Голубая и коричневая книги

Голубая книга

Что такое значение слова?

Подступимся к этому вопросу, спрашивая прежде, что такое объяснение значения слова; на что похоже объяснение слова?

Помощь, которую оказывает нам этот вопрос, аналогична тому, как вопрос «Как мы измеряем длину?» помогает нам понять проблему «Что такое длина?».

Вопросы «Что такое длина?», «Что такое значение?», «Что такое число один?» и т. п. вызывают у нас ментальный спазм. Мы чувствуем, что в ответ на них мы не можем указать на нечто, и, однако, мы должны указать на что-то. (Мы сталкиваемся с одним из важных источников философской путаницы: существительное заставляет нас искать вещь, которая ему соответствует.)

Вопрос «Что такое объяснение значения?», если он задан первым, имеет два преимущества. В некотором смысле вы заставляете вопрос «Что такое значение?» спуститься с небес на землю. Ибо, разумеется, чтобы понять значение «значения», вы должны также понимать значение «объяснения значения». Грубо говоря: «Давайте спросим, чем является объяснение значения, тогда то, что объясняется, и будет значением». Изучение грамматики выражения «объяснение значения» научит вас чему-то относительно грамматики слова «значение» и излечит от попыток найти в своём окружении объект, который вы можете назвать «значением».

То, что обычно называют «объяснением значения слова», можно, весьма приблизительно, разделить на вербальные и остенсивные[20] определения. Позже будет видно, в каком смысле это разделение является только лишь приблизительным и предварительным (и то, что это именно так, крайне важно). Вербальное определение, поскольку оно отсылает от одного вербального выражения к другому, в некотором смысле не ведёт дальше. Однако с остенсивным определением мы, по-видимому, делаем гораздо более реальный шаг в направлении освоения значения.

Здесь мы сталкиваемся с затруднением, ведь для многих слов в нашем языке, по-видимому, не бывает остенсивных определений; например, для таких слов, как «один», «число», «не» и т. д.

Вопрос: Должно ли быть понятно само остенсивное определение? — Может ли остенсивное определение быть понято неверно?

Если определение объясняет значение слова, не существенно, конечно, слышали ли вы это слово ранее. Придать значение этому слову — дело остенсивного определения. Так, объясним слово «шорёк»[21], указывая на карандаш и говоря: «Это — шорёк» (вместо «Это — шорёк» я мог бы здесь сказать: «Это называется „шорёк“». Я указываю на это, чтобы раз и навсегда избавиться от идеи, что слова остенсивного определения наделяют определяемое каким-то предикатом; от смешения предложения «Это — красное», приписывающего красный цвет чему-либо, с остенсивным определением «Это называется „красным“»). Так, остенсивное определение «Это — шорёк» может быть интерпретировано различными способами. Я дам несколько таких интерпретаций, используя слова со строго установленным употреблением; это определение можно тогда интерпретировать как означающее:

«Это — карандаш»,

«Это — округлое»,

«Это — деревянное»,

«Это — одно»,

«Это — твёрдое» и т. д., и т. п.

На этот аргумент можно возразить, что каждая из этих интерпретаций предполагает иной словесный язык [word-language). И это возражение имеет значение, если под «интерпретацией» мы подразумеваем только «перевод на словесный язык». — Дадим несколько намеков, проясняющих это. Спросим себя, каков наш критерий, когда мы говорим, что некто интерпретировал остенсивное определение особым образом. Положим, я предлагаю англичанину остенсивное определение: «Это — то, что немцы называют ‘Buch’». Тогда, по крайней мере в большинстве случаев, англичанину в голову придет английское слово «book». Мы можем сказать, что он интерпретировал слово «Buch», как означающее «book». Случай будет иным, если мы, например, укажем на вещь, которую он раньше никогда не видел, и скажем: «Это банджо». Возможно, тогда на ум ему придёт слово «гитара», возможно, вообще никакого слова, но образ какого-то похожего инструмента, а возможно, вообще ничего. Представим затем, что я отдаю ему приказ: «Теперь выбери банджо среди этих предметов». Если он выберет то, что мы называем «банджо», мы можем сказать, что «он придал слову „банджо“ правильную интерпретацию»; если же он выберет какой-то другой инструмент, то скажем, что «он интерпретировал „банджо“ как струнный музыкальный инструмент».

Мы говорим: «Он придал слову „банджо“ ту или иную интерпретацию», и склонны предполагать определённый акт интерпретации помимо акта выбора.

Наша проблема аналогична следующей: Если я отдаю кому-то приказ: «Сорви мне красный цветок с этой клумбы», откуда он знает, какого рода цветок принести, ведь я сообщил ему только слово?

Ответ, который можно предложить первым, состоит в том, что он отправился искать красный цветок, имея в голове красный образ, и сравнивал его с цветами, чтобы увидеть, какой из них имеет цвет этого образа. Такой способ поиска существует, и совершенно не существенно, что используемый нами образ имеет ментальный характер. Фактически процесс может быть следующим: У меня есть таблица, соотносящая имена и цветные квадратики. Когда я слышу приказ: «Сорви мне и т. д.», я веду пальцем по таблице от слова «красный» к соответствующему квадратику и ищу цветок, который имеет тот же цвет, что и квадратик. Но это не единственный способ поиска, и он не является обычным способом. Мы идем, осматриваемся, подходим к цветку и указываем на него без сравнения его с чем-либо. Чтобы видеть, что процесс исполнения этого приказа может иметь такой характер, рассмотрим приказ «Вообразите красное пятно». В этом случае у вас не возникает искушение думать, что перед исполнением приказа вы должны вообразить красное пятно, которое служит вам образцом для того красного пятна, которое вам приказали вообразить.

Теперь вы можете спросить: интерпретируем ли мы слова до исполнения приказа? И вы обнаружите, что в некоторых случаях делаете нечто такое, что можно назвать интерпретированием до исполнения приказа, а в некоторых случаях — нет.

Кажется, что существуют вполне определённые ментальные процессы, связанные с работой языка, процессы, посредством которых только и может функционировать язык. Я имею в виду процессы понимания и подразумевания. Знаки нашего языка кажутся мёртвыми без этих ментальных процессов; и может показаться, что единственная функция знаков состоит в том, чтобы вызывать подобные процессы, и что именно ими мы должны действительно интересоваться. Так, если вас спросят, каково отношение между именем и именуемой им вещью, вы склонитесь к ответу, что это отношение является психологическим, и, вероятно, сказав это, вы подумаете, в частности, о механизме ассоциации. Соблазнительно считать, что действие языка состоит из двух частей: неорганическая часть, оперирование со знаками, и органическая часть, которую мы можем назвать пониманием этих знаков, приданием им значения, их интерпретацией, мышлением. Кажется, что эти последние действия происходят в странного рода посреднике — сознании; и механизм сознания, природу которого мы, по-видимому, не вполне понимаем, способен подвести к результатам, к которым не может привести материальный механизм. Так, например, мысль (которая является таким ментальным процессом) может согласовываться или же не согласовываться с реальностью; я способен мыслить человека, который отсутствует, я способен представить его себе, «иметь его в виду» в замечании, котором я о нём сделал, даже если он находится за тысячу миль отсюда или умер. Можно сказать: «Что за странным должен быть механизм желания, если я могу желать то, чего никогда не случится».

Есть один способ избежать, по крайней мере отчасти, загадочных проявлений процессов мышления, и он заключается в том, чтобы заменить в этих процессах любую работу воображения актами созерцания реальных объектов. Так, может показаться существенным, что, по крайней мере в определённых случаях, когда я слышу слово «красный», понимая его, красный образ как бы находится перед моим мысленным взором. Но почему бы мне не заменить созерцание красного кусочка бумаги воображением красного пятна? Визуальный образ будет только живее. Вообразим человека, который всегда носит в кармане лист бумаги, на котором названия цветов соотнесены с цветовыми пятнами. Вы можете сказать, что носить с собой такую таблицу примеров было бы неудобно и что механизм ассоциации как раз и есть то, что мы всегда используем вместо неё. Но это не относится к делу и во многих случаях даже неверно. Если, например, вам приказано нарисовать определённый оттенок голубого цвета, называемый «берлинская лазурь», вы можете использовать таблицу, которая приведёт вас от выражения «берлинская лазурь» к образцу цвета, который будет служить вам в качестве образца для копирования.

Для наших целей мы вполне могли бы заменить каждый процесс воображения процессом созерцания объекта или рисованием, изображением или моделированием, а каждый процесс внутреннего диалога с самим собой — произнесением вслух или записыванием.

Фреге высмеивал формалистскую концепцию математики, говоря, что формалисты смешивают несущественную вещь, знак, с существенной, значением. Конечно, хочется сказать, что математика не обсуждает чёрточки на листке бумаги. Идею Фреге можно было бы выразить так: пропозиции математики, если бы они были только совокупностями чёрточек, были бы мёртвыми и совершенно неинтересными, тогда как очевидно, что они живут своей жизнью. И то же самое, конечно, можно было бы сказать о любой пропозиции[22][proposition]: лишённая смысла или лишённая мысли, пропозиция была бы совершенно мёртвой и тривиальной вещью. И далее, кажется ясным, что добавление неорганических знаков не может оживить пропозицию. И вывод, который отсюда следует, заключается в том, что к мёртвым знакам, чтобы оживить пропозицию, нужно добавить нечто нематериальное, со свойствами, отличными от всех свойств просто знаков.

Но если бы мы должны были назвать нечто такое, что является жизнью знака, мы должны были бы сказать, что это его употребление.

Если значение знака (грубо говоря, то, что важно в знаке) есть образ, строящийся в нашем сознании, когда мы видим или слышим знак, тогда сначала усвоим метод, который мы только что описали, метод замены этого ментального образа некоторым внешним явно видимым объектом, например, нарисованным или смоделированным изображением. Тогда почему бы записанному знаку плюс этому нарисованному изображению не быть живыми, если в одиночку этот записанный знак был мёртвым? — Фактически, как только вы мыслите замену ментального образа, скажем, нарисованным изображением, и как только этот образ тем самым утрачивает свой загадочный характер, он, по-видимому, вообще перестаёт наделять предложение какой бы то ни было жизнью. (Фактически, для ваших целей вам нужен был именно этот загадочный характер ментального процесса.)

Ошибка, которую мы склонны совершать, может быть выражена так: Мы ищем употребление знака, но мы ищем его так, как если бы оно было объектом, сосуществующим со знаком. (Одна из причин этой ошибки опять-таки заключается в том, что мы ищем «вещь, соответствующую существительному».)

Знак (предложение) получает своё значение из системы знаков, из языка, которому он принадлежит. Грубо говоря: понимание предложения подразумевает понимание языка.

Можно сказать, что предложение живёт как часть системы языка. Однако возникает искушение представить себе то, что даёт предложению жизнь, как нечто, относящееся к загадочной сфере, сопровождающей предложение. Но чем бы оно ни сопровождалось, для нас это будет только другим знаком.

На первый взгляд кажется, что мышлению его особый характер придаёт то, что оно представляет собой вереницу ментальных состояний; и кажется, что в мышлении странными и труднопостижимыми оказываются те процессы, которые происходят при посредничестве сознания, процессы, которые возможны только при этом посредничестве. Напрашивается сравнение этого ментального посредника с протоплазмой клетки, скажем, амёбы. Мы наблюдаем определённые действия амёбы, то, как она захватывает пищу ложноножками, как она делится на похожие друг на друга клетки, каждая из которых растёт и ведёт себя как исходная амёба. Мы говорим: «Что за загадочной природы должна быть протоплазма, чтобы она могла действовать таким образом», и, возможно, мы говорим, что никакой физический механизм не может вести себя таким способом и что механизм амёбы должен быть совершенно иного типа. Точно так же мы склонны говорить, что «механизм сознания должен быть крайне своеобразным, чтобы быть в состоянии делать то, что делает сознание». Но здесь мы совершаем две ошибки. Ибо в мысли и в мышлении нас поражает вовсе не странность тех загадочных результатов, которые мы ещё не способны объяснить (каузально). Другими словами, наша проблема не является научной проблемой; как проблема воспринимается сам факт путаницы.

Предположим, мы пытаемся сконструировать модель сознания как результат психологических исследований, как модель, которая, как мы сказали бы, объясняет деятельность сознания. Эта модель была бы частью психологической теории подобно тому, как механическая модель эфира может быть частью теории электричества. (Такая модель, между прочим, всегда является частью символизма теории. Её преимущество может заключаться в том, что она может усваиваться с первого взгляда и легко удерживаться в сознании. Говорилось, что модель в некотором смысле одевает чистую теорию, что голая теория — это предложения или уравнения. Позднее это должно быть исследовано подробнее.)

Мы можем обнаружить, что такая модель сознания должна быть достаточно сложной и замысловатой, для того чтобы объяснить наблюдаемую ментальную деятельность; и на этом основании мы могли бы назвать сознание странного рода посредником. Но этот аспект сознания нас не интересует. Проблемы, которые он может поставить, — это психологические проблемы, и метод их решения является методом естествознания.

Итак, если нас интересуют не причинные связи, тогда деятельность сознания лежит перед нами открытой. И когда мы обеспокоены природой мышления, загадка, которую мы неверно интерпретируем как загадку о природе посредника, вызвана вводящим в заблуждение использованием нашего языка. Ошибка этого рода снова и снова повторяется в философии; например, когда мы озадачены природой времени, когда время кажется нам загадочной вещью. Мы испытываем сильную склонность считать, что здесь есть нечто скрытое, нечто такое, что мы можем увидеть извне, но внутрь чего мы заглянуть не можем. На самом деле ничего подобного нет. Мы хотим узнать не новые факты о времени. Все факты, которые нас интересуют, открыты нашему вниманию. Но нас вводит в заблуждение употребление существительного «время». Если мы взглянем на грамматику этого слова, мы почувствуем, что стремление человека понять божественность времени не менее поразительно, чем стремление понять божественность отрицания или дизъюнкции.

То есть в заблуждение вводит разговор о мышлении как о «ментальной деятельности». Мы можем сказать, что мышление есть, по существу, деятельность оперирования со знаками. Эта деятельность осуществляется рукой, когда мы мыслим на бумаге, ртом и гортанью, когда мы, думая, говорим; и если мы мыслим посредством воображаемых знаков или образов, то я не могу предоставить вам действующую силу [agent], которая мыслит. Если затем вы говорите, что в таких случаях мыслит сознание, то я обратил бы ваше внимание на тот факт, что вы используете метафору и что в этом случае сознание является действующей силой в смысле, отличном от того, в котором о руке можно говорить как о действующей силе письма.

Если мы вновь говорим о местоположении, о том, где мышление имеет место, мы вправе сказать, что этим местоположением является бумага, на которой мы пишем, или рот, который говорит. И если мы говорим о голове или мозге как о местоположении мысли, то это — употребление выражения «местоположение мышления» в другом смысле. Исследуем, каковы причины называть голову местом мышления. Мы не намереваемся критиковать эту форму выражения или показывать, что она неадекватна. Мы должны сделать следующее: понять его работу, его грамматику, например, увидеть, какое отношение эта грамматика имеет к грамматике выражения «мы мыслим посредством нашего рта» или «мы мыслим посредством карандаша на листе бумаги».

Возможно, главная причина, по которой мы испытываем столь сильную склонность говорить о голове как о местоположении наших мыслей, заключается в следующем: сосуществование слов «мышление» и «мысль» бок о бок со словами, обозначающими (телесные) действия, вроде писания, говорения и т. д., заставляет нас искать действие, отличное от них, но им аналогичное, соответствующее слову «мышление». Когда слова в нашем обыденном языке имеют аналогичные на первый взгляд грамматики, мы склонны пытаться интерпретировать их аналогично; т. е. мы пытаемся сделать так, чтобы аналогии имели силу повсюду. — Мы говорим: «Мысль — это не то же самое, что предложение, ибо английское и французское предложения, которые совершенно различны, могут выражать одну и ту же мысль». И теперь, подобно тому, как предложения находятся где-то, так и мы ищем место для мысли. (Это как если бы мы искали место короля, предусмотренное шахматными правилами, противопоставленное местам различных кусочков дерева, королей из различных наборов.) Мы говорим: «Конечно, мысль есть нечто, а не ничто»; и на это можно ответить только то, что слово «мысль» имеет своё употребление, и это употребление — совершено иного рода, чем употребление слова «предложение».

Но означает ли это, что бессмысленно говорить о местоположении, о том, где находится мысль? Конечно, нет. Эта фраза имеет смысл, если мы придаём ей смысл. Если теперь мы говорим: «Мысль находится в наших головах», что же является смыслом этой фразы, когда она понята здраво? Я полагаю, что определённые психологические процессы соответствуют нашим мыслям таким образом, что, если мы знаем это соответствие, то мы можем, наблюдая эти процессы, обнаружить мысли. Но в каком смысле о психологических процессах можно сказать, что они соответствуют мыслям, и в каком смысле о нас можно сказать, что мы получаем мысли из наблюдения за мозгом?

Я полагаю, мы представляем себе соответствие, которое бы подтверждалось экспериментально. Представим себе такой грубый эксперимент. Он состоит в наблюдении за мозгом в то время, когда субъект мыслит. И теперь вы можете считать, что причина, по которой мои объяснения продолжают оставаться ошибочными, состоит в том, что экспериментатор, конечно, получает доступ к мыслям субъекта только опосредованно, когда их сообщает субъект, выражая их тем или иным способом. Но отбросим это затруднение, предположив, что субъект одновременно является экспериментатором, который смотрит на свой собственный мозг, скажем, с помощью зеркала. (Грубость этого описания никоим образом не уменьшает силу аргумента.)

Теперь скажите: субъект-экспериментатор наблюдает одну вещь или две? (Не говорите, что он наблюдает одну и ту же вещь как изнутри, так и снаружи; ибо это не устраняет затруднения. Позже мы поговорим об этих изнутри и снаружи[23].) Субъект-экспериментатор наблюдает корреляцию двух явлений. Одно из них он, возможно, назовёт мыслью. Она может состоять из вереницы образов, органических ощущений или, с другой стороны, из вереницы различных визуальных, тактильных и мускульных переживаний, которые у него есть, когда он записывает или произносит предложение. — Другое переживание — это переживание видения работы своего мозга. Оба эти феномена могут быть корректно названы «выражениями мысли», и вопрос «где находится сама мысль?» лучше, дабы предотвратить путаницу, отбросить как бессмысленный. Если, однако, мы всё же используем выражение «мысль находится в голове», то придаём этому выражению его значение описанием переживания, которое подтверждало бы гипотезу, что мысль находится в наших головах, описанием переживания, которое мы хотим назвать «наблюдением мысли в нашем мозге».

Мы легко забываем, что слово «местоположение» используется во многих других смыслах и что существует много иных видов высказываний о вещи, которые в отдельном случае, согласно общему употреблению, мы можем назвать конкретизациями местоположения этой вещи. Так, о визуальном пространстве говорилось, что его место находится в нашей голове; и я думаю, что мы так склонны говорить отчасти из-за неправильного понимания грамматики.

Я могу сказать: «В моем поле зрения я вижу образ дерева справа от образа башни» или «Я вижу образ дерева посредине поля зрения». Но тогда хочется спросить: «А где вы видите поле зрения?». И если под «где» подразумевается вопрос о местоположении в том смысле, в котором мы конкретизируем местоположение образа дерева, тогда я обратил бы ваше внимание на тот факт, что вы еще не придали этому вопросу смысл; т. е. что вы продолжаете действовать по грамматической аналогии, не разработав эту аналогию в деталях.

Говоря, что идея о том, что наше поле зрения находится в нашем мозге, вырастает из-за неправильного понимания грамматики, я не имел в виду, что мы не могли бы придать смысл такой конкретизации местоположения. Мы могли бы, например, легко вообразить переживание, которое мы описали бы посредством такого высказывания. Вообразите, что мы смотрели на группу вещей в этой комнате, и, пока мы смотрели, в наш мозг был вставлен зонд, и обнаружилось, что если кончик зонда достигает определённой точки в нашем мозге, то отдельная небольшая часть нашего поля зрения тем самым стирается. Этим способом мы могли бы соотнести точки нашего мозга с точками визуального образа, и это позволило бы нам сказать, что поле зрения помещается в таком-то и таком-то месте нашего мозга. И если теперь нам задали бы вопрос: «Где вы видите образ этой книги?», ответ (как и выше) мог бы быть: «Справа от этого карандаша» или «В левой части моего поля зрения» или, опять же, «В трех дюймах позади моего левого глаза».

Но что, если кто-то сказал: «Я могу заверить вас, что чувствую визуальный образ в двух дюймах позади своей переносицы»? Что мы должны ему ответить? Скажем ли мы, что он говорит неправду или что не может быть такого чувства? Что, если он спрашивает нас: «Вы что, знаете все существующие ощущения? Откуда же вы знаете, что такого ощущения нет?».

Что, если лозоискатель говорит нам, что, когда он держит лозу, он чувствует, что вода находится на глубине пяти футов под землей? Или что он чувствует, что сплав меди и золота находится на глубине пяти футов под землей? Предположим, что на наши сомнения он ответил: «Вы можете прикинуть длину, когда её видите. Почему бы мне не обладать иным способом её оценки?».

Если мы поймём идею такого оценивания, нам станет ясна природа наших сомнений относительно высказываний лозоискателя и человека, который сказал, что чувствует визуальный образ позади своей переносицы.

Есть высказывания: «Длина этого карандаша пять дюймов» и «Я чувствую, что длина этого карандаша пять дюймов», и мы должны понять связь грамматики первого высказывания с грамматикой второго. На высказывание «Я чувствую по моей руке, что вода находится на глубине трёх футов под землёй» мы ответили бы нечто вроде: «Я не знаю, что это означает». Но лозоискатель сказал бы: «Конечно же, вы знаете, что я имею в виду. Вы же знаете, что означает „на глубине трёх футов под землёй“, и вы знаете, что означает „я чувствую“!» На это я бы ответил ему: я знаю, что слово означает в определённых контекстах. Так, я понимаю фразу «на глубине трёх футов под землёй», скажем, в следующих связках: «Измерение показало, что вода протекает на глубине трёх футов под землёй», «Если мы выроем яму глубиной три фута, то достигнем воды», «Глубина, на которой находится вода, на глаз примерно три фута». Но употребление выражения «Я чувствую по своей руке, что вода находится на глубине трёх футов под землёй» мне ещё не объяснено.

Мы могли бы спросить лозоискателя: «Как ты освоил значение слова „три фута“? Мы предполагаем, что через демонстрацию этой длины, через её измерение и тому подобное. Обучали ли тебя также говорить об ощущении того, что вода находится на глубине трёх футов под землёй, об ощущении, скажем, в твоих руках? Ибо, если это не так, что заставляет тебя связывать словосочетание „три фута“ с ощущением в твоей руке?» Предположим, что мы прикидывали длину на глаз, но никогда её не измеряли. Как мы могли бы оценить длину в три дюйма посредством её измерения? То есть как могли бы мы интерпретировать переживание измерения в дюймах? Вопрос в следующем: какова связь между, скажем, тактильным ощущением и переживанием измерения вещи посредством лозы в один ярд. Эта связь покажет нам, что подразумевается под «чувствовать, что длина вещи шесть дюймов». Предположим, лозоискатель сказал: «Меня никогда не учили соотносить глубину воды под землёй с ощущениями в моей руке, но когда у меня есть определённое ощущение напряжения в моих руках, слова „три фута“ всплывают в моём сознании». Мы бы ответили: «Это очень хорошее объяснение того, что ты подразумеваешь под „ощущением глубины в три фута“, и высказывание, что ты чувствуешь это, будет подразумевать не более и не менее, чем объяснение, которое ты ему дал. И если опыт показывает, что действительная глубина воды всегда согласуется со словами „n футов“, которые приходят тебе на ум, твоё переживание будет очень полезным для определения глубины воды». — Но вы видите, что значение слов «Я чувствую, что вода находится на глубине n футов» должно быть объяснено; оно не было известно, когда было известно значение слов «n футов» в обычном смысле (т. е. в обыденных контекстах). — Мы не говорим, что человек, который сообщает нам, что он ощущает визуальный образ в двух дюймах позади своей переносицы, лжёт или несёт вздор. Но мы говорим, что не понимаем значения такой фразы. Она объединяет хорошо известные слова, но объединяет их таким способом, который мы ещё не понимаем. Грамматику этой фразы нам ещё нужно объяснить.

