Государства и народы Евразийских степей: от древности к Новому времени

Общественные идеалы и социальное устройство в древнетюркских государствах

Атрибуция социальной природы древнетюркских государств, обладавших одинаковыми институтами общественного устройства, до сих пор весьма разноречива. Их определяют и как военную демократию, и как родоплеменное государство, и как военно-рабовладельческие империи, и как феодальные или патриархально-феодальные государственные образования. Общеизвестная скудость источников побуждает многих исследователей руководствоваться скорее генерализованными представлениями, чем результатами анализа немногочисленных и не всегда ясных свидетельств.

Особое значение для выявления социальных связей и зависимостей имеют памятники, созданные в древнетюркской среде. Отсчет древнетюркских памятников начинается со стелы, получившей название Бугутской. Полтысячелетия воздвигались на поминальных курганах высшей знати тюрков, уйгуров и кыргызов каменные стелы с руническими надписями, где апология усопших вождей соседствовала с царским хрониконом и актуальной декларацией, а дидактика окрашивалась политическими эмоциями. Заупокойные эпитафии становились средством монументальной пропаганды. Они отражали, формулировали и формировали видение и картину мира, отстаивали и навязывали жизненные и нравственные идеалы, устремления, цели.

Через несколько столетий, в столице Караханидской державы, уже включившейся в систему развитых цивилизаций ислама, но еще сохранившей архаичные институты древнетюркского времени, была написана дидактическая поэма «Кутадгу билиг» («Благодатное знание»). Ее автор, государственный деятель и политический теоретик, хасхаджиб Юсуф Баласагунский, обрисовал идеальные формы общественного и политического устройства, во многом коррелирующие с социальными реалиями, запечатленными руническими текстами. Общество, конструируемое Юсуфом, строго иерархично. Личность в нем, полностью лишенная индивидуальности, выступает только как воплощение сословных черт, ее поведение запрограммировано и определено исключительно сословными функциями. Все, что делает или может сделать человек в мире, воспетом Юсуфом, сводится к двум категориям — должного и недолжного. Конечно же должное и недолжное совершенно различны для людей из разных сословий и покушение на основные разграничения почитаются абсолютным злом, нарушением божественной воли и заветов предков. Вряд ли какой-либо из памятников тюркского средневековья столь же полно отражает образ мышления караханидской аристократии. И ни один из памятников не перекликается столь же живо с древнейшими тюркскими текстами — камнеписными памятниками Центральной Азии. И здесь и там на первом плане политическая доктрина, отражающая взгляд на мир тюркской военно-племенной знати, для которой абсолютным императивом было стремление к подчинению иноплеменников и господству над ними.

Война ради добычи, усердие в ее поиске и щедрость при распределении добытого среди войска представляются Юсуфу едва ли не главными добродетелями правителей:

Те же мотивы звучат в декларациях тюркских каганов и полководцев VIII в., запечатленных орхонскими стелами в Монголии и Таласскими эпитафиями на Тянь-Шане. «Я постоянно ходил походами на ближних и на дальних!» — повествует эпитафия Бег-чора, одного из таласских князей 30-х годов VIII в. Структура древнетюркской общины веками складывалась и приспосабливалась к целям и задачам военного быта. Тюркский племенной союз (тюрк кара камаг бодун), состоявший из племен (бод) и родов (огуш), был политически организован в эль — имперскую структуру. Родоплеменная организация (бодун) и военно-административная организация (эль) взаимно дополняли друг друга, определяя плотность и прочность социальных связей. Хан «держал эль и возглавлял бодун» (Е 45, стк. 4). Он осуществлял функции главы «гражданского» управления внутри своего собственного племенного союза (народа) по праву старшего в генеалогической иерархии родов и племен и выступал в роли вождя, верховного судьи и верховного жреца. Вместе с тем, возглавляя политическую организацию, созданную его племенным союзом, он выполнял функции военного руководителя, подчинявшего другие племена и вынуждавшего их к уплате даней и податей. Поддержание на должном уровне боевой мощи армии, ориентация походов и набегов, удержание в подчинении и послушании покоренных, использование их экономических и военных ресурсов — таковы функции древнетюркского эля, который возглавлялся каганом, в свою очередь опиравшимся на племенную аристократию, из которой комплектовалось «служивое сословие», т. е. военно-административное руководство и личное окружение кагана.

