасхальных полнолуний легко убедиться в том, что св. Ипполит мог бы сократить свой круг наполовину, так как последние 56 лет этого круга представляют повторение первых 56 лет, и пасхальное полнолуние не только через каждые 16 лет, но уже через каждые 8 лет приходится на один и тот же день гражданского месяца, а через каждые 56 лет — на один и тот же день месяца и недели.[674] В каждом восьмилетии два года обозначаются как високосные и три (первый, четвертый и седьмой) — как годы со вставочными (έμβόλιμοι) месяцами. Самое раннее пасхальное полнолуние в круге св. Ипполита приходится на 15 день перед апрельскими календами, т. е. на 18 марта, а самое позднее — на апрельские иды, т. е. на 13 апреля.

Все эти данные и сопоставление таблицы пасхальных полнолуний с таблицей дней Пасхи приводят к следующим заключениям об основаниях пасхального круга св. Ипполита.

1. В основе пасхальных вычислений св. Ипполита лежит юлианское летосчисление со средней продолжительностью солнечного года в 365 '/₄ дней, на что указывает как число високосов в каждом восьмилетии, так и чередование букв, обозначающих дни пасхальных полнолуний. В юлианском летосчислении один и тот же день гражданского месяца через каждые 4 года приходится на пять дней недели позднее, а через шестнадцать лет — на двадцать дней, т. е. на три недели без одного дня, вследствие чего и получается отмеченное нами чередование букв, обозначающих недельные дни пасхальных полнолуний.

2. Для согласования юлианского летосчисления с лунным св. Ипполит считал достаточным восьмилетний период времени и, очевидно, предполагал, что на восемь юлианских лет или 2922 дня приходится целое число лунных месяцев. Избирая восьмилетний период времени для согласования солнечного летосчисления с лунным, св. Дионисий, без сомнения, руководился примером греческих астрономов[675] и древних иудеев. По свидетельству Юлия Африкана, евреи считали лунный месяц равным 29 'Л дням, так что 12 лунных месяцев оказывались у них на 11 'Л дней менее солнечного года, среднюю продолжительность которого Юлий Африкан определяет в 365 Ά дней. Таким образом, по счету евреев, восемь солнечных лет были на 90 дней или на три месяца более 96 лунных месяцев. Вследствие этого как иудеи, так и греки для согласования солнечного летосчисления с лунным вставляли в каждом восьмилетнем периоде по три лунных месяца,[676] распределяя эти вставочные месяцы по одному на три различных года в каждом восьмилетии и полагая на каждый из вставочных месяцев по 30 дней. Если бы эти предположения и основанные на них вычисления были астрономически точными, тогда восемь солнечных лет составляли бы ровно 99 лунных месяцев и через восемь лет полнолуние каждого лунного месяца падало бы на один и тот же день солнечного года и в течение каждого восьмилетия нужно было вставлять ни более, ни менее как три лунных месяца. Все это мы и видим в пасхальном круге Ипполита. Поэтому можно думать, что св. Ипполиту известны были и те вычисления, которые лежали в основе греческих и еврейских восьмилетних циклов.

3. Так как в круге св. Ипполита самое раннее пасхальное полнолуние падает на 18 марта, а самое позднее на 13 апреля, то ясно, что пасхальным полнолунием св. Ипполит считал или полнолуние, совпадающее с 18 марта, или первое из следующих за этим числом полнолуний. Принимая во внимание, что некоторые из знаменитых древних астрономов, например, Метон и Евдокс, к 18 марта приурочивали время весеннего равноденствия,[677] мы имеем некоторое основание предполагать, что и св. Ипполит хотел поставить определение времени пасхального полнолуния в зависимость от времени весеннего равноденствия. Впрочем, если бы этот астрономический принцип в определении дня празднования Пасхи был выражен в сочинениях св. Ипполита о празднике Пасхи с полной ясностью и определенностью, то Евсевий, вероятно, упомянул бы об этом в своем сообщении о пасхальном круге св. Ипполита, как он сделал это, говоря о пасхальных кругах св. Дионисия и Анатолия.