Важность исследования ответа лозоискателя обусловлена тем фактом, что мы часто думаем, что придали значение выказыванию P одним лишь утверждением: «Я чувствую (или я убеждён), что Р имеет место». (Позднее[24] мы обсудим утверждение профессора Харди, что теорема Гольдбаха — это пропозиция, поскольку он может убедиться, что она истинна.) Мы уже сказали, что простым объяснением значения слов «три фута», как мы это обычно делаем, мы ещё не объяснили смысл фразы «чувство, что вода находится в трёх футах и т. д.». Мы не чувствовали бы этих затруднений, если бы лозоискатель сказал, что он научился оценивать глубину воды, скажем, докапываясь до воды всякий раз, когда он испытывал бы особое ощущение, и этим способом соотнося такие ощущения с измерением глубины. Мы должны исследовать отношение процесса научения оцениванию с актом оценивания. Важность этого исследования заключается в том, что оно приложимо к отношению между обучением значению слова и его употреблением. Или, в более общем смысле, что оно показывает различные возможные отношения между заданным правилом и его применением.

Рассмотрим процесс оценивания длины на глаз. Чрезвычайно важно, чтобы вы осознали, что существует огромное количество различных процессов, которые мы называем «оцениванием на глаз».

Рассмотрим следующие случаи:

(1) Некто спрашивает: «Как вы оцениваете высоту этого здания?». Я отвечаю: «Оно имеет четыре этажа; я полагаю, каждый этаж около пятнадцати футов высоты; поэтому, оно должно быть около шестидесяти футов в высоту».

(2) В другом случае: «Я приблизительно знаю, как выглядит расстояние в один ярд; поэтому оно должно быть около четырех ярдов длиной».

(3) Или опять же: «Я могу представить себе высокого человека, достигающего приблизительно этой точки; поэтому она должна находиться приблизительно в шести футах над землёй».

(4) Или: «Я не знаю; это просто выглядит на ярд».

Этот последний случай способен нас озадачить. Если вы спрашиваете: «Что произошло в том случае, когда человек оценивал длину?», корректный ответ может быть: «Он смотрел на вещь и говорил: „Это похоже на один ярд длиной“». Быть может, это всё, что произошло.

До этого мы говорили, что нас не озадачил бы ответ лозоискателя, если бы он рассказал нам, что он научился оценивать глубину. Обучение оцениванию, вообще говоря, может быть рассмотрено в различных отношениях к акту оценивания: или как причина феномена оценки, или как обеспечение нас правилом (таблицей, схемой или чем-то в этом роде), которое мы используем при оценке.

Предположим, я обучаю кого-то употреблению слова «жёлтый», раз за разом указывая на жёлтое пятно и произнося это слово. В другой раз я предлагаю ему применить то, что он освоил, отдавая ему приказ: «Выбрать жёлтый мяч из этого мешка». Что происходило, пока он исполнял мой приказ? Я говорю: «Возможно, как раз следующее: он услышал мои слова и взял жёлтый мяч из мешка». Теперь вы, быть может, склонитесь к мысли, что это, возможно, ещё не всё; и то, что вы могли бы предположить, заключается в том, что он воображал нечто жёлтое, когда понимал приказ, а затем выбрал мяч в соответствии со своим образом. Чтобы видеть необязательность этого, вспомните, что я мог бы отдать ему приказ: «Вообрази жёлтое пятно». Неужели вы и теперь склонны предполагать, что он сперва должен представить себе жёлтое пятно, тем самым понимая мой приказ, а затем представить себе ещё одно жёлтое пятно под пару первому? (Я говорю не то, что это невозможно, а только то, что если следовать данному пути, то непосредственно видно, что это не обязательно. Между прочим, это иллюстрирует метод философии.)

Если нас научили значению слова «жёлтый», дав некоторого рода остенсивное определение (правило употребления слова), это обучение можно рассмотреть двумя различными способами.

А. Обучение — это натаскивание [drill]. Подобное натаскивание вынуждает нас ассоциировать жёлтый образ, жёлтые вещи со словом «жёлтый». Так, когда я отдавал приказ: «Выбери жёлтый мяч из этого мешка», слово «жёлтый» могло вызвать жёлтый образ или ощущение узнавания, когда взгляд человека падает на жёлтый мяч. Можно сказать, что в этом случае обучение натаскиванием выстроило психический механизм. Это, однако, лишь гипотеза или даже метафора. Мы могли бы сравнить обучение с установлением контакта между выключателем и лампочкой. Тогда соответствием нарушившейся связи или потерянного контакта будет то, что мы называем забыванием объяснения или значения слова. (Мы должны будем позже поговорить о значении выражения «забывание значения слова»[25].)

Поскольку обучение вызывает ассоциацию, ощущение узнавания и т. д., и т. п., оно является причиной феномена понимания, исполнения и т. д.; но то, что процесс обучения необходим, чтобы вызвать эти результаты, — это только гипотеза. В этом смысле вполне возможно, что все процессы понимания, исполнения и т. д. могли бы происходить, даже если бы человек никогда не обучался языку. (Сейчас это кажется крайне парадоксальным.)

В. Обучение может снабдить нас правилом, которое само вовлечено в процесс понимания, исполнения и т. д.; «вовлечено», однако, означает, что выражение данного правила составляет часть этих процессов.

Мы должны различать то, что можно назвать «процессом, протекающим в соответствии с правилом» и «процессом, включающим правило» (в вышеуказанном смысле).

Рассмотрим пример. Некто обучает меня возводить в квадрат кардинальные [cardinal] числа; он выписывает ряд

1 2 3 4

и просит меня возвести их в квадрат. (В этом случае я снова заменю некий процесс, происходящий «в уме», процессом вычисления на бумаге.) Предположим, под первым рядом чисел я затем записываю:

1 4 9 16.

То, что я записал, согласуется с общим правилом возведения в квадрат; но оно, очевидно, также согласуется с любым количеством других правил; и то, что я записал, согласуется с одним из этих правил не в большей степени, чем с другим. В том смысле, в котором мы до этого говорили о правилах, вовлечённых в процесс, ни одно правило не было в него вовлечено. Предположим, что для того, чтобы получить свой результат, я вычислял 1×1, 2×2, 3×3, 4×4 (т. е. в данном случае записывал вычисления); это снова соответствовало бы любому количеству правил. Предположим, с другой стороны, что для того, чтобы получить свой результат, я записывал то, что вы можете назвать «правилом возведения в квадрат», скажем, алгебраически. В этом случае данное правило было вовлечено в том смысле, в котором не было ни одно другое правило.

Мы будем говорить, что правило вовлечено в понимание, исполнение приказа и т. д., если, как я предпочёл бы выразиться, символ правила образует часть вычисления. (Поскольку нас не интересует, где имеют место процессы мышления и вычисления, мы можем вообразить для наших целей, что вычисления ведутся всецело на бумаге. Мы не зацикливаемся на различии: внутреннем ли, внешнем ли.)

Характерным примером случая В был бы такой, при котором обучение снабжало бы нас таблицей, которую бы мы действительно употребляли в понимании, исполнении приказов и т. д. Если нас учат играть в шахматы, нас могут обучать правилам. Если затем мы играем в шахматы, эти правила не нужно вовлекать в акт игры. Но они могут быть и вовлечены. Вообразим, например, что правила представлены в форме таблицы; в одном столбце нарисованы контуры шахматных фигур; в параллельном столбце мы находим диаграммы, демонстрирующие «свободу» (допустимые ходы) фигур. Предположим теперь, что партия разыгрывается так, что в игру вовлечен переход от контуров фигур к возможным ходам, когда кто-нибудь проводит пальцем по таблице, а затем делает один из этих ходов.

Обучение как гипотетическая история наших последующих действий (понимания, исполнения приказа, оценивания длины и т. д.) пропущено в нашем обсуждении. Правило, которое было выучено и впоследствии применялось, интересует нас лишь постольку, поскольку оно включено в применение. Правило, постольку поскольку оно нас интересует, не действует на расстоянии.

Предположим, я указал на лист бумаги и сказал кому-то: «Этот цвет я называю „красным“». После этого я отдаю ему приказ: «Теперь нарисуй мне красное пятно». Я затем спрашиваю его: «Почему, выполняя мой приказ, ты нарисовал именно этот цвет?». Его ответ может быть таким: «Этот цвет (указывает на образец, который я ему дал) был назван красным, и пятно, которое я нарисовал, имеет, как видишь, цвет этого образца». Теперь он предоставил мне причину, почему он выполнил приказ именно так, как он это сделал. Объяснение причины того, что некто сделал или сказал, подразумевает демонстрацию пути, который ведёт к этому действию. В некоторых случаях это подразумевает сообщение пути, которым кто-то шёл сам; в других случаях это подразумевает описание пути, который туда ведёт и согласуется с определёнными принятыми правилами. Так, когда спрашивают: «Почему ты выполнил мой приказ, использовав именно этот цвет?», человек мог бы описать способ, к которому он действительно прибегнул, чтобы добиться этого особого оттенка цвета. Это мог бы быть случай, когда, услышав слово «красный», он брал данный ему образец с биркой «красный» и копировал этот образец, рисуя пятно. С другой стороны, он мог бы рисовать его «автоматически» или ориентируясь на образ, сохранившийся в памяти, но когда его попросили привести причину, он всё ещё мог бы указывать на образец и демонстрировать, что этот образец под стать пятну, которое он нарисовал. В этом последнем случае приведённая причина была бы вторичной, т. е. оправданием post hoc.

Итак, если некто считает, что не могло бы быть понимания и исполнения приказа без предыдущего обучения, он считает, что обучение предоставляет причину [reason] делать то, что он делает; как предоставляют дорогу, по которой ходят. Считается, что если приказ понят и исполнен, то должна быть причина для его исполнения нами так, как мы это делаем; в действительности цепь причин уходит назад в бесконечность. Это как если бы некто сказал: «Где бы ты ни был, ты должен добраться туда откуда-то ещё, а в это предыдущее место из какого-то другого места, и так далее ad infinitum». (Если же, с другой стороны, вы сказали: «Где бы ты ни был, ты мог бы добраться туда из другого места, расположенного на расстоянии 10 ярдов, а к этому другому месту из третьего, расположенного ещё в 10 ярдах, и так далее ad infinitum», если бы вы сказали это, вы подчеркнули бы бесконечную возможность сделать шаг. Таким образом, идея бесконечной цепи причин вырастает из путаницы, сходной со следующим: линия определенной длины состоит из бесконечного числа частей, поскольку она бесконечно делима, т. е. поскольку возможности её деления нет конца.)

Если, с другой стороны, вы осознаёте, что цепь действительных причин имеет начало, вы больше не будет противиться идее случая, где у того способа, которым вы исполнили приказ, нет причины. Однако в этом пункте нас подстерегает другая путаница, путаница между причиной и поводом [cause]. В заблуждение вводит двусмысленное использование слова «почему». Так, когда цепь причин заканчивается и всё же стоит вопрос «почему?», мы склонны привести повод вместо причины. Если, например, на вопрос «Почему вы нарисовали именно этот цвет, когда я говорил вам нарисовать пятно красного цвета?» — вы даёте ответ: «Мне показали образец этого цвета и в то же самое время произнесли слово „красный“, поэтому, когда я слышу слово „красный“, этот цвет всегда приходит мне на ум», то вы привели повод вашего действия, а не причину.

Пропозиция, утверждающая, что ваше действие имеет такой-то и такой-то повод, представляет собой гипотезу. Гипотеза хорошо обоснована, если кто-то обладает некоторым числом переживаний, которые, грубо говоря, согласованно показывают, что ваше действие является регулярным следствием определённых условий, которые мы затем называем поводом этого действия. Для того чтобы знать причину, которая побудила вас на определённое высказывание, для действия определённым образом и т. д., не нужно никакого числа согласующихся переживаний, а изложение вашей причины не является гипотезой. Различие между грамматикой слов «причина» и «повод» вполне сходно с различием между грамматикой слов «мотив» и «повод». О поводе можно сказать, что его можно не знать, но лишь предполагать. С другой стороны, обсуждая мотив, часто говорят: «Конечно, я должен знать, почему я это сделал». Когда я говорю: «Мы можем только предполагать повод, но мы знаем мотив», то это высказывание, как будет видно позднее, является грамматическим высказыванием. «Можем» отсылает к логической возможности.

Двойное употребление слова «почему», спрашивающего о поводе и о мотиве, вкупе с идеей, что мы можем знать, а не только предполагать наши мотивы, приводит к путанице, что мотив является поводом, который нам непосредственно известно, поводом, «видимым изнутри», или переживаемым поводом. — Объяснение причины подобно объяснению вычислений, посредством которых вы достигаете определённого результата.

Вернёмся к высказыванию о том, что мышление, по существу, состоит в оперировании знаками. Моя идея состоит в том, что, если мы говорим, что «мышление — это психическая деятельность», то это может ввести нас в заблуждение. Вопрос о том, какого рода деятельностью является мышление, аналогичен вопросу: «Где осуществляется мышление?». Мы можем ответить: на бумаге, в нашей голове, в сознании. Ни одно из этих высказываний о местоположении не даёт определённого местоположения мышления. Употребления всех этих уточнений корректны, но сходство их лингвистической формы не должно привести нас к ложному представлению об их грамматике. Как, например, когда вы говорите: «Ясно, что действительное место мысли находится в нашей голове». То же самое относится к идее мышления как деятельности. Говорить, что мышление есть деятельность нашей пишущей руки, нашей гортани, нашей головы и нашего сознания, корректно, поскольку мы понимаем грамматику этих высказываний. И, далее, крайне важно осознать, каким образом вследствие вводящей в заблуждение грамматики наших выражений мы приходим к мысли, что одно из этих высказываний даёт реальное место деятельности мышления.

Слова о том, что мышление есть нечто подобное деятельности руки, вызывают возражение. Мышление, хочется сказать, есть часть нашего «индивидуального опыта». Оно не материально, но является событием индивидуального сознания. Это возражение высказано в вопросе: «Может ли машина мыслить?». Я выскажусь об этом позднее[26], а теперь только сошлюсь на аналогичный вопрос: «Может ли машина испытывать зубную боль?». Вы, конечно, будете склонны сказать: «Машина не может испытывать зубной боли». Все, что мне остаётся, так это обратить ваше внимание на то, как вы употребили слово «может», и спросить вас: «Вы хотите сказать, что весь наш прошлый опыт показывает, что машина никогда не испытывала зубной боли?». Невозможность, о которой вы говорите, — это логическая невозможность. Вопрос в следующем: Каково отношение между мышлением (или зубной болью) и субъектом, который мыслит, испытывает зубную боль и т. д.? Но сейчас я не буду больше говорить об этом.

Если мы говорим, что мышление есть по существу оперирование со знаками, то первый вопрос, который вы можете задать, таков: «Что такое знаки?». — Вместо того чтобы давать какой-либо общий ответ на этот вопрос, я предложу вам внимательно посмотреть на отдельные случаи, которые мы называем «оперированием знаками». Рассмотрим простой пример оперирования словами. Я отдаю кому-то приказ: «Принесите мне от лавочника шесть яблок». Я опишу способ придания употребления такому приказу: Слова «шесть яблок» записаны на листке бумаги, бумага вручается лавочнику, лавочник сравнивает слово «яблоко» с бирками на различных полках. Он находит, что надпись согласуется с одной из бирок, считает от 1 до числа, записанного на листке бумаги, и при произнесении каждой цифры берет по фрукту с полки и кладёт в сумку. — Перед нами случай употребления слов. Впредь я ещё не раз буду обращать ваше внимание на то, что я называю языковыми играми. Они представляют собой более простые способы употребления знаков, чем те, которые мы используем в нашем крайне усложненном повседневном языке. Языковые игры — это формы языка, с помощью которых ребёнок начинает осваивать употребление слов. Изучение языковых игр — это изучение примитивных форм языка или примитивных языков. Если мы хотим изучать проблемы истины и лжи, согласованности и несогласованности пропозиций с действительностью, природы утверждения, предположения и вопроса, нам будет полезно посмотреть на примитивные формы языка, в которых эти формы мышления проявляются без сбивающей с толку структуры в высшей степени усложнённых процессов мышления. Когда мы смотрим на такие простые формы языка, исчезает ментальный туман, который, как кажется, обволакивает обычное словоупотребление. Мы видим действия и реакции четкими и прозрачными. С другой стороны, в этих простых процессах мы сознаём языковые формы, не оторванные от наших более сложных форм. Мы видим, что можем построить сложные формы из примитивных форм посредством постепенного добавления новых форм.

То, что мешает нам принять такое направление исследования, — это наше стремление к обобщению.

Это стремление к обобщению является результатом нескольких тенденций, связанных с определёнными философскими заблуждениями.

(a) Существует тенденция искать нечто общее во всех сущностях, которые мы обычно подводим под общий термин. — Мы склонны считать, что должно быть нечто общее, например, во всех играх, и что это общее свойство является оправданием для применения общего термина «игра» к различным играм; тогда как игры образуют семью, члены которой имеют семейное сходство. Некоторые из них имеют одинаковые носы, другие — одинаковые брови, третьи — похожую походку; и эти сходства частично совпадают. Идея того, что общее понятие является общим свойством его отдельных примеров, связывается с другими примитивными, слишком простыми идеями структуры языка. Это сравнимо с идеей, что свойства являются ингредиентами вещей, обладающих этими свойствами; например, что прекрасное является ингредиентом всех красивых вещей, примерно так же, как алкоголь является ингредиентом пива и вина, и что мы, поэтому, могли бы иметь красоту в чистом виде, не замутнённое чем-то, что является красивым.

(b) Существует тенденция, укоренённая в наших обычных формах выражения, считать, что человек, научившийся понимать общий термин, скажем, термин «лист», тем самым, овладел общим образом листа, в противоположность образам отдельных листьев. Ему демонстрировали различные листья, когда он осваивал значение слова «лист»; и эта демонстрация отдельных листьев была лишь средством наконец завершить формирование «в нём» идеи, которая, как мы воображаем, есть своего рода общий образ. Мы говорим, что он видит то, что является общим во всех этих листьях; и это верно, если мы имеем в виду, что, отвечая на вопрос, он может сообщить нам определённые общие черты или свойства листьев. Однако мы склонны считать, что общая идея листа есть нечто подобное визуальному образу, причем образу, который содержит только то, что является общим для всех листьев (фотомонтаж Гальтона). Это опять-таки связано с идеей, что значением слова является образ или идея, соотнесённая с этим словом. (Это приблизительно означает, что мы рассматриваем слова так, как если бы все они были именами собственными; и тогда мы путаем носителя имени со значением имени.)

(с) И вновь, идея того, что происходит, когда мы постигаем общую идею «листа», «растения» и т. д., связана со смешением ментального состояния, означающего состояние гипотетического ментального механизма, и ментального состояния, означающего состояние сознания (зубную боль и т. д.).

(d) Наше стремление к обобщению имеет и другой источник — увлечение методом науки. Я имею в виду метод сведения объяснения природных явлений к наименьшему возможному числу примитивных естественных законов; а в математике — унификация трактовки различных тем посредством обобщения. У философов перед глазами постоянно находится метод науки, и они испытывают непреодолимый соблазн задавать вопросы и отвечать на них так, как это делает наука. Эта тенденция есть подлинный источник метафизики, и она заводит философа в полную темноту. Я хочу сказать здесь, что нашей работой никогда не должно быть сведение чего-то к чему-то или объяснение чего-то. Философия на самом деле является «чисто дескриптивной». (Обдумайте вопросы типа: «Существуют ли чувственные данные?», и спросите себя: «Какой метод определяет этот вопрос? Интроспекция?».)

Вместо «стремления к обобщению» я мог бы также сказать «пренебрежительное отношение к частному случаю». Если, например, некто пытается объяснить понятие числа и говорит нам, что такое-то и такое-то определение не работает или является неудачным, поскольку оно применяется, скажем, к конечным кардинальным числам, я бы ответил, что тот факт, что он может дать такое ограниченное определение, делает это определение крайне важным для нас. (Элегантность — это не то, к чему мы стремимся.) Ибо почему сходство между конечными и трансфинитными числами должно быть для нас более интересно, чем их различие? Или, скорее, мне не следовало говорить: «Почему это должно быть для нас более интересно?» — Это не так, и это характеризует наш способ мышления.

Установка на более общее и более частное в логике связана с употреблением слова «вид», что приводит к путанице. Мы говорим о видах чисел, видах пропозиций, видах доказательств; а также о видах яблок, видах бумаги и т. д. В одном смысле вид определяют свойства вроде сладости, твёрдости и т. д. В другом смысле различные виды — это различные грамматические структуры. Трактат по помологии может быть назван неполным, если существуют виды яблок, о которых он не упоминает. Здесь у нас есть стандарт полноты в природе. Предположим, с другой стороны, что существует игра, похожая на игру в шахматы, но более простая, без пешек. Назвали бы мы эту игру неполной? Или назвали бы мы игру более полной, чем шахматы, если бы она каким-то образом походила на шахматы, но содержала новые элементы? Презрение в логике к тому, что кажется менее общим случаем, возникает из идеи, что он является неполным. На самом деле, говорить об арифметике кардинальных чисел как о чем-то частном в противоположность чему-то более общему — это недоразумение. Арифметика кардинальных чисел не выглядит неполной, так же как и арифметика конечных кардинальных чисел. (Между логическими формами нет таких тонких различий, как между вкусом яблок разных сортов.)

Изучая грамматику, например, слов «желание», «мышление», «понимание», «значение», мы едва ли удовлетворились бы лишь описанием различных случаев желания, мышления и т. д. Если бы кто-то сказал: «Это, разумеется, не всё, что называют „желанием“», — мы бы ответили: «Конечно, нет, но, если вам угодно, вы можете сконструировать более сложные случаи». И, наконец, не существует одного определённого класса особенностей, которые характеризуют все случаи желания (по крайней мере, в обычном употреблении этого слова). Если, с другой стороны, вы хотите дать определение желания, т. е. очертить четкую границу, тогда вы вольны очерчивать её так, как вам угодно; и эта граница никогда полностью не совпадёт с реальным употреблением, поскольку это употребление не имеет чёткой границы.

Философское исследование сковывала идея о том, что для понимания значения общего термина нужно найти общий элемент во всех его употреблениях; ибо она не только не вела ни к какому результату, но также заставляла философа отбросить как не относящиеся к делу конкретные случаи, которые одни только и могли помочь ему понять употребление общего термина. Когда Сократ задаёт вопрос: «Что такое знание?», — он не рассматривает перечисление случаев знания даже как предварительный ответ[27]. Если бы я хотел понять, какого рода вещью является арифметика, я, действительно, был бы вполне удовлетворён исследованием случая арифметики конечных кардинальных чисел. Ибо

(a) это привело бы меня ко все более сложным случаям,

(b) арифметика конечных кардинальных чисел не является неполной, она не содержит пробелов, которые заполнялись бы потом остальной частью арифметики.

