Гностики, катары, масоны, или Запретная вера

Глава 2 НАСЛЕДНИКИ ЕГИПТА

Когда и где он жил — и существовал ли он вообще когда-либо на этой планете, — этого мы не знаем. Иногда его отождествляют с греческим Гермесом, египетским Тотом, библейским Енохом и мусульманским Идрисом. Но он особенно известен под именем Гермеса Трисмегиста, «Трижды Величайшего Гермеса». Легендарная божественная сущность, полубог-получеловек, период жизни которого относят к далекой древности, Гермес Трисмегист почитается как отец алхимии, оккультных наук и вообще всей западной эзотерической традиции. Он в первую очередь известен коллекцией текстов, носящей его имя: «Корпус герметикум», или «Герметический корпус» писаний.

«Корпус герметикум» вызвал огромный переполох, появившись в Западной Европе в пятнадцатом веке, наряду с другими сокровищами греческой литературы. Монах по имени Леонардо да Пистойя обнаружил экземпляр этого текста в Македонии и передал его Козимоде Медичи, великому флорентийскому покровителю искусств. В этот период (около 1460 года) гуманист Марсилио Фичино переводил диалоги Платона на латынь для жаждущей античных текстов публики. Козимо попросил его прервать работу над Платоном и перевести сначала «Корпус герметикум».

Просьба Козимо не была простой прихотью. Ученые в ту эпоху полагали, что эти тексты относились к самой отдаленной древности и содержали в себе квинтэссенцию древней мудрости. В соборе в итальянском городе Сиена имеется мозаичная работа, датируемая 1488 годом, изображающая этого легендарного мудреца, где он поименован как Hermes Trismegistus, contemporaneous Moysi, «Гермес Трисмегист, современник Моисея». Это указывает на то, что в тот период принято было считать, что Гермес Трисмегист в первую очередь являлся египетским мудрецом. В Деяниях говорится: «Научен был Моисей всей мудрости Египетской» (Деян 7:22), что побуждало некоторых считать, что Моисей получил знание от Гермеса. Фичино говорит в одном месте, что Гермес Трисмегист был первым звеном aurea catena, «золотой цепи» адептов, которая включала в себя мифического греческого поэта Орфея, Пифагора и Платона. Перевод Фичино этих текстов на латынь, опубликованный в 1471 году, положил начало оккультной философии Ренессанса (эту тему я разверну в главе 6).

Правда об этих текстах оказалась более прозаической. В 1614 году исследователь классической литературы Исаак Казобон доказал, что «Корпус герметикум» относился не ко времени Моисея (жившего, согласно преданию, ок. 1300 года до нашей эры), но к гораздо более позднему периоду. Казобон датировал их концом первого века нашей эры, хотя современные ученые полагают, что они были написаны с первого по третий века нашей эры. Казобон пришел к своим выводам, главным образом основываясь на лингвистических выкладках: греческий этих текстов не имеет ничего общего с греческим языком 1300-х годов до нашей эры. Это равнозначно тому, как если бы кто-либо утверждал, что книга, которую вы сейчас читаете, была написана в 800 году. Любому хоть сколько-то знакомому с английским языком того периода достаточно было бы бросить один взгляд на книгу, чтобы удостовериться в обратном.

Усилия Казобона привели к тому, что «Корпус герметикум» утратил свой престижный статус, который с тех пор ему так и не удалось восстановить. С этого периода академические ученые начинают относить «герметические писания» к текстам второго эшелона, их часто описывают как путаную смесь греческой философии (особенно платонизма) с иудейскими, зороастрийскими и гностическими элементами. Считается, что эти тексты имеют определенный интерес для изучения позднего периода классической религии, но не более того.

Однако в последние годы ученое мнение начало усматривать определенные основания в утверждениях о египетском происхождении этих текстов. Для того чтобы оценить этот аргумент, присмотритесь к названию первого и самого длинного трактата в этой коллекции: «Пэмандр». Происхождение этого слова достаточно неясно. Многие ученые пытались обозначить связь между этим словом и греческим «поймен», или «стадо», «Пэмандр» иногда переводят как «пастырь мужей», но такие параллели не всегда удовлетворяли даже тех, кто их предлагал. Некоторые ученые предлагали другой вариант.

«Пэмандр» начинается с описания мистического опыта. Повествователь рассказывает о времени, когда «мое мышление парило высоко, и мои телесные ощущения были словно отринуты». Он описывает «огромную сущность совершенно беспредельного размера», которая представляется словами: «Я Пэмандр — верховный разум».

Это выражение — «верховный разум» — отсылает к египетским реалиям: по-видимому, это перевод египетского п-ейме-н-ре, которое как раз означает «верховный разум». Таким образом, Пэмандр — это грецизированная версия п-ейме-н-ре, при этом акцентируется буквальное значение частей слова. Слово, переводимое как «власть», здесь Ре, это также имя египетского бога солнца.

В этих текстах есть и другие египетские реминисценции. В ряде мест повествователь обращается к «Тату». Это именование вызывает в памяти имя Тота, или Джехути, египетского бога письменности и образования, соответствующего греческому Гермесу. Самое яркое упоминание о Египте появляется в тексте, называющемся «Асклепий»:

Этот пассаж заставляет задуматься о цели данных текстов. Написанные в поздний период античности, когда религия Египта находилась уже в глубоком упадке, эти тексты могут явить собой попытку сфокусировать внимание на сущности его духовного знания, с тем чтобы передать это сокровенное знание другой цивилизации. Греческий язык и греческие философские понятия заставляют предположить, что египетские мудрецы осознавали, что их эзотерическое знание могло выжить, лишь приняв новое обличье и новый способ выражения себя. «Корпус герметикум», возможно, являлся частью приложенных усилий к достижению этого.

Некоторые говорят, что герметические трактаты содержат следы еврейского влияния. В этих словах есть своя правота, но следы эти весьма незначительны. Вот пример: «Разум, отец всего, являясь жизнью и светом, породил человека, такого, как он сам, которого он полюбил, как своего собственного ребенка. Человек был наиболее прекрасным созданием: он имел образ отца». Тут есть определенное сродство с известным стихом в Бытии: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27). Бог Бытия — одновременно мужского и женского рода, гут наличествует еще один момент соответствия с «Пэмандром», в котором говорится: «Он [человек] гермафродит, поскольку он происходит от андрогинного отца».