4. Днем Пасхи и вместе днем окончания предпасхального поста в круге св. Ипполита является первый воскресный день после пасхального полнолуния; только в тех случаях, когда пасхальное полнолуние падает на субботу или воскресенье, день Пасхи переносится на восемь или на семь дней после полнолуния.

Изложенные нами сведения о праздновании Пасхи в конце II в. и о пасхальном круге св. Ипполита до известной степени разъясняют нам краткую заметку Евсевия об восьмилетнем пасхальном круге св. Дионисия.[678] Так как составление пасхальных кругов вызывалось главным образом необходимостью так или иначе согласовать солнечное летосчисление с лунным, то весьма вероятно, что и св. Дионисий составил свой круг с той же целью. Правда, мы не имеем ясных указаний на то, что при определении дня празднования Пасхи св. Дионисий имел в виду установить известное отношение этого дня к тому или другому полнолунию, но в пользу такого предположения говорит уже тот факт, что в основе пасхального круга св. Дионисия, как и в пасхальном круге св. Ипполита, лежит восьмилетний период времени, который, как мы видели, употреблялся именно для согласования солнечного летосчисления с лунным. Что касается отношения дня Пасхи к весеннему равноденствию, то в пасхальном круге св. Дионисия оно указано было с полной ясностью и определенностью и, может быть, св. Дионисий первый вполне ясно и определенно высказал требование, чтобы Пасха праздновалась после весеннего равноденствия. Без сомнения, он руководился при этом апостольским преданием, памятником которого является заключающееся в апостольских правилах и постановлениях запрещение праздновать Пасху вместе с иудеями прежде весеннего равноденствия. Наконец, не подлежит сомнению, что и во времена св. Дионисия, как и во времена его предшественников, Пасха праздновалась в Александрии в воскресный день, которым и оканчивался предпасхальный пост.[679]

В конце II в. палестинские епископы, обсуждавшие вопрос о праздновании Пасхи, объясняли сходство своей практики с практикой Александрийской церкви письменными сношениями с Александрийской церковью, предстоятелем которой в то время был Димитрий. Но мы уже упоминали о том, что епископ Димитрий писал о способе вычисления дня Пасхи не только палестинским епископам, но и Римскому епископу Виктору. Поэтому весьма вероятно, что уже со времен Виктора Римская церковь в определении дня празднования Пасхи руководилась основаниями, вошедшими в практику в Александрийской церкви, ознакомившись с этими основаниями из посланий Александрийских епископов. А так как св. Ипполит, составляя свой пасхальный круг, по его собственным словам, следовал обычаям, утвердившимся в Римской церкви, то сходство его круга с кругом св. Дионисия становится вполне понятным. Сверх того для объяснения этого сходства мы могли бы указать и на личное знакомство св. Дионисия с Ипполитом. Мы уже видели, что одно из посланий, написанных св. Дионисием по поводу новацианского раскола, было послано в Рим с Ипполитом, и что св. Ипполит, быть может, посетил Александрию еще в то время, когда епископом ее был Иракл, а св. Дионисий стоял во главе Александрийской школы.[680] К сожалению, мы не имеем данных для точного и определенного решения вопроса о том, как далеко простиралось это сходство и не сделал ли св. Дионисий каких-либо исправлений в круге св. Ипполита, как предполагают некоторые ученые.[681] Заметим только, что исправление восьмилетнего круга неизбежно нарушало бы его периодический характер и требовало введения нового, более продолжительного периода для более точного согласования солнечного летосчисления с лунным. Поэтому едва ли можно думать, что св. Дионисий, удержав восьмилетний круг, построил его на новых основаниях.