Что происходит, если с 4 до 4.30 A ожидает в своей комнате прихода В? В одном смысле, в котором употребляется фраза «ожидать чего-то с 4 до 4.30», она однозначно отсылает не к одному процессу или состоянию сознания, протекающему в этом интервале, но к огромному количеству различных действий и состояний сознания. Если я, например, ожидаю В к чаю, то может происходить следующее: В четыре часа я смотрю в свой ежедневник и вижу имя «В» напротив сегодняшней даты; я готовлю чай на двоих; я задумываюсь на мгновение о том, «курит ли В?», и достаю сигареты; ближе к 4.30 я начинаю чувствовать нетерпение; я представляю себе, как будет выглядеть В, когда он войдёт в мою комнату. Всё это называется «ожиданием В с 4 до 4.30». И вариации этого процесса, который мы все описываем одними и теми же словами, бесконечны. Если спросить, что общего между различными процессами ожидания кого-то к чаю, ответ будет заключаться в том, что нет единственной особенности, общей для всех них, хотя есть много пересекающихся общих особенностей. Эти случаи ожидания образуют семью; они обладают семейным сходством, которое нечётко определено.

Существует совершенно иное употребление слова «ожидание» — если мы используем его для обозначения особого ощущения. Такое употребление слов вроде «желание», «ожидание» и т. д. легко приходит в голову. Существует очевидная связь между этим употреблением и употреблением, описанным выше. Нет сомнения, что во многих случаях, когда мы кого-то ожидаем в первом смысле, некоторые, или все, описанные действия сопровождаются особым ощущением, напряжённостью; и естественно употребить слово «ожидание» для обозначения этого переживания напряжённости.

Теперь возникает вопрос: как следует называть это ощущение — «ощущением ожидания» или «ощущением ожидания, что В придёт»? В первом случае утверждение, что вы находитесь в состоянии ожидания, надо сказать, неполно описывает ситуацию ожидания того, что произойдет то-то и то-то. Второй случай часто опрометчиво предлагается в качестве объяснения употребления фразы «ожидание того, что произойдет то-то и то-то», и вы можете даже считать, что с этим объяснением вы в безопасности, поскольку с любым последующим вопросом можно разделаться, сказав, что ощущение ожидания не подаётся определению.

Итак, нет никаких возражений касательно того, чтобы называть определённое ощущение «ожиданием, что В придёт». Для употребления такого выражения даже могут быть хорошие практические причины. Отметим только: если мы объяснили значение фразы «ожидание, что В придёт» таким образом, то нельзя точно так же объяснить фразу, образованную от этой заменой «В» другим именем. Можно сказать, что фраза «ожидание, что В придёт» не является значением функции «ожидание, что x придёт». Чтобы понять это, сравним наш случай со случаем функции «Я ем х». Мы понимаем пропозицию «Я ем стул», хотя нас никогда специально не обучали значению выражения «поедание стула».

Роль, которую в нашем нынешнем случае играет имя «В» в выражении «Я ожидаю В» можно сравнить с той ролью, которую играет имя «Брайт» в выражении «болезнь Брайта»[28]. Сравним грамматику этого словосочетания, когда оно обозначает особый вид болезни, с грамматикой выражения «болезнь Брайта», когда оно подразумевает болезнь, которой болеет сам Брайт. Я определю различие, сказав, что слово «Брайт» в первом случае является индексом в сложном имени «болезнь Брайта»; во втором случае я назову его аргументом функции «болезнь x’а». Можно сказать, что индекс отсылает к чему-то, и эта отсылка может быть объяснена всевозможными способами. Таким образом, назвать ощущение «ожиданием, что В придёт» значит назвать его сложным именем, и «В», возможно, отсылает к человеку, приходу которого регулярно предшествовало это ощущение.

Опять-таки мы можем использовать фразу «ожидание, что В придёт» не в качестве имени, но как характеристику определённых ощущений. Мы можем, например, объяснить, что об определённой напряжённости говорится как об ожидании, что В придёт, если она ослабляется с его приходом. Если мы так употребляем эту фразу, то будет правильным сказать, что мы не знаем, чего мы ожидаем, пока наше ожидание не кончится (ср. Рассел)[29]. Но никто не может быть уверен, что это единственный способ или даже наиболее распространённый вариант употребления слова «ожидать». Если я спрашиваю у кого-нибудь: «Кого вы ждёте?» — и, получив ответ, снова спрашиваю: «Вы уверены, что не ожидаете кого-то другого?», — то в большинстве случаев этот вопрос был бы расценен как абсурдный, и ответ был бы чем-то вроде: «Разумеется, я должен знать, кого я жду».

Можно охарактеризовать значение, которое Рассел придаёт слову «желание», говоря, что оно означает для него разновидность голода. — Гипотеза в том, что определённое ощущение голода будет ослабляться при употреблении соответствующей пищи. Употребляя слово «желание» так, как это делает Рассел, бессмысленно говорить: «Я желал яблоко, но удовлетворился грушей»[30]. Но мы иногда говорим так, употребляя слово «желание» в другом смысле. В этом смысле мы можем сказать, что напряжённость желания ослабилась без исполнения желания; и также, что желание исполнилось без ослабления напряжённости. То есть я могу в этом смысле достичь удовлетворения без удовлетворения моего желания.

Кто-то, возможно, скажет, что различия, о которых мы говорим, просто сводятся к тому, что в одних случаях мы знаем, чего хотим, а в других — нет. Конечно, бывают случаи, при которых мы говорим: «Я чувствую страстное желание, хотя и не знаю, чего я хочу», или опять-таки: «Я чувствую страх, но не боюсь чего-то конкретного».

Итак, мы можем описать эти случаи, говоря, что у нас бывают определённые ощущения, не отсылающие к объектам. Словосочетание «не отсылающие к объектам» вводит грамматическое различие. Если, характеризуя такие ощущения, мы используем глаголы вроде «бояться», «желать» [«fearing», «longing»] и т. д., эти глаголы будут непереходными; «Я боюсь» будет аналогично «Я плачу». Мы можем плакать о чём-либо, но то, о чём мы плачем, не является составной частью процесса плача; т. е. мы могли бы описать всё, что происходит, когда мы плачем, не упоминая то, о чём мы плачем.

Предположим теперь, что я предложил вам употреблять выражение «Я чувствую страх [I feel fear]» и подобные ему только так, чтобы они были переходными. Всегда, когда мы раньше говорили: «Я ощущаю страх [I have a sensation of fear]» (непереходная форма), мы теперь будем говорить: «Я боюсь чего-то, но не знаю чего». Есть ли возражение по поводу данной терминологии?

Мы можем сказать: «Возражения нет, разве что теперь мы используем глагол „знать“ несколько странным образом». Рассмотрим этот случай: у нас есть общее неопределенное чувство страха. Позднее у нас возникает переживание, которое заставляет нас сказать: «Теперь я знаю, чего я боялся. Я боялся, что произойдёт то-то и то-то». Правильно ли описывать мое прежнее ощущение при помощи непереходного глагола, или мне следует сказать, что у моего страха был объект, хотя я и не знал, что он собой представлял? Можно использовать обе эти формы описания. Чтобы понять это, исследуем следующий пример: Можно найти практический смысл в том, чтобы называть определённое состояние разрушения зуба, не сопровождающееся тем, что мы называем зубной болью, «бессознательной зубной болью», и использовать это выражение в том случае, когда мы испытываем зубную боль, но об этом не знаем. Именно в таком смысле психоанализ говорит о бессознательных мыслях, волевых актах и т. д. Разве ошибочно в этом смысле говорить, что я испытываю зубную боль, но не знаю этого? В этом нет ничего ошибочного, так как это просто новая терминология, и её в любое время можно перевести на обычный язык. С другой стороны, она, очевидно, заставляет использовать слово «знать» по-новому. Если вы хотите исследовать, как употребляется это выражение, полезно спросить себя: «На что в этом случае похож процесс получения знания?», «Что мы называем „получением знания“ или „узнаванием“?».

В соответствии с нашим новым соглашением не будет ошибочным сказать: «Я испытываю бессознательную зубную боль». Ибо что ещё можно требовать от нашего способа обозначения, кроме того, что он проводит различие между испорченным зубом, который не вызывает у нас зубной боли, и зубом, который её вызывает? Но новое выражение вводит нас в заблуждение, вызывая образы и аналогии, которые мешают нам следовать нашему соглашению. И эти образы крайне трудно отбросить, если мы не остаёмся всё время начеку; особенно трудно, когда, философствуя, мы обдумываем то, что говорим о вещах. Так, выражение «бессознательная зубная боль» может или привести вас к ошибочной мысли, что сделано открытие огромной важности, открытие, которое в некотором смысле сбивает нас с толку, или же вы будете поставлены в тупик этим выражением (философское замешательство) и, наверное, зададите вопрос вроде: «Как возможна бессознательная зубная боль?». Вы, вероятно, тогда будете склонны отрицать возможность бессознательной зубной боли; но учёный скажет вам, что существование такой вещи — это доказанный факт, и он скажет это, как человек, разрушающий общий предрассудок. Он скажет: «Конечно, это довольно просто; есть некоторые вещи, о которых вы не знаете, и также может быть зубная боль, о которой вы не знаете. Это просто новое открытие». Вы не будете удовлетворены, но вы не будете знать, что ответить. Эта ситуация постоянно возникает между учёным и философом.

В таком случае мы можем прояснить дело, сказав: «Посмотрим, как слова „бессознательный“, „знать“ и т. д. употребляются в этом случае и как они употребляются в других случаях». Насколько далеко идёт аналогия между этими словоупотреблениями? Мы также попытаемся сконструировать новые способы обозначений, чтобы разрушить чары тех, к которым мы привыкли.

Мы говорили, что один из способов изучения грамматики (употребления) слова «знать» заключается в том, чтобы спросить себя, что в исследуемом нами особом случае мы назовём «получением знания». Есть искушение считать, что этот вопрос не вполне уместен, если вообще уместен, применительно к вопросу: «Каково значение слова „знать“?». Мы, по-видимому, уходим в сторону, когда задаём вопрос: «На что похоже в данном случае „получать знание“?». Но этот вопрос на самом деле является вопросом о грамматике слова «знать», и это становится яснее, если мы задаем его в форме: «Что мы называем „получением знания“?». Частью грамматики слова «стул», является то, что это мы называем «сидеть на стуле», частью грамматики слова «значение», является то, что это мы называем «объяснением значения»; точно так же объяснить мой критерий того, что другой человек испытывает зубную боль, значит дать грамматическое объяснение словосочетания «зубная боль» и в этом смысле объяснение, затрагивающее значение словосочетания «зубная боль».

Когда нас обучали употреблению фразы «Такой-то испытывает зубную боль», нам указали определённые виды поведения тех, о которых сообщили, что у них болят зубы. В качестве примера таких видов поведения возьмём случай, когда вы держитесь за щёку. Предположим, что в результате наблюдения я обнаружил, что в определённых случаях, каждый раз, когда эти первые критерии говорили мне, что человек испытывает зубную боль, у этого человека на щеке появлялось красное пятно. Предположим, я теперь говорю кому-то: «Я вижу, что А испытывает зубную боль, у него на щеке красное пятно». Он может спросить меня: «Откуда вы знаете, что A испытывает зубную боль, когда видите красное пятно?». Тогда я указал бы, что определённые явления всегда сопровождались появлением красного пятна.

Теперь кто-то может продолжить и спросить: «Откуда вы знаете, что он испытывает зубную боль, когда держится за щёку?». Ответом на это может быть: «Я говорю, что он испытывает зубную боль, когда он держится за щёку, потому что сам держусь за щёку, когда испытываю зубную боль». Но что если мы продолжим спрашивать: «А почему вы предполагаете, что зубная боль соответствует тому, что он держится за щёку, только потому, что ваша зубная боль соответствует тому, что вы держитесь за щёку?». Вы окажетесь в затруднении перед этим вопросом и обнаружите, что здесь мы наконец-то дошли до предела, т. е. подошли к соглашениям. (Если в качестве ответа на последний вопрос вы предположите, что всегда, когда вы видели людей, держащихся за щёку, и спрашивали у них, что случилось, они отвечали: «Я испытываю зубную боль», то помните, что этот случай лишь соотносит то, что вы держитесь за щёку, с произнесением определённых слов.)

Введём два антитетических термина, которые позволят избежать некоторой элементарной путаницы. На вопрос: «Откуда вы знаете, что то-то и то-то имеет место?» — мы иногда отвечаем, указывая «критерии», а иногда — указывая «симптомы». Если медицина называет ангиной воспаление, вызванное особыми бациллами, и в конкретном случае мы спрашиваем: «Почему вы говорите, что у этого человека ангина?», — то ответ: «Я обнаружил такие-то бациллы у него в крови», — даст нам критерий, или то, что мы можем назвать определяющим критерием ангины. Если, с другой стороны, ответом было: «У него воспалённое горло», — это может дать нам симптом ангины. Я называю «симптомом» феномен, о котором опыт сообщает нам, что он тем или иным образом сопутствует феномену, который является нашим определяющим критерием. Тогда утверждение «У человека ангина, если у него в крови обнаружены эти бациллы» является тавтологией или неточным способом установления определения слова «ангина». Но сказать: «У человека ангина всегда, когда у него воспалено горло» — значит выдвинуть гипотезу.

На практике, если бы у вас спросили, какой феномен является определяющим критерием, а какой — симптомом, вы в большинстве случаев были бы не способны ответить на этот вопрос, кроме как создавая произвольное решение ad hoc. Определение слова, когда одно явление принимается за определяющий критерий, может быть практичным, но нас легко убедить определять слово посредством того, что в соответствии с нашим прежним употреблением было симптомом. Врачи будут употреблять названия болезней, даже не выбирая, какие явления нужно принимать в качестве критериев, а какие — в качестве симптомов; и здесь не нужно сожалеть об утрате ясности. Ибо помните, что обычно мы не используем язык согласно строгим правилам; нас также не обучали ему посредством строгих правил. В наших рассуждениях, с другой стороны, мы постоянно сравниваем язык с исчислением, осуществляющимся согласно строгим правилам.

Это весьма односторонний взгляд на язык. На практике мы очень редко используем язык как такое исчисление. Ибо мы не только не думаем о правилах употребления (определениях и т. д.) в процессе использования языка, но и в большинстве случаев не в состоянии этого сделать, когда нас просят привести такие правила. Мы не способны ясно описать понятия, которые используем; и не потому, что мы не знаем их действительного определения, но потому, что их действительного «определения» нет. Предположим, что должно было бы быть нечто, подобное предположению о том, что всегда, когда дети играют с мячом, они играют в игру в соответствии со строгими правилами.

Когда мы говорим о языке как о системе обозначений, используемой в строгом исчислении, тогда то, что мы имеем в виду, может быть найдено в науке и математике. Наше обычное употребление языка сообразуется с этим стандартом точности лишь в редких случаях. Почему же тогда, философствуя, мы постоянно сравниваем наше употребление слов с тем, которое вытекает из точных правил? Ответ заключается в том, что замешательство, которое мы пытаемся устранить, всегда возникает как раз из этой установки по отношению к языку.

Рассмотрим в качестве примера вопрос: «Что такое время?», как задавал его святой Августин и другие. На первый взгляд, это вопрос об определении, но тогда немедленно встаёт вопрос: «Что мы достигнем определением, ведь оно приведёт нас лишь к другим неопределённым терминам?». И почему нужно приходить в замешательство из-за отсутствия определения времени, а не отсутствия, скажем, определения «стула»? Почему бы нам не приходить в замешательство во всех случаях, когда мы не можем дать определение? Итак, определение часто проясняет грамматику слова. Фактически именно грамматика слова «время» приводит нас в замешательство. Мы всего лишь выражаем это замешательство, задавая слегка вводящий в заблуждение вопрос — вопрос «Что такое…?». Этот вопрос есть выражение неясности, ментального дискомфорта, и он сравним с вопросом «Почему?», который так часто задают дети. Это тоже является выражением ментального дискомфорта и необязательно спрашивает о поводе или причине. (Герц, «Принципы механики».) Итак, замешательство по поводу грамматики слова «время» проистекает из того, что можно назвать видимыми противоречиями в этой грамматике.

Святого Августина в его рассуждениях о времени приводило в замешательство следующее «противоречие»: Как возможно измерить время? Ибо прошлое нельзя измерить, поскольку оно уже прошло; будущее нельзя измерить, потому что оно ещё не наступило. Настоящее же не может быть измерено, поскольку не имеет протяжённости.

Противоречие, которое здесь, по-видимому, возникает, можно было бы назвать конфликтом между двумя различными употреблениями слова, в данном случае слова «измерить». Мы можем сказать, что Августин размышляет о процессе измерения длины: скажем, расстояние между двумя отметками на ленточном транспортёре, лента которого движется перед нами, и мы можем видеть только маленький её кусочек (настоящее время). Решение этой головоломки будет заключаться в сравнении того, что мы подразумеваем под «измерением» (грамматика слова «измерение»), применённого к расстоянию на ленточном транспортёре, с грамматикой этого слова, применённого ко времени. Проблема может показаться простой, но её невероятная сложность обусловлена очарованием, под которое мы попадаем, увлекаясь аналогией между двумя сходными структурами нашего языка. (Здесь полезно вспомнить, что иногда ребёнок никак не может поверить, что одно слово может иметь два значения.)

Теперь ясно, что данная проблема о понятии времени требует ответа в форме строгого правила. Головоломка как раз и относится к правилам. — Возьмём другой пример: вопрос Сократа «Что такое знание?». Здесь случай ещё яснее, поскольку обсуждение начинается с примера точного определения, дающегося учеником, а затем по аналогии спрашивается определение слова «знание». Когда проблема поставлена, кажется, что есть нечто ошибочное в обычном употреблении слова «знание». Кажется, что мы не знаем, что оно означает, и поэтому, возможно, мы не имеем права его употреблять. Нам следовало ответить: «Нет одного точного употребления слова „знание“; но мы можем создать несколько таких употреблений, которые будут согласовываться более или менее с тем, как действительно употребляются слова».

Человек, находящийся в философском замешательстве, видит закон в том, как употребляется слово, и, пытаясь последовательно применять этот закон, приходит к случаям, где он приводит к парадоксальным результатам. Очень часто обсуждение такого замешательства проходит таким образом: первым задаётся вопрос: «Что такое время?». Этот вопрос выявляет, что нам требуется определение. Мы ошибочно думаем, что определение устранит неприятное ощущение (как при некоторых случаях расстройства желудка, когда мы чувствуем такой голод, который не может быть утолён едой). Затем при ответе на вопрос даётся неверное определение, скажем: «Время есть движение небесных тел». Следующий шаг заключается в том, чтобы увидеть, что данное определение неудовлетворительно. Но это означает только то, что мы не употребляем слово «время» как синоним словосочетания «движение небесных тел». Как бы там ни было, говоря, что первое определение ошибочно, мы теперь склонны думать, что должны заменить его другим, правильным определением.

Сравним с этим случай определения числа. Объяснение того, что число — это то же самое, что и цифра, отвечает прежнему стремлению к определению. И крайне трудно удержаться от вопроса: «Хорошо, а если число не является цифрой, то что же оно такое?».

Философия, как мы используем это слово, — это борьба против очарования, которое оказывают на нас формы выражения.

Я хочу, чтобы вы помнили, что слова имеют те значения, которые мы им придали; и мы придаём им значения посредством объяснений. Возможно, я дал определение слова и употреблял это слово в соответствии с ним, или те, кто обучил меня употреблению этого слова, могли дать мне объяснение. Или же мы можем посредством объяснения слова, подразумевать объяснение, которое, если нас спросят, мы готовы дать. То есть если мы готовы дать какое-то объяснение; в большинстве случаев мы не готовы. Тогда множество слов в этом смысле не имеют строгого значения. Но это не дефект. Думать, что это дефект, — всё равно что считать свет моей настольной лампы не настоящим, поскольку он не имеет чётких границ.

Философы очень часто говорят об исследовании, анализе значения слов. Но давайте не будем забывать, что слово не получило свое значение с помощью силы, независимой от нас, поэтому возможно своего рода научное исследование того, что слово действительно означает. У слова есть значение, которое ему кто-то дал.

Есть слова с несколькими четко определёнными значениями. Эти значения легко свести в таблицу. А есть слова, о которых можно сказать, что они употребляются тысячью различными способами, постепенно сливающимися друг с другом. Неудивительно, что мы не можем свести в таблицу строгие правила их употребления.

Ошибочно говорить, что в философии мы рассматриваем идеальный язык как противоположный нашему обыденному языку. Ибо это создаёт впечатление, как будто мы считаем, что могли бы улучшить обыденный язык. Но с обыденным языком всё в порядке. Всегда, когда мы создаем «идеальные языки», это делается не для того, чтобы заменить ими наш обыденный язык, но только для того, чтобы устранить некоторую тревогу в сознании тех, кто полагает, что получил точное употребление общеизвестного слова. Именно поэтому наш метод должен не просто перечислять реальные употребления слов, но, скорее, преднамеренно изобретать новые, и некоторые из них из-за того, что они кажутся абсурдными.

Когда мы говорим, что посредством нашего метода мы пытаемся нейтрализовать вводящее в заблуждение действие некоторых аналогий, важно, чтобы вы понимали, что идея вводящей в заблуждение аналогии не является чем-то определенным. Невозможно чётко отграничить случаи, о которых мы сказали бы, что человек был введён в заблуждение аналогией. Употребление выражений, построенных по аналогичным образцам, подчёркивает аналогию между случаями, часто далёкими друг от друга. И благодаря этому данные выражения могут быть крайне полезными. В большинстве случаев невозможно показать точный момент, когда аналогия начинает вводить нас в заблуждение. Каждый особый способ обозначения подчёркивает некоторую отдельную точку зрения. Если, например, мы называем наши исследования «философией», это название, с одной стороны, выглядит уместным, а с другой стороны, оно определённо вводит людей в заблуждение. (Можно сказать, что предмет, с которым мы имеем дело, является одним из преемников предмета, который обычно именовался «философией».) Случаи, о которых мы особенно хотим сказать, что некто введён в заблуждение формой выражения, — это случаи, о которых мы сказали бы: «Он не говорил бы так, как говорит, если бы осознавал это различие в грамматике таких-то слов или если бы осознавал эту другую возможность выражения» и т. д. Так, о некоторых философствующих математиках мы можем сказать, что они явно не осознают различия между многими разными употреблениями слова «доказательство» и что у них нет ясности относительно различия между употреблениями слова «вид», когда они говорят о видах чисел, видах доказательств, как если бы слово «вид» подразумевало здесь то же самое, что и в контексте фразы «виды яблок». Или мы можем сказать, что они не осознают различных значений слова «открытие», когда в одном случае мы говорим об открытии способа построения пятиугольника, а в другом случае — об открытии Южного полюса.

Теперь, когда мы различили переходную и непереходную формы употребления таких слов, как «желать», «бояться», «ожидать» и т. д., мы говорили, что, возможно, кто-то попытается облегчить наши затруднения, сказав: «Различие между двумя случаями заключается просто в том, что в одном случае мы знаем, чего желаем, а в другом — нет». Тот, кто так говорит, я полагаю, явно не видит, что различие, которое он пытается объяснить, вновь появляется, когда мы внимательно рассматриваем употребление слова «знать» в этих двух случаях. Выражение «различие заключается просто в том…» создаёт впечатление, будто мы проанализировали этот случай и нашли простое объяснение, как бывает, когда мы указываем, что два вещества с совершенно разными названиями почти не различаются по составу.

Мы сказали в этом случае, что могли бы употреблять оба выражения: «Мы чувствуем желание» (где «желание» используется в непереходной форме) и «Мы чувствуем желание и не знаем, чего мы желаем». Возможно, это покажется странным, если сказать, что мы можем правильно употреблять обе эти кажущиеся противоречащими друг другу формы выражения; но такие случаи очень часты.

