Гностики, катары, масоны, или Запретная вера

Гпава 8 ВОЗРОЖДЕНИЕ ГНОСТИЦИЗМА

В 1772 году врач А. Эскью сделал любопытное приобретение в одном лондонском книжном магазине. Собиратель древних рукописей, он купил кодекс неизвестного происхождения, написанный на коптском языке, развившемся на основе древнеегипетского языка. Он попросил филолога К.Г. Войде изучить его. Войде дал ему заглавие «Пистис София» — так по-гречески звучит «Вера Премудрость» — и сделал для себя копию. После смерти Эскью его ближние продали манускрипт Британскому музею за десять фунтов стерлингов (в то время значительная сумма), где он находится и поныне.

«Пистис София», ранее неизвестное гностическое произведение, вероятно, относящееся к третьему веку нашей эры, содержит многословное описание того, как Пистис София утратила свое высокое положение на небесах, и ей пришлось возвращать его через покаяние. Очевидно, считалось, сам текст имеет магическую силу. В результате никто в древности не решился издать его. Скрибы, переписывавшие его, заносили все, что было перед их глазами, воспроизводя целые пассажи дословно. Но даже если не принимать это во внимание, текст все равно зачастую предстает скучным, монотонным, с бесконечными повторами.

При всем при этом легко понять, почему «Пистис София» не произвела большого впечатления, когда она впервые предстала перед исследователями. Войде не стал издавать имевшуюся у него копию, и текст был напечатан лишь в 1851 году — его сопровождал перевод на латынь, выполненный немецким филологом М.Г. Шварце. Лишь в 1896 году текст начал привлекать к себе внимание широких кругов научной общественности, когда британский ученый Дж. Р.С. Мид выполнил его перевод на английский.

Тем не менее именно приобретение, сделанное Эскью, обозначает поворотный пункт в истории гностицизма. Вплоть до этого момента наше повествование фокусировалось на его потомках, иногда по прямой, иногда по боковым линиям, как они проявляли себя на протяжении развития западной цивилизации. Но в девятнадцатом веке климат радикально изменился. Стали проявлять больший интерес к непосредственному изучению обнаруживавшихся гностических текстов, к попытке понять, что именно гностики сами говорили о себе.

Это смещение внимания и акцентировки в значительной степени обусловлено рождением критического подхода к Писанию, возникшего в период Просвещения в восемнадцатом веке. Образованная публика, уже испытывавшая отвращение к религиозной розни, раздиравшей Европу на протяжении предыдущих двухсот лет, начала терять веру в христианство и обратилась к более скептическому изучению его корней. Ученые стали подозревать, что Евангелия вполне могут содержать в себе не одну лишь «евангельскую истину», и начали пытаться извлекать мистические и легендарные элементы из этих книг. Когда стали практиковать этот подход, то обнаружили, что логично будет сделать следующий шаг — перейти к пристальному изучению других текстов, способных пролить свет на истоки христианства.

Этот процесс продолжается по сей день, и он все еще дает очень интересные результаты. Вопрос о корнях христианства до сих пор не забыт, не похоронен, и это позволяет предполагать, что никакого действительно удовлетворительного ответа не найдено. Документы эпохи зарождения христианства, которые могли бы пролить какой-то определенный свет на его истоки, были, вероятно, утрачены либо уничтожены. При всем пом обозначился значительный объем материалов, дающих основание полагать, что история христианства была не совсем такой, какой ее принято было видеть. «Пистис София» относится к числу самых ранних источников. Библиотека Наг-Хаммади, о которой я рассказывал в главе 1, — еще один, гораздо более значительный источник.

Развитие критического метода и того, что Альберт Швейцер удачно назвал «поисками исторического Иисуса», не является предметом рассмотрения в этой книге. Но обратим внимание на один интересный момент. В этот период имел место еще один поворот: к фигурам гностиков стали все больше обращаться как к забытым героям, чем как к еретикам. Этот факт отчасти можно объяснить, если посмотреть, как выстроились магистральные направления в академической науке. В девятнадцатом и двадцатом веках темой христианских истоков завладели либеральные ученые, исследования которых подрывали позиции их консервативных противников. Немецкий ученый Курт Рудольф резюмирует взгляды либералов следующим образом: «Развитие ортодоксальной линии [в раннем христианстве] представляло собой длительный процесс, действительно основывавшийся на определенных базовых утверждениях, но, так или иначе, проистекавший из великого разнообразия идей и результатов действий первых христиан. Это действительно игравшее вескую роль многообразие, включавшее в себя и христианское гностическое движение, было объявлено еретическим и неправоверным лишь в ходе дискуссий, и эта дисквалификация основывалась исключительно на теологических суждениях». Слова Рудольфа являются отражением взглядов многих, если не большинства, современных ученых, не относящихся к числу фундаменталистов.

Но гностическому возрождению нельзя дать полноценного объяснения исключительно в контексте открытий академической науки. Если бы все сводилось лишь к вопросу ученых штудий, то эти прозрения скорее всего явились бы предметом достояния широкой общественности гораздо позже и обозначились бы в гораздо более приглушенной форме, чем это имело место в реальности. Внимание к гностическому наследию со стороны широкой публики явилось результатом работы ряда практиков эзотерики, назвавших гностиков своими духовными предками.

Упомянуть этот факт — значит внести элемент некоторой неловкости в дискуссию. Со стороны ученых академического направления эзотерики последних двух столетий встречают весьма неохотное и двусмысленное признание — и это укладывается в русло интеллектуальной устремленности нашего времени. Воутер Ханеграафф, голландский исследователь эзотерики, объясняет, почему это так происходит. Он замечает, что ученые современности не видели в изучении гностицизма опасности для себя; напротив, для них это стало полезной защитой против консерваторов. Но далее Ханеграафф пишет:

Хотя Ханеграафф в своих рассуждениях употребляет форму прошедшего времени, едва ли мы внесем в них искажение, если представим все в настоящем времени. Таким образом, существует риск выйти за рамки интеллектуальной респектабельности, изображая современные эзотерические формы духовности как определяющий фактор в плане гностического возрождения. Но мы должны пойти на этот риск, если хотим быть мерными фактам.