Но эти детали представляют собой исключение. Космогония «Пэмандра» не имеет особой схожести с иудейской Библией, по крайней мере в плане буквальных соответствий. Согласно «Пэмандру», Бог Отец начинает с сотворения Вселенной путем порождения второго бога — «мастера-ремесленника», имеющего много общего с гностическим демиургом или творцом в платоновском «Тимее». Этот «ремесленник» создаст затем «семь правителей: они заключают мир в круги; правление их называется судьбой… Сознание мастера вместе с организующим словом, фиксируя круги и заставляя их с силой вращаться, заставляло крутиться сотворенный мир». Из этого верчения возникают природные стихии и «живые создания без разума», то есть животные.

На данной стадии Верховный Бог создает человека по своему собственному образу. Отец любит сына, поскольку он видит свой собственный образ в нем. Сын тоже хочет творить, но для этого ему приходится сначала спуститься в низшее природное царство, там он видит свой собственный образ и влюбляется в него. Этот импульс вызывает космическую катастрофу. Подобно Нарциссу, «когда человек увидел в воде облик, напоминающий его собственный, явленный в природе, он возлюбил его и пожелал войти в него: желание и действие воплотились одновременно, и он вошел в неподобающую форму. Природа схватила его в любовном порыве, сжала его всего в своих объятиях — так они стали любовниками». В результате этого страстного романа со своим собственным отражением человек осуществляет падение в царство материальной природы и становится подвластным семи «правителям» — семи планетам, управляющим судьбой.

Очевидно, насколько этот миф схож с мифом гностиков. В обоих случаях мы имеем представление о двух богах, одном добром, но удаленном, другом — злом или, во всяком случае, амбивалентном; наличествует спускание в царство материи, которое становится узилищем, присутствуют духовные силы, преграждающие человечеству путь к освобождению. Но «два видения также и различаются в отдельных ключевых моментах. Прежде всего герметическая иерархия семи «правителей» являет собой более стройную и элегантную систему, чем громоздкие гностические структуры, организуемые архонтами. Кроме того, видение герметиков не выглядит ни негативным, ни параноидальным, но является подлинно трагическим. Человек влюбляется в свой собственный образ, как он отражен в Природе, Природа же, в свою очередь, влюбляется в него, но в результате этой любви человек оказывается прикован к физическому миру с его ограничениями и страданиями. «В отличие от всех прочих живых существ на земле человечество имеет двойственную природу — находясь в смертном теле, но пребывая бессмертным в своей сокровенной человеческой сущности. Даже при том, что оно бессмертно и имеет власть над всеми вещами, человечество подвержено смерти, поскольку оно подвластно судьбе; таким образом, хотя человек и стоит над космической структурой, он оказывается рабом ее законов».

Чтобы высвободиться из этой сети, человек должен возвратиться по своей собственной тропе — минуя семь сфер «правителей». На каждом этапе он теряет одну из пагубных черт, навязанных ему этими планетарными правителями:

Как сказал греческий философ Гераклит, «характер — это судьба». Эзотерическая философия учит тому, что планеты создают нашу судьбу, как путем формирования нашей собственной натуры, так и посредством предопределения будущих событий. Единственный способ освободиться от этих планетарных «правителей» — это подняться сквозь сферы, сбрасывая с себя закрепленные за этими сферами пороки, делая их «бездействующими», как определяет это «Пэмандр», посредством духовной практики. Это близко к «изгнанию из тела семи бесов», имевшего место в случае с Марией Магдалиной.

Хотя миф, представленный в «Пэмандре», выглядит несколько странно, экзотично, он в некоторых отношениях нам достаточно знаком. Имеющий божественную природу отец рождает сына, которого любит; сын спускается в мир материи, где оказывается в ловушке, и ему приходится вступить в битву с враждебными космическими силами, с тем чтобы освободиться. Эти детали заставляют предположить, что «Пэмандр» и другие тексты герметиков создают мост между религией Древнего Египта, с одной стороны, и гностицизмом и эзотерическим христианством — с другой.

Но эта теория также вызывает вопросы. Основной из них связан с тем, что учения «Корпус герметикум» в очень незначительной степени соотносятся с религией, известной египтологам, — религией тщательного бальзамирования трупов, мифологией богов, являющихся полулюдьми-полуживотными, ритуальной системы, призванной обеспечивать ежегодное половодье Нила. Археологические находки, относящиеся к трехтысячелетнему периоду, позволяют предположить, что в основе «благоговейных деяний» Египта лежат аутентичные египетские учения, а не герметические доктрины.

Могла ли существовать некая египетская эзотерическая доктрина, в прочих отношениях неизвестная, — которая оказалась бы представлена в «Корпус герметикум»? Есть свидетельство, заставляющее предположить, что могла. Герметические тексты говорят о реинкарнации (иногда именуемой метемпсихозом, или перемещением душ). «Асклепий» говорит, что «те, кто живет, сообразуясь с законами бога», поднимаются на небо, чтобы стать божественными сущностями, «с нечестивыми же все обстоит иначе: возвращение на небо им заказано и жалкое переселение, недостойное святой души, определяет их в другие тела». Другой герметический трактат говорит, что человек, умирающий бездетным, «приговаривается к телу, не имеющему ни мужской, ни женской природы, — такое существование проклято под солнцем». Оба эти пассажа указывают на реинкарнацию.

Сейчас принято считать, что в древней египетской религии не было учения о реинкарнации, и едва ли можно найти археологические свидетельства наличествования такого представления. Но греческий историк Геродот, который посетил Египет в пятом веке до нашей эры, говорит: «Египтяне первыми начали проповедовать идею о бессмертии человеческой души, в момент смерти тела входящей в некое живое существо, отличное от того, в которое она вошла в момент рождения; и после того, как она пройдет через тела всех существ земли, моря и неба (а этот цикл в общей сложности занимает три тысячи лет), она снова оказывается в человеческом теле в момент рождения». Такие представления очень похожи на те, что мы видели в вышеприведенных герметических текстах.