Чтобы пояснить это, давайте воспользуемся следующим примером. Мы говорим, что уравнение х² = -1 имеет решение ±√-1. Было время, когда говорили, что это уравнение не имеет решения. Теперь это утверждение, независимо от того, согласны мы или не согласны с тем, кто сообщил нам решение, безусловно не может трактоваться многозначно. Но мы легко можем придать ему эту многозначность, сказав, что уравнение х² + ах + b = 0 не имеет решения, но приближает а к самому близкому решению, которое есть β. Аналогично мы можем сказать: «Прямая линия всегда пересекает окружность иногда в действительных, иногда в комплексных точках» или «Прямая линия либо пересекает окружность, либо не пересекает и на а отстоит от возможной точки пересечения [A straight line either intersects a circle, or it doesn’t and is a far from doing so]». Эти два высказывания означают в точности одно и то же. Они будут более или менее удовлетворительными, в зависимости от того, с какой стороны человек захочет смотреть на это. Он может захотеть сделать различие между пересечением и отсутствием пересечения как можно более незаметным. Или, с другой стороны, он может захотеть подчеркнуть это различие; оба стремления могут быть объяснены его конкретными практическими целями. Но это совершенно не может быть причиной того, что он предпочитает одну форму выражения другой. То, какую форму он предпочтёт, и есть ли у него вообще предпочтения, часто зависит от общих, глубоко укоренённых, наклонностей его мышления.

(Следует ли нам говорить, что бывают случаи, когда один человек презирает другого и не знает этого; или нам следует описывать такие случаи, говоря, что он не презирает его, но ненамеренно ведёт себя по отношению к нему так — говорит с ним определённым тоном и т. д., — как обычно бывает, когда испытываешь презрение? Обе формы выражения правильны; но они могут выдавать различные наклонности сознания.)

Вернемся к изучению грамматики выражений «хотеть», «ожидать», «стремиться» и т. д. и рассмотрим те наиболее важные случаи, в которых выражение «Я хочу, чтобы произошло то-то и то-то» является непосредственным описанием сознательного процесса. То есть тот случай, когда мы были бы склонны ответить на вопрос «Вы уверены, что это именно то, чего вы хотите?» словами: «Конечно, я должен знать, чего я хочу». Теперь сравним этот ответ с ответом, который большинство из нас дало бы на вопрос: «Вы знаете азбуку?». Имеет ли эмоциональное утверждение о том, что вы её знаете, смысл, аналогичный смыслу предыдущего утверждения? Оба утверждения в некотором отношении игнорируют этот вопрос. Но предыдущим утверждением вы не хотите сказать: «Конечно, я знаю такую простую вещь, как эта», а скорее: «Вопрос, который вы задали мне, не имеет смысла». Мы можем сказать: в этом случае мы применяем неправильный метод игнорирования вопроса. «Конечно, я знаю» можно здесь заменить на «Конечно, нет никакого сомнения», а это интерпретируется как означающее: «В этом случае не имеет смысла говорить о сомнении». В этом смысле ответ «Конечно, я знаю, чего я хочу» может быть интерпретирован как грамматическое высказывание.

Это похоже на то, когда мы спрашиваем: «У этой комнаты есть длина?», — и кто-то отвечает: «Конечно, есть». Он мог бы ответить: «Что за глупый вопрос». С другой стороны, высказывание «У комнаты есть длина» может использоваться как грамматическое высказывание. И тогда это означает, что предложение формы «Длина комнаты футов» имеет смысл.

Огромное множество философских затруднений связано с тем смыслом выражений «хотеть», «мыслить» и т. д., который мы сейчас рассматриваем. Всё это можно суммировать в вопросе: «Как возможно мыслить то, чего нет?».

Это прекрасный пример философского вопроса. Он спрашивает: «Как возможно…?», и хотя это приводит нас в замешательство, мы всё же должны признать, что нет ничего легче, чем мыслить то, чего нет. Я имею в виду, что это снова показывает нам, что наше затруднение не вырастает из нашей неспособности вообразить, как осуществляется мышление чего-либо; точно так же, как философское затруднение относительно измерения времени не вырастало из нашей неспособности понять, как действительно измеряется время. Я говорю это, потому что иногда всё выглядит почти так, как если бы наше затруднение было затруднением точно вспомнить то, что происходило, когда мы мыслили нечто, затруднением интроспекции или чем-то в этом роде; тогда как на самом деле оно возникает, когда мы смотрим на факты через вводящую в заблуждение форму выражения.

«Как возможно мыслить то, чего нет? Если я мыслю, что в Королевском колледже пожар, когда пожара там нет, то факта того, что пожар там есть, не существует. Тогда как я могу его мыслить? Как мы можем повесить вора, которого не существует?». Наш ответ можно было бы облечь в следующую форму: «Я не могу повесить его, когда он не существует, но я могу искать его, когда он не существует».

Здесь мы введены в заблуждение существительными «объект мысли» и «факт» и различными значениями слова «существует».

Обсуждение факта как «комплекса объектов» вытекает из этого смешения (ср. Логико-философский трактат). Предположим, мы спросили: «Как возможно вообразить то, чего не существует?». Ответ, по-видимому, следующий: «Если мы это делаем, мы воображаем несуществующие комбинации существующих элементов». Кентавр не существует, но голова, торс и руки человека и ноги коня существуют. «Но разве мы не можем вообразить объект, совершенно отличный от любого существующего объекта?» — Мы были бы склонны ответить: «Нет; элементы, индивиды должны существовать. Если бы краснота, округлость и сладость не существовали, мы не могли бы вообразить их».

Но что вы подразумеваете под выражением «краснота существует»? Мои часы существуют, если они не разломаны на куски, если они не разрушены. Что мы назвали бы «разрушением красноты»? Мы могли бы иметь в виду разрушение всех красных объектов; но разве это приведёт к невозможности вообразить красный объект? Предположим, на это кто-то ответил: «Но, конечно, красные объекты должны были существовать, и вы должны были их видеть, раз вы способны их вообразить». Но откуда вы знаете, что это так? Предположим, я сказал: «Нажатие на глазное яблоко приводит к появлению красных кругов». Разве не таким способом вы впервые познакомились с красным? А почему это не могло быть просто воображением красного пятна? (Затруднение, которое вы можете здесь почувствовать, нужно обсудить при случае позднее[31].)

Теперь мы склонны сказать следующее: «Так как факт — который если бы существовал, то сообщил бы нашей мысли истинность, — существует не всегда, он вовсе не является тем фактом, который мы мыслим [We may now be inclined to say: „As the fact which would make our thought true if it existed does not always exist, it is not the fact which we think“]». Но это зависит только от того, как я хочу использовать слово «факт». Почему бы мне не сказать: «Я убеждён в факте, что в колледже пожар»? Это просто неуклюжее выражение для того, чтобы сказать: «Я убеждён, что в колледже пожар». Высказывание «Это не тот факт, в котором мы убеждены» само является результатом путаницы. Мы думаем, что говорим нечто вроде: «Мы едим не сахарный тростник, а сахар», «В галерее висит не мистер Смит, а его портрет».

Следующий шаг, который мы склонны сделать, заключается в том, чтобы считать, что поскольку объект нашей мысли не является фактом, он является тенью факта. Для этой тени есть разные имена, например, «пропозиция», «смысл предложения».

Но это не устранит наших затруднений. Ибо вопрос теперь в следующем: «Как может нечто быть тенью факта, который не существует?».

Я могу выразить наше затруднение в другой форме, говоря: «Откуда мы можем знать, тенью чего является тень?». Тень была бы чем-то вроде портрета; и, следовательно, я могу иначе сформулировать нашу проблему, спросив: «Что делает портрет портретом мистера N?». Первым приходит в голову следующий ответ: «Сходство между портретом и мистером N». Этот ответ фактически показывает, что мы имели в виду, когда говорили о тени факта. Достаточно ясно, однако, что не на сходстве базируется наша идея портрета; ибо суть этой идеи заключается в том, что из нее должно быть понятно, хороший это портрет или плохой. Другими словами, необходимо, чтобы тень была способна представлять вещи такими, какими они в действительности не являются.

Очевидным и правильным ответом на вопрос «Что делает портрет портретом такого-то?» будет тот факт, что это определённое намерение [intention]. Но если мы хотим знать, что означает «намерение сделать так, чтобы этот портрет был портретом такого-то», — то давайте рассмотрим, что действительно происходит, когда мы намереваемся сделать это. Вспомним случай, когда мы говорили о том, что происходит, когда мы ожидаем чьёго-то прихода с 4.00 до 4.30. Намерение сделать так, чтобы картина была портретом такого-то (например, со стороны художника), не является ни особым состоянием сознания, ни особым ментальным процессом. Но есть огромное количество комбинаций действий и состояний сознания, которые нам следовало бы назвать «намерение сделать так, чтобы…». Может случиться, что ему заказали написать портрет N, и он сидел перед N, совершая определённые действия, которые мы называем «копирование лица N». На это можно возразить, сказав, что сущность копирования заключается в намерении копировать. На это я ответил бы, что существует огромное количество различных процессов, которые мы называем «копированием чего-нибудь». Приведем пример. Я нарисовал эллипс на листе бумаги и прошу вас скопировать его. Что характеризует процесс копирования? Ясно ведь, не тот факт, что вы рисуете похожий эллипс. Вы могли бы попытаться скопировать его, но не преуспеть; или вы могли бы нарисовать эллипс с совершенно иным намерением, а выглядело бы это так, будто вы скопировали. Так что же вы делаете, когда пытаетесь копировать эллипс? Вы смотрите на него, рисуете что-то на листе бумаги, возможно, измеряете то, что нарисовали, возможно, ругаетесь, если находите, что нарисованное не соответствует образцу; или, возможно, вы говорите: «Я собираюсь скопировать этот эллипс», и просто рисуете похожий эллипс. Существует бесконечное разнообразие действий и слов, отдаленно похожих друг на друга, которое мы называем «попыткой копировать».

Предположим, мы сказали, что «образ [picture][32] — это портрет конкретного объекта, который получается из этого объекта особым способом». Теперь легко описать то, что мы назвали бы процессом получения образа из объекта (грубо говоря, процессом проекции). Но есть особое затруднение, касающееся признания того, что любой такой процесс есть то, что мы называем «намеренной репрезентацией». Ибо, какой бы процесс (деятельность) проекции мы ни описывали, существует способ другой интерпретации этой проекции. Поэтому некоторые склонны говорить, что такой процесс никогда не может быть сам по себе намерением. Ибо мы всегда могли бы подразумевать противоположное намерение через другую интерпретацию процесса проекции. Вообразим такой случай: Мы отдаём кому-то приказ идти в определённом направлении, указав его или нарисовав стрелку, указывающую в этом направлении. Предположим, что рисование стрелок — это язык, на котором мы обычно отдаём такой приказ. Разве не может этот приказ интерпретироваться таким образом, чтобы означать, что получающий его человек должен идти в направлении, противоположном направлению стрелки? Это, очевидно, можно было бы сделать добавлением к нашей стрелке некоторых символов, которые мы можем назвать «интерпретацией». Легко вообразить случай, когда, например, для того, чтобы кого-то обмануть, мы можем договориться, чтобы приказ выполнялся в смысле, противоположном его обычному смыслу. Символом, добавляющим интерпретацию к нашей изначальной стрелке, может быть, например, другая стрелка. Всегда, когда мы интерпретируем символ тем или иным образом, интерпретация — это новый символ, добавленный к старому.

Теперь мы можем сказать, что всякий раз, когда мы отдаем кому-либо приказ указанием на стрелку и не делаем это «механически» (не думая), мы тем или иным образом подразумеваем стрелку. И этот процесс подразумевания, какого бы рода он ни был, может быть представлен другой стрелкой (указывающей в том же или в противоположном первой стрелке направлении). В этой создаваемой нами картине «подразумевания и говорения» необходимо, чтобы мы представили процессы говорения и подразумевания имеющими место в двух различных сферах.

Тогда будет ли правильным сказать, что ни одна стрелка не могла бы иметь значения, поскольку каждую из них можно было подразумевать противоположным образом? — Предположим, мы записываем схему произнесения и подразумевания посредством столбика стрелок одна под другой.

Тогда, если эта схема вообще сможет служить нашей цели, она должна показывать нам, какой из этих трёх уровней является уровнем значения. Я могу, например, создать схему с тремя уровнями, и нижний уровень всегда будет уровнем значения. Но какую бы схему или модель вы ни применили, у нее будет нижний уровень, где уже не будет никакой интерпретации. Сказать в этом случае, что каждая стрелка всё ещё может быть интерпретирована, означало бы только то, что я всегда могу создать другую модель произнесения и подразумевания, у которой будет на один уровень больше, чем у той модели, которую я использую.

Сформулируем это следующим образом: — То, что некто хочет сказать, сводится к следующему: «Каждый знак поддаётся интерпретации, но значение не должно поддаваться интерпретации. Оно является последней интерпретацией». Теперь я предполагаю, что вы рассматриваете подразумевание [meaning] как процесс, сопровождающий произнесение, и что оно переводимо в последующий знак и в этом смысле эквивалентно ему. Далее, следовательно, вы должны сказать мне, что вы рассматриваете в качестве критерия отграничения знака от значения [meaning]. Если вы так поступаете, например, говоря, что значение — это стрелка, которую вы воображаете как противоположную любой другой стрелке, которую вы можете нарисовать или создать каким-либо иным способом, то вы тем самым говорите, что не будете называть никакую последующую стрелку интерпретацией той, которую вы вообразили.

Всё это станет яснее, если мы рассмотрим, что происходит на самом деле, когда мы говорим нечто и подразумеваем то, что говорим. — Спросим себя: если мы говорим кому-то «Я был бы рад тебя видеть» и это подразумеваем, то осуществляется ли наряду с этими словами некий сознательный процесс, который можно было бы перевести в произнесённые слова? Вряд ли дело когда-либо будет обстоять таким образом.

Но представим себе пример, где это всё-таки происходит. Предположим, у меня была привычка сопровождать каждое английское предложение, которое я произносил вслух, немецким предложением, произносимым про себя. Если затем, по той или иной причине, вы назовёте предложение, произносимое про себя, значением предложения, произносимого вслух, то процесс подразумевания, сопровождающий процесс произнесения, был бы процессом, который можно было бы перевести во внешние знаки. Или перед каждым произносимым нами вслух предложением мы проговариваем для себя его значение (каким бы оно ни было) как бы со стороны. Пример, по крайней мере сходный с нужным нам случаем, был бы следующим: мы нечто произносим и в то же самое время видим образ перед нашим мысленным взором, который является подразумеванием и согласуется или не согласуется с тем, что мы говорим. Эти и подобные им случаи существуют, но они вовсе не являются тем, что, как правило, происходит, когда мы нечто говорим и это же подразумеваем или подразумеваем что-то другое. Есть, конечно, реальные случаи, при которых то, что мы называем подразумеванием, есть определённый сознательный процесс, сопровождающий, предшествующий или следующий за словесным выражением и сам являющийся своего рода словесным выражением или переводимым в таковое. Типичным примером этого являются реплики «в сторону» на сцене.

К тому, чтобы считать подразумевание того, что мы говорим, процессом по существу того же самого рода, который мы описали, нас склоняет аналогия между формами выражения:

«сказать нечто»,

«подразумевать нечто»,

которые, по-видимому, относятся к двум параллельным процессам.

Процесс, который сопровождает наши слова и который можно назвать «процессом их подразумевания», — это модуляция голоса, с которой мы произносим слова; или один из таких процессов, как смена выражения лица. Эти процессы сопровождают произнесённые слова не так, как немецкое предложение может сопровождать английское предложение или написание предложения сопровождает произнесение предложения, но в том смысле, в котором мелодия сопровождает слова песни. Эта мелодия соответствует «чувству», с которым мы произносим предложение. И я хочу указать, что это чувство является выражением, с которым произносится предложение, или чем-то подобным этому выражению.

Вернёмся к нашему вопросу: «Что такое объект мысли?» (например, когда мы говорим: «Я думаю, что в Королевском колледже пожар»).

Вопрос, как мы его сформулировали, уже выражает некоторую путаницу. Это демонстрируется тем простым фактом, что звучит он почти как вопрос физики, вроде вопроса: «Каковы основные элементы материи?». (Это типично метафизический вопрос; характерная черта метафизического вопроса состоит в том, что мы выражаем неясность, касающуюся грамматики слов, в форме научного вопроса.)

Один из источников нашего вопроса заключается в двояком употреблении пропозициональной функции «Я думаю х». Мы говорим: «Я думаю, что произойдёт то-то и то-то» или «то-то и то-то имеет место», а также «Я думаю как раз о том же, о чем и он»; и мы говорим: «Я жду его», а также «Я жду, что он придет». Сравним «Я жду его» с «Я убиваю его». Мы не можем убить его, если его здесь нет. Именно так возникает вопрос: «Как мы можем ожидать что-то, что не имеет места?», «Как мы можем ожидать факт, который не существует?».

Выход из этого затруднения, по-видимому, следующий: то, что мы ожидаем, — это не факт, но тень факта; так сказать, следующая за фактом вещь. Мы говорили, что это только отодвигает вопрос на шаг назад. У этой идеи тени есть несколько источников. Один из них следующий: мы говорим: «Конечно, два предложения из различных языков могут иметь один и тот же смысл»; и мы утверждаем: «Следовательно, смысл — это не то же самое, что предложение», и задаём вопрос: «Что такое смысл?». И мы делаем «его» некой призрачной [shadowy] сущностью, одной из многих, которые мы создаем, когда хотим придать значение существительным, не соотносящимся ни с какими материальными объектами.

Другой источник идеи о призрачной сущности, являющейся объектом нашей мысли, следующий: мы воображаем, что тень является образом, о намерении которого нельзя спросить, т. е. образом, который мы не интерпретируем для того, чтобы понять его, но понимаем, не интерпретируя. Итак, есть образы, о которых мы должны сказать, что интерпретируем их, т. е. переводим их в образы иного рода, для того чтобы их понять; и есть образы, о которых мы должны сказать, что понимаем их непосредственно без какой-либо дальнейшей интерпретации. Если вы видите телеграмму, написанную шифром, и знаете ключ к этому шифру, то вы, в большинстве случаев, не будете говорить, что понимаете телеграмму до того, как перевели её на обычный язык. Конечно, вы только заменили один вид символов другим; и, тем не менее, если теперь вы читаете телеграмму на своем языке, то не будет никакого дальнейшего процесса интерпретации. — Или же вы сможете в определённых случаях вновь перевести эту телеграмму, например, в образ; но тогда вы опять только замените один набор символов другим.

Тень, как мы её мыслим, есть своего рода образ; фактически, нечто очень похожее на образ, который предстаёт перед нашим мысленным взором; и это опять-таки что-то похожее на нарисованное изображение в обычном смысле. Источник идеи тени определённо заключается в том факте, что в некоторых случаях проговаривание, выслушивание или прочтение предложения преподносит нашему мысленному взору образы, которые более или менее точно соответствуют предложению и которые, поэтому, в некотором смысле являются переводами этого предложения на изобразительный язык. — Но для образа, который мы воображаем как тень, чрезвычайно существенно быть тем, что я буду называть «образом по сходству». Я не подразумеваю под этим, что это такой образ, который похож на то, что с его помощью намеревались репрезентировать, но то, что это такой образ, который является корректным только тогда, когда он похож на то, что он репрезентирует. Для этого рода образа можно употребить слово «копия». Грубо говоря, копии — это хорошие образы, даже если и можно легко ошибиться относительно того, что они репрезентируют.

Плоская проекция одного полушария нашего земного шара не является образом по сходству или копией в этом смысле. Вполне возможно, что я изобразил чьё-то лицо, проецируя его на кусочке бумаги каким-нибудь необычным способом, но в точном соответствии с принятыми правилами проекции, таким образом, что никто при обычных условиях не назвал бы эту проекцию «хорошим изображением того-то», поскольку оно ничуть не походило бы на него.

Если мы храним в сознании возможность образа, который, хоть и корректен, не имеет сходства со своим объектом, то вставка тени между предложением и реальностью теряет всякий смысл. Ибо теперь само предложение может служить в качестве такой тени. Предложение есть как такой образ, который не имеет ни малейшего сходства с тем, что он изображает. Если мы сомневаемся относительно того, как предложение «В Королевском колледже пожар» может быть образом пожара в Королевском колледже, нам нужно только спросить себя: «Как мы должны объяснить, что значит это предложение?». Такое объяснение может состоять из остенсивных определений. Нам следовало бы сказать, например: «Это — Королевский колледж» (указывая на здание), «Это — пожар» (указывая на пожар). Это демонстрирует вам то, как могут быть связаны слова и вещи.

Идея о том, что то, что мы хотим, чтобы произошло, должно быть представлено как тень в нашем желании, глубоко коренится в наших формах выражения. Но, фактически, мы могли бы сказать, что это только очередная полная нелепость по сравнению с той, которую мы на самом деле хотели бы высказать. Если бы это не было слишком нелепо, мы сказали бы, что факт, который мы желаем, должен быть представлен в нашем желании. Ибо как мы можем желать, чтобы произошло как раз это, если как раз это не представлено в нашем желании? Будет вполне правильно сказать: одна тень здесь не поможет, ибо она останавливается, не доходя до объекта, а мы хотим, чтобы желание заключало в себе сам объект. — Мы хотим, чтобы желание того, чтобы мистер Смит вошёл в эту комнату, желало именно м-ра Смита, а не его суррогат, желало, чтобы вошёл, а не суррогат вхождения, и в мою комнату, а не в её суррогат. Но это именно то, о чём мы говорили.

Нашу путаницу можно было бы описать следующим образом: совершенно в соответствии с нашей обычной формой выражения мы считаем желаемый нами факт вещью, которой здесь ещё нет и на которую, следовательно, мы не можем указать. Теперь, для того чтобы понять грамматику нашего выражения «объект нашего желания», давайте просто рассмотрим ответ, который мы даём на вопрос: «Что является объектом вашего желания?». Ответ на этот вопрос, конечно, следующий: «Я желаю, чтобы произошло то-то». А каков был бы ответ, если бы мы продолжали спрашивать: «А что является объектом этого желания?». Он мог бы заключаться только в повторении нашего предыдущего выражения желания, а то и в переводе его в какую-нибудь другую форму выражения. Мы могли бы, например, изложить то, что мы желаем, другими словами или проиллюстрировать наше желание изображением и т. д. Итак, когда мы находимся под впечатлением, что то, что мы называем объектом нашего желания, есть, скажем, человек, который ещё не вошел в нашу комнату и который, следовательно, ещё не может быть виден, мы воображаем, что любое объяснение того, что же это такое, что мы желаем, — будет лишь наилучшим приближением к объяснению, которое показало бы нам действительный факт, который, как мы опасаемся, ещё не может быть показан, поскольку человек ещё не вошёл. — Это как если бы я сказал кому-то: «Я ожидаю м-ра Смита», а он спросил бы меня: «Кто это м-р Смит?», и я ответил бы: «Я не могу показать его вам сейчас, поскольку его здесь нет. Всё, что я могу показать вам, — это его изображение». Тогда всё выглядит так, как если бы я никогда не мог полностью объяснить то, что я желаю, пока этого не произойдёт на самом деле. Но, конечно, это заблуждение. Истина в том, что мне не обязательно быть в состоянии дать лучшее объяснение тому, что я желал, после того, как желание исполнилось, нежели до этого; ибо я вполне мог бы показать м-ра Смита своему другу, а также показать ему, что означает «войти», и показать ему, что представляет собой моя комната, до того, как м-р Смит войдёт в мою комнату.

Наше затруднение можно было бы сформулировать следующим образом: мы думаем о вещах, но каким образом эти вещи проникают в наши мысли? Мы думаем о м-ре Смите; но м-ру Смиту не обязательно присутствовать. Его изображение не годится; ибо откуда мы можем знать, кого оно представляет? Фактически никакой его суррогат не подойдёт. Тогда каким образом он сам может быть объектом наших мыслей? (Здесь я употребляю выражение «объект нашей мысли» иным образом, нежели раньше. Теперь я подразумеваю вещь, о которой я мыслю, а не ту, которую я мыслю.)