Наиболее видное положение среди этих эзотериков занимала Елена Петровна Блаватская (1831–1891). Интеллектуалы мейнстрима зачастую высмеивают Блаватскую как генератора полусырой мистической трескотни и разного рода модных оккультных салонных трюков. Но ее роль в современной эпохе гораздо значительнее. Современный ученый Кристофер Бэмфорд замечает:

По общему признанию, биография Блаватской рисуется весьма странной, и даже люди, испытывающие к Елене Петровне симпатию, выражали сомнение относительно ряда деталей ее жизнеописания. Госпожа Ган родилась в России в 1831 году в аристократической русской семье. Еще в детском возрасте она стала погружаться в литературу оккультного содержания, заполнявшую библиотеку ее прадеда князя Павла Долгорукого, члена масонского общества. Своевольная еще с молодости, она пренебрегла желаниями своей семьи и в семнадцатилетнем возрасте вышла замуж за пожилого генерала Никифора Блаватского. Они вскоре развелись, однако ее муж продолжал оказывать ей финансовую поддержку еще на протяжении многих лет.

Решающий момент в жизни Блаватской наступил 12 августа 1851 года (в этот день ей исполнилось двадцать лет), когда она находилась в Лондоне в компании своего отца. По словам ее конфидентки графини Вахтмайстер, «однажды она прогуливалась по улице, когда, к своему удивлению, увидела высокого индуса в окружении нескольких индийских принцев». Она сразу же распознала в нем своего учителя. На следующий день Блаватская снова увидела «высокого индуса» в Гайд-парке. Индус рассказал ей о миссии, которую он поручит ей. Эта миссия будет включать в себя создание того, что впоследствии получит название Теософского общества. Для подготовки к этой миссии Елене нужно будет провести три года в Тибете. Посоветовавшись со своим отцом, она взялась за исполнение задания и сразу же отправилась в Индию.

Следующие двадцать лет жизни Блаватской складываются в богатую, но приводящую в некоторое замешательство историю, наполненную путешествиями и разного рода приключениями в самых различных местах, в частности в Индии, Египте и обеих Америках. Блаватская даже утверждала, что сражалась в армии Гарибальди против папских войск, приняв участие в 1867 году в сражении при Ментане, в ходе которого она, по-видимому, была ранена. Но миссия, возложенная на нее высоким индусом, начала реализовываться лишь в 1873 году, когда она повстречала американского адвоката по имени Генри Стил Олкотт. В Нью-Йорке в 1875 году она и Олкотт основали Теософское общество, организацию, продолжающую процветать и в наше время.

В 1877 году Блаватская (известная в кругу приближенных к ней людей как ЕПБ) издала свой первый труд, «Разоблаченную Изиду», в котором фундаментальным образом освещалась оккультная мысль. Первое издание было распродано за девять дней. Это объемная многословная работа, и основная её тема — она же тема всей жизни и учения Блаватской — это «тайная доктрина», которая, по ее убеждению, уходила своими корнями в доисторические времена, и обнаружить эту доктрину можно было в эзотерических традициях Азии и Запада.

Блаватская по своей сути являлась иконоборцем. Она с трудом могла удержаться от насмешки над общепризнанным авторитетом, когда к тому представлялся удобный случай, и многое в образе мышления, господствовавшем в ее время, предоставляло для этого широкие возможности. Она жила в период, когда триумфальное шествие западной цивилизации достигло зенита. В конце девятнадцатого века горстка европейских наций правила большей частью мира, и для этих наций представлялось самоочевидной истиной то, что эти «примитивные» и «дикие» народы признают превосходство западной цивилизации, в том числе ее религии. Блаватская высвечивала эту идею иным способом. «Единственным сущностным различием между современным христианством и древними языческими верованиями является вера первого в персонифицированного дьявола и в ад», — утверждала она. Лихие заявления Блаватской о том, что традиционное христианство представляло собой обременительную кучу маловразумительных доктрин, которые были не многим лучше предрассудков, шокировали большую часть читающей публики и волновали кровь большей части читателей, готовых с ней согласиться.

Для Блаватской истинным в христианской вере было не вероучение и не догмы церкви, а эзотерическая доктрина, которой в самом начале учили гностики и их еврейские сородичи — каббалисты:

По мнению Блаватской, на Западе к числу носителей этого сокровенного знания относились не только гностики и каббалисты, но также и ессеи, платоники и неоплатоники, герметики и тамплиеры. По большей части то, что она говорила, было не ново. Авторитеты былых эпох, в числе которых Фичино с его aurea catena, заявляли о непрерывности этой традиции. Другие, в частности Джордано Бруно, утверждали, что христианское откровение не содержало в себе ничего особо важного: это была во многих отношениях ухудшенная, подразумевающая буквальное понимание версия истин, известных уже тысячи лет. Но именно Блаватской довелось стать первой, кто внедрил эти идеи в широкие массы.

Блаватская является ключевой, но часто упускаемой из виду фигурой в деле реабилитации гностицизма. В своей объемной работе «Тайная доктрина», изданной в 1888 году, она утверждала, что «каждая из гностических сект была основана инициатом, при этом их доктрины базировались на точном знании сакральной символической системы каждого народа». У нее было несколько причин акцентировать это утверждение. Одна из них — на нее мы уже обратили внимание выше — заключалась в том, чтобы восстановить в коллективной памяти образы гностиков, противопоставив их догматическому христианству католической и протестантской церквей ее времени. Другая причина, тесно связанная с вышеназванной, имеет отношение к более тонкой материи, о которой Блаватская пишет:

Она утверждает, что гностики с презрением относились к фигуре Бога Иеговы, поскольку «это был гордый, амбициозный и нечистый дух, злоупотребивший своей властью, узурпировав место высшего Бога, хотя он был не лучше, а в некоторых отношениях намного хуже, чем его братья Элохим». (Под словом Элохим, которое в переводе с еврейского означает «боги», Блаватская имеет в виду «ангелов низшей иерархии».)