Астрономическая неточность вычислений, лежавших в основе восьмилетних циклов, была настолько значительна, что скоро почувствовалась нужда в составлении новых более точных циклов. Восьмилетние циклы, как мы видели, основаны были на том предположении, что 99 лунных месяцев равны восьми солнечным годам, причем на 96 месяцев полагалось по 29 'Л дней, а на три вставочных месяца — по 30 дней. Между тем, в действительности лунный месяц равняется 29 дням 12 часам 44 минутам 2,9 секундам, так что 99 лунных месяцев составляют не восемь солнечных лет или 2922 дня, а 2923 % дня с несколькими минутами. Поэтому полнолуния через восемь лет приходились не на тот же самый день солнечного года, как в соответствующем году пред ыдущего восьмилетия, но на 1[682] /2 дня позднее, а через 16 лет — на три дня. Разница эта весьма скоро была замечена, и восьмилетние циклы еще в дохристианские времена заменены были новыми, более продолжительными периодами, допускавшими более точное согласование солнечного летосчисления с лунным.[683] Христиане точно так же скоро заметили неточность восьмилетних пасхальных циклов. В Риме уже в 243 г. сделаны были некоторые исправления в 16-летнем цикле св. Ипполита неизвестным автором книги «О Пасхе», приписываемой св. Киприану Карфагенскому. В Александрии в царствование Диоклетиана введен был с некоторыми незначительными изменениями девятнадцатилетний пасхальный круг Анатолия, епископа Лаодикийского, александрийца по происхождению.[684] Эти новые, более сложные пасхальные циклы и заменили собой восьмилетние круги св. Ипполита и св. Дионисия.[685]

Но если пасхальные вычисления св. Ипполита и св. Дионисия оказались не вполне точными, то главные основания этих вычислений удержались в церковной практике до последнего времени. Как упомянутый нами автор книги «О Пасхе», приписываемой св. Киприану, так и Анатолий, епископ Лаодикийский, подобно св. Ипполиту и св. Дионисию, считали пасхальным полнолунием первое полнолуние после весеннего равноденствия, а днем Пасхи—первый или второй воскресный день после этого полнолуния.[686] Этими же основаниями руководились и составители позднейших пасхальных циклов, с тем лишь различием, что сначала в Александрии, а потом в Риме пасхальным воскресеньем стали считать первый воскресный день после пасхального полнолуния, даже и в тех случаях, когда оно падало на субботу.[687] Практика Александрийской церкви, как мы видели,[688] одобрена была и отцами I Вселенского собора. По свидетельству св. Амвросия, Никейским собором был принят и девятнадцатилетний пасхальный круг, может быть, тот самый, который введен был в Александрийской церкви при Диоклетиане.[689] Вообще со времени св. Ипполита и св. Дионисия разности в определении дня празднования Пасхи зависели уже не столько от разногласий в главных основаниях пасхальных вычислений, сколько от различий в определении дня весеннего равноденствия и в способе согласования солнечного летосчисления с лунным.

В тесной связи с вопросом о дне празднования Пасхи стоял вопрос об окончании предпасхального поста. Решению этого вопроса посвящена значительная часть послания св. Дионисия к Василиду, епископу пентапольских Церквей. Как мы видели, на соборах по поводу споров с квартодециманами принято было за правило, что предпасхальный пост следует оставлять в воскресный день, посвященный торжественному воспоминанию воскресения Христова, т. е. в пасхальное воскресение. Но и при соблюдении этого общего правила возможны были некоторые разности между отдельными Церквами. Так как в III в. епископы стремились уже к точному определению всех подробностей празднования величайшего из христианских праздников, то и эти разности также не остались незамеченными и вызывали недоумения не только в среде простых верующих, но и в среде епископов. Один из них, Василид, епископ пентапольских Церквей, обратился за разрешением своих сомнений по этому поводу к св. Дионисию. Сообщив Александрийскому епископу, что римские христиане ожидали пения петуха, тогда как египетские оставляли пост ранее этого времени, Василид просил св. Дионисия определить, в какой час следует оставлять предпасхальный пост. Трудность решения этого вопроса зависела от того, что в евангельских повествованиях Василид не находил вполне ясных и точных указаний на час воскресения Христова, а между тем разделял общераспространенное убеждение в том, что только с этого момента христиане могли оставить пост и начать торжественное празднование воскресения Господа. Хотя точное определение часа воскресения Христова казалось св. Дионисию, как и Василиду, делом весьма трудным, тем не менее св. Дионисий нашел путь к определенному решению вопроса в тщательном исследовании и сопоставлении евангельских сказаний о воскресении Господа.