Свидетельству Геродота порой не придают значения, но, возможно, он знал некую тайную египетскую традицию, не оставившую после себя никаких археологических следов? Дальнейшие слова Геродота выглядят еще более интригующими: «Некоторые греки, как древних времен, так и более поздних, использовали эту доктрину так, словно она была их собственной; я знаю их имена, но не привожу их здесь».

Геродот, возможно, имеет в виду Пифагора, греческого мудреца шестого века до нашей эры, который прежде всего известен пифагоровой теоремой в геометрии. Эта теорема была известна в Египте еще до него. Похоже, Пифагор узнал ее там, после чего принес ее в Грецию вместе с другими учениями, причем некоторые из них выглядели достаточно странными. Одним из самых необычных штрихов в биографии Пифагора является его запрет своим последователям есть бобы. Это выглядит настолько странным, что появился целый ряд теорий, призванных объяснить эту установку, — от совсем уж неосновательных до насмешливых, но самое простое объяснение мы опять же находим у Геродота: «Египтяне не сеют бобов в своей стране; если же какие-то вырастают, то жители Египта не будут их есть ни в сыром, ни в приготовленном виде; жрецы не могут даже видеть их, считая бобы нечистым видом плодов». Если Пифагор действительно проходил обучение в Египте, то он мог позаимствовать там это табу на пищу, примерно так же, как современный американец, изучающий духовные практики в Индии или Японии, может стать вегетарианцем. В числе идей, переданных Пифагором своим греческим последователям, был «и доктрина реинкарнации, которую, как это предполагает Геродот, Пифагор проповедовал, словно свою собственную. (Идея о реинкарнации также появляется в работах Платона, в значительной степени несущих на себе печать влияния Пифагора.)

Мы видим доктрину реинкарнации в герметических текстах, но где мы можем обнаружить ее в христианстве? Хотя большинство христиан считают, что это учение совершенно чуждо их религии, истина несколько сложнее. Отец Церкви — Ориген, живший в третьем веке, о котором я поведу разговор несколько позже в данной главе, излагал взгляды, очень близкие представленным в герметических текстах. Он писал: «Пока душа продолжает обитать в царстве добра, она не имеет опыта контакта с телом. [ — ] Но под влиянием некоторой наклонности к злу эти души теряют свои крылья и входят в тела, прежде всего человеческие; оказавшись во власти иррациональных страстей, они, пройдя выпавший на их долю отрезок человеческой жизни, превращаются в зверей». Вообще же «даже этот милостивый дар чувств, предоставленный им, отбирается у них», и душа поселяется в растении. С этого момента начинается новое восхождение души.

Как ни странно, доктрина реинкарнации никогда не была явным образом отвергнута церковью, хотя многие христианские теологи и отмахивались от нее или высмеивали ее. В наши дни часто утверждают, что доктрина была отвергнута либо на Первом Никейском соборе в 325 году, либо на втором Константинопольском соборе в 553 году, но на самом деле ни один из этих соборов не занимался обсуждением этого вопроса: первостепенным на них был вопрос о природе Христа. Одним из источников этого неправильного представления стала Ширли Маклейн, актриса и автор книг направления нью эйдж. Она воспроизвела эти идеи в своих очень популярных книгах, усугубив путаницу тем, что смешивала два этих собора.

Вопрос о реинкарнации имеет двусмысленное положение в христианской традиции. Валентин Томберг (1900–1973), прибалтийский немец, перешедший из протестантства в римское католичество, чья анонимно опубликованная книга «Медитации на Таро» является одной из самых замечательных современных работ, посвященных эзотерическому христианству, замечает: «Церковь была враждебна по отношению к доктрине реинкарнации, хотя факт повторных воплощений был известен — и не мог остаться неизвестным — большому числу церковных людей, имеющих подлинный духовный опыт». Взгляды Томберга достаточны сложны, и они в некоторых ключевых отношениях отличаются от взглядов Оригена и герметиков, но его комментарии служат напоминанием о том, что вплоть до настоящего времени христианские эзотерики часто допускают возможность реинкарнации, при том что официальное христианство продолжает отвергать её.

В любом случае древние источники заставляют предположить, что имела место примерно такая ситуация: в Египте существовала эзотерическая доктрина, подразумевавшая реинкарнацию, бессмертие души и нисхождение души в материю как форму закрепощения. Эта доктрина не была представлена в письменной форме, она проповедовалась устно, и, возможно, именно таким путем Пифагор и узнал о ней. Он принес эти представления в Грецию в шестом веке до нашей эры — как раз в тот период, когда только еще рождавшаяся философская дисциплина нуждалась в подпитке идеями. Идеи Пифагора оказали влияние на Платона (вспомните, что Фичино упоминает и Пифагора, и Платона как часть aurea catena, или «золотой цепи»). В последующие века эти идеи осуществят рециркуляцию от греков — назад к египтянам, с тем чтобы образовать своего рода общую эзотерическую валюту в мире Восточного Средиземноморья. В Египте они обрели окончательный расцвет в герметических учениях, в свою очередь, обогативших своей мудростью христианство, особенно в его эзотерических и гностических формах.

Каким же образом все эти идеи повлияли на христианство? Отчасти через гностицизм, чье сродство с герметическими учениями уже представляется достаточно очевидным. Но эти идеи проникли также в ортодоксальное христианство, в основном благодаря двум великим Отцам Церкви, которые отвергали гностицизм, но восприняли гносис наряду со многими эзотерическими доктринами.

Первой из этих фигур был Климент Александрийский. Так же как и о большинстве Отцов Церкви этого периода, мы располагаем о нем сведениями лишь самого общего плана. Он родился примерно в 150 году нашей эры, вероятно, в Афинах, хотя провел большую часть своей жизни в Александрии. Отдельные намеки в его работах указывают на то, что он мог быть посвященным в языческих культах-мистериях, о которых он, оказывается, на удивление хорошо осведомлен. В поисках духовного знания Климент пользовался рядом источников. Он упоминает шестерых «благословенных и достопамятных людей», которых он не называет, — по его словам, они говорили «ясными, живыми словами». Последнего в этом списке, «первого по силе», обычно идентифицируют с Пантеном, главой школы катехизиса в Александрии. Климент принял христианство и после Пантена стал главой школы. Он, очевидно, покинул Александрию в 202 году нашей эры во время преследований со стороны римского императора Септимия Севера. Последний раз о нем упоминается в 211 году нашей эры, когда он берется передать письмо от Александра, впоследствии епископа Иерусалимского, обращенное к Антиохийской церкви. Смерть Климента обычно датируют приблизительно 215 годом нашей эры.