Мы уже обратили внимание на богословскую полемику, когда говорили об Оригене в главе 2. Гностики утверждали, что Бог Ветхого Завета являлся низшим божеством, которое стало претендовать на то, что оно является одним-единственным истинным Богом. Но он не может быть одним-единственным истинным Богом, поскольку, по мнению Блаватской, этот «высший Бог» находится за границами любых понятий и вообще мысли. Таким образом, Иегова, которого и она, и многие из древних гностиков идентифицировали с демиургом, являлся узурпатором.

Суть этой полемики весьма сложна, и ее хитросплетения трудно распутать, но она того стоит. Блаватская вспоминает гностическое наследие для того, чтобы заявить, что «тайная доктрина» — базовые эзотерические учения, лежащие в основе всех религий, — является универсальной. Притязания евреев на то, что они одни почитали одного-единственного истинного Бога — христиане впоследствии заимствовали у них такого рода притязания, — были, таким образом, отнесены по части сектантского высокомерия. (Блаватская всегда стремилась отличать экзотерический иудаизм от эзотерического иудаизма каббалы, точно так же как она проводила различие между эзотерическим христианством гностиков и общепринятой религией.) Экзотерические иудеи и христиане почитали не одного-единственного истинного Бога, но лишь одно из божеств в небесной иерархии — и, более того, такое, которое имело высокомерие заявлять, что оно одно является Богом. Таким образом, Блаватская пыталась отрешить иудео-христианскую традицию от претензий на монопольное обладание духовной истиной.

Избрав этот метод атаки, Блаватская лишь использовала освященную веками тактику. Если ты пытаешься дискредитировать чужую религию, то у тебя есть две основные возможности: либо ты утверждаешь, что чужие боги иллюзорны, либо заявляешь, что они суть зло. Блаватская избрала второй подход, утверждая, что иудео-христианский Бог — это узурпатор из нижних рядов космической иерархии, по сути, идентичный гностическому демиургу. Протоортодоксальное христианство избрало тот же самый подход в своей длительной борьбе с греко-римским язычеством: боги древнего пантеона существовали, говорили древние христиане, но, по сути, они являлись демонами. Павел писал: «…но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (1 Кор 10:20).

Блаватская вспоминала гностиков и в иных целях. Ее «тайная доктрина», выраженная в учении, названном ею теософией, гласит, что соотносительно с человеческой структурой существует семь уровней, из которых физический представляет собой самый нижний ярус. (Эти семь уровней — атман, или самость; буддхи, или высший интеллект; манас, или сознание; кама, или желание; линга шарира, или эфирный двойник; прана, или жизненная сила; и физическое тело.) Для подкрепления своих утверждений она приводила цитаты из «Пистис Софии». «Согласно этому удивительному произведению религиозной литературы — настоящему гностическому ископаемому, — писала она, — человеческая сущность представляет собой семеричный луч, исходящий из Единого, — в точности так, кик это преподносит наша школа». Далее она продолжает проводить параллели между учениями гностического текста и теософскими представлениями о семи уровнях.

В 1878–1879 годах Блаватская вместе с Олкоттом путешествовала по Индии, и эта поездка обозначила значительный сдвиг в ориентации их взглядов и позиций. «Разоблаченная Изида» — это в основе своей работа о западной эзотерике. Поспе пребывания Блаватской в Индии учение теософии в значительной большей степени стало насыщено восточной мудростью — в первую очередь обозначился «эзотерический буддизм», по словам Блаватской, лежавший в подоснове известных внешних форм буддизма и индуизма. «Тайная доктрина» представляет собой компендиумное изложение этой мудрости. Соответственно большинство истолкователей творчества Блаватской считало, что в позднейший период своей жизни она проявляла увлеченность восточными эзотерическими учениями — в противовес западным. В своих странных, но весьма увлекательных лекциях, прочитанных им в 1893 году, британский эзотерик К. Дж. Харрисон даже утверждал, что американские оккультные ложи, опасаясь растущего могущества Блаватской и испытывая подозрительность в отношении ее мотивов, использовали особые магические операции, с тем чтобы определить ее в своего рода «оккультное заточение», которое Харрисон описывал как «своеобразный духовный сон, характеризующийся фантастическими видениями». Когда она отправилась в Индию, то там нашлись духовные учителя, которые помогли ей высвободиться из духовного плена в обмен, на данное ею обещание содействовать развитию восточных традиций и выведению их на новую мировую орбиту. «Короче говоря, — подытоживает Харрисон, — Блаватская вышла из «тюрьмы» тибетским буддистом и пророчицей новой религии».

Даже если эти рассказы и истинны, вся история не столь проста. Если Блаватская и была «тибетской буддисткой», ее версия данной традиции имеет мало сходства с теми формами тибетского буддизма, которые пришли на Запад в последние пятьдесят лет. Если мы, пытаясь упростить суть дела, заключим, что теософия Блаватской является «восточной», то это будет неточно. Исследователи, сравнившие ее учения с индуистскими и буддистскими, обнаружили не меньшее, а то и большее влияние со стороны западной эзотерики на ее теософию; один ученый даже утверждает, что ее семеричная разбивка человеческой структуры не имеет параллелей на Востоке, несмотря на использование ею санскритских терминов. В своем исчерпывающем исследовании эзотерических течений, обозначившихся в рамках направления нью эйдж, Воутер Ханеграафф делает заключение, что «теософия — хотя она и способствовала стимуляции общественного интереса к индийским религиям — не просто укоренена в западной эзотерике, но и остается западным по своей сути движением».

И не является простым совпадением тот факт, что Дж. Р.С. Мид (1863–1933), который первым представил гностиков англоязычной публике, издав на английском «Пистис Софию» и свою собственную работу «Фрагменты забытой веры», водил тесное знакомство с Блаватской. Он служил ее личным секретарем с 1889 года до самого момента ее смерти в 1891 году, также он являлся редактором теософского журнала «Люцифер», переименованного в «Теософское обозрение». Мид не был ученым обычного типа: он не придерживался герметичного подхода к своему предмету изучения, предполагающего отгораживание от профанов, — напротив, он создавал свои работы о гностиках, стремясь дать возможность читателям самим продвинуться в направлении гносиса. С другой стороны, труды Мида очень основательны, добросовестны, отмечены высоким интеллектуальным уровнем. И в настоящее время ученые относятся к ним с уважением.