Прежде всего св. Дионисий отмечает то обстоятельство, что все хронологические заметки евангелистов относятся не к самому моменту воскресения Господа, а ко времени после этого момента, так как, по словам всех евангелистов, жены-мироносицы, приходившие ко гробу Спасителя в разные времена (κατά καιρούς ένηλλαγμένους), нашли Господа уже воскресшим. Его не было во гробе и поздно в субботу (όψέ σαββάων), как сказал Матфей,[690] и заутра, еще сущей mwk (πρωίας ετι σκοτίας οΰσης), как пишет Иоанн,[691] и з'Ьло рано (όρθρου βαθέος), как сказал Лука,[692] и з'Ьло заутра возаявшу солнцу (λίαν πρωΐ άνατείλαντος του ηλίου), как говорит Марк.[693] Расположив хронологические указания евангелистов в порядке времени, какое обозначается ими, св. Дионисий для примирения кажущихся разногласий между евангельскими повествованиями обращается к более подробному рассмотрению каждого из них в отдельности и определяет подлинный смысл выписанных хронологических заметок путем сопоставления их с контекстом. Рассматривая слова евангелиста Матфея, св. Дионисий находит, что слово «поздно» заключает в себе указание на большое промедление и продолжительное время и обозначает не вечер субботы, как думали некоторые на основании общего значения этого слова, но глубокую ночь. В доказательство правильности своего толкования св. Дионисий указывает на дальнейшие слова евангелиста Матфея, где время путешествия жен-мироносиц обозначается словами: свитающи во едину отъ субботъ (τη έπιφωσκούστ] εις μίαν σαββάτων или, как в русском переводе: на рассвете первого дня недели). Вместе с тем св. Дионисий отмечает в повествовании евангелиста Матфея ту особенность по сравнению с другими евангелистами, что упоминаемые у него жены пришли еще без ароматов, т. е. не с целью помазать Иисуса, а только с целью посмотреть гроб, и уже во время этого посещения получили от ангела радостную весть о воскресении Господа. С повествованием евангелиста Матфея св. Дионисий сближает и повествование ап. Иоанна, находя, что хронологические заметки евангелиста Иоанна, заключающиеся в словах: во едину отъ субботъ, заутра, еще сущей тм'к (έν μια τών σαββάτων... πρωΐ σκοτίας έτι ούσης, или по русскому переводу: в первый день недели, рано, когда было еще темно), обозначают момент времени, близкий к тому, который отмечен у евангелиста Матфея. Переходя к словам евангелиста Луки, св. Дионисий объясняет их в том смысле, что жены, пришедшие ко гробу с ароматами, отправились туда при появлении утренней зари в начале нового дня по прошествии всей субботы с ночью, следующей за субботой. Доказательством такого понимания служат как предшествующие слова евангелиста Луки, где он говорит, что в субботу жены-мироносицы оставались в покое по заповеди,[694] так и выражение з'кло рано (δρθρου βαθέος или: в глубокое утро), которое указывает на появление утренней зари следующего дня. При таком понимании слова евангелиста Луки, очевидно, обозначали момент времени несколько позднее по сравнению со словами евангелистов Матфея и Иоанна, и потому св. Дионисий высказывает мысль, что Господь воскрес задолго до того времени, о котором говорит Лука. Евангелист Марк следует Луке. Первые слова его: з'кло заутра (λίαν πρωί) обозначают тот же самый момент времени, что и слова Луки: «в глубокое утро», а слова: возаявшу солнцу относятся уже к последним моментам времени, проведенного женами в путешествии и пребывании при гробе.