Климент — автор ряда сохранившихся работ, в частности «Наставника», руководства, касающегося повседневной жизни христиан; труда «Кто тот богатый человек, который будет спасен?» — короткого трактата, уверяющего обращенных зажиточных людей в том, что критика богатых со стороны Христа не означала необходимости отказываться от своих состояний; и компендиума «Строматос» (что означает «лоскутное покрывало», т. е. «всего понемногу»), где очень детально показывается связь гносиса с христианской верой.

Одна из наиболее интересных недавних находок, связанных с изучением Нового Завета, — ранее неизвестный фрагмент письма, приписываемого Клименту. Исследователь Мортон Смит обнаружил его в 1958 году в Маар-Сабе, православном монастыре вблизи Иерусалима. В этом письме Климент утверждает, что евангелист Марк после создания знаменитой версии своего Евангелия в Риме написал «более духовное Евангелие для тех, кто более совершенен в познаниях». Об этом «более духовном Евангелии», по словам Климента, хранившемся в церкви в Александрии вплоть до начала периода его жизни, нам из других источников ничего не известно. Оно отличалось от известной версии Евангелия от Марка, содержа дополнительные истории о деяниях Иисуса, а также «отдельные высказывания… интерпретация которых… должна была привести слушателей в самое сокровенное святилище той истины, что скрыта за семью [покровами]». (Семь «покровов» могут иметь то же значение, что и семь «бесов» и семь «правителей», о которых я уже упоминал.) В письме Климента цитируется несколько строчек из этого Евангелия, в том числе приводится история об одном юноше, которого Иисус вернул к жизни, подобно тому, как это было с Лазарем. Подняв его из мертвых, «Иисус открыл ему тайну Царства Божия». Смит проанализировал его письмо и обнаружил достаточное стилистическое сходство с другими писаниями Климента, чтобы с серьезностью рассматривать вопрос о его аутентичности.

Наиболее интригующими, возможно, являются слова Климента о том, что «священное учение Господа» не было раскрыто в известных версиях Евангелия; оно было оставлено для посвященных. Климент добавляет, что доктрины безнравственной гностической секты, известной под названием карпократиане, явились результатом неправильного понимания тайного текста Марка.

Я не имею здесь возможности исследовать все моменты, связанные с этим интригующим фрагментом. Но в главе 1 я указал на тот почти всеми признанный факт, что оригинальное окончание текста Марка, где говорится о событиях после воскрешения, был утерян. Следует также отметить, что ученых давно уже поражала крайняя отрывистость повествования Марка в плане его переходов от одной истории или сцены к другой. Эти факты могут указывать противоположный смысл реальной ситуации в отличие от описанной Климентом: возможно, Марк сначала написал текст, включавший в себя значительное число тайных учений, но позже он был отредактирован самим Марком либо кем-то еще для общего пользования. В любом случае это может послужить объяснением лакун в тексте и отрывистости повествования. Какие бы заключения мы ни решили вывести из этого фрагментарного письма, следует сказать, что более известные работы Климента открывают нам человека огромной учености и миротворческих наклонностей. Хотя Климент и выказывал презрение наиболее сомнительным элементам греческой религии — ее оргиастическим ритуалам и недостойному поведению богов, — он восхищался греческой философией и предпринимал попытки интегрировать ее в нарождающееся ортодоксальное христианство. Его писания полны цитат — не только из Библии и известных языческих авторов, таких как Гомер и Платон, но и из многих других, фрагменты которых дошли до нас только потому, что Климент цитировал их в том или ином месте. И хотя Климент и находит острые слова для гностиков, он предоставляет гносису место в своей теологической системе и доказывает его совместимость с сущностью христианской веры.

Рассуждения Климента во многих отношениях схожи с теми, что характерны для классических гностических школ. Он часто подчеркивает необходимость скрывать подлинный смысл христианской доктрины, используя для этого символы и аллегории. Он выделяет три опорных основания в человеческом роде: «язычников», «верующих» и гностиков, что в какой-то степени соответствует гностическому делению человечества на телесную, психическую и пневматическую части. Более всего Климент щедр на хвалы истинным (то есть принадлежащим к ортодоксальному христианству) гностикам — «тем, кто знает Бога». Гностик — это имитатор Бога, терпеливый, владеющий собой, безразличный к боли и нищете и готовый в случае необходимости принять мученическую смерть. Помимо этого гностик — человек веры. «Гностик… определяется верой». Более того, «вера — это нечто превосходящее знание».

Подобно другим Отцам Церкви, Климент отвергает «ложный гносис», который, по его утверждению, принес подлинному гносису плохую репутацию. В теологическом плане самым затруднительным моментом явилось то, что гностики отказывались идентифицировать Бога Ветхого Завета с любящим Отцом, описанным Иисусом. Но Климент также осуждает их сексуальные нравы (которые, с его точки зрения, либо слишком распущенные, либо слишком строгие — в каждой секте по-разному), их презрение к телу и отвержение ими отдельных писаний, таких как Послания Тимофею. (Надо сказать, что современные ученые согласны с гностиками в том, что эти послания ошибочно приписываются Павлу.)

Однако за всем этим скрываются более глубокие разногласия, намного более фундаментальная основа водораздела, чем простые разночтения отдельных вопросов доктрины и духовной практики. Я уже намекнул на это, говоря, что для Климента вера выше знания. Это основной пункт, по которому расходятся ортодоксальное христианство и гностицизм. Для Климента, как практически для всех ортодоксальных христиан, вера является основным условием: сначала веруй, а потом познаешь. Для гностика вера является вторичной, она выступает лишь облегченным средством до тех пор, пока не обретешь знание — непосредственное опытное знание, составляющее основу гносиса.