Творчество Мида явилось весьма плодотворным, его работы в значительной степени способствовали возрождению интереса к гностикам — не только напрямую, но и через влияние на фигуру, ставшую значительно более известной, чем сам Мид: на швейцарского психиатра К.Г. Юнга (1875–1961). Ричард Полл, чья книга «Культ Юнга» содержит весьма критичный и зачастую очень проницательный анализ мышления Юнга, пишет: «Мид остается огромным — хотя еще и не признанным — источником влияния на Юнга. В личной библиотеке Юнга содержится не менее восемнадцати научных работ, написанных Мидом, — все они были изданы Теософским издательством. Многие из этих работ вышли в изданной Теософским обществом серии «Отголоски гносиса», и, таким образом, Мид явился для Юнга «мостиком к высшим вещам». В итоге Юнг лично познакомился с Мидом и даже совершил поездку в Лондон, чтобы навестить его.

К.Г. Юнг остается одним из самых влиятельных мыслителей в современной психологии, при этом его творчество практически невозможно свести к какой-то одной из категорий. В отличие от многих персонажей этой книги, Юнг имел основательное академическое образование. Он учился по специальности «Психиатрия» в нескольких ведущих учебных заведениях. Еще в самом начале его карьеры Зигмунд Фрейд указал на него как на своего явного преемника в зарождавшейся тогда области психоанализа. Юнг настаивал и на научной направленности своих работ и подчеркивал, что в их основе лежит обширная клиническая практика. При всем при этом Юнг также являлся визионером — в некоторых отношениях таким же, как Сведенборг или Бёме. И как клиницист, и как визионер, Юнг обращался к гностическому наследию, и, возможно, он явился единственной по-настоящему влиятельной фигурой, вознамерившейся вернуть его в массовое сознание.

Детали биографии Юнга, в частности его взаимоотношения с Фрейдом, широко обсуждались, поэтому нет необходимости снова касаться этого предмета, — скажем лишь, что два этих человека прервали контакты в 1912 году отчасти по сугубо теоретическим, отчасти по личным мотивам. Следующие несколько лет явились для Юнга временем душевного перелома. Оказавшись защищенным от кошмаров Первой мировой войны своим швейцарским гражданством, он, однако, испытал в этот период личностный кризис, оказавший влияние на всю его дальнейшую жизнь и работу. Этот кризис так или иначе был связан с материей гностицизма.

Внутренняя борьба, происходившая в Юнге, достигла своей максимальной точки в 1916 году. «Все началось с какой-то сумятицы, и я не знал, что это значит или чего оно хочет от меня, — писал он в своих воспоминаниях. — Казалось, что атмосфера вокруг меня сгущается, ее заполняли какие-то удивительные призрачные существа». Однажды в воскресенье Юнг услышал дверной звонок, но за дверью никого не оказалось. «Я видел даже, как покачивался дверной колокольчик!.. Поверьте мне, все это казалось тогда очень странным и пугающим! Я знал, что-то должно произойти. Весь дом был полон призраков, они бродили толпами. Их было так много, что стало душно, я едва мог дышать. Я без конца спрашивал себя: «Ради Бога, что же это такое?» Они отвечали мне: “Мы возвратились из Иерусалима, где не нашли того, что искали”».

Этот опыт вдохновил Юнга на создание удивительнейшей работы — небольшого своеобразного завещания, названного «Septem Sermones ad Mortuos», или «Семь наставлений мертвым», «что написал Василид из Александрии, города, где Восток соприкасается с Западом». На протяжении нашего повествования мы уже встречались с фигурой Василида — одного из величайших учителей гностицизма, жившего во втором веке нашей эры. В данном случае это имя может иметь двоякое значение, поскольку, как полагает Ричард Нолл, «Юнг, возможно, намекает этим псевдонимом, что некто из Базеля, — (в этом городе вырос Юнг), — написал это произведение». Используя ног легендарно-призрачный образ, по определению самого Юнга, «одного из тех великих мыслителей раннехристианской эпохи, имя которого христианство постаралось стереть из истории», мыслитель создает миф, очень близкий по своему характеру к гностическим системам античности. Он даже использует отдельные именования, употребляемые Василидом, к примеру, называя божество Абраксасом.

Ключевая идея книги представлена уже в первом предложении книги ссылкой на некие призрачные видения: «Мертвые возвратились из Иерусалима, где не нашли того, что искали». Иерусалим — святой город авраамических религий, центр религиозных чаяний для половины населения мира. Что же мертвым не удалось найти там? Возможно, духовный опыт. Исторически утвердившееся христианство создало большое число доктрин и разного рода этических руководств, но оно оказалось не в состоянии поделиться подлинным внутренним опытом с духовно мертвыми. И в видении Юнга мертвые отправляются к Василиду Гностику в Александрию — древний центр мистицизма и оккультизма — в поисках чего-то нового. Юнг, судя по всему, попытался охарактеризовать духовную ситуацию своего времени, таковой же она видится и в наши дни.

Оглядываясь назад на пройденный путь незадолго до своей смерти, Юнг увидел этот период как поворотный в своей жизни. «Все мои работы, вся моя творческая деятельность вылилась из тех изначальных фантазий и грез, начавших проявляться в 1912 году». Основываясь на своем собственном опыте и историях своих пациентов, Юнг пришел к тому, что стал расценивать мечты и фантазии как выражения определенных фундаментальных структур в человеческом сознании, которые он назвал «архетипами». Эти архетипы имеют свою собственную цельную реальность, не обязательно проявляющуюся внешне, — скорее, речь идет о врожденных структурах наших сознаний.