Мы сказали, что связь между нашим мышлением или высказыванием о человеке и самим человеком возникла, когда для того, чтобы объяснить значение словосочетания «м-р Смит», мы указали на него, сказав: «Это м-р Смит». И в этой связи нет ничего таинственного. Я имею в виду, что нет никакого странного ментального действия, которое каким-то образом вызывает м-ра Смита в нашем сознании, когда его на самом деле здесь нет. Сложно увидеть, что это та самая связь, из-за своеобразной формы выражения обыденного языка, которая создаёт впечатление, что связь между нашей мыслью (или выражением нашей мысли) и вещью, которую мы мыслим, должна уцелеть на протяжении акта мышления.

«Разве не странно, что в Европе мы были бы способны подразумевать того, кто находится в Америке?» — Если бы кто-то сказал: «Наполеон был коронован в 1804 году», — а мы спросили бы его: «Ты подразумевал человека, который выиграл битву при Аустерлице?», — то он мог бы сказать: «Да, я подразумевал его». И использование глагола «подразумевать» в прошедшем времени может создать впечатление, что в сознании человека, когда он сказал, что Наполеон был коронован в 1804 году, должна была присутствовать идея того, что Наполеон выиграл битву при Аустерлице.

Кто-то говорит: «М-р N придёт повидать меня сегодня днём». Я спрашиваю: «Ты имеешь в виду его?», — указывая на кого-нибудь из присутствующих, и он отвечает: «Да». В этом разговоре была установлена связь между словосочетанием «м-р N» и м-ром N. Но мы склонны считать, что, в то время как мой друг говорил: «М-р N придёт повидать меня» и подразумевал именно то, что он говорил, его сознание создало эту связь.

Отчасти именно это заставляет нас думать о подразумевании или мышлении как об особой ментальной деятельности; причем слово «ментальная» показывает, что мы не должны надеяться понять то, как это происходит.

То, что мы сказали о мышлении, может быть также применено к воображению. Кто-то говорит, что воображает пожар в Королевском колледже. Мы спрашиваем его: «Откуда ты знаешь, что то, где ты воображаешь пожар, является Королевским колледжем? Разве это не может быть другое здание, очень похожее на него? В самом деле, разве твоё воображение столь абсолютно точно, что не может быть дюжины зданий, изображением которых может быть твой образ?». — И всё же вы говорите: «Вне всякого сомнения, я воображаю Королевский колледж, а не какое-то другое здание». Но разве произнесение этого не создаёт ту самую связь, которая нам нужна? Ибо произнесение этого подобно написанию слов «Портрет м-ра такого-то» под картиной. Могло бы случиться так, что пока вы воображали пожар в Королевском колледже, вы произнесли слова «В Королевском колледже пожар». Но в значительном числе случаев вы, безусловно, не произносите пояснительных слов в своем сознании, когда у вас есть образ. И примите во внимание, что, даже если вы это делаете, вы не проходите весь путь от своего образа до Королевского колледжа, но только до слов «Королевский колледж». Связь между этими словами и Королевским колледжем, возможно, была создана в другое время.

Ошибка, которую мы склонны совершать во всех наших рассуждениях на эту тему, заключается в том, чтобы считать, что разного рода образы и переживания, которые в некотором смысле тесно связаны друг с другом, должны присутствовать в нашем сознании в одно и то же время. Если мы напеваем мелодию, которую знаем наизусть, или читаем алфавит, то ноты или буквы кажутся связанными друг с другом, и каждая будто тянет за собой следующую; как если бы они были ниткой жемчуга в шкатулке, и, вытаскивая одну жемчужину, я вытаскивал бы и другую, следующую за ней.

Нет сомнения, что, при наличии визуального образа нити бусин, вытягиваемых из шкатулки через отверстие в крышке, мы были бы склонны сказать: «Все эти бусины должны были быть вместе в шкатулке до этого». Но легко увидеть, что, говоря так, мы формулируем гипотезу. У меня был бы тот же самый образ, если бы бусины одна за другой образовывались в отверстии крышки. Мы легко упускаем из виду различие между констатацией сознательного ментального события и формулированием гипотезы о том, что можно назвать механизмом сознания. Тем более что такие гипотезы или образы работы нашего сознания воплощены во многих формах выражения нашего повседневного языка. Прошедшее время глагола «подразумевать» в предложении «Я подразумевал человека, который выиграл битву при Аустерлице» является частью такого образа, причем сознание понимается как место, в котором содержится, хранится то, что мы помним перед тем, как выразить это. Если я насвистываю мелодию, которую хорошо знаю, и меня прерывают посредине, и если потом кто-то спрашивает меня: «Ты знал, как продолжать?», — то я отвечу: «Да, я знал». Какого рода процессом является это знание того, как продолжать? Может показаться, что должно было присутствовать всё продолжение мелодии, поскольку я знал, как продолжать.

Задайте себе следующий вопрос: «Сколько времени уходит на то, чтобы знать, как продолжать?». Или же это мгновенный процесс? Не совершаем ли мы ошибки, подобной той, когда смешиваем существование граммофонной записи мелодии с существованием этой мелодии? И не предполагаем ли мы, что всегда, когда исполняется мелодия, должна быть своего рода её граммофонная запись, с которой она проигрывается?

Рассмотрим следующий пример. В моем присутствии стреляет пушка, и я говорю: «Этот грохот был не таким громким, как я ожидал». Кто-то спрашивает меня: «Как такое возможно? Неужели грохот в твоем воображении был громче, чем настоящий?». Я должен признаться, что ничего подобного не было. Теперь он говорит: «Тогда ты на самом деле ожидал не более громкого грохота, но, возможно, его тень. А как ты узнал, что это была тень более громкого грохота?». Давайте рассмотрим, что в таком случае могло произойти на самом деле? Возможно, ожидая выстрела, я открыл рот, взялся за что-нибудь, чтобы сохранить равновесие, и, возможно, сказал: «Это будет ужасно». Затем, после взрыва: «Вообще-то это было не так уж и громко». — Некоторое напряжение в моём теле ослабло. Но какова связь между этим напряжением, открытым ртом и т. п., и действительно более громким грохотом? Возможно, эта связь возникла из-за услышанного грохота и упомянутых переживаний.

Исследуем выражения вроде «наличие идеи в чьём-то сознании», «анализирование идеи перед чьим-то мысленным взором». Чтобы не быть введёнными в заблуждение этими выражениями, рассмотрим, что действительно происходит, когда, например в процессе написания письма, вы подыскиваете слова, которые верно выражают идею, находящуюся «перед вашим мысленным взором». Сказать, что мы пытаемся выразить идею, находящуюся перед нашим мысленным взором, значит использовать метафору, которая весьма естественно приходит на ум и с которой всё в порядке до тех пор, пока она не вводит нас в заблуждение в процессе философствования. Ибо, когда мы вспоминаем, что происходит в таких случаях на самом деле, мы обнаруживаем большое разнообразие процессов, более или менее родственных друг другу. — Мы можем склониться к тому, чтобы сказать, что во всех таких случаях нас, по меньшей мере, направляет нечто, находящееся перед нашим мысленным взором. Но тогда слова «направляет» и «нечто, находящееся перед нашим мысленным взором» употребляются в столь же многих смыслах, как и слова «идея» и «выражение идеи».

Фраза «выражать идею, находящуюся перед нашим мысленным взором» предполагает, что то, что мы пытаемся выразить в словах, уже выражено, только на ином языке; что это выражение находится перед нашим мысленным взором; и что то, что мы делаем, — это перевод с ментального языка на вербальный. В большинстве случаев, которые мы называем «выражением идеи» и т. д., происходит нечто совершенно иное. Вообразим то, что происходит в случаях вроде следующего. Я подыскиваю слово. Предлагается несколько слов, и я их отвергаю. Наконец предложено одно, и я говорю: «Именно это я и имел в виду!».

(Мы были бы склонны сказать, что доказательство невозможности трисекции угла с помощью линейки и циркуля анализирует нашу идею трисекции угла. Но это доказательство даёт нам новую идею трисекции, идею, которой у нас не было, пока её не создало доказательство. Доказательство вело нас дорогой, которой мы были склонны идти; но оно увело нас прочь от того места, где мы были, и как раз не показало нам ясно то место, где мы находились всё время.)

Вернёмся теперь к тому пункту, где мы говорили, что мы ничего не приобретаем в результате предположения, что тень должна располагаться между выражением нашей мысли и той реальностью, с которой связана наша мысль. Мы говорили, что если нам требуется образ реальности, то предложение само является таким образом (хотя и не образом по сходству).

Во всём этом я пытался избавиться от искушения считать, что «должен» существовать, как его называют, ментальный процесс мышления, упования, желания, убеждения и т. д., независимый от процесса выражения мысли, упования, желания и т. д. И я хочу дать вам следующее приблизительное правило: если вы приведены в замешательство природой мысли, убеждения, знания и тому подобного, замените мысль на выражение мысли и т. д. Затруднение, которое заключается в этой замене, и, в то же самое время, вся его сущность, таковы: выражение убеждения, мысли и т. д. — это всего лишь предложение; а предложение имеет смысл, только будучи элементом языковой системы; как одно выражение в рамках исчисления. Теперь мы склонны представить себе это исчисление, так сказать, постоянным фоном каждого произносимого нами предложения и пытаемся думать, что, хотя предложение, записанное на листе бумаги или кем-то произнесённое, находится в изоляции, в ментальном акте мышления присутствует всё исчисление целиком. Кажется, что ментальный акт таинственным образом преобразует то, что не может быть преобразовано никаким актом манипуляции символами. Теперь, когда исчезает искушение считать, что в каком-то смысле должно присутствовать всё исчисление, то больше нет смысла постулировать существование особого рода ментального акта бок о бок с нашим выражением. Это, конечно, не означает, что мы показали, что особые акты сознания не сопровождают выражения наших мыслей! Мы только больше не говорим, что они должны сопровождать их.

«Но выражение наших мыслей всегда может обманывать, ибо мы можем говорить одно, а подразумевать другое». Вообразим, какое множество различных вещей происходит, когда мы говорим одно, а подразумеваем другое! — Проведите следующий эксперимент: произнесите предложение: «В этой комнате жарко», подразумевая: «Холодно». Внимательно наблюдайте, что вы делаете.

Мы могли бы легко вообразить существ, которые свои личные мысли выражают посредством «реплик в сторону» и которые управляют своим обманом, говоря вслух одно, а следом произнося реплику в сторону, означающую противоположное.

«Но подразумевание, мышление и т. д. — это индивидуальные переживания. Они не являются действиями, подобными письму, речи и т. д.». — Но почему бы не существовать особым индивидуальным переживаниям процесса письма — мускульным, визуальным, тактильным ощущениям процесса письма или процесса речи?

Проведите следующий эксперимент. Произнесите и наделите значением [mean] предложение, например: «Вероятно, завтра будет дождь». Теперь вновь помыслите то же самое, подразумевая то, что вы только что подразумевали, но не произнося ничего (ни вслух, ни про себя). Если мышление о том, что завтра будет дождь, сопровождалось произнесением того, что завтра будет дождь, тогда проделайте только первое действие и опустите второе. — Если бы мышление и произнесение соотносились как слова и мелодия песни, мы могли бы опускать слова и мыслить точно так же, как в случае, когда мы напеваем мелодию без слов.

Но разве, по крайней мере, нельзя говорить и при этом опускать мышление? Конечно, но понаблюдайте, что именно вы делаете, когда говорите, не мысля. Заметьте прежде всего, что процесс, который мы могли бы назвать «произнесением и подразумеванием того, что вы говорите», необязательно отличается от процесса бездумного произнесения тем, что происходит в то время, когда вы говорите. Эти процессы вполне может различать то, что происходит до или после того, когда вы говорите.

Предположим, я преднамеренно пытался говорить, не мысля; что бы я делал фактически? Я мог бы прочитывать предложение из книги, пытаясь читать его автоматически, т. е. пытаясь удержать себя от сопровождения предложения образами и ощущениями, которые в противном случае оно бы вызвало. Чтобы сделать это, мне пришлось бы сконцентрировать свое внимание на чём-то другом, пока я произносил предложение, например, больно ущипнуть себя, пока я его произносил. — Сформулируем это следующим образом: произнесение предложения без мышления заключается во включении речи и отключении определённых, сопровождающих речь элементов. Теперь спросим себя: состоит ли мышление предложения без его произнесения в обратном (включении того, что мы в предыдущем случае отключили и vice versa); т. е. состоит ли теперь мышление предложения без его произнесения просто в сохранении того, что сопровождало слова, но без слов? Попытайтесь помыслить мысль предложения без этого предложения и посмотрите, происходит ли именно это.

Подведём итог: если мы тщательно исследуем случаи употребления таких слов, как «мышление», «подразумевание», «желание» и т. д., то прохождение через этот процесс избавит нас от соблазна искать особый акт мышления, независимый от акта выражения наших мыслей и скрытый в каком-то особом посреднике. Теперь установленные формы выражения нам больше не мешают признавать, что переживание мышления может быть просто переживанием произнесения или может состоять из этого переживания плюс других, сопровождающих его переживаний. (Полезно также исследовать следующий случай: предположим, что умножение является частью предложения; спросим себя, на что похоже, когда произносят пример умножения 7 × 5 = 35, мысля его, и, с другой стороны, произносят его, не мысля.) Тщательное исследование грамматики слова ослабляет позицию определённых фиксированных стандартов нашего выражения, которые мешали нам смотреть на факты непредубеждёнными глазами. Наше исследование пытается устранить это предубеждение, заставляющее нас думать, что факты должны сообразовываться с определёнными образами, встроенными в наш язык.

«Значение» — это одно из тех слов, о которых можно сказать, что они выполняют в нашем языке работу по случаю. Как раз такие слова являются причиной большинства философских затруднений. Представим себе некую организацию: большинство её членов имеют определённые постоянные функции, которые можно легко прописать, например, в уставе организации. С другой стороны, есть некоторые члены, выполняющие работу по случаю, которая, тем не менее, может быть крайне важной. — Причина большинства затруднений в философии заключается в том, что мы склонны описывать употребление важных слов, выполняющих работу по случаю, как если бы они были словами с постоянными функциями.

Причина, по которой я откладывал разговор об индивидуальном переживании, заключалась в том, что размышление на эту тему воскрешает призрак философских затруднений, которые грозят разрушить все понятия нашего здравого смысла относительно того, что обычно мы назвали бы объектами нашего опыта. И если мы были поражены этими проблемами, нам могло показаться, что всё, что мы сказали о знаках и о различных объектах, упоминаемых в наших примерах, должно подвергнуться коренному изменению.

Ситуация, в известной мере, типична для философского исследования; и кто-то некогда описал ее, сказав, что ни одна философская проблема не может быть решена, пока не решены все философские проблемы; и это означает, что до тех пор, пока все они не решены, каждое новое затруднение ставит под сомнение все предшествующие результаты. Если мы должны говорить о философии в столь общих терминах, то на это утверждение мы можем дать лишь приблизительный ответ. Он заключается в том, что каждая вновь возникающая проблема может поставить под вопрос ту позицию, которую в окончательной картине должны занимать наши предыдущие частные результаты. Тогда говорят о необходимости другой интерпретации этих предыдущих результатов; а мы сказали бы: их нужно поместить в иное окружение.

Представим себе, что мы должны привести в порядок книги в библиотеке. Когда мы начинаем, книги лежат на полу в полном беспорядке. Итак, есть много способов их сортировки и размещения. Можно было бы брать книгу за книгой и каждую ставить на полку на подобающее ей место. С другой стороны, мы могли бы взять несколько книг с пола и поставить их в ряд на полку просто для того, что обозначить, что эти книги должны располагаться вместе в такой очередности. В процессе приведения библиотеки в порядок весь ряд книг переместится в другое место. Но было бы ошибочным сказать, что по этой причине размещение их вместе на полке не являлось шагом в направлении конечного результата. Фактически, в этом случае достаточно очевидно, что располагать вместе книги, составляющие комплект, было определённым достижением, даже если весь их ряд должен быть перемещён. Но некоторые из величайших философских достижений можно было бы сравнить лишь с собиранием определённых книг, которые, как казалось, должны были стоять вместе, и расстановкой их по разным полкам; в плане их расположения изменилось в лучшем случае то, что они больше не стоят бок о бок. Наблюдатель, который не осознает трудности задачи, вполне мог бы в таком случае подумать, что не достигнуто вообще ничего. — Сложность в философии заключается в том, чтобы сказать ровно столько, сколько мы знаем. Например, увидеть, что, когда мы поставили две книги вместе в нужном порядке, мы тем самым ещё не поставили их на окончательное место.

Когда мы мыслим об отношении окружающих нас объектов к нашим индивидуальным переживаниям этих объектов, мы иногда склонны говорить, что эти индивидуальные переживания и есть тот материал, из которого состоит реальность. Как возникает эта склонность, станет ясно позднее.

Когда мы мыслим таким образом, мы, по-видимому, утрачиваем твёрдый контроль над окружающими нас объектами. И вместо этого мы остаёмся с множеством разрозненных индивидуальных переживаний различных индивидуумов. Эти индивидуальные переживания вновь кажутся смутными и находящимися в постоянном изменении. И кажется, что наш язык не создан для того, чтобы их описывать. Мы склонны думать, что для того, чтобы прояснить такие материи по-философски, наш обыденный язык слишком груб, что нам необходим более тонкий язык.

Кажется, что мы совершили открытие, которое я мог бы описать, сказав, что почва, на которой мы стояли и которая казалась твёрдой и надёжной, оказалась болотистой и опасной. — То есть это происходит, когда мы философствуем; ибо, как только мы возвращаемся к позиции здравого смысла, эта общая неуверенность исчезает.

Эту странную ситуацию можно как-то прояснить, рассмотрев пример; фактически мы имеем дело со своего рода иносказанием, иллюстрирующим затруднение, в котором мы оказались, а также демонстрирующим, как из него выйти; популяризаторами науки нам было сказано, что пол, на котором мы стоим, не является твёрдым, каким он представляется здравому смыслу, поскольку было открыто, что дерево состоит из частиц, наполняющих пространство в столь малой степени, что его можно назвать почти пустым. Вполне возможно, что это приводит нас к недоумению, ибо, в некотором отношении, мы знаем, что пол является твёрдым или что если он не твёрдый, то это возможно из-за того, что дерево прогнило, но не из-за того, что оно состоит из электронов. Сказать на этом основании, что пол не является твёрдым, значит неправильно использовать язык. Ибо даже если бы частицы были такими же большими, как песчинки, и столь же плотно прилегали друг к другу, как песчинки в куче песка, пол не был бы твёрдым, если бы он состоял из них в том смысле, в котором груда песка состоит из песчинок. Наше затруднение основывалось на неверном понимании; образ экономно наполненного пространства применялся ошибочно. Ибо этот образ структуры материи предназначался для объяснения самого феномена твёрдости.

Подобно тому, как в данном примере слово «твёрдость» употреблялось ошибочно, а мы, как представлялось, показали, что на самом деле ничто не является твёрдым, точно таким же образом, формулируя наши головоломки относительно общей смутности чувственных переживаний и относительно потока всех феноменов, мы употребляем слова «поток» и «смутность» ошибочно, в типично метафизической манере, а именно, без антитезы; тогда как в их правильном и повседневном употреблении смутность противопоставлена ясности, поток — неподвижности, неточность — точности, а проблема — решению. Можно сказать, что само слово «проблема» применяется неверно при использовании для наших философских затруднений. Эти затруднения, пока они рассматриваются как проблемы, провоцируют и кажутся неразрешимыми.

У меня возникает искушение сказать, что реально только моё собственное переживание: «Я знаю, что я вижу, слышу, чувствую боль и т. д., а не кто-то другой. Этого я не могу знать, потому что я — это я, а он — это он».

С другой стороны, мне совестно говорить кому-то, что моё переживание является единственно реальным переживанием; и я знаю, что он ответит: он мог бы сказать в точности то же самое о своём переживании. Кажется, что это ведет к глупой игре слов. Мне также говорят: «Если ты жалеешь того, кто испытывает боль, ты, конечно, должен, по меньшей мере, верить в то, что и он испытывает боль». Но как я могу хотя бы верить в это? Каким образом эти слова могут иметь для меня смысл? Каким образом я мог бы хотя бы подойти к идее переживания другого, если невозможны какие-либо его свидетельства?

Но не было ли это странным вопросом? Разве я не могу поверить, что кто-то другой испытывает боль? Разве в это так уж трудно поверить? — Будет ли ответом сказать, что вещи таковы, какими они кажутся здравому смыслу? — Опять-таки, нет нужды говорить, что мы не чувствуем этих затруднений в обыденной жизни. Да и неверно сказать, что мы чувствуем их, когда тщательно исследуем наши переживания посредством интроспекции или проводим над ними научные исследования. Но так получается, что, когда мы смотрим на них определенным образом, наше выражение склонно запутаться. Создаётся впечатление, что мы располагаем или неправильными кусочками, или недостаточным их количеством, чтобы собрать паззл. Но они все здесь перед нами, только в перемешанном виде. Есть и другая аналогия между паззлом и нашим случаем: бесполезно применять силу, чтобы собрать фрагменты нашего паззла. Всё, что нам следует делать, это рассматривать их внимательно и упорядочивать.

Есть пропозиции, о которых мы можем сказать, что они описывают факты материального мира (внешнего мира). Грубо говоря, они сообщают о физических объектах: телах, жидкостях и т. д. Я не имею в виду естественнонаучные законы в частности, но любые пропозиции типа «Тюльпаны в нашем саду в полном цвету» или «Смит придёт в любой момент». С другой стороны, есть пропозиции, описывающие индивидуальные переживания, когда, например, субъект в психологическом эксперименте описывает свои чувственные переживания; например, свои визуальные переживания, независимо от того, какие тела действительно находятся перед его глазами, и (обратите внимание!) независимо от любых процессов, которые можно наблюдать на сетчатке его глаза, в его нервах, в мозгу или в других частях его тела. (То есть независимо как от физических, так и от психологических факторов.)

На первый взгляд, может показаться (но почему, это может проясниться только позднее), что здесь мы имеем две разновидности миров, миров, построенных из различных материалов; ментальный мир и физический мир. Ментальный мир мы, фактически, склонны воображать как газообразный или, скорее, эфирный. Но позвольте мне напомнить вам здесь о той странной роли, которую играют в философии газообразное и эфирное, — когда мы осознаем, что существительные употребляются не как то, что мы обычно называем именем объекта, и когда нам, следовательно, не остаётся ничего иного, кроме как сказать, что это имя эфирного объекта. Я имею в виду, что мы уже знаем об идее «эфирных объектов» как об отговорке, когда мы сбиты с толку грамматикой определённых слов и когда мы знаем только то, что они не употребляются в качестве названий материальных объектов. Это намёк на то, как будет разрешаться проблема двух субстанций, сознания и материи.