Вне всякого сомнения, это служит объяснением известного высокомерия гностиков, за которое их столько поносили. Они не желали ставить веру впереди знания; они считали, что-либо ты познал, либо нет, и вера является лишь станцией на пути, а возможно, просто обходным путем. Для обычных верующих такой тип отношения к их установкам должен был представляться своего рода снисхождением. Во многом это объясняет сложившуюся судьбу гностических школ. Поскольку гностики в конечном счете доверяли лишь своему собственному опыту, каждый из них видел космос в несколько отличающемся виде; нельзя было отыскать двух гностических учителей, излагавших бы в точности одну и ту же доктрину. Во многом поэтому организованная иерархия для них была не только не нужна, но и в определенном смысле невозможна. Поскольку они не желали выказывать свое доверие церковным властям * или теологическим партийным линиям, они не могли организовать институции, которые смогли бы составить конкуренцию образовывавшейся католической церкви. Так что в итоге они исчезли.

Несмотря на свою близость к гностикам, Климент в конце концов выбрал путь веры. Или же Климент осуществлял двойную игру, делая вышеприведенные заявления в своих работах, рассчитанных на широкую публику, но говоря совсем иные вещи среди посвященных? Ведь иногда он дает понять, что произносимое на публике может быть противоположным сказанному в приватной обстановке. Мы не собираемся выяснять это. В любом случае его фигура никогда не отвергалась церковной иерархией. Он был канонизирован и с того периода до настоящего времени всегда оставался в числе наиболее почитаемых Отцов Церкви, особенно в православии.

Оригену, другому великому Отцу Церкви, не столь благоволила фортуна. Особое положение Оригена заключается в том, что этот, вероятно, самый великий христианский философ оказался непризнанным уже после своего ухода из жизни. Существует изрядное число фигур, включая Мейстера Экхарта, Катерину Сиенскую и Якоба Бёме, к которым относились с подозрительностью или враждебностью при жизни, и лишь после своей смерти они были реабилитированы. И есть лишь считанное число людей, считавшихся правоверными во время их жизни и отвергнутыми в позднейший период. По этой причине иногда трудно бывает в точности определить, чему же именно учил Ориген: дело не только в том, что многие из его работ исчезли, но и в том, что некоторые из них сохранились лишь в переводе на латынь, — переводчики же искажали смысл его писаний, с тем чтобы сделать его более приемлемым для своего времени.

Ориген родился около 185 года нашей эры, вырос в Александрии, — как мы видели, эпицентре гностических течений. Он воспитывался в христианской семье. Отец дал ему великолепное образование, в программу изучения входили не только христианские писания, но также и языческие классики — так Ориген стал самым образованным из всех Отцов Церкви. Его отец погиб во время преследований со стороны Септимия Севера в 202 году нашей эры (последний же вынудил Климента бежать из Александрии). На Оригене, старшем сыне, осталась обязанность обеспечивать большую семью. К счастью, состоятельная христианская женщина стала его покровительницей, позволив ему завершить свое образование, так что он смог потом работать в качестве grammateus, преподавателя греческой литературы. В молодости Ориген проходил обучение у Аммония Сакка, платоника, обучавшего также знаменитого философа-неоплатоника Плотина. Многие ученые допускают, что он мог учиться и у Климента, жившего в Александрии в период молодости Оригена, однако последний ни разу не упоминает имени Климента в своих дошедших до нас работах.

С раннего возраста Ориген выказал не только замечательные интеллектуальные способности, но и пламенную страсть в отношении своей веры. Он воспринял слова Христа «…и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного» (Мф 19:12) слишком буквально и кастрировал себя, пытаясь следовать научению, — об этом деянии он впоследствии пожалел.

Когда Ориген достаточно созрел, чтобы стать учителем, он нашел себе замечательного оппонента — Деметрия, епископа Александрийского. Ориген занялся учительством в тот период, когда повсюду начала уже утверждаться крепнущая власть епископов. Поскольку Ориген не мог позволить обычному епископу, который почти наверняка должен был значительно уступать ему в уровне образованности и силе ума, диктовать, чему он должен учить людей, его положение в Александрии начало становиться все более и более уязвимым, и около года нашей эры он переехал в Рим. Позднее Ориген вернулся в Александрию, где он был осужден церковью в 231 году нашей эры (мы не знаем за что, но, очевидно, что дело было не в доктринальных вопросах). Около 234 года нашей эры он осел в Кесарии, на побережье Палестины, где ему было суждено пребывать всю оставшуюся жизнь.

В 249 году нашей эры христиане подверглись со стороны императора Деция самым интенсивным и систематическим преследованиям за все время их существования. Деций потребовал от каждого жителя империи (кроме евреев) поклонения языческим богам, и у всех должны были иметься при себе соответствующие документы, удостоверяющие отправление именно такого рода культа. Оригена арестовали, бросили в тюрьму и подвергли пыткам. Правление Деция оказалось коротким, и Оригена освободили после смерти императора в 251 году нашей эры. Но его здоровье было подорвано в результате этих тяжелых испытаний, и он умер примерно год спустя.

Как во время жизни Оригена, так и позднее его имя окружал особый ореол — этот богослов был славен своей сверхъестественной ученостью и феноменальной творческой плодовитостью. В одном древнем источнике говорится, что число его работ составляло шесть тысяч, однако Отец Церкви Иероним приводит более осторожную цифру в две тысячи. Это заявление не столь абсурдно, как это может показаться, поскольку данное число подразумевает также письма и проповеди; кроме того, «книга» в древности являла собой количество материала, которое могло уместиться на одном свитке, то есть по объему она могла быть значительно меньше современной печатной книги. Даже по самым строгим меркам Ориген являлся плодовитым автором. В числе его работ комментарии к ряду книг Библии; «О первоначалах» — один из самых значительных его теологических трактатов; «Против Цельса» — ответ на утраченные к настоящему времени полемические высказывания против христианства; и компендиумная «Гекзапла», представляющая собой параллельный текст шести разных версий Библии на еврейском и греческом языках.