Уже на раннем этапе карьеры Юнга поразило то, насколько сны его пациентов напоминали древние мифы. Юнг описывает один случай, когда больной шизофренией пациент утверждал, что «он мог видеть эрегированный фаллос на солнце. Когда этот пациент поворачивал голову из стороны в сторону, то, по его словам, и фаллос солнца двигался синхронно с этим, и именно от него шел ветер». Юнг обнаружил на удивление схожую образность, присутствующую в литургии митраической религии, мистериального культа поздней античности (у Юнга имелся текст литургии в переводе Мида). В митраическом тексте говорится: «И также присутствует так называемая труба, источник совершающего служение ветра. Вы увидите, как с солнечного диска свешивается нечто, похожее на трубу». И еще Юнг замечал, что «пациент был лишь мелким служащим с образованием не выше среднего». Юнг исключал возможность того, что пациент мог наткнуться на этот образ, читая данный сакральный текст довольно темнаго содержания. В данном случае сходство высветило «мифологический сюжет… вновь обнаруженный при обстоятельствах, совершенно исключающих какую бы то ни было возможность прямой передачи». Далее Юнг говорит:

Юнг заключил, что эзотерические тексты, в частности тексты гностиков и алхимиков, смогут пролить свет на эти архетипы. Его особенно восхищал центральный гностический миф, который, повествуя о путешествии, совершаемом из области забвения в область знания, казался ему похожим на путь, одолеваемый современным пациентом при прохождении курса психоанализа, чтобы достичь уровня целостного самосознания, который Юнг называл «индивидуацией». «С 1918 и по 1926 год, — вспоминал он позднее, — я серьезно увлекался гностиками, они тоже соприкоснулись с миром бессознательного, они обратились к его сути». При этом он добавляет, что «маловероятно, чтобы у них сложились некоторые психологические концепции».

Это последнее замечание весьма существенно. Даже многие из числа самых ревностных последователей Юнга забывают, насколько сильно на него повлиял Иммануил Кант. Кант учил тому, что мы как люди никогда не имеем прямого опыта восприятия реальности, которая есть вещь в себе, но лишь прибегая к помощи врожденных структур в нашем сознании, называемых им «категориями». По Канту, под категориями подразумевались такие базовые типы восприятия, как время, пространство, количество и каузальность. Юнг со своей стороны определял их как архетипы, являющие себя в сновидческих образах, произведениях искусства и религиозных символах. Говоря, что древние гностики не имели «психологических концепций» этих образов, Юнг имеет в виду то, что они, по-видимому, скорее воспринимали их как реальные сущности, чем как порождение структуры души.

Юнг не хотел делать последний шаг — наделять эти архетипы объективной реальностью, выходящей за рамки «психэ». «Откровение — это «разоблачение» глубин человеческой души прежде всего, «раздевание»; следовательно, по сути, психологическое событие, хотя это, конечно, не означает, что за этим не может присутствовать что-то еще. Но это уже лежит за рамками компетенции науки». Юнг полагал, что такие образы говорят многое о сознании, но не обязательно говорят о мире. Следовательно, он старался по большей части давать психологические, а не религиозные или метафизические интерпретации мифов и сновидений (хотя он неизбежно забредал и в эти области).

Возьмем простой пример: Юнг проводит параллель между гностическим демиургом и «космогоническим шутом примитивных народов». Известный пример последнего рода — Локи, древнескандинавский бог-обманщик, чьи проделки в итоге приводят к концу времен — к сумеркам богов. По сути, Юнг говорит, что существует архетип, искажающий вещи, вносящий в мир деструкцию и несовершенство. Этот принцип существует в наших душах; мы реализуем его в наших жизнях, в ошибках, которые мы совершаем наполовину слепо, наполовину осознанно. Древние скандинавы персонифицировали его в фигуре Локи; гностики опознали его в фигуре демиурга — бога, создавшего тот уродливый мир, где мы обитаем, при всем том, что и бог, и его мир, возможно, существуют лишь в устройстве наших мозгов.

Юнга сильно критиковали теологи, в частности Мартин Бубер, обвинивший мыслителя в том, что тот сам является гностиком. Ответ Юнга в резюмированном виде изложен в постскриптуме к письму Виктору Уайту, англичанину-доминиканцу, с которым Юнг переписывался в течение многих лет. «Я пошлю Вам копию моего ответа Буберу, назвавшему меня гностиком. Он не понимает реальности психосферы». Этим своим заявлением Юнг дает понять, что он говорит исключительно о психологических истинах, нашедших свое выражение в мифах гностиков, равно как и во многих других источниках. В другом месте он пишет: «Архетипические темы бессознательного суть психогенный источник гностических идей, маниакальных идей (особенно имеющих параноидально-шизофренические формы), символьных конструкций в сновидениях и активного воображения в процессе психоаналитического излечения невроза».

Все это указывает на отказ Юнга связывать себя с верой в персонажей гностических мифов (или каких-то иных мифов). Он утверждает: «Именование моей «системы» «гностической» — это изобретение моих критиков из числа теологов». «Я не философ, а лишь эмпирик». Этот эмпиризм заключался в изучении порождаемой сферой «психэ» образов, явленных в религии и мифологии, а также в сновидениях его пациентов. Он не утверждал, что его открытия, касающиеся «психэ», обязательно ведут к неким теологическим или метафизическим истинам.

В любом случае такой была официальная позиция Юнга. Она гармонировала с его кантианской ориентацией, подразумевающей ту истину, что мы никогда не сможем узнать, каков есть мир в себе; мы можем лишь узнать, каким он представляется нам. С другой стороны, Юнг, случалось, касался и теологических проблем, самый известный случай такого рода — интервью, данное им в конце жизни. Когда его спросили, верит ли он в Бога, он ответил: «Мне не нужно верить. Я знаю». Отголосок доминирующей в гностическом наследии темы тут прослеживается весьма явно.

Юнг являлся глубоким и проницательным мыслителем; однако представленное им мировидение не снимает всех вопросов. Перейдя определенную черту, мы уже не готовы удовлетвориться одними лишь психологическими объяснениями. М ы хотим таких ответов, которые раскрывали бы нам самую суть вещей, а не просто объясняли, как работает сознание. Даже если подобное невозможно (на чем, по-видимому, настаивают Кант и Юнг), мы все еще продолжаем страстно желать этого.

Если продолжать следовать в данном направлении, то это заведет нас в дебри сложной и, возможно, неразрешимой философской дискуссии. Так или иначе, надо признать, что Юнг внес огромный вклад в изучение этих областей. Опознавая в эзотерических текстах и мифах психологическую истину, он дал возможность читателям открыть их для себя заново. Читателям уже не нужно было воспринимать их на буквальном или даже теологическом уровне прочтения, чтобы увидеть, что они имеют сообщить нечто важное современному сознанию. Юнг и его последователи, такие как знаменитый специалист в области сравнительной мифологии Джозеф Кэмпбелл, высветили мир мифов таким образом, каким он еще ни разу не представлялся на протяжении столетий.