Иногда нам кажется, будто явления индивидуального переживания в некотором смысле представляют собой явления высших слоев атмосферы в их противопоставлении материальным явлениям, которые происходят на земле. Есть точка зрения, согласно которой эти явления в высших слоях возникают тогда, когда материальные явления достигают определённой степени сложности. Например, ментальные феномены, чувственные переживания, воля и т. д. появляются тогда, когда развился тип животного тела определённой сложности. По-видимому, в этом есть какая-то очевидная истина, ибо амёба определённо не разговаривает, не пишет и не ведёт дискуссий, тогда как мы это делаем. С другой стороны, здесь возникает проблема, которую можно было бы выразить вопросом: «Может ли машина мыслить?» (или действия этой машины будут описываться и предсказываться с помощью законов физики или же, возможно, только с помощью законов иного рода, применяемых к поведению организмов). И беспокойство, выраженное в этом вопросе, на самом деле не в том, что нам ещё не известна машина, которая могла бы выполнять определённую работу. Этот вопрос не аналогичен вопросу, который кто-нибудь мог задать сто лет назад: «Может ли машина сжижать газ?». Проблема, скорее, в том, что предложение «Машина мыслит (воспринимает, желает)» кажется чем-то бессмысленным. Как если бы мы спросили: «Есть ли у числа 3 цвет?» («Какого цвета оно могло бы быть, если у него, очевидно, нет ни одного из известных нам цветов?»). Ибо, в одном аспекте проблемы, индивидуальное переживание, вовсе не являясь продуктом физических, химических, физиологических процессов, кажется самой основой всего, что мы говорим в каком-либо смысле о таких процессах. Рассматривая это так, мы склонны использовать нашу идею строительного материала ещё и другим вводящим в заблуждение образом и говорить, что весь мир, ментальный и физический, сделан только из одного материала.

Если мы смотрим на всё, что мы знаем, и можем сказать о мире как о покоящемся на личном опыте, тогда то, что мы знаем, по-видимому, теряет значительную часть своей ценности, надёжности и основательности. Мы тогда склонны говорить, что все это «субъективно»; причём слово «субъективно» употребляется в уничижительном смысле, как когда мы говорим, что мнение является всего лишь субъективным, делом вкуса. Итак, то, что этот аспект, по-видимому, мог бы поколебать авторитет опыта и знания, указывает на тот факт, что здесь наш язык склоняет нас к тому, чтобы провести какую-нибудь вводящую в заблуждение аналогию. Это должно напомнить нам случай, когда популяризаторы науки, как показалось, продемонстрировали нам, что пол, на котором мы стоим, на самом деле не является твёрдым, потому что он состоит из электронов.

Мы наталкиваемся на затруднение, вызванное нашим способом выражения.

Другое такое затруднение, близкородственное первому, выражено в предложении: «Я могу знать только то, что у меня есть индивидуальные переживания, но не то, что они есть у кого-то другого». — Назовём ли мы тогда излишней гипотезу, что у кого-то другого есть индивидуальные переживания? — Но является ли это вообще гипотезой? Ибо как я могу даже выдвигать гипотезу, если она выходит за пределы всякого возможного переживания? Как могла бы подобная гипотеза подкрепляться значением? (Разве не похожа она на бумажные деньги, не подкреплённые золотом?) — Не поможет и то, если нам скажут, что, хоть мы не знаем, испытывает ли другой человек боль, мы, несомненно, верим в это, когда, например, его жалеем. Конечно, мы не могли бы жалеть его, если бы не верили, что он испытывает боль; но разве это философская, метафизическая вера? Разве реалист жалеет меня в большей степени, чем идеалист или солипсист? — Фактически, солипсист спрашивает: «Как мы можем верить в то, что другой испытывает боль, что значит верить в это? Как может выражение такого предположения иметь смысл?».

Итак, ответ философа здравого смысла — а это (обратите внимание!) не здравомыслящий человек, который далёк как от реализма, так и от идеализма, — ответ философа здравого смысла заключается в том, что, конечно, нет никаких трудностей в идее предположения, мышления, воображения, что у кого-то есть то же, что у меня. С реалистом проблема всегда в том, что он не решает, но пропускает трудности, которые видят его оппоненты, хотя они также не преуспевают в их решении. Для нас ответ реалиста только показывает трудность; ибо тот, кто рассуждает так, просто не замечает различия между разными употреблениями слов «иметь», «воображать». «У А золотой зуб» означает, что зуб находится во рту А. Это может объяснить тот факт, что я не способен видеть этот зуб. Итак, случай с его зубной болью, о которой я говорю, что я не способен её чувствовать, поскольку она у него во рту, не аналогичен случаю с золотым зубом. Причиной нашего беспокойства является эта мнимая аналогия и опять-таки отсутствие аналогии между этими случаями. И именно эту причиняющую беспокойство особенность грамматики не замечает реалист. Можно помыслить, что я чувствую зубную боль во рту другого человека; и человек, который говорит, что он не может чувствовать зубную боль другого, не отрицает это. Мы будем видеть ясно грамматическую трудность, с которой мы столкнулись, только если приблизимся к идее ощущения боли в теле другого человека. Ибо, в противном случае, в замешательстве от этой проблемы, мы будем склонны смешать нашу метафизическую пропозицию «Я не могу чувствовать его боль» с пропозицией опыта «Мы не можем (как правило, не можем) испытывать боль в зубе другого человека». В этой пропозиции словосочетание «не можем» употреблено таким же образом, как и в пропозиции «Железный гвоздь не может оцарапать стекло» (мы могли бы записать это в форме «Опыт учит, что железный гвоздь не царапает стекло», покончив, таким образом, с «не может»). Чтобы увидеть, что возможно, чтобы один человек мог испытывать боль в теле другого человека, нужно изучить, какого рода факты мы называем критериями нахождения боли в определённом месте. Легко вообразить следующий случай: когда я вижу кисти свих рук, я не всегда осознаю их связь с остальным телом. То есть я часто вижу, как двигается моя кисть, но не вижу остальной руки, которая связывает её с торсом. Причём вовсе не обязательно в этот момент выяснять существование руки каким-то другим способом. Поэтому моя кисть может, насколько я знаю, быть соединена с телом стоящего рядом со мной человека (или же вообще не к человеческому телу). Предположим, я чувствую боль, которую, основываясь на одной боли (например, с закрытыми глазами) я бы назвал болью в кисти своей левой руки. Кто-нибудь просит меня, чтобы я прикоснулся к больному месту правой рукой. Я делаю это и, обернувшись, обнаруживаю, что прикоснулся к кисти своего соседа (подразумевая, что кисть соединена с торсом соседа).

Спросите себя: «Откуда мы знаем, куда указывать, когда нас просят указать на больное место?». Можно ли указание такого рода сравнить с указанием на чёрное пятно на листе бумаги, когда кто-нибудь говорит: «Укажите на чёрное пятно на этом листе»? Предположим, кто-то сказал: «Вы указали на это место, потому что вы знали до того, как указать, что болит здесь»; спросите себя: «Что значит знать, что болит здесь?». Слово «здесь» отсылает к местоположению; — но в каком пространстве, т. е. в каком смысле «местоположение»? Знаем ли мы место боли в евклидовом пространстве, так что, когда мы знаем, где у нас болит, мы знаем, насколько далеко от двух стен этой комнаты и от пола? Когда у меня болит кончик пальца и я касаюсь им своего зуба, является ли теперь моя боль как зубной болью, так и болью в моём пальце? Конечно, в некотором смысле можно сказать, что местоположение этой боли в зубе. Является ли причиной, по которой в этом случае ошибочно говорить, что у меня болит зуб, то обстоятельство, что для того, чтобы быть в зубе, боль должна быть удалена на одну шестнадцатую дюйма от кончика моего пальца? Вспомните, что слово «где» может относиться к местоположению во многих разных смыслах. (С этим словом разыгрывается много различных грамматических игр, более или менее похожих друг на друга. Обдумайте различные употребления цифры «1».) Я могу знать, где находится вещь, и затем указать на неё на основании этого знания. Знание говорит мне, куда указывать. Мы рассматриваем это знание как условие преднамеренного указания на объект. Так, можно сказать: «Я могу указать на пятно, которое вы имеете в виду, потому что я его вижу», «Я могу направить вас к этому месту, потому что я знаю, где оно находится; сначала поверни направо и т. д.». Итак, кто-то склонен сказать: «Я должен знать, где находится вещь, до того, как смогу указать на неё». Возможно, вам меньше понравится следующее высказывание: «Я должен знать, где находится вещь, до того, как смогу посмотреть на неё». Иногда, конечно, говорить так правильно. Но мы склонны считать, что существует особое психическое состояние или событие, знание места, которое должно предшествовать каждому преднамеренному акту указания, движения к чему-либо и т. д. Обдумаем аналогичный случай: «Подчиниться приказу можно только после того, как он понят».

Если я указываю на больное место на своей руке, в каком смысле обо мне можно было бы сказать, что я знал, где болит, до того, как я указал на это место? До того, как указать, я мог бы сказать: «Болит в моей левой руке». Предположим, моя рука была покрыта сеткой линий, пронумерованных таким образом, чтобы я мог указать любое место на её поверхности. Разве я обязательно должен быть в состоянии описать больное место посредством этих координат до того, как я смог указать на него? Я хочу сказать, что акт указания предопределяет место боли. Этот акт указания, между прочим, не нужно путать с актом поиска больного места с помощью прощупывания. Фактически, эти два акта могут привести к различным результатам.

Можно обдумать значительное число случаев, о которых мы сказали бы, что некто испытывает боль в теле другого человека, или, например, в предмете мебели, или в каком-то пустом месте. Конечно, мы не должны забывать, что боль в отдельной части нашего тела, например, в верхнем зубе, имеет особое тактильное и кинестетическое окружение. Поднимая свою руку вверх на небольшое расстояние, мы касаемся своего глаза; и словосочетание «небольшое расстояние» указывает здесь на тактильное или на кинестетическое расстояние или на то и другое сразу. (Легко вообразить, что тактильное и кинестетическое расстояния соотнесены по-другому, нежели обычно. Расстояние от нашего рта до нашего глаза может показаться очень значительным «мышцам нашей руки», когда мы передвигаем наш палец ото рта к глазу. Подумайте, насколько большим вы воображаете дупло в вашем зубе, когда его сверлит и зондирует дантист.)

Когда я сказал, что, если мы немного поднимем свою руку, то прикоснёмся к своему глазу, я имел в виду только тактильные свидетельства. То есть критерий того, что мой палец прикасается к моему глазу, должен был заключаться только в том, что у меня было особое ощущение, которое позволило бы мне сказать, что я прикоснулся к своему глазу, даже если для этого у меня не было визуальных свидетельств и даже если, глядя в зеркало, я видел, что мой палец не касается моего глаза, а касается, например, моего лба. Так же как «небольшое расстояние», на которое я указывал, имело тактильный и кинестетический характер, точно так же были тактильными и те места, о которых я говорил, что «они лежат на незначительном расстоянии». Сказать, что мой палец в тактильном и кинестетическом пространстве движется от моего зуба к моему глазу, тогда означает, что у меня есть такие тактильные и кинестетические переживания, которые обычно бывают, когда мы говорим, что «мой палец движется от моего зуба к моему глазу». Но то, что мы рассматриваем как свидетельство этой последней пропозиции, ни в коем случае, как все мы знаем, не является только тактильным и кинестетическим. Фактически, если бы у меня были тактильные и кинестетические ощущения, на которые можно сослаться, то я всё ещё мог бы отрицать пропозицию «мой палец движется… и т. д.» из-за того, что я видел. Эта пропозиция есть пропозиция о физических объектах. (И здесь не нужно думать, что выражение «физические объекты» подразумевает различение объектов одного рода от другого.) Грамматика пропозиций, которые мы называем пропозициями о физических объектах, допускает разнообразие свидетельств для каждой из них. Грамматику пропозиции «мой палец движется и т. д.» характеризует то, что я рассматриваю пропозиции «Я вижу, что он движется», «Я чувствую, что он движется», «Он видит, что он движется», «Он говорит мне, что он движется» и т. д. как её свидетельства. Итак, если я говорю: «Я вижу, что моя рука движется», это, на первый взгляд, по-видимому, предполагает, что я согласен с пропозицией «Моя рука движется». Но если я рассматриваю пропозицию «Я вижу, что моя рука движется» как одно из свидетельств пропозиции «Моя рука движется», то истинность последней, конечно, не предполагается в истинности первой. Следовательно, выражение «Это выглядит так, как если бы моя рука двигалась» можно предложить вместо «Я вижу, что моя рука движется». Но это выражение, хотя оно указывает на то, что моя рука может казаться движущейся без реального движения, всё ещё может предполагать, что в конце концов должна быть рука, чтобы она могла казаться движущейся; тогда как мы легко могли бы вообразить случаи, в которых пропозиция, описывающая визуальное свидетельство, является истинной и в то же самое время другие свидетельства заставляют нас сказать, что у меня нет руки. Наш обычный способ выражения это скрывает. В обыденном языке нам мешает необходимость описывать, например, тактильное ощущение посредством терминов для физических объектов, таких как «глаз», «палец» и т. д., когда то, что мы хотим сказать, не влечёт существования глаза, пальца и т. д. Нам приходится употреблять иносказательные описания наших ощущений. Это, конечно, не означает то, что обыденный язык недостаточен для наших специальных целей, но то, что он несколько нескладный и иногда вводит в заблуждение. Причина этой особенности нашего языка состоит, конечно, в регулярном совпадении определённых чувственных переживаний. Так, когда я чувствую, что моя рука движется, я в большинстве случаев также могу видеть, что она движется. И если я касаюсь её своей кистью, эта кисть также чувствует движение и т. д. (Человек, чья нога была ампутирована, будет описывать особую боль как боль в своей ноге.) В этих случаях мы чувствуем сильную потребность в выражениях вроде: «Ощущение перемещается от моей тактильной щеки к моему тактильному глазу». Я сказал всё это из-за того, что, если вы осознаёте тактильное и кинестетическое окружение боли, вам будет сложно вообразить, что кто-то может испытывать зубную боль где-то ещё, а не только в собственных зубах. Но если мы воображаем именно такой случай, это просто подразумевает, что мы воображаем корреляцию между визуальным, тактильным, кинестетическим и т. д. переживаниями, отличающуюся от обычной корреляции. Так, мы можем вообразить человека, чувствующего зубную боль плюс те тактильные и кинестетические переживания, которые обычно связаны с тем, что он видит, как его рука переходит от его зуба к его носу, к его глазам и т. д., но у которого всё это соотнесено с визуальными переживаниями его руки, движущейся по этим точкам на лице другого человека. Или, опять же, мы можем вообразить человека, испытывающего кинестетическое ощущение движения своей руки и тактильное ощущение в своих пальцах и на своём лице, что его пальцы движутся по его лицу, тогда как его кинестетические и визуальные ощущения должны были бы описываться как ощущения движения его пальцев по колену. Если мы испытывали ощущение зубной боли плюс определённые тактильные и кинестетические ощущения, обычно характеризующие прикосновение к больному зубу и к соседним частям лица, и если эти ощущения сопровождались наблюдением за тем, как моя рука прикасается к краю стола и движется по нему, мы почувствовали бы сомнение, называть это переживание переживанием зубной боли в столе или же нет. Если, с другой стороны, описанные тактильные и кинестетические ощущения были соотнесены с визуальным переживанием прикосновения моей руки к зубу и другим частям лица другого человека, то я, без сомнения, назвал бы это переживанием «зубной боли в зубе другого человека».

Я сказал, что человек, который настаивает на невозможности чувствовать боль другого человека, тем самым не хочет отрицать, что один человек мог бы чувствовать боль в теле другого человека. Фактически он мог бы сказать: «Я могу испытывать боль в зубе другого человека, но не его зубную боль».

Таким образом, пропозиции «У А есть золотой зуб [A has a gold tooth]» и «У А болит зуб [A has toothache]» не используются аналогично. Их грамматика различна там, где она, как может показаться на первый взгляд, не различается.

Относительно употребления слова «воображать» можно сказать: «Разумеется, есть вполне определённый акт воображения того, что другой человек испытывает боль». Конечно, мы не отрицаем ни это, ни какое-либо другое высказывание о фактах. Но давайте посмотрим: если мы создаем образ боли другого человека, применяем ли мы его так же, как мы применяем образ, например, подбитого глаза, когда мы воображаем, что у другого человека подбит глаз? Заменим ещё раз воображение в обычном смысле созданием нарисованного образа. (Для некоторых существ это было бы вполне обычным способом воображения.) Пусть тогда человек этим способом воображает, что у A подбит глаз. Весьма важным применением этого изображения будет сравнение его с реальным глазом, чтобы увидеть, является ли изображение верным. Когда мы живо воображаем, что некто страдает от боли, часто в наш образ входит то, что можно назвать тенью боли, ощущаемой в том месте, которое соответствует месту, в котором, как мы говорим, ощущается его боль. Но смысл, в котором образ является образом, определён тем, как он сравнивается с реальностью. Мы могли бы назвать это методом проекции. Теперь обдумайте сравнение образа зубной боли А с его зубной болью. Как бы вы их сравнили? Если вы говорите, что сравниваете их «опосредованно», через его телесное поведение, я отвечу, что это подразумевает, что вы не сравниваете их, так как вы сравниваете образ его поведения с его поведением.

Опять-таки, когда вы говорите: «Я признаю, что вы не можете знать, когда А испытывает боль, — вы можете это только предполагать», вы не видите затруднения, которое связано с различными употреблениями слов «предполагать» и «знать». На какого рода невозможность вы ссылались, когда говорили, что не можете знать? Не думали ли вы о случае, аналогичном тому, когда нельзя знать, есть ли у другого человека во рту золотой зуб, поскольку его рот закрыт? Здесь то, что вы не знали, вы, тем не менее, могли бы вообразить известным; имеет смысл сказать, что вы видели этот зуб, даже если это не так; или, скорее, имеет смысл сказать, что вы не видите его зуб, и, поэтому, имеет смысл также сказать, что вы его видели. Когда, с другой стороны, вы признаёте, что человек не может знать, испытывает ли боль другой человек, вы не хотите сказать, что люди действительно не знают этого, но что не имеет смысла говорить, что они знают (и, следовательно, не имеет смысла говорить, что они не знают). Если, следовательно, в этом случае вы употребляете термин «предполагать» или «верить», то вы не используете его как противоположный термину «знать». То есть вы не настаиваете, что знание было целью, которой вы не смогли достичь, и что вы должны оспаривать предположение; скорее, в этой игре нет цели. Если бы кто-то сказал: «Вы не можете пересчитать все ряды кардинальных чисел», то он постулировал бы факт, относящийся не к человеческой недолговечности, но к принятой нами конвенции. Это наше высказывание не сравнимо — хотя всегда ошибочно сравнивается — с высказыванием: «Человеческое существо не способно переплыть Атлантику»; но оно аналогично высказыванию вроде: «В гонках на выносливость нет цели». И это одна из вещей, смутно ощущаемых тем, кто не удовлетворен объяснением, что, хотя вы не можете знать… вы можете предполагать…

Если мы рассержены на кого-то за то, что он вышел на улицу в холодный день, будучи простуженным, мы иногда говорим: «Я не буду болеть вместо тебя [I wont feel your cold]». И это может означать: «Я не буду переживать, если ты подхватишь простуду». Этой пропозиции обучаются на опыте. Ибо мы можем вообразить, так сказать, радиосвязь между двумя телами, заставляющую одного человека чувствовать боль в своей голове, когда другой подвергает свою голову воздействию холодного воздуха. В этом случае можно возразить, что боль является моей, потому что она ощущается в моей голове; но, предположим, я и кто-то другой имеют общую часть тела, скажем, кисть. Вообразим, что нервы и сухожилия моей руки и руки А связаны с этой кистью. Теперь вообразим, что эту кисть ужалила оса. Мы оба орём, искажаем лица, даём одно и то же описание боли и т. д. Должны ли мы теперь сказать, что обладаем одной и той же болью или разными болями? Если в таком случае вы говорите: «Мы ощущаем боль в том же самом месте, в том же самом теле, наши описания созвучны, но всё равно моя боль не может быть его болью», то в качестве довода, я полагаю, вы будете склонны сказать: «Потому что моя боль — это моя боль, а его боль — это его боль». И здесь вы делаете грамматическое высказывание об употреблении такой фразы, как «та же самая боль». Вы говорите, что не хотели бы использовать фразу «он испытывает мою боль» или «мы оба испытываем ту же самую боль», и вместо этого, возможно, вы предпочтёте применить такую фразу: «Его боль в точности такая же, как моя боль». (Нет никакого основания говорить, что двое не могли бы иметь ту же самую боль, потому что одного из них можно подвергнуть анестезии или убить, тогда как другой всё ещё чувствует боль.) Конечно, если мы исключим фразу «Я испытываю его зубную боль» из нашего языка, мы тем самым также исключим фразу «Я испытываю (или чувствую) свою зубную боль». Другая форма нашего метафизического высказывания является следующей: «Чувственные данные человека являются сугубо индивидуальными». И этот способ выражения ещё больше вводит в заблуждение, поскольку он всё-таки выглядит более похожим на пропозицию опыта; философ, который это говорит, может вполне считать, что он выражает своего рода научную истину.

Мы употребляем выражение «две книги имеют тот же самый цвет», но вполне могли бы сказать: «Они не могут иметь тот же самый цвет, потому что, в конечном счёте, эта книга — своего собственного цвета, и другая тоже имеет свой собственный цвет». Это также было бы установлением грамматического правила — между прочим, правила не согласующегося с нашим обычным словоупотреблением. Причина, по которой эти два различных словоупотребления вообще нуждаются в обдумывании, заключается в следующем: мы сравниваем случай, касающийся чувственных данных, со случаем, касающихся физических тел, и в последнем случае проводим различие между выражениями «Это тот же самый стул, который я видел час назад» и «Это не тот же самый стул, но стул, в точности похожий на тот». Здесь имеет смысл сказать, и это будет пропозицией опыта: «А и В не могли видеть тот же самый стул, поскольку А был в Лондоне, а В — в Кембридже; они видели два стула точь в точь похожих друг на друга». (Здесь будет полезным, если вы рассмотрите различные критерии того, что мы называем «тождеством этих объектов». Как мы применяем высказывания «Это тот же самый день…», «Это то же самое слово…», «Это тот же самый случай…» и т. д.?)

В этих рассуждениях мы делали то, что делаем всегда, когда встречаем слово «может» в метафизической пропозиции. Мы показываем, что эта пропозиция скрывает грамматическое правило. Мы, так сказать, разрушаем внешнее сходство между метафизической пропозицией и пропозицией опыта, и мы пытаемся найти форму выражения, которая удовлетворила бы определённую страсть метафизика, которую не удовлетворяет наш обыденный язык и которая, поскольку она не удовлетворена, создаёт метафизическое замешательство. Опять-таки, когда в метафизическом смысле я говорю: «Я всегда должен знать, когда испытываю боль», — это просто делает слово «знать» избыточным; и вместо «Я знаю, что испытываю боль» я могу просто сказать: «Я испытываю боль». Другое дело, конечно, если мы придаём смысл фразе «бессознательная боль», фиксируя опытные критерии для случая, при котором человек испытывает боль, не зная этого, и если затем мы говорим (верно или ошибочно), что, по сути дела, никто никогда не испытывал боли, о которой он бы не знал.

Когда мы говорим: «Я не могу чувствовать его боль», сама собой напрашивается идея непреодолимого барьера. Сразу обдумаем сходный случай: «Зеленый и голубой цвета не могут быть в одном и том же месте одновременно». Здесь напрашивающийся образ физической невозможности, вероятно, не является образом барьера; скорее, мы чувствуем, что эти два цвета разминулись. Каков источник этой идеи? — Мы говорим, что три человека не могут сидеть бок о бок на этой скамейке; им не хватает пространства. Случай с цветами не аналогичен этому случаю; но он в чём-то аналогичен высказыванию: «3 × 18 дюймов не дадут трех футов». Это является грамматическим правилом и устанавливает логическую невозможность. Пропозиция: «Три человека не могут сидеть бок о бок на скамейке длиной в один ярд» устанавливает физическую невозможность; и этот пример ясно показывает, почему смешиваются две невозможности. (Сравним пропозицию: «Он на 6 дюймов выше меня», с пропозицией: «6 футов на 6 дюймов больше, чем 5 футов 6 дюймов». Эти пропозиции абсолютно различны, но выглядят очень похоже.) Причина того, почему в этих случаях возникает идея физической невозможности, заключается в том, что, с одной стороны, мы отклоняем употребление отдельной формы выражения, а с другой стороны, мы испытываем сильный соблазн использовать её, поскольку (а) она вполне звучит по-английски, по-немецки, и т. д., звучит нормально[33], и (b) есть близкородственные формы выражения, используемые в других разделах нашего языка. Мы отклоняем употребление фразы «Они находятся в том же самом месте»; с другой стороны, эта фраза напрашивается по аналогии с другими фразами, так что мы, в определённом смысле, через силу должны отказаться от этой формы выражения. Вот почему нам кажется, что мы отвергаем универсально ложную пропозицию. Мы создаем образ, подобный образу с двумя разминувшимися цветами или подобный образу барьера, который позволяет одному человеку подойти к переживанию другого человека не ближе, чем к точке наблюдения за его поведением; но, присмотревшись, мы обнаруживаем, что не можем применить образ, который создали.