Подобно Клименту, Ориген не был гностиком, и, как и Климент, он относился ко многим из гностических учений с презрением. Одно из самых интересных учений этого рода говорит о природе Бога Ветхого Завета. Как мы видели, гностики проводили четкое разграничение между истинным, добрым Богом и низшим духом-демиургом; они часто приравнивали последнего к божеству, изображенному в иудейских писаниях. Ориген не соглашался с этими идеями. Почему же?

В одном месте в своей работе «Против Цельса» Ориген обращается к утверждению языческого философа Цельса о том, что каждый народ имеет свой управляющий дух, это своего рода администратор среднего звена в космической иерархии. Согласно Цельсу, именно поэтому обычаи и нравы — даже само представление о том, что благочестиво и свято, — столь отличаются у разных народов. Евреи тут не исключение: они тоже имеют своего собственного управляющего всем «ангела».

Эта идея резонирует с гностической идеей, высказанной в Послании к Галатам (3:19), — закон «преподан чрез ангелов, рукою посредника», но Ориген отвергает ее. Он говорит, что это выглядит смешно, поскольку низводит истину о действительно святом и благочестивом к бессмысленному релятивизму: «Если тогда религия, и благочестие, и праведность относятся к тем вещам, которые суть таковые только лишь в сравнительном порядке, то тогда одно и то же деяние может быть одновременно благочестивым и неблагочестивым — в зависимости от различных родов отношений и различных законов, но и суждение о том, что будет соответствовать этому средневзвешенному положению вещей, тоже тогда будет лишь предметом сравнения, также и храбрость, и благоразумие, и другие достоинства — ничего не может быть более абсурдного!»

Ориген стремится найти оправдание своих взглядов в эзотерическом объяснении феномена Вавилонской башни. По словам Оригена, в этой истории рассказывается о том времени, когда все народы говорили на одном «божественном языке»: то есть все они почитали одного Бога одинаковым образом. Но когда они пожелали «собрать вместе материальные вещи и присоединить к небу то, что не имело с ним естественного сродства», то отпали от истинного служения. Они были наказаны обретением смешанного «языка». То есть каждый народ был доверен «ангелам более или менее строгого характера и более или менее сурового нрава на тот срок, пока не будет с народов взыскано полностью за их дерзкие деяния; и были они отведены теми ангелами, которые наложили свою печать на каждый из их родных языков, в разные части земли в соответствии с заслугами провинившихся». Одним-единственным исключением была «Божья часть и Его народ, который звался Иаковом и Израилем, вервью Его наследия; и одни только они управлялись правителем, который не нуждался брать к себе какой-либо народ с целью наказания», то есть самим Богом.

По сути, Ориген говорит о том, что, в то время как все другие народы управляются некими подчиненными ангелами, с народом Израиля обстоит иначе — он «часть Божья». Он был прародителем христианской религии, где тоже почитается один истинный Бог. Таким образом, Бог Ветхого Завета и есть, как на том настаивает ортодоксальное христианство, один истинный Бог.

Особенно интересным во взглядах Оригена представляется их совпадение с идеями еврейской каббалы, которая приравнивает одного истинного Бога к божественному имени YHVH, или Яхве. Каббалист тринадцатого века Иосиф Гикатила дает разъяснение: «Посланники [т. е. ангелы], направленные к этим другим народам… не могут взять себе имя YHVH… Имя YHVH… принадлежит только Израилю». Что еще более удивительно, Гикатила продолжает излагать свои взгляды, давая аллегорическое объяснение истории о Вавилонской башне, во многом совпадающее с Оригеновым. Не похоже на то, чтобы Гикатила знал работы Оригена или использовал их в своей собственной интерпретации Писания. Скорее, схожесть идей у авторов, живших в столь далеко отстоящие друг от друга исторические периоды и столь отличающихся друг от друга по своей идейнодуховной ориентации, дает возможность предположить, что часть эзотерической традиции продолжала существовать и в иудаизме, и в христианстве. Еще позднее данные идеи вновь войдут в лоно христианской традиции через саму каббалу. Джованни Пико делла Мирандола, христианский каббалист, живший в пятнадцатом веке (о нем мы поговорим в главе 6), писал: «Ни один земной король не получает наказание на земле до тех пор, пока не будет сперва унижено его небесное ополчение». Это утверждение, написанное тайным языком каббалистов, возможно, означает, что судьбы народов определяются судьбами управляющих ими духов.

Несмотря на общепризнанные ученость и благочестие Оригена, его репутация пострадала в последующие века. В конце четвертого века Отец Церкви по имени Епифаний Саламийский напал на него, объявив его источником арианской ереси (о ней будет дано разъяснение ниже). В 553 году, почти ровно через траста лет после смерти Оригена, его подвергли анафеме, то есть официально осудили, на Втором Вселенском Константинопольском соборе, а византийский император Юстиниан приказал уничтожить его работы. Это фактически положило конец авторитету Оригена в ортодоксальном христианстве, но надо сказать, что правление Юстиниана имело меньшую значимость для западной, нежели для восточной церкви, так что Оригену продолжали выказывать почтение и в Средние века. «Католическая энциклопедия» издания 1913 года подчеркивает, что «он не заслуживает того, чтобы числить его среди поборников ересей».

Почему Ориген был предан анафеме? Его учение о реинкарнации, вне всякого сомнения, давало основание для подозрений, хотя оно никогда подчеркнутым образом не отвергалось церковью. Главная причина его осуждения заключалась в том, что его учение предположительно вдохновило создателей арианской ереси в четвертом веке. Арианская ересь — если она действительно заслуживает такое именование — представляла собой доктрину, поддерживаемую богословом четвертого века Арием, гласившую, что Иисус Христос, будучи Сыном Божьим, являлся первым из творений Бога и как таковой не был единосущен Отцу. Поскольку наличествующая связь между фигурами Отца и Сына была лишь слабо прорисована в теологических построениях, существовавших до того момента, возникшие споры раскололи церковь.