Становление Юнга как ученого в значительной степени укладывается в традиционное академическое русло, и его влияние на интеллектуальный мейнстрим было гораздо более значительным, чем влияние Блаватской, но во многих отношениях он также остается маргинальной фигурой. При всей своей известности и влиятельности юнгианская психология обретается на границах области академической респектабельности; психоаналитики-юнгианцы получают аккредитацию не от университетов, а от Института К.Г. Юнга в Цюрихе или его филиалов. Таким образом, мы продолжаем задаваться вопросом: можно ли вообще говорить о том, что повторное открытие гностицизма в строго академическом контексте благоприятствовало возрождению гностицизма?

Ключевой фигурой в этом отношении явился Ханс Йонас, немецкий ученый, издавший в 1934 год фундаментальную работу «Gnosis und spätantiker Geist» («Гносис и дух поздней античности»). Позднейшая ее версия, изданная на английском под заголовком «Гностическая религия», до сих пор остается образцовым введением в предмет. Подобно Юнгу, Йонас дал возможность читателям двадцатого века посмотреть на гностиков свежим взглядом, но Йонас сделал это исходя из экзистенциалистской перспективы.

Слово экзистенциализм на страницах книги должно заставить глаза читателя покрыться пеленой. Говоря в двух словах, экзистенциализм в основе своей сводится к попытке разрешить трудный для понимания философский вопрос: какова разница между вещью в себе (ее сущностью, если использовать философскую терминологию) и вещью, как она явлена в мире (ее экзистенцией)? Философы-экзистенциалисты, такие как Жан-Поль Сартр, обычно утверждают, что вещи — включая и людей — не имеют фиксированной, детерминированной природы. Экзистенция предшествует сущности: мы кроим себя, по мере того как проходим свой путь. (Философы былых эпох, такие как Аристотель и Фома Аквинский, мыслили в противоположном направлении.)

Какой бы абстрактной эта идея ни была, она радикальна. Во-первых, если вышесказанное истинно, то это означает, что люди свободны: не представляя собой ничего в своей сердцевине, мы свободны делать из самих себя все, что угодно. Bo-вторых, если (как это предполагалось многими экзистенциалистами) не существует Бога, создавшего наши сущности, то мы в конечном счете пребываем каждый в одиночестве во вселенной, которая по своей сути абсурдна. Все это приводит к ставшему уже ходячим представлению об экзистенциализме (этим термином большинство людей склонны уже обозначать, скорее, некое настроение, нежели понятие) — сонмы европейских интеллектуалов, выпивающих одну задругой бессчетное число чашек эспрессо в наполненной густым дымом комнате и мрачно созерцающих уединенное, изолированное положение человека в отчужденном мире.

Гностики соглашались с тем, что мир, который мы видим перед собой, бессмыслен. Йонас определяет их взгляды следующим образом: «Кто бы ни создал этот мир, человек не обязан ни выказывать ему свою преданность, ни проявлять уважение к его работе… Мир… это продукт и даже воплощение негатива знания». Йонас также отмечал, что гностики использовали образы, заставляющие вспомнить Мартина Хайдеггера, философа-экзистенциалиста, в наибольшей степени оказавшего на него влияние. Хайдеггер говорит о Geworfenheit, или «заброшенности», подразумевающей тот факт, что мы оказываемся в мире, который не мы создали, и мы не знаем, как сюда попали. Йонас цитирует гностические тексты, имеющие схожее звучание, к примеру: «Вызволите нас из тьмы этого мира, в который мы были заброшены».

Но Йонас также видел, что между взглядами древних гностиков и современных экзистенциалистов пролегла радикальная трещина. Он цитирует знаменитое изречение Валентина: «Что делает нас свободными, так это знание того, кем мы были, чем мы стали; где мы находились, куда мы оказались заброшены; куда мы спешим, от чего мы оказались избавлены; что есть рождение и что есть воскресение». В поверхностном плане тут тоже наблюдается сходство: и гностики, и экзистенциалисты говорят о свободе. Но гностики говорят, что «при всей нашей вовлеченности во временной план мы имеем свои истоки в вечности и также в вечности имеем свою цель. Это помещает космический нигилизм гносиса на метафизическую подложку, которая совершенно отсутствует у его современного дубликата». Другими словами, для гностиков существует мир, находящийся за границами этой видимой сферы. К этому миру мы и принадлежим, и он дает нам возможность избавления. Экзистенциализм не предлагает никакой подобной надежды.

По утверждению Йонаса в конце «Гностической религии», экзистенциализм ведет к нигилизму, а делать шаг в этом направлении он сам не хочет. Он не хочет соглашаться с представлением о том, что существует неодолимая пропасть между вселенной и человеком, приговаривающая последнего к «изолированному индивидуальному существованию»; но он, однако, не хочет сделать шаг и в противоположном направлении, заключив, что человечество и вселенная (или природа) суть одно, что, по его словам, «уничтожит саму идею человека как человека». Он завершает свою книгу выражением туманной надежды, что между двумя этими крайностями может быть найдена некая срединная область. Однако, будучи интеллектуалом начала двадцатого века, Йонас не может решиться признать осмысленность попытки гностиков определить эту срединную область: речь идет об идее, подразумевающей наличие высшего измерения реальности, придающего смысл существованию.

Какие бы мы ни сделали заключения относительно философских выводов Йонаса, очевидно, он дал возможность мыслителям своего времени попытаться определить степень своей близости к гностикам. Подобно Юнгу, хотя и имея совершенно иные ориентиры, он сделал важный шаг для реабилитации гностического наследия. Он дал возможность интеллектуалам середины двадцатого века, которым вскружил голову экзистенциализм, увидеть в фигурах гностиков своих родственников, а возможно, и прямых предков.

Все те источники, о которых я говорил здесь, подготовили почву для пристального внимания к гностицизму. Но настоящий интерес к нему со стороны широких масс обнаружился лишь в конце 1970-х годов, когда были изданы две совершенно разные по своему характеру книги.