На первый взгляд может показаться, будто своим толкованием св. Дионисий хотел только сгладить разницу между хронологическими заметками евангелистов. Но отдельные выражения и замечания св. Дионисия ясно показывают, что одно уменьшение разности между хронологическими указаниями евангелистов казалось ему еще недостаточным для согласования евангельских повествований. Как бы мимоходом св. Дионисий замечает, что евангелисты описали приходивших ко гробу «в различные времена» (κατά καιρούς ένηλλαγμένους). Из этого замечания видно, что св. Дионисий относил повествования евангелистов не к различным моментам одного и того же путешествия, хотя он и пользовался этим приемом при объяснении слов евангелиста Марка, а к нескольким путешествиям, совершенным в разные времена. Не укрылось от св. Дионисия и то обстоятельство, что, по словам Матфея, женымироносицы пришли еще без ароматов, т. е. не с целью помазать Иисуса, а только с целью посмотреть гроб и уже в это время узнали о воскресении Господа, тогда как евангелисты Марк и Лука упоминают об ароматах. Так как жены, приходившие ко гробу без ароматов и уже во время этого посещения получившие радостную весть о воскресении Господа, конечно, должны были отказаться от первоначального намерения помазать тело Господа, то св. Дионисий, отмечая указанную выше разность между Матфеем и другими евангелистами, по-видимому, хотел указать не только на то, что евангелисты говорят о посещениях, совершенных в разные времена, но и на то, что в этих посещениях участвовали не одни и те же лица. Таким образом, св. Дионисий довольно ясно намечает те самые приемы, к которым прибегали многие из древних и новых толковников для согласования евангельских повествований о воскресении Господа.[695] Если он не останавливается на подробном раскрытии своих предположений, то это объясняется тем, что ближайшая цель начатого им исследования евангельских повествований заключалась не в определении того, сколько путешествий совершено было ко гробу Спасителя в воскресную ночь, и какие лица участвовали в каждом из этих путешествий, а только в решении вопроса о том, к какому моменту времени следует относить воскресение Господа.

Указав путь к объяснению кажущихся разногласий в евангельских повествованиях о воскресении Господа, св. Дионисий возвращается к вопросу, предложенному Василидом. Вполне согласно с изложенным выше объяснением евангельских сказаний, св. Дионисий высказывает мысль, что предпасхальный пост не следует оставлять ранее полуночи. Только время после полуночи могло быть названо глубокой ночью, о которой пишет евангелист Матфей, и св. Дионисий явно предполагает, что Христос воскрес не ранее полуночи. Исходя из этого предположения, св. Дионисий не одобряет тех, которые оставляли пост хотя незадолго до полуночи и с похвалой отзывается о христианах, не прекращавших поста до четвертой стражи. Но вместе с тем он не осуждает и тех, которые оставляли пост в промежутке между теми и другими, и не считает нужным стеснять их каким-либо определенным предписанием. В объяснение снисходительного отношения к последним св. Дионисий указывает на то, что не все христиане одинаково проводят и шесть предшествующих Пасхе дней поста, в течение которых Церковь предписывала еще более строгий пост, чем в течение Четыредесятницы. «Одни, — писал св. Дионисий, — все шесть дней проводят без пищи в строгом посте, другие два, иные три, а некоторые ни одного».[696] Принимая во внимание эти разности, св. Дионисий находит, что христиане, потрудившиеся более других в течение дней, предшествующих Пасхе, а затем ослабевшие и ранее других вкусившие пищи в день Пасхи, заслуживают снисхождения. Мало того, по мнению св. Дионисия, они совершают подвиг выше подвига тех, которые в течение первых четырех дней предпасхальной недели не только не налагали на себя строгого поста, но вовсе не постились или даже не отказывались от обильного принятия пищи и проводили в строгом посте только два последние дня, пятницу и субботу, но зато не прекращали поста до утренней зари, как бы полагая, будто несколько лишних часов поста в конце предпасхальной недели дают им преимущество перед другими христианами, хотя бы последние постились более значительное число дней.

Кроме указаний относительно предпасхального поста, в том же послании к Василиду заключаются еще три правила, в которых св. Дионисий высказывает свое мнение по поводу других недоумений Василида. В одном из этйх правил св. Дионисий советует женщинам, находящимся в месячном очищении, следовать примеру жены, осмелившейся прикоснуться не к самому Господу, а только к краю Его одежды. Подобно этой жене, христианские женщины во время месячного очищения сами не должны позволять себе приближения ко Святой Трапезе или прикосновения к Телу и Крови Христа. И хотя, по мнению св. Дионисия, никому нельзя возбранять молиться, поминать Господа и просить помощи, однако он советует не допускать к посещению храма и принятию святейшего из христианских таинств людей, не совсем чистых душой и телом, очевидно, причисляя к этому разряду и женщин, находящихся в периоде месячного очищения.