Современному читателю, может быть, трудно осознать интенсивность и уровень озлобленности тех древних теологических диспутов. Однако они не ограничивались священническим кругом и привлекали внимание широких слоев населения. Об Арии следует сказать, что, помимо прочих своих талантов, он обладал способностью писать легко запоминающиеся песни. И ортодоксальные священники приходили в замешательство, слыша, как люди на улице распевают песни, замешанные на ересях Ария. Поскольку Римская империя официально стала христианской (этот процесс имел место в четвертом веке) и императоры начали входить в тесный контакт с церковной иерархией, все эти вопросы стали предметом разбирательства на высоком уровне.

Фактически именно Константин, первый христианский император, придал спорам об арианстве первоочередное значение, созвав Первый Никейский собор в 325 году. Собор постановил, что Отец и Сын оба имеют божественную природу, сформулировал догмат о Троице, ныне поддерживаемый большей частью христианского мира, и осудил Ария.

Ориген на самом деле не проповедовал арианство, но у него был эманационистский [6] взгляд на отношения между Отцом и Сыном. Иногда это называют «субординацией божественных персон». Согласно Оригену, Отец «вечно производит» Сына, пусть даже Сын не появился на свет своевременно. «Может ли кто-либо взять на себя смелость сказать, что Сын начал существовать после того, как Он ранее не существовал?» — спрашивает Ориген. Тем не менее теологам позднейшего времени эманационизм Оригена казался достаточно похожим на учение Ария, чтобы быть осужденным по ассоциации с ним.

«Субординация божественных персон» — это не единственная причина, по которой Ориген оказался в немилости. Другим его учением, осужденным последующими поколениями, явился так называемый «универсализм» — доктрина о том, что все души могут быть спасены (по крайней мере потенциально), даже находящиеся в аду. Он приводит цитату из 1-го Послания Коринфянам (15:28): «Когда же все покорит ему, тогда и сам Сын покорится покорившему все ему, да будет Бог все во всем». Ориген комментирует эти слова следующим образом: «Точно так же, как в словах о том, что Сын покорится Отцу, содержится мысль о совершенном восстановлении в своем существе каждого творения, так и слова о том, что в свой черед его враги покорятся Сыну Бога, должны дать понять нам, что тут будет иметь место и спасение этих покорившихся и восстановление в своем существе тех, кто пропал», то есть проклятых.

Всеобщее спасение возникает из представлений Оригена о божественном взыскании, в большей степени подразумевающем исправление, чем наказание или кару: «И будет так, что некоторые сразу, другие позднее, третьи даже в последние времена посредством прохождения все более строгих наказаний большой продолжительности, растягивающихся, может быть, на многие века, через эти очень суровые методы исправления обновляются и восстанавливаются в своей сущности». Для Оригена допустимо даже искупление дьявола.

Для церковников более удобна идея об «озере огненном и серном», где грешники «будут мучиться день и ночь во веки веков» (Откр 20:10). Милостивый взгляд Оригена на Страшный суд нельзя было терпеть. Это обстоятельство тоже сработало против него. Окончательный удар по Оригену связан с его интерпретацией Писания. Из всех Отцов Церкви Ориген был меньше всего привязан к идее о том, что текст Библии — истина в буквальном смысле. Возможно, увечье, нанесенное Оригеном самому себе в молодости вследствие слишком буквально воспринятых слов Христа о «скопцах, которые сделали себя скопцами для Царства Небесного», заставило его осторожно относиться к восприятию текста Священного Писания. В любом случае его компендиумные комментарии Библии в значительной степени представляли собой усилия по расшифровке ее аллегорического и символического смысла. Ориген не изобрел этот подход, им пользовался еще Филон Александрийский, еврейский философ, живший примерно в то же самое время, что и Христос, — но Ориген применил его настолько масштабно, насколько этого не делал ни один теолог ни до него, ни после.

Ориген утверждал, что Писание имеет три уровня смысла, соответствующие телу, душе и духу, — трехчастному разделению человеческой сущности согласно эзотерической доктрине. Он даже отрицал, что Писание могло быть полностью истинным на уровне буквального понимания:

Вот тут было бы полезно отступить и посмотреть, что означает осуждение Оригена для нас в настоящее время. Вопрос об отношениях между Отцом и Сыном не является сегодня камнем преткновения. Даже среди теологов немного нашлось бы таких, кто пожелал биться, отстаивая свою правоту в этих вопросах. Но когда мы подходим к представлениям Оригена о всеобщем спасении и его аллегорической интерпретации Писания, мы можем увидеть, как они могли бы, найдись для них место в теологии прежних веков, предупредить многие из нынешних острейших нападок на христианство. Два наиболее проблемных вопроса в современной христианской теологии имеют прямое отношение к тем моментам, к которым обращался Ориген. Во-первых, обращает на себя внимание невероятная порочность и несправедливость идеи о бесконечном наказании в аду за то, что, в конце концов, являлось всего лишь проступками на земле. Декларируя возможность того, что каждый может в конечном итоге спастись, Ориген сглаживает остроту представления о бесконечном Божьем гневе. Во-вторых, аллегоризм Оригена освобождает нас от буквального восприятия Библии. Отвергая подобную интерпретацию, мы должны будем либо подобно фундаменталистам настаивать на том, что все изложенное в Библии должно неукоснительно приниматься, сколь бы абсурдным оно ни выглядело, либо подобно модернистам считать, что, поскольку текст Библии по своему замыслу должен являться истинным вплоть до буквы, то, по сути, он представляет собой не более чем коллекцию старых сказок, выдаваемых за факты. Если бы церковь не отвернулась от Оригена в шестом веке, то он мог бы помочь ей в полемике с ее сегодняшними критиками.

Однако церковь отвернулась от Оригена. Ценя блеск его ума, католическая церковь позаботилась о том, чтобы не осуждать его всецело, но, в сущности, его оставили на задворках.

Если говорить о ситуации в более широком аспекте, в первые пять столетий своего существования и католическая, и православная церкви (они полностью разделились только в’ 1054 году) усиленно работали над тем, чтобы изгнать эзотерическое (или гностическое) мировоззрение. Однако следует заметить, эзотерический подход никогда не был полностью сброшен со счетов. Его всегда можно было отыскать в отдельных изолированных сектах доминирующих церквей, также и монастырская традиция — особенно в православии — предоставляла ему определенное прибежище. Но на протяжении веков эзотерический подход становился все более второстепенным. К двадцатому веку стремление к гносису почти сошло на нет в рамках организованной религии.