Наши колебания между логической и физической невозможностью заставляют нас утверждать нечто вроде следующего: «Если то, что я чувствую, всегда является только моей болью, что же может означать предположение, что кто-то другой испытывает боль?». В таких случаях нужно всегда смотреть, как эти слова действительно употребляются в нашем языке. Во всех таких случаях мы мыслим об употреблении, отличном от того, которое диктует словам наш обыденный язык. Об употреблении, которое — с другой стороны — по какой-то причине в этом случае очень напрашивается. Когда в грамматике наших слов что-то кажется странным, то это происходит потому, что мы попеременно испытываем склонность употреблять их несколькими различными способами. И особенно трудно обнаружить, что утверждение, которое высказывает метафизик, выражает недовольство нашей грамматикой, когда слова этого утверждения могут также употребляться для установления факта опыта. Так, когда он говорит: «Только моя боль является реальной», — это предложение может подразумевать, что другие люди только притворяются. А когда он говорит: «Это дерево не существует, когда его никто не видит», — это может подразумевать: «Это дерево исчезает, когда мы поворачиваемся к нему спиной». Человек, который говорит: «Только моя боль является реальной», не подразумевает под данными словами, что он выяснил это при помощи общих критериев — т. е. критериев, которые определяют обычное значение наших слов, — что другие, которые говорили, что они испытывают боль, обманывали. Но о том, что он протестует против употребления этого выражения в связи с данными критериями. То есть он возражает против употребления этого слова определённым способом, которым оно обычно употребляется. С другой стороны, он не осознает, что возражает против конвенции. Он видит способ разделения страны, отличный от способа, используемого на обычной карте. Он чувствует склонность, скажем, использовать слово «Девоншир» не применительно к графству с его условными границами, но применительно к региону, ограниченному иначе. Он мог бы выразить это, говоря: «Разве не абсурдно назначать это графством, проводя границы здесь?». Он говорит следующее: «Это и есть реальный Девоншир». Мы могли бы ответить: «То, что ты хочешь, есть лишь новая система обозначений, а посредством новой системы обозначений факты географии не изменяются». Тем не менее, верно, что нас может неодолимо прельщать или отталкивать система обозначений. (Мы легко забываем, как много система обозначений, форма выражения может для нас значить, и что её изменение не всегда столь легко, как это часто бывает в математике или в науках. Перемена одежды или имени может означать очень мало, а может и очень много.)

Я попытаюсь прояснить проблему, обсуждаемую реалистами, идеалистами и солипсистами, продемонстрировав вам проблему, близко относящуюся к первой. Она заключается в следующем: «Можем ли мы иметь бессознательные мысли, бессознательные чувства и т. д.?». Идее существования бессознательных мыслей противятся многие. Другие же говорят, что ошибочно предполагать существование только сознательных мыслей и что психоанализ открыл «бессознательные мысли». Несогласные с бессознательными мыслями не видят, что они возражают не против заново открытых психологических реакций, а против способа, которым они описываются. Психоаналитики, с другой стороны, введены в заблуждение своим собственным способом выражения, поскольку считают, что они сделали гораздо большее, нежели открытие новых психологических реакций; что они в некотором смысле открыли сознательные мысли, которые были неосознанны. Первые могли бы выдвинуть своё возражение, говоря: «Мы не хотим использовать выражение „бессознательные мысли“; мы хотим зарезервировать слово "мысль" для того, что вы называете „сознательными мыслями“». Но, выражаясь таким образом, они ошибочно формулируют свой довод: «Могут существовать только сознательные мысли, а бессознательные не могут». Ибо если бы они не хотели говорить о «бессознательных мыслях», то не должны были бы также использовать фразу «сознательные мысли».

Но разве неправильно сказать, что человек, который говорит как о сознательных, так и о бессознательных мыслях, таким образом всегда употребляет слово «мысль» в двух случаях по-разному [in two different ways]? — Используем ли мы молоток в двух случаях по-разному, когда забиваем гвоздь и когда вколачиваем колышек в отверстие? Используем ли мы его в двух случаях по-разному, когда вколачиваем один колышек в одно отверстие и, наоборот, другой — в другое? Или же когда в одном случае мы что-то куда-то вколачиваем, а в другом, скажем, нечто выколачиваем — здесь речь идет лишь о различных использованиях? Или всё это есть один способ использования молотка, а другой — это только когда им пользуются в качестве пресс-папье? — В каких случаях мы должны говорить, что слово употребляют в двух случаях по-разному, а в каких — что одинаково? Просто сказать, что слово употребляется в двух (или более) случаях по-разному, еще не значит подать идею о том, как его употреблять. Таким образом, мы лишь уточняем способ рассмотрения данного употребления, предоставляя двухчастную (или более) схему его описания. Было бы правильным сказать: «С помощью этого молотка я делаю две вещи: забиваю один гвоздь в эту доску, а другой — в ту». Но я мог бы также сказать: «С помощью этого молотка я делаю только одну вещь: забиваю один гвоздь в эту доску, а другой — в ту». Дискутировать о том, употребляется ли слово в одном значении или в двух, можно двумя способами: (а) Два человека могут обсуждать, употребляется ли слово «cleave» только в значении разрубания или также в значении соединения[34]; это обсуждение касается некоторых случаев фактического словоупотребления; (b) Они могут обсуждать, используется ли слово «altus», обозначающее как «глубокий», так и «высокий», в двух случаях по-разному. Этот вопрос аналогичен вопросу, употребляется ли слово «мысль» в одном или двух значениях, когда мы говорим о сознательной и бессознательной мысли. Человек, который говорит: «Конечно, это два различные употребления», уже решил использовать двухчастную схему, и в том, что он сказал, это решение нашло отражение.

Когда солипсист говорит, что реальны лишь его собственные переживания, ему бесполезно отвечать: «Зачем же ты говоришь нам все это, если не веришь, что мы действительно это слышим?». Или, во всяком случае, отвечая ему таким образом, мы не должны считать, что ответили на его затруднение. Философская проблема не подразумевает ответов, относящихся к здравому смыслу. Защитить здравый смысл от нападок философов мы сможем только в случае, если выведем их из замешательства, т. е. исцелим философов от соблазна нападок на здравый смысл; однако отнюдь не путем повторного формулирования опорных точек здравого смысла. Философ — это не тот, кто идет наперекор своим ощущениям и не видит того, что видит каждый; с другой стороны, его несогласие со здравым смыслом не является и несогласием ученого с невежественными взглядами человека с улицы. То есть его несогласие не основано на более глубоком знании факта. Мы, следовательно, должны заняться поиском источника его замешательства. И мы обнаруживаем, что замешательство и ментальный дискомфорт имеют место не только тогда, когда не удовлетворено наше любопытство относительно определенных фактов или когда мы не можем обнаружить закон природы, согласующийся со всем нашим опытом, но также и тогда, когда нас не удовлетворяет система обозначений — возможно, из-за различных ассоциаций, которые она вызывает. Наш обыденный язык, который из всех возможных способов обозначения представляет собой тот, что пропитывает всю нашу жизнь, непреклонно удерживает наше сознание, так сказать, в одном положении, и в этом положении иногда чувствуется стеснённость, сопровождающаяся стремлением занять другие положения. Так, нам иногда хочется такого способа обозначения, который подчёркивает различие более резко, делает его более очевидным, нежели это делает обыденный язык или язык, который в отдельных случаях использует более подходящие формы выражения, чем наш обыденный язык. Наша ментальная стеснённость ослабевает, когда нам показывают способ обозначения, который удовлетворяет этим нашим нуждам. Эти нужды могут быть в высшей степени разнообразными.

Итак, человек, которого мы называем солипсистом и который говорит, что только его собственные переживания реальны, тем самым не выражает несогласия с нами относительно конкретного фактического вопроса; он не говорит, что мы прикидываемся, когда жалуемся на боли, он сочувствует нам в той же мере, что и любой другой; и в то же самое время он хочет ограничить употребление эпитета «реальный» тем, что мы назвали бы его переживаниями; и, возможно, он вообще не хочет называть наши переживания «переживаниями» (опять-таки не выражая несогласия с нами в отношении любых фактических вопросов). Потому что он говорил бы, что это непостижимо, когда переживания — иные, нежели его собственные, — реальны. Следовательно, он должен использовать способ обозначения, согласно которому фразы типа «А действительно испытывает зубную боль» (где А это не он) бессмысленны, — способ обозначения, правила которого исключают эту фразу, как шахматные правила исключают, чтобы пешка ходила как конь. То, что предлагает солипсист, приводит к употреблению фраз типа: «Существует реальная зубная боль», вместо «[солипсист] Смит испытывает зубную боль». И почему бы нам не предоставить ему этот способ обозначения? Мне нет нужды говорить, что во избежание путаницы ему в этом случае лучше вообще не употреблять слово «реальный» как противоположное слову «фальшивый»; это только лишь означает, что мы должны будем обеспечить различие «реальный»/«фальшивый» каким-то другим способом. Солипсист, который говорит «только я чувствую реальную боль», «только я реально вижу (или слышу)», не высказывает свое убеждение; вот почему он так уверен в том, что говорит. Он испытывает неодолимый соблазн употреблять определённую форму выражения; но мы ещё должны понять, почему он это делает.

Фраза «только я реально вижу» тесно связана с идеей, выраженной в утверждении «мы никогда не знаем, что реально видит другой человек, когда смотрит на вещь» или в утверждении «мы никогда не можем знать, называет ли он „голубой“ ту же самую вещь, которую мы называем „голубой“». Фактически, мы можем привести довод: «Я никогда не могу узнать, что он видит, или видит ли вообще, ибо всё, что у меня есть, это различного рода знаки, которые он мне подаёт; следовательно, если я скажу, что он видит, то проку в этой гипотезе не будет никакого; только я, видя сам, знаю, что значит видение; я просто обучился слову „видение“, чтобы подразумевать то, что я делаю». Это, конечно, неверно, ибо я определенно обучался различным и намного более сложным употреблениям слова «видеть», нежели те, что я здесь представил. Проясним соображения, которыми я руководствовался, когда так говорил, примером из несколько иной области. Рассмотрим следующий аргумент: «Как мы можем желать, чтобы эта бумага была красной, если она не является красной? Не означает ли это, что я хочу того, что вообще не существует? Следовательно, моё желание может содержать только нечто сходное с краснотой бумаги. Не должны ли мы, поэтому, употреблять иное слово вместо „красный“, когда говорим о желании, чтобы нечто было красным? Мысленный образ желания, конечно, показывает нам нечто менее определённое, нечто более туманное, чем реальность бумаги, являющейся красной. Поэтому вместо „Я хочу, чтобы эта бумага была красной“ я сказал бы нечто вроде „Я хочу, чтобы эта бумага была бледно-красной“ [pale red]». Но если бы он сказал, как говорят обычно: «Я хочу, чтобы эта бумага была бледно-красной», мы, чтобы выполнить его желание, должны были бы выкрасить её в бледно-красный цвет — и это было бы не то, чего он хотел. С другой стороны, нет возражения против предложенной им формы выражения, так как мы знаем, что он употребляет фразу: «Я хочу, чтобы эта бумага была бы бледно-x», всегда подразумевая то, что мы обычно выражаем посредством: «Я хочу, чтобы эта бумага была цвета x». То, что он сказал, действительно говорит в пользу его способа обозначения — настолько, насколько вообще можно говорить в пользу способа обозначения. Но он не сообщил нам новой истины и не показал нам, что сказанное нами ранее было ложью. (Всё это связывает нашу нынешнюю проблему с проблемой отрицания. Я только дам вам намёк и скажу, что был бы возможен способ обозначения, при котором, сформулируем грубо, качество всегда имеет два имени, одно — для случая, когда о чём-то говорится, что оно этим качеством обладает, другое — для случая, когда о чём-то говорится, что оно им не обладает. Отрицанием «Эта бумага красная [red]» могло бы тогда быть «Эта бумага не красная [rode]». Такой способ обозначения действительно исполнил бы некоторые наши пожелания, отвергаемые нашим обыденным языком и вызывающие спазм философского замешательства, когда речь заходит об идее отрицания.)

Замешательство, которое мы выражаем, говоря: «Я не могу знать, что он видит, когда он (правдиво) говорит, что видит голубое пятно», вырастает из идеи о том, что «знание того, что он видит» подразумевает «видение того, что видит также и он»; однако не в том смысле, что это совершается нами, когда мы оба имеем перед глазами один и тот же объект; но в том смысле, что этот усмотренный объект был бы тогда объектом, скажем, в его голове или в нём. Суть заключается в том, что этот же самый объект может находиться и перед моими и перед его глазами, но при этом я не могу втиснуть свою голову в его (или своё сознание в его, что приводит к тому же самому) так, чтобы реальный и непосредственный объект его видения стал реальным и непосредственным объектом и моего видения тоже. Под «я не знаю, что он видит» мы на самом деле подразумеваем «я не знаю, на что он смотрит», где выражение «на что он смотрит» скрыто, и он не может показать мне, на что он смотрит, — это открыто его внутреннему взору. Таким образом, чтобы выйти из замешательства, исследуем грамматические различия между высказываниями «я не знаю, что он видит» и «я не знаю, на что он смотрит» — как эти высказывания действительно употребляются в нашем языке.

Иногда наиболее удовлетворительным выражением нашего солипсизма кажется следующее: «Когда нечто видится (реально видится), оно видится всегда мной».

Что нас в этом выражении поражает, так это фраза «всегда мной». Всегда кем? — Странно, конечно, но я не имею в виду «всегда Л.В.». Это ведёт нас к рассмотрению критериев идентификации личности. При каких обстоятельствах мы говорим: «Это тот же самый человек, которого я видел час назад»? Наше действительное употребление фразы «тот же самый человек» и имени человека основывается на том факте, что многие характеристики, которые мы используем в качестве критериев тождества, совпадают в значительном большинстве случаев. Меня, как правило, узнают по внешнему виду моего тела. Моё тело меняет свое обличье лишь постепенно, и изменения достаточно незначительны, точно так же и мой голос, характерные привычки и т. д. изменяются медленно, и диапазон изменений невелик. Мы склонны употреблять личные имена так, как мы это делаем, только вследствие вышеперечисленного. Это будет видно лучше, если мы вообразим нереальные случаи, способные показать нам, какие иные «геометрии» мы были бы склонны использовать, если бы факты были иными. Вообразим, например, что все существующие человеческие тела выглядят похоже; что, с другой стороны, различные наборы характеристик, так сказать, меняют среди этих тел место жительства. Таким набором характеристик может быть, скажем, мягкость характера в совокупности с высоким голосом и медлительностью движений, или холерический темперамент, глубокий голос, порывистые движения и т. п. Хоть и была бы при подобных обстоятельствах такая возможность давать этим телам имена, однако мы бы, вероятно, стремились сделать это в той же мере, как если бы должны были дать имена стульям в нашей столовой. С другой стороны, быть может, было бы полезно давать имена наборам характеристик, и употребление этих имён приблизительно соотносилось бы тогда с собственными именами в нашем нынешнем языке.

Или вообразим, что для человеческих существ были бы характерны два состояния. А именно, предположим, что очертания человека, рост и особенности поведения периодически претерпевают полное изменение. Для человека, которому свойственны два таких состояния, это было бы обычным явлением, и он внезапно переходил бы из одного в другое. Весьма правдоподобно, что в таком обществе мы были бы склонны нарекать каждого человека двумя именами и, вероятно, говорить о двух личностях в его теле. Так, были ли д-р Джекил и м-р Хайд двумя личностями, или же это была одна и та же личность, которая просто изменялась? Мы можем говорить что угодно. Никто не вынуждает нас говорить о двойственной личности.

Есть много употреблений слова «личность», которые мы склонны принять; все они более или менее родственны. То же самое имеет место, когда мы определяем тождество личности через её воспоминания. Вообразим человека, чьи воспоминания о чётных днях его жизни охватывают события всех этих дней, полностью минуя то, что происходило в нечётные дни. С другой стороны, когда наступает нечётный день, он вспоминает то, что происходило в предыдущие нечётные дни, но его память, однако же, минует чётные дни, не ощущая прерывности. Если угодно, мы можем также предположить, что он меняет внешний вид и характеристики в чётные и нечётные дни. Обязаны ли мы сказать, что в данном случае две личности обитают в одном и том же теле? То есть правильно ли сказать, что обитают, и ошибочно ли сказать, что не обитают, или vice versa? Ни то, ни другое. Ибо обычное употребление слова «личность» заключается в том, что можно назвать составным употреблением, подходящим при обычных обстоятельствах. Если я предполагаю, как я и делаю, что эти обстоятельства изменяются, то тем самым изменяется и использование термина «личность» или «индивидуальность»; и если я хочу сохранить этот термин и использовать его по аналогии с первым употреблением, я свободен выбирать между многими употреблениями, т. е. между многими различными видами аналогии. В таком случае можно сказать, что термин «индивидуальность» не получает одного законного наследника. (Рассуждения такого рода важны в философии математики. Рассмотрим употребление слов «доказательство», «формула» и других. Рассмотрим вопрос: «Почему то, что мы здесь делаем, должно называться „философией“? Почему то, что мы здесь делаем, должно рассматриваться как единственный законный наследник различных типов деятельности, которые назывались так в прошлом?».)

Теперь спросим себя, на какого рода тождество личности мы ссылаемся, говоря: «Когда нечто видится, оно всегда видится мной». Я хочу, чтобы все эти случаи видения имели нечто общее — что именно? В качестве ответа я должен признать, что это не внешний вид моего тела. Когда я смотрю, я не всегда вижу часть своего тела. И не существенно, что моё тело, если оно видится среди других видимых мной вещей, должно всегда выглядеть тем же самым. Фактически, я не забочусь о том, насколько оно изменяется. И то же самое я чувствую в отношении всех свойств моего тела, характеристик моего поведения и даже относительно моих воспоминаний. — Когда я размышляю об этом несколько дольше, я вижу, что то, что я хотел сказать, было следующим: «Всегда, когда нечто видится, видится что-то». То есть то, о чём я говорил, как о том, что остаётся на протяжении всех переживаний видения, не является какой-то особой сущностью «я», но представляет собой переживание видения себя. Это может стать яснее, если мы вообразим человека, который высказывает наше солипсисткое утверждение, указывая на свои глаза, пока говорит «я». (Возможно, потому что он хочет быть точным и хочет выразиться определённо, что глаза принадлежат рту, который говорит «я», и рукам, указывающим на его собственное тело.) Но на что он указывает? На именно эти глаза, отождествляемые с физическими объектами? (Чтобы понять это предложение, вы должны помнить, что грамматика слов, которые, как мы считаем, обозначают физические объекты, характеризуется способом словоупотребления вроде следующего: «то же самое то-то и то-то» или «идентичное с тем-то и тем-то», где «то-то и то-то» обозначает физический объект.) До этого мы говорили, что он вообще не хотел указывать на отдельный физический объект. Идея о том, что он высказал значимое утверждение, вырастает из путаницы, соответствующей путанице между тем, что мы будем называть «геометрический глаз» и «физический глаз». Объясню употребление этих терминов. Если человек пытается выполнить приказ: «Укажи на свой глаз», он может совершить много различных действий, и существует много различных факторов [criteria], которые он принимает во внимание, чтобы указать на свой глаз. Если эти факторы, как это обычно бывает, перекликаются, я могу использовать их поочередно и в различных комбинациях, чтобы показать себе, что я коснулся своего глаза. Если они не совпадают, я буду должен провести различие между разными смыслами фразы «Я касаюсь своего глаза» или «Я передвигаю свой палец в направлении своего глаза». Если, например, мои глаза закрыты, я всё-таки могу иметь характерное кинестетическое переживание в своей руке, которое я назвал бы кинестетическим переживанием приближения своей руки к своему глазу. То, в чём я преуспел, поступая так, я опознал посредством особого тактильного ощущения прикосновения к своему глазу. Но если бы мой глаз находился за стеклянной пластинкой, укрепленной таким образом, чтобы это предохраняло меня от прилагаемого к моему глазу давления, оказываемого моим пальцем, всё ещё оставался бы фактор мускульного ощущения, который заставлял бы меня говорить о том, что сейчас мой палец находится перед моим глазом. Что касается визуальных факторов, то есть два фактора, которые я могу принять во внимание. Есть обычное переживание видения того, что моя рука поднимается и приближается к моему глазу, и это переживание, конечно, отличается от видения того, как встречаются две вещи, скажем два кончика пальцев. С другой стороны, в качестве фактора, свидетельствующего о том, что мой палец движется к моему глазу, я могу использовать то, что я наблюдаю, когда смотрю в зеркало и вижу свой палец вблизи от своего глаза. Если то место моего тела, которое, как мы говорим, «видит», согласно второму фактору должно определяться движением моего пальца в направлении к моему глазу, тогда возможно, что то, что я могу видеть в соответствии с другим фактором, — это кончик моего носа или часть моего лба; или таким способом я могу указать на место, лежащее вне моего тела. Если я хочу, чтобы человек указал на свой глаз (или свои глаза) в соответствии с одним лишь вторым фактором, я буду выражать своё желание, говоря: «Укажи на свой геометрический глаз (или глаза)». Грамматика словосочетания «геометрический глаз» находится в том же отношении к грамматике словосочетания «физический глаз», в каком грамматика выражения «визуальные чувственные данные дерева» находится к грамматике выражения «физическое дерево». И в том, и в другом случае всё смешается, если сказать: «Один является объектом иного рода, чем другой»; ибо те, кто говорит, что чувственные данные есть объект иного рода, нежели физический объект, введены в заблуждение грамматикой слова «род», так же как те, кто говорит, что число — это объект иного рода, чем цифра. Они считают, что утверждают нечто вроде: «Железнодорожный состав, железнодорожная станция и железнодорожный локомотив суть объекты различного рода», тогда как их высказывание аналогично следующему: «Железнодорожный состав, железнодорожная катастрофа и железнодорожное право суть объекты различного рода».

То, что заставляет меня сказать: «Если нечто видится, то это всегда видится мной», я мог бы также выразить, говоря: «Всякий раз, когда нечто видится, это то, что видится», сопровождая слово «то» жестом, охватывающим лежащее в моём поле зрения (но не подразумевая под «то» отдельный объект, который мне случилось увидеть в этот момент). Можно сказать: «Я указываю на поле зрения как таковое, а не на что-нибудь в нём». И это только лишь служит выявлению бессмысленности предыдущего выражения.