В 1977 году появилось однотомное издание писаний Наг-Хаммади, переведенных на английский. В подготовке к изданию и переводе «Библиотеки Наг-Хаммади на английском» принимали участие виднейшие эксперты в области древней истории и религиоведения, и книга сразу же привлекла к себе внимание — как самая значительная в двадцатом веке публикация ранних христианских текстов. И сейчас, почти тридцать лет спустя, те прозрения, которые обнаруживают тексты для раскрытия самых глубинных пластов веры, до сих пор продолжают вызывать удивление ученых.

Конечно, не все эти тексты привлекли широкое внимание читателей. Даже те, кто проявляет подлинный интерес к гностицизму, возможно, не читали такие тексты, как «Аллогены» и «Триморфик Протенноя». Вообще среди всех текстов Наг-Хаммади выделяется один, явно возвышаясь над остальными, завоевавший внимание широкой публики, — это Евангелие от Фомы. С того времени как Евангелие от Фомы впервые появилось на английском в полном виде (в издании текстов Наг-Хаммади в первый раз была представлена целостная версия произведения, хотя его фрагменты были известны и раньше), оно появлялось в бессчетном числе изданий — при этом в каждом из них издатели демонстрировали свой собственный взгляд на это загадочное Евангелие. В одном из недавних изданий, озаглавленном «Гностическое Евангелие святого Фомы», представлены короткие комментарии, носящие наставительный характер, в отношении каждого стиха. Автор пояснительного текста в самом начале указывает:

Автор данной работы Тау Малахи говорит, что эти научения преподал ему пожилой господин по имени Тау Элия, который вел свою «родословную от мистических, или гностических, христиан». («Тау», последняя буква еврейского алфавита, должна обозначать «учителя».) «Посредством бесед личного характера, речей в собраниях, наставлений относительно методов мистической молитвы, пророческой медитации, ритуалов инициации и прочих вариантов введения в суть он доводил до сведения учения традиции», — пишет Тау Малахи, возводящий эту традицию к розенкрейцерскому Просвещению семнадцатого века и далее — к каббале и мистическому учению меркава, относящемуся к первому веку нашей эры. Для него гностическое христианство — это «переплетение гностицизма, каббалы и розенкрейцерской философии».

Независимо от того, имеет ли действительно традиция, о которой повествует Малахи, такие древние корни или нет, интересно рассмотреть, каким образом Евангелие от Фомы связано со многими из эзотерических традиций, о каковых здесь велась речь. Приведенный выше отрывок по своему звучанию похож на ряд современных учений, обращенных к гностическому наследию, и дает представление о том, каким образом духовные учителя движения нью эйдж смогли перекинуть мостик от современности к самым ранним христианским текстам. Делая акцент на «сознании, проникнутом Христом», противопоставленном вере в исторического Иисуса, они пытаются обнаружить укорененность духовного опыта в первую очередь в личностном бытии, а не в фигуре божества, определяемого как радикально «иное».

Вторая исключительно важная работа, связанная с повторным открытием гностицизма, была издана в 1979 году Элейн Пейджелс, являвшейся в ту пору профессором в Барнардском колледже. (Сейчас она преподает в Принстоне.) Озаглавленная «Гностические Евангелия», эта книга имела оглушительный резонанс. Гораздо более полновесно, чем какая бы то ни было иная книга (возможно, даже более, чем «Библиотека Наг-Хаммади»), она представила древних гностиков широкой читательской аудитории.

Пейджелс была не первым исследователем, написавшим фундаментальный вводный курс в гностицизм; как мы видели, Ханс Йонас сделал это много раньше. Что отличало ее книгу, так это не только удивительно искусное владение материалом, но и революционные выводы, сделанные на его основе. Она охарактеризовала тяжбу между гностиками и протоортодоксальной церковью как спор не только о доктрине, но также и о природе самой власти. Находящаяся в стадии становления ортодоксальная церковь делала акцент на факте воскрешения в его буквальном значении. Почему она это делала, если повествования Нового Завета (по своему характеру неопределенно-расплывчатые) оставляли пространство для множества интерпретаций? Пейджелс отвечает:

По утверждению Пейджелс, гностический подход, исходящий из того, что духовная власть имеет в своем основании непосредственный внутренний опыт, оказался слишком дестабилизирующим для древней ортодоксальной церкви, стремившейся утвердить свою власть на скале апостольской преемственности. Более того, замечает Пейджелс, многие ранние христианские группы признавали духовную власть женщин. Отчасти это было обусловлено влиянием фигуры Марии Магдалины, согласно большинству древних преданий, первой увидевшей воскресшего Христа. Но по мере того как мужчины-епископы стали все более и более присваивать себе духовную власть, образ Марии Магдалины начал постепенно окрашиваться в темные тона. Как мы это видели в главе 1, она в итоге оказалась приравнена к женщинам, замешанным в прелюбодеянии. Некоторые источники постарались представить Петра, воплощение апостольской власти, как первого свидетеля воскрешения.

«Гностические Евангелия» — это во многих отношениях блестящая книга, но многие блестящие книги привлекли внимание публики слишком поздно или вообще прошли незамеченными. Работа Пейджелс оказалась такой успешной в значительной мере потому, что ее выводы превосходно соотносились с потребностями времени. В конце 1970-х годов движение нью эйдж уже представляло собой массовый феномен, а одна из центральных тем нью эйдж в целом — это приоритетная необходимость личного духовного опыта (на чем как раз настаивали гностики) в противовес вере в догмы или авторитеты. Многие из первых христиан, по утверждению Пейджелс, не верили в буквальное, физическое воскрешение, отсюда ее обращение к современному читателю, испытывающему трудности с восприятием самых «сверхъестественных» моментов в истории об Иисусе. Кроме того, заявление исследовательницы, что женщины обладали духовной властью во времена раннего христианства, имело резонансное звучание в период, когда явление феминизма оказалось на переднем плане внимания в американском обществе. Наконец, в результате стремления Пейджелс усмотреть в первую очередь политические, а не духовные мотивы многих подвижек в раннем христианстве, ее подход обнаружил себя как исключительно модернистский — или даже, скорее, постмодернистский. До недавнего времени исследователи христианских истоков рассматривали борьбу между протоортодоксальной церковью и различными «ересями» исключительно в разрезе религиозной истины. Как раз благодаря современным «герменевтикам подозрительности» мы предпочитаем сегодня рассматривать подобные диспуты в контексте ведущейся борьбы за политическую и организационную власть. По всем вышеуказанным причинам книга Пейджелс оживила общественное внимание, равно как и ее позднейшие работы «Адам, Ева и змей» и «За границами веры».