В следующем правиле св. Дионисий, подобно апостолу Павлу,[697] советует всем вступившим в брак воздерживаться от соед инения для упражнения в молитве, но не иначе, как по взаимному согласию. Затем супруги снова могут жить вместе. Впрочем, окончательное решение вопроса о супружеском воздержании св. Дионисий представляет самим супругам и, следуя примеру апостола, не решается связывать их каким–либо обязательным постановлением.

Последнее правило касается тех, с которыми случилось во сне непроизвольное истечение семени. Василид спрашивал, могут ли эти люди «приступать к Богу», или, как объясняют это выражение Вальсамон и Зонара, принимать Святые Дары. Как и в предыдущем случае, св. Дионисий предоставляет решение этого вопроса совести каждого и советует испытывать самих себя и приступать к Богу только с чистой совестью. Упреки совести или простое сомнение в своей невинности должны удерживать таких людей от приближения к Богу точно так же, как, по слову апостола, заслуживает осуждения тот, кто делает различие в пище, т. е. считает предосудительным употребление некоторых родов пищи и однако употребляет их.[698]

Хотя в заключительных словах послания св. Дионисий с обычной скромностью просил Василида смотреть на изложенные в послании мнения не как на предписания учителя, но как на советы отца, однако все эти мнения приняты были отцами св. Восточной церкви в число правил или канонов церковной дисциплины. Без сомнения, именно это послание, вместе с посланием к Конону, имели в виду и епископы, подписавшиеся под определениями Пято–ШестогоТрулльского собора, принимая вместе с канонами других отцов «и правила Дионисия, архиепископа великого города Александрии».[699] 89–е правило Трулльского собора представляет как бы повторение правила св. Дионисия о предпасхальном посте; в своем постановлении собор объясняет слова евангелиста Матфея точно так же, как объясняет их и св. Дионисий. Самые выражения соборного постановления, по–видимому, заимствованы из послания св. Дионисия.[700] Но так как правила св. Дионисия допускали некоторые разности во времени окончания и в строгости предпасхального поста и изложены были не в форме обязательных постановлений, а в форме советов, то и после св. Дионисия празднование Пасхи совершалось не во всех Церквах одинаково. Правда, во времена Евсевия прекращение предпасхального поста в субботу после заката солнца, тотчас по наступлении вечера, считалось уже противным церковному обычаю, однако и теперь христиане прекращали пост еще не в одно и то же время, но «или в начале ночи, или в самую полночь, или около пения петухов, или под утро».[701]Строгий пост в последние дни перед Пасхой соблюдался также не везде одинаково; в V в., как и при св. Дионисии, христиане постились по два, три и по четыре дня, а некоторые и всю неделю до пения петухов.[702] Более точные определения о предпасхальном посте появились несколько позднее в монастырских уставах.

Послание к Василиду не принадлежало к числу пасхальных посланий в специальном смысле этого слова, и время составления его, как мы уже упоминали,[703] в точности неизвестно. Но так как одно из заключающихся в.нем правил имеет ближайшее отношение к празднику Пасхи, то мы соединили изложение этих правил со своими заметками о пасхальных посланиях св. Дионисия. Что касается последних, то из «Церковной истории» Евсевия нам известны не только те пасхальные послания, которые написаны были св. Дионисием в конце правления Валериана, но и все те, которые св. Дионисий написал по возвращении из ссылки, и число упоминаемых у Евсевия пасхальных посланий св. Дионисия служит лучшим средством для хронологического распределения событий, относящихся к последним годам его жизни.

Но прежде чем перейти к описанию этих событий, мы должны еще остановиться на борьбе св. Дионисия с ересью Савеллия. Как появле­ние савеллианства в Египте, так и все послания, написанные св. Дио­нисием против этой ереси и в защиту от обвинений его самого в непра­вославии, относятся к рассматриваемому нами периоду жизни св. Дио­нисия, т. е. ко времени пребывания его в ссылке, начавшейся при Вале­риане.