Теперь исключим из нашего выражения «всегда». В этом случае я всё ещё могу выразить свой солипсизм, говоря: «Только то, что вижу (или: вижу сейчас) я, видится реально». И здесь я склонен сказать: «Хоть под словом „я“ я не подразумеваю Л.В., это будет так, если другие понимают „я“ как подразумевающее Л.В., и если как раз сейчас я действительно есть Л.В.». Я также мог бы выступить с заявлением, сказав: «Я есть сосуд жизни»; но заметим, существенно то, что никто, кому бы я это ни сказал, был бы не в состоянии понять меня. Существенно то, что другой был бы не в состоянии понять, «что я реально подразумеваю», хотя на практике он мог бы сделать то, чего хочу я, уступая мне исключительное положение в своем способе обозначения. Но я хочу, чтобы понять меня было бы для него логически невозможно, и сказать, что он меня понимает, было бы, так сказать, бессмысленно, а не ложно. Таким образом, моё выражение — одно из многих, которые используются по разным случаям философами и которые, как предполагается, наделяют чем-то человека, который их произносит, хотя, в сущности, они вообще не способны наделить чем-либо кого-либо. Итак, если передача значения в выражении подразумевает сопровождение определённых переживаний или их продуцирование, то наше выражение может иметь всякого рода значения, и я ничего не хочу говорить о них. Но мы, по сути дела, введены в заблуждение, когда считаем, что наше выражение имеет значение в том же смысле, в котором значение имеет неметафизическое выражение; ибо мы ошибочно сравниваем наш случай со случаем, когда другой человек не может понять то, что мы говорим, потому что ему недостаёт определённой информации. (Это замечание станет яснее, если мы поймем связь между грамматикой, смыслом и бессмыслицей.)

Для нас значение фразы характеризуется употреблением, которое мы для неё создаём. Значение не является ментальным сопровождением выражения. Следовательно, фразы «Я думаю, что подразумеваю под этим нечто» или «Я уверен, что подразумеваю под этим нечто», которые мы так часто слышим в философских дискуссиях для оправдания употребления выражения, для нас вообще не имеют оправдания. Мы спрашиваем: «Что вы имеете в виду?», т. е. «Как вы употребляете это выражение?». Если некто обучал меня слову «скамейка» и говорил, что он иногда или всегда проводит под ним черту следующим образом: «скамейка», и что это для него нечто значит, я сказал бы: «Я не знаю, какого рода идею вы соотносите с этой чертой, но она не интересует меня, если вы не покажете, что употребление черты имеет место в определённого рода исчислении, в котором вы хотите использовать слово „скамейка“». — Я хочу играть в шахматы, и некто оделяет белого короля бумажной короной, оставляя использование этой фигуры неизменной, но он говорит мне, что эта корона для него в игре имеет значение, которое он не может выразить в правиле. Я говорю: «Поскольку корона не изменяет употребление фигуры, постольку она не имеет того, что я называю значением».

Иногда можно услышать, что такая фраза, как «это здесь» — в то время, как я произношу её, я указываю на часть моего поля зрения, — имеет для меня своего рода примитивное значение, хоть и не может передать информацию кому-либо еще.

Когда я говорю: «Только это видится», я забываю о том, что предложение может показаться нам вполне естественным, без того, чтобы иметь какое-то употребление в нашем исчислении языка.

Обдумаем закон тождества «а = а» и то, как мы иногда настойчиво пытаемся овладеть его смыслом, сделать его зримым, глядя на объект и повторяя про себя предложение вроде: «Это дерево есть то же самое, что это дерево». Жесты и образы, посредством которых я, по-видимому, придаю этому предложению смысл, очень похожи на те, которые я использую в случае «Только это реально видится». (Чтобы прояснять философские проблемы, полезно осознать кажущиеся несущественными детали отдельной ситуации, в которой мы склонны сделать некоторое метафизическое утверждение. Так, наблюдая неизменное окружение, мы готовы сказать: «Только это реально видится», тогда как мы едва ли с этим согласимся, когда смотрим вокруг во время прогулки.)

Как мы говорили, нет возражений против того, чтобы принять символизм, в котором определённый человек всегда или время от времени занимает исключительное место. И, следовательно, если я произношу предложение: «Только я реально вижу», возможно, что мои соратники вслед за этим упорядочат свою систему обозначений так, чтобы она совпадала с моей, говоря «реально видится то-то и то-то» вместо «Л.В. видит то-то и то-то» и т. д. Однако ошибочно считать, что я могу оправдать этот выбор системы обозначений. Когда я искренне говорил, что вижу только я, то также был склонен сказать, что под «я» я на самом деле не подразумевал Л.В., хотя для пользы своих соратников я мог бы сказать: «Сейчас тот, кто реально видит, — это Л.В.», пусть это и не то, что я имею в виду в действительности. Я мог бы сказать, что под «я» я подразумеваю нечто такое, что как раз сейчас обитает в Л.В., нечто такое, что другие видеть не могут. (Я подразумевал своё сознание, но указать на него мог только посредством указания на своё тело.) Нет ничего ошибочного в предположении, что другие предоставили бы мне исключительное место в своём способе обозначения; но оправдание, которое я хочу этому дать, — что это тело сейчас является местом того, что реально живёт, — бессмысленно. Ибо, по общему признанию, здесь не утверждается ничего, что в обычном смысле является предметом опыта. (И не думайте, что здесь мы имеем дело с пропозицией опыта, которую могу знать только я, поскольку только я нахожусь в положении, позволяющем обладать особым переживанием.) Идея о том, что реальное я живёт в моём теле, связана с особой грамматикой слова «я», и эта грамматика ответственна за возникновение недоразумений. Есть два различных случая употребления слова «я» (или «моё»), которые я мог бы назвать «употреблением в качестве объекта» и «употреблением в качестве субъекта». Примеры первого вида употребления следующие: «Моя рука сломана», «Я вырос на шесть дюймов», «У меня на лбу шишка», «Ветер растрепал мои волосы». Примеры второго вида таковы: «Я вижу то-то и то-то», «Я слышу то-то и то-то», «Я пытаюсь поднять свою руку», «Я думаю, будет дождь», «Я испытываю зубную боль». Можно указать на различия между этими двумя категориями примеров, говоря, что случаи первой категории включают опознание отдельной личности, и в этих случаях есть возможность ошибки, или, как я скорее бы выразился: возможность ошибки предусматривается. Возможность проигрыша предусматривается при игре в кегли. С другой стороны, это не одна из тех азартных игр, где шарик мог бы не появиться, если я положил пенни в прорезь. Возможно, в результате чрезвычайного происшествия я бы чувствовал боль в своей руке, видел подле себя сломанную руку, считая, что она моя, тогда как на самом деле это рука моего соседа. И я мог бы, смотря в зеркало, перепутать шишку на его лбу с шишкой на моём. С другой стороны, нет проблемы с опознанием человека, когда я говорю, что испытываю зубную боль. Спрашивать «Ты уверен, что это именно ты испытываешь боль?» было бы бессмысленно. Итак, если в этом случае никакой ошибки быть не может, то так происходит потому, что ход, который мы, быть может, склонны считать ошибочным, «плохим ходом», вообще не является ходом в этой игре. (В шахматах мы проводим различие между хорошими и плохими ходами, и мы называем ход ошибочным, когда слоном ходят как ферзём. Но продвижение пешки в короли не является ошибкой.) Теперь способ формулировки нашей идеи становится очевидным: невозможно, чтобы, утверждая: «Я испытываю зубную боль», я перепутал бы себя с другим человеком, это всё равно что по ошибке стонать, перепутав себя с кем-то другим. Иными словами, фраза «я испытываю боль» является высказыванием о конкретном человеке в той же мере, что и стон. «Но, конечно, слово „я“ в устах человека указывает на человека, который его произносит; оно указывает на меня самого; и очень часто человек, который произносит его, на самом деле указывает на себя пальцем». Но указывать на себя было совершенно излишне. С таким же успехом он мог бы просто поднять свою руку. Было бы ошибочно говорить, что, когда кто-то указывает на солнце своей рукой, он указывает как на солнце, так и на себя, потому что указывает именно он; с другой стороны, он может, указывая, привлечь внимание как к солнцу, так и к себе.

Слово «я» не означает то же самое, что Л.В., даже если я и есть Л.В., и не означает то же самое, что означает и выражение «человек, который сейчас говорит». Но отсюда не следует, что «Л.В.» и «я» означают разные вещи. Имеется в виду только то, что данные слова являются различными инструментами в нашем языке.

Подумайте о словах как об инструментах, характеризующихся их использованием, а затем обдумайте, как используются молоток, долото, угольник, клееварка и клей? (К тому же, всё, что мы здесь говорим, может быть понято только в том случае, если понято, что с предложениями нашего языка разыгрывается огромное разнообразие игр: отдание и выполнение приказов, вопросы и ответы на них, описание события, рассказывание-вымышленной истории, рассказывание анекдота, описание непосредственных переживаний, выдвижение предположений о событиях в физическом мире, формулирование научных гипотез и теорий, приветствие и т. д.) Уста, произносящие «я», или рука, поднимающаяся с тем, чтобы показать, что я прошу слова, или я, испытывающий зубную боль, в связи с этим ни на что не указывают. Если, с другой стороны, я хочу указать на место моей боли, я просто указываю. И здесь вновь вспомним различие между тем, указываем ли мы на больное место, руководствуясь зрением, или же, с другой стороны, указываем на шрам после того, как поискали его на своем теле («Вот здесь мне сделали прививку»). — Человек, который кричит от боли или говорит, что испытывает боль, не выбирает рот, которым он это говорит.

Всё это позволяет утверждать, что человек, о котором мы говорим: «У него болит», согласно правилам этой игры представляет собой человека, который кричит, кривит своё лицо и т. д. Место боли — как мы говорили — может находиться в теле другого человека. Если, говоря «я», я указываю на своё собственное тело, то моделирую употребление слова «я» в соответствии с употреблением указательных местоимений «этот человек» или «он». (Этот способ сделать два выражения сходными в чем-то аналогичен способу, который иногда применяется в математике, скажем, при доказательстве, что сумма трёх углов треугольника равна 180°.

Мы говорим, что «α = α’, β = β’ и γ = γ». Первые два равенства относятся к совершенно иной разновидности, нежели третье.) «Я [I]» в выражении «У меня болит [I have pain]» не является указательным местоимением.

Сравните два случая: 1. «Откуда вы знаете, что у него боли?» — «Потому что я слышу его стон». 2. «Откуда вы знаете, что у вас боли?» — «Потому что я их чувствую». Но «Я их чувствую» означает то же самое, что и «У меня они есть». Следовательно, это вообще не было объяснением. Однако то, что в своём ответе я склонен подчеркнуть слово «чувствую», а не слово «я», показывает, что посредством «я» я не хочу выделить одного человека (среди разных людей).

Различие между пропозициями «У меня болит» и «У него болит» — это не различие между «У Л.В. болит» и «У Смита болит». Скорее, оно соответствует различию между стоном и высказыванием, что кто-то стонет. — «Но, конечно, слово „я“ в „У меня болит“ используется для того, чтобы отличить меня от другого человека, потому что посредством знака „я“ я отличаю высказывание, что у меня болит, от высказывания, что болит у кого-то другого». Вообразим язык, в котором вместо «Я никого не обнаружил в этой комнате [I found nobody in the room]» говорят: «Я обнаружил в этой комнате м-ра Никого [I found Mr. Nobody in the room]». Представим себе, какие философские проблемы порождает такая конвенция. Некоторые философы, воспитанные на таком языке, вероятно, чувствовали бы, что им не нравится сходство выражений «м-р Никто» и «м-р Смит». Когда мы чувствуем, что хотим упразднить «я» в «У меня болит», можно сказать, что мы стремимся создать вербальное выражение боли, сходное с выражением боли посредством стона. — Мы склонны забывать, что только конкретное словоупотребление придаёт слову его значение. Обдумаем наш старый пример употребления слов: кого-то послали к лавочнику с клочком бумаги, на котором написано «пять яблок». Употребление слова на практике есть его значение. Представим, что такая ситуация была бы обычной: на окружающих нас объектах налеплены ярлыки со словами, значения которых помогали бы нашей речи указывать бы на объекты. Некоторые из этих слов были бы собственными именами объектов, другие — родовыми именами (такими как стол, стул и т. д.), другие, опять же, — именами цветов, именами форм и т. д. То есть ярлык имел бы для нас значение лишь постольку, поскольку мы создавали бы его конкретное употребление. Теперь мы могли бы легко представить себе, что на нас производит впечатление только то, что мы видим на вещи ярлык, и забываем, что значимыми эти ярлыки делает их употребление. Точно так же мы иногда убеждены, что наименовали нечто, сделав указующий жест и произнеся слова типа «Это есть…» (формула остенсивного определения). Мы говорим, что называем нечто «зубной болью», и считаем, что это словосочетание получило определённую функцию в осуществляемых нами с языком действиях, когда при определённых обстоятельствах мы указываем на свою щёку и говорим: «Это — зубная боль». (Наша идея заключается в том, что когда мы указываем, а другой «знает лишь, на что мы указываем», он знает употребление слова. Здесь мы имеем в виду особый случай, когда то, «на что мы указываем», являет собою, к примеру, человека, а «знать, на что я указываю» означает видеть, на кого из присутствующих я указываю.)

Тогда мы чувствуем, что в случаях, когда «я» требуется использовать в качестве субъекта, мы этого не делаем, поскольку узнаём отдельного человека посредством его телесных характеристик; и это создает иллюзию, что мы употребляем это слово, чтобы указать на нечто бестелесное, однако обитающее в нашем теле. Фактически, это и кажется нам реальным ego, тем самым, о котором было сказано: «Cogito ergo sum». — «Тогда что же — сознания нет, есть только тело?». Ответ: «Слово „сознание“ имеет значение, т. е. оно употребляется в нашем языке; но сказать это — ещё не значит указать, какую разновидность употребления мы для него создали».

Фактически, можно сказать, что в этом исследовании мы имеем дело с грамматикой тех слов, которые описывают то, что называется «ментальной деятельностью»: видение, слышание, чувствование и т. д. То же самое можно сказать и в случаях, когда мы имеем дело с грамматикой «фраз, описывающих чувственные данные».

Философы говорят, что существование чувственных данных — это философское мнение или убеждение. Но слова о том, что я верю в существование чувственных данных, приводят к утверждению, что я верю в то, что объект может оказаться перед нашими глазами, даже когда его нет. Когда используется словосочетание «чувственные данные», должны быть ясны особенности его грамматики. Ибо это выражение было введено для того, чтобы после выражений, указывающих на «реальность» смоделировать выражения, указывающие на «облик» [appearance]. Говорилось, например, что если две вещи кажутся равными, то должны быть два чего-то-там, которые являются равными. Что, конечно, не подразумевает ничего иного, кроме того, что мы решили использовать выражение «облики этих двух вещей являются равными» как синоним выражения «эти две вещи кажутся равными». Достаточно странно, что введение этой новой фразеологии приводило людей к ошибочной мысли, что они открыли новые сущности, новые элементы структуры мира, как если бы высказывание «Я убеждён, что чувственные данные существуют» было похоже на высказывание «Я убеждён, что материя состоит из электронов». Когда мы говорим о равенстве обликов или равенстве чувственных данных, мы вводим новое употребление слова «равный». Представляется возможным, чтобы длины A и В казались нам равными, чтобы длины B и C казались равными, но при этом A и C не казались равными. И в новой системе обозначений мы должны будем сказать, что хотя облик (чувственно данное) A равен облику B, а облик В равен облику С, облик A не равен облику С; и тут всё в порядке, если вас не смущает, что «равно» используется нетранзитивно.

Опасность, которой мы подвергаемся, когда принимаем систему обозначений, связанную с чувственными данными, состоит в забвении различия между грамматикой высказывания о чувственных данных и грамматикой внешне похожего высказывания о физических объектах. (С этой точки зрения можно продолжать говорить о неправильном понимании, которое находит своё выражение в предложениях типа: «Мы никогда не можем видеть точный круг», «Все наши чувственные данные смутны». К тому же это приводит к сравнению грамматики выражений «положение», «движение» и «размер» в евклидовом и в визуальном пространстве. Например, в визуальном пространстве есть абсолютное положение, абсолютное движение и абсолютный размер.)

Мы можем использовать такие выражения, как «указание на облик тела» или «указание на визуальное чувственно данное». Грубо говоря, указания такого рода сводятся к тому же самому, что и, скажем, наведение прицела орудия. Так, мы можем указать и сказать: «Это направление, в котором я вижу своё отражение в зеркале». Можно также использовать выражение типа «облик или чувственно данное того, что мой палец указывает на чувственно данное дерева» и т. п. Однако от таких случаев указания мы должны отличать случаи, когда указывается в сторону, откуда, как кажется, идёт звук, или когда с закрытыми глазами указывают на своей лоб и т. д.

Когда в духе солипсизма я говорю: «Это то, что реально видится», я указываю на то, что находится впереди меня, и существенно то, что я указываю визуально. Если бы я указывал на то, что находится сбоку от меня или позади меня — т. е. на вещи, которые я не вижу, — в этом случае указание было бы для меня бессмысленным; это не было бы указанием в том смысле, в котором я хочу указать. Но это означает, что когда я указываю на то, что находится впереди меня, говоря: «Это то, что реально видится», я, хотя и произвожу указующий жест, не указываю на одну вещь в противоположность другой. Это как если бы я ехал в машине и чувствовал нетерпение, и интуитивно давил бы на нечто перед собой, как будто бы мог подтолкнуть машину изнутри.

В том случае, когда имеет смысл говорить «я вижу это» или «это видится», указывая на то, что я вижу, то имеет смысл также говорить «я вижу это» или «это видится», указывая на нечто такое, что я не вижу. Высказав свое солипсистское утверждение, я указал, но лишил указание его смысла, неразрывно связав то, что указывает, и то, на что указывается. Я сконструировал часы со всеми их колесиками и т. д., прикрепил стрелку к циферблату и заставил его вращаться вместе с ней. И точно так же солипсистское «только это реально видится» напоминает нам тавтологию.

Конечно, одной из причин, почему мы склонны высказывать наше псевдоутверждение, является его сходство с высказыванием «я вижу только это» или «это область, которую вижу я», где я указываю на определённые объекты вокруг себя в противоположность другим объектам или указываю в определённом направлении физического пространства (не визуального пространства) в противоположность другим направлениям физического пространства. И если, указывая в этом смысле, я говорю «это то, что реально видится», то мне могут ответить: «Это то, что видишь ты, Л.В., но нет никаких возражений против того, чтобы принять способ обозначения, согласно которому то, что мы называли „вещи, которые видит Л.В.“, называлось бы „вещами, которые реально видятся“». Если, однако, я уверен, что указанием на то, у чего в моей грамматике нет соответствия, я могу сообщить нечто самому себе (если не другим), то я совершаю ошибку, сходную с ошибочным убеждением, будто предложение «Я нахожусь здесь» имеет смысл для меня (и, к слову, всегда является истинным) при условиях, отличных от тех весьма специфических условий, при которых оно имеет смысл. Например, при условиях, когда другой человек узнаёт мой голос и понимает, откуда он слышится. Это опять-таки важный случай, когда вы можете усвоить, что слово имеет значение при конкретном использовании, которое мы для него создаём. Мы подобны людям, которые считают, что кусочки дерева, более или менее похожие на шахматные фигуры или на шашки и расставленные на шахматной доске, составляют игру, даже если ничего не было сказано относительно того, как они должны использоваться.

Высказывание «Это приближается ко мне» имеет смысл даже тогда, когда, говоря в физическом смысле, ничто не приближается к моему телу; и точно так же имеет смысл сказать: «Это находится здесь» или «Это достигло меня», когда ничто не достигло моего тела. И, с другой стороны, «Я нахожусь здесь» имеет смысл, если мой голос опознаётся и слышится из определённого места общего пространства. В предложении «Это находится здесь» «здесь» представляло собой здесь в визуальном пространстве. Грубо говоря, это — геометрический глаз. Предложение «Я нахожусь здесь», чтобы быть осмысленным, должно привлекать внимание к некоему месту в общем пространстве. (Есть несколько путей использования этого предложения.) Философ, который считает, что имеет смысл говорить себе «Я нахожусь здесь», заимствует вербальное выражение из предложения, в котором «здесь» является местом в общем пространстве, а мыслит «здесь» как здесь в визуальном пространстве. Следовательно, на самом деле он говорит нечто вроде: «Здесь есть здесь».

Я мог бы, однако, попытаться выразить свой солипсизм иным способом. Представим, что я и другие рисуют образы или создают описания того, что видит каждый из нас. Эти описания лежат передо мной. Я указываю на своё описание и говорю: «Только это реально видится (или виделось)». То есть я склонен сказать: «Только за этим описанием стоит реальность (или визуальная реальность)». Остальные описания я мог бы назвать «пустыми описаниями». Я мог бы также выразить свою мысль иначе, говоря: «Только это описание получено из реальности; только оно сравнивалось с реальностью». Теперь слова о том, что этот образ или это описание является проекцией, скажем, этой группы объектов — деревьев, на которые я смотрю, — или что оно получено из этих объектов, имеют ясное значение. Но мы должны всмотреться в грамматику фразы: «Это описание получено из моих чувственных данных». То, о чём мы говорим, касается сомнений вроде: «Я никогда не знаю, что другой в действительности подразумевает под „коричневым“ или что он в действительности видит, когда он (правдиво) говорит, что он видит коричневый объект». — Мы можем предложить тому, кто это говорит, использовать два разных слова вместо одного слова «коричневый»; одно слово — для его особого впечатления, другое слово — с тем значением, которое помимо него самого могут также понять другие люди. Если он обдумает это предложение, то увидит, что есть нечто ошибочное в его концепции значения и функции слова «коричневый» и других слов. Он ищет оправдание своему описанию там, где его нет. (Точно так же, как в случае, когда человек убеждён, что цепь причин должна быть бесконечной. Обдумайте оправдание с помощью общей формулы преобразования математических операций; и обдумайте вопрос: принуждает ли нас эта формула употреблять её в этом частном случае, что мы и делаем?) Высказывание «Я получаю описание из визуальной реальности» не может подразумевать ничего аналогичного высказыванию: «Я получаю описание из того, что я здесь вижу». Я могу, например, видеть таблицу, в которой окрашенный квадрат соотнесён со словом «коричневый», а также где-то видеть пятно того же самого цвета; и я могу сказать: «Эта таблица показывает мне, что я должен употреблять слово „коричневый“ для описания этого пятна». Так я могу получить слово, которое требуется для моего описания. Но было бы бессмысленным утверждать, что я получаю слово «коричневый» из особого полученного мной цветового впечатления.

Спросим теперь: «Может ли человеческое тело испытывать боль?». Кто-то склонен сказать: «Как тело может испытывать боль? Само тело — это нечто мёртвое; тело не является сознанием!». И здесь, опять-таки, мы как будто всматривались в природу боли и видели, что в её природе заключено то, что материальный объект не может её испытывать. И мы как будто бы видели, что то, что испытывает боль, должно быть сущностью иной природы, чем природа материального объекта; что, фактически, оно должно иметь ментальную природу. Но сказать, что ego является ментальным, аналогично тому, что сказать о числе 3, что оно ментально или имеет нематериальную природу, когда мы осознаём, что цифра «3» не используется в качестве знака физического объекта.

С другой стороны, мы вполне можем принять выражение «это тело чувствует боль» и затем, как водится, будем говорить это, чтобы пойти к доктору, прилечь и даже вспомнить, что, когда в последний раз это тело испытывало боли, они прекратились в тот же день. «Но разве эта форма выражения не являлась по крайней мере косвенной?». Будет ли выражение употребляться косвенным образом, когда мы говорим «Напишите „3“ вместо „x“ в этой формуле» вместо «Подставь 3 на место x»? (Или, с другой стороны, является ли прямым только первое из этих двух выражений, как считают некоторые философы?) Одно выражение является таким же прямым, как и другое. Значение выражения всецело зависит от того, как мы собираемся его употребить. Не нужно представлять себе значение как некую сверхъестественную связь, которую мышление создаёт между словом и вещью, как будто эта связь содержит все способы употребления слова подобно тому, как можно было бы сказать, что семя содержит дерево.

Ядро нашей пропозиции — то, что испытывает боль, или видит, или мыслит, имеет метальную природу, — заключается лишь в том, что «я» в «Я испытываю боли» не обозначает конкретное тело, ибо мы не можем на место «я» подставить описание тела.