Обсуждение популярности гностицизма не должно создавать ложное впечатление. Интерес может быть широкий, но он зачастую поверхностный. Огромное число людей может испытать смутно-неопределенное влечение к гностицизму, но лишь очень немногие пойдут далее прочтения одной-двух книг. Несколько большее число людей может заняться изучением гностицизма, организовавшись для этого в группы в церквях, относящихся к числу более либеральных. Там члены этих кружков могут приступить к чтению Евангелия от Фомы или одной из работ Пейджелс. Но число людей, начавших исследовать эти предметы сколько-то глубоко, в отношении к общему населению бесконечно мало. Мне ничего не известно о попытках посчитать число людей в Соединенных Штатах, которые тем или иным образом интересовались бы гностицизмом: трудно представить, что их число может превышать сто тысяч человек, вообще же их количество может быть значительно меньшим.

При всем при том существуют организации, называющие себя гностическими. Одна из них — Гностическая ассоциация, основанная уроженцем Колумбии, учителем по имени Виктор Родригес, также известным как Самаэль Аун Веор (1917–1977). Ассоциация исповедует «Гносис Космического Христа», который «синтезирует практику всех видов йоги, всех лож, религий, орденов, школ, систем и так далее». У нее очень много приверженцев в Латинской Америке.

Существует также еще несколько гностических церквей, которые обычно возводят свою родословную к фигурам «бродячих епископов» девятнадцатого века. Эти епископы обязаны своим статусом одной детали, отмеченной в доктрине римско-католической церкви: речь идет об установлении, введенном Августином Блаженным и поддерживаемом церковью по сей день, — рукоположение в епископы продолжает иметь силу даже в том случае, если епископ покидает церковь или расходится с ней по доктринальным вопросам. В 1724 году в результате одного такого резкого расхождения появилась церковь голландских старокатоликов, основанная как раз бродячим епископом. Другая интересная родословная прослеживается у церкви Южной Индии, восходящей к фигуре апостола Фомы, который, согласно легенде, отправился в этот край после смерти Христа, и кости его, по преданию, были погребены в Мадрасе.

В девятнадцатом веке эти две родословные линии сошлись, чтобы образовать Église Gnostique [21], гностическую организацию с центром во Франции. Основателем ее был человек по имени Жюль-Бенуа Дуанель дю Валь Мишель, в 1890 году имевший некий мистический опыт, побудивший его восстановить гностическую церковь. Для осуществления этого предприятия он собрал вместе ряд видных французских эзотериков, среди которых особенно выделяется Жерар Анкосс, более известный под своим псевдонимом Папюс. Последний основал эзотерическое общество, названное Мартинистским орденом. (Мартинизм — христианская эзотерическая традиция, более известная во франкоязычном мире, чем в англоязычных странах. В основе ее названия — имена оккультистов восемнадцатого века Мартине де Паскуалли и Луи-Клода де Сен-Мартена, которых Папюс числил духовными родоначальниками традиции.)

Запутанная духовная генеалогия различных гностических церквей в основном представляет интерес для их приверженцев и для специалистов. В сегодняшних Соединенных Штатах самым видным представителем возрождающегося гностицизма является Стефан А. Хёллер, венгерский эзотерик, возглавляющий Гностическую церковь в Голливуде. В работах Хёллера гностицизм соединяется с теософией Блаватской и идеями Юнга.

Хёллер рукоположил ряд епископов — в их числе Розамонда Миллер, возглавляющая Ecclesia Gnostica Mysteriorum [22] в Пало-Альто, штат Калифорния. Помимо того что Миллер является гностическим епископом с соответствующей духовной родословной, она, по ее утверждению, состоит также в обществе, берущем свое начало в самой ранней эпохе христианства и именующемся орденом Марии Магдалины. На протяжении большей части своей истории эта организация с центром на юге Франции была засекречена, и в нее принимались только женщины, но относительно недавно она открыла себя обществу (в ограниченных размерах) и ныне принимает в свои ряды также и мужчин.

Одного из членов конгрегации Миллер, Джея Кинни, карикатуриста, писателя и бывшего редактора «Со-Evolution Quarterly» [23] (позднее «Whole Earth Review» [24]), его опыт работы в церкви и давнишний интерес к эзотерике подвигли основать «Gnosis», ежеквартальный журнал, посвященным западным традициям сокровенного характера. Первый номер «Гносиса» вышел в 1985 году. Я начал писать для него в 1986 году и стал его редактором в 1990 году — эту должность я занимал до тех пор, пока журнал не перестал выходить в 1999 году, в основном из-за продолжавшихся уже длительное время финансовых затруднений. Хотя «Гносис» никогда не мыслился как печатный орган возрождающегося гностического движения, в его цели входило обеспечение условий для организации широкого, представительного форума, на котором обсуждались бы западные эзотерические традиции в целом, — многие ученые и писатели, связанные с этим движением, иногда публиковались там. К примеру, регулярно помещал там свои статьи Стивен Хёллер, на протяжении нескольких лет у него была своя колонка в журнале.

Благодаря деятельности всех этих групп и индивидуумов гностическое наследие обретает свое продолжение в наши дни. Можно было бы продолжать отслеживать самые разнообразные его ответвления, поскольку многие традиции — от каббалы и алхимии до православного мистицизма — корнями своими уходят в это наследие. Но едва ли было бы возможно уделить внимание всем этим предметам в книге такого объема; более того, в значительной степени я осветил эти темы в своих предыдущих книгах — в «Сокрытой мудрости» и «Сокровенном христианстве». Теперь остается поговорить о гностическом наследии, проявляющемся не в такой прямой форме, при этом в данном случае был продемонстрирован больший охват тем и предметов — речь идет об отголосках гностицизма в современной литературе и философии.