Все это побуждает задаться вопросом, как и почему произошла эта трансформация христианства. Многие ученые рассматривают этот вопрос в свете длительной борьбы за власть между соперничающими сектами в первые века христианской истории. Триумф самого христианства обычно видится результатом имперского давления. Как пишет Эдуард Гиббон в своей «Истории упадка и разрушения Римской империи», после обращения Константина «любой импульс в области власти и моды, интересов и резонов теперь срабатывал только на стороне христианства». Более того, эта одержавшая триумф христианская церковь считала себя не подчиненной государству, но стоящей над ним. Гиббон также указывает: «Императора надлежало приветствовать как отца своего народа, но он должен был выказывать свое сыновнее почтение и уважение Отцам Церкви». Эта обретенная светская власть позволяла церкви усиливать свои доктринальные постановления полновесной мощью государства.

Подобные взгляды имеют смысл в свете представления о постоянной борьбе за власть и управление — эта тема является преобладающей на страницах светской истории. Но можно задаться вопросом: может ли духовная история быть полностью объяснена в секулярных терминах? Люди, имеющие религиозную ориентацию, часто отвечали на этот вопрос отрицательно. Теологи правоверной церкви иногда изображали историю церковной доктрины как поступательную серию триумфов Святого Духа над дьяволом и его фаворитами — еретиками. Традиционная история отвергает объяснения такого рода хотя бы уже потому, что они имеют очень слабую привязку к историографическим доводам — документации и свидетельствам. Тем не менее такой подход, будучи использованным с определенной осторожностью, может оказать освежающее воздействие, проясняющее видение, особенно если он будет сравнительно свободен от догматических предрассудков.

Один взгляд такого рода представлен в работах Рене Генона (1886–1951). Хотя Генон мало известен в англоязычном мире, он являлся одним из самых влиятельных эзотерических философов прошлого века; в числе его учеников такие фигуры, как известный исламский ученый С.Х. Наср и Хьюстон Смит, автор книги «Мировые религии». Трудный для понимания и зачастую отталкивающий от себя читателя мыслитель, презиравший современность, Генон тем не менее собрал обширные сведения об эзотерике в мировых религиях.

В эссе Генона, носящем название «Христианство и посвящение», говорится, что на заре своего существования христианство во многих отношениях представляло собой эзотерическое учение, но оно более или менее сознательно освободило себя от этих элементов, с тем чтобы сделаться более популярным. Это не была чисто рыночная уловка. Греко-римская религия находилась в активном состоянии распада, и что-то должно было занять ее место. Если бы христианство не принесло подобную жертву, то западная цивилизация была бы полностью разрушена. Генон пишет:

В несколько схожей ситуации оказалась в свое время египетская религия, смерть которой была предсказана в герметических текстах. Однако в данном случае греко-римская религия, о вырождении которой часто сокрушались сами язычники, даже не имела достаточного количества живой материи, чтобы трансмутировать в иную форму. Она была просто вытеснена традицией, являвшейся еще молодой и резонирующей. Генон добавляет, что это «схождение», по всей видимости, полностью состоялось к моменту Первого Никейского собора в 325 году.

В своих работах Генон говорит, что любая подлинная духовная традиция имеет два аспекта: «внутренний», или эзотерический, и «внешний», или экзотерический. Большинство религий имеют в своей сердцевине достаточно явственно обозначенное эзотерическое учение. Иудаизм имеет каббалу, ислам — суфизм, Генон даже утверждает, что в Китае даосизм — это, строго говоря, не отличная от конфуцианства религия, но ее «внутренний» аспект. Как бы там ни было, когда мы приближаемся к христианству, мы не находим там никакого очевидного эзотерического центра. Согласно Генону, это обусловлено тем, что на заре своего существования христианство взяло свои «внутренние» обряды и ритуалы, такие как крещение и причастие, и превратило их во внешние религиозные формы.

Это «схождение» во внешнее оставило христианскую традицию с дырой в самом центре. Христианство никогда полностью не утрачивало свои эзотерические привязки: это означало бы его смерть, поскольку эзотерика — это живая сила религии. Но в целом внутренний аспект традиции был отвергнут, предан забвению или затушеван. Монах-бенедиктинец брат Давид Штайндль-Раст сказал в интервью в 1992 году: «Наилучший способ спрятать что-то — это представить его открытым, на поверхности, где никто из ищущих сокрытые вещи не найдет его. Так что скрытое учение находится прямо на виду, но вы должны иметь глаза, чтобы видеть. Что это значит в нашем контексте — иметь глаза, чтобы видеть? Это означает, что вы достигнете цели, вверившись религии». И однако, есть многие, кто, судя по всему, вверился религии, и все же они отходят, продолжая испытывать нужду. Преданность делу, как и вера, могут оказаться недостаточными сами по себе.

Эти соображения проливают свет на вопрос, почему западная цивилизация развивалась именно так, а не иначе. Христианство стало все больше и больше отрицать свое собственное внутреннее содержание, особенно после периода Средневековья, когда оно стало отдавать приоритет разуму перед духовным проникновением. Цивилизация, будучи дочерью христианства, последовала его примеру. Запад — это преимущественно цивилизация внешнего. Наши наука, политика, экономика, философия — все это базируется на внешних точках, на том, что Генон назвал «царством количества». Сводя наши мысли и чувства к электрохимическим реакциям, современные неврология и биохимия облекли в конкретную форму наши самые сокровенные глубины.

Я не порицаю все эти достижения, также я не стремлюсь лелеять образ некоего далекого прекрасного прошлого, с тем чтобы породить ностальгию. По всей видимости, ситуация должна была развиваться именно таким образом; если бы она могла развиваться иначе, то это, вне всякого сомнения, имело бы место; и, как полагает Генон, возможно, все это даже было предопределено по крайней мере как начальная стадия. Если же говорить о конечной стадии, то окажется ли сугубо материальный подход, направляемый сначала самим христианством, а затем науками, которые перевели его на запасной путь, полезным или вредным — о том судить слишком рано даже на заре двадцать первого века