Обращаясь с надписями-манифестами к своим «слушателям» («Слушайте хорошенько мою речь!» — требует Бильге-каган, КТм 2), тюркские каганы и их приближенные выделяют среди «внимающих» им два сословия — знать и народ. В Бугутской надписи эти два сословия именуются: куркапыны, т. е. «обладающие саном», и стоящие ниже их «сородичи и народ» (стк. 12). В надписях второго Тюркского каганата равноценный стереотип обращения — беги и народ (тюрк беглер бодун) «тюркские беги и народ»). Беги и «простой народ» фигурируют в памятниках енисейских кыргызов. Наиболее резкое противопоставление знати и народа содержится в терминологии обоих древнеуйгурских памятников середины VIII в.: атлыг, «именитые», и игиль кара бодун, «простой народ».

В памятниках отчетливо проявляется двухступенчатый характер социальных оппозиций внутри регистрируемой текстами структуры «каган — беги — народ».

Фиксируемые в надписи ситуации выявляют различия поведения и интересов бегов и народа. Так, в Онгинской надписи рассказывается о битве, в ходе которой «простой народ» сражается и гибнет, а беги спасаются, покинув поле боя (Оа 1). Уйгурский каган Элетмиш Бильге, противопоставляя интересы изменивших ему «именитых» интересам «своего простого народа», призывает отколовшиеся племена вновь подчиниться (МШУ 19). В иной ситуации тюркский Бильге-каган требует от народа, чтобы тог «не отделялся» от своих бегов (БК, Хб 13). Здесь проявляется та же тенденция, что и в «аристократическом фольклоре», сохраненном Махмудом Кашгарским (МК 1, 466):

Самая суть отношений знати к народу ясно выражена в эпитафии — завете одного из кыргызских бегов: «Простой народ, будь усерден (трудолюбив)! Не нарушай установлений эля!» (Е 10, стк. 7).

Другая оппозиция, напротив, объединяет бегов и народ, противопоставляя племенные интересы единству эля, олицетворяемому каганом. Попрекая бегов и народ за былые измены, за стремление откочевывать и выйти из-под руки кагана, Бильге обвиняет их в прежних несчастьях Тюркского эля, требует раскаяния в прошлых поступках и постоянной верности кагану (КТм 10–11, КТб 6–7). В некоторых вариантах политических сентенций упомянут только «тюркский народ», «провинившийся» перед каганом (Т 1–4), но контекст явно указывает, что беги не отделяются здесь от народа (КТб 6–7, 22–24). Призыв к покорности кагану бегов и народа, призыв к совместному противостоянию враждебному окружению выражен орхонскими надписями предельно эмоционально.

Обе позиции, столь отчетливые в древнетюркских памятниках, оставаясь социальными оппозициями, не стали зрелыми противоречиями. Фиксируя позиции традиционных сословий, составлявших общину, они скорее отражают борьбу этих сословий за свою долю материальных благ, получаемых общиной, нежели попытки изменения структуры. Показателен в этом отношении рассказ осведомленного иноземного историографа о возвышении и гибели тюргешского кагана Сулу (Сулука):

Высшим сословием древнетюркской общины были беги, аристократия по крови, по праву происхождения из рода, особый статус которого в руководстве делами племени считался неоспоримым, освященным традицией. Элитой аристократии по крови был в Тюркском эле каганский род Ашина, в государстве уйгуров — род Яглакар. Вместе с несколькими другими знатными родами, иерархия которых была общеизвестна и общепризнанна, они составляли верхушку своих общин, особое, наиболее привилегированное сословие.

Положение знатных родов зиждилось как на праве руководства племенем и общиной, так и на обязанности заботиться о благосостоянии соплеменников. Каждую племенную группу — тюркскую, уйгурскую, кыргызскую — связывали идеология генеалогической общности, реальной материальной базой которой было право собственности на коренные и завоеванные земли, право на долю в доходах от военной добычи, эксплуатации побежденных и покоренных племен. Во всех надписях тюркских каганов и их сподвижников настойчиво повторяется, что только каган с помощью своих родичей и свойственников способен «вскормить народ». В уцелевших фрагментах текста Бугутской надписи эта формула повторена трижды: про Муган-кагана (правил в 553–572 гг.) сказано, что он «хорошо вскормил народ» (Б 11 4). Бильге-каган постоянно напоминает «слушателям», что он «одел нагой народ», накормил «голодный народ», сделал богатым «бедный народ»; благодаря ему «тюркский народ много приобрел», «ради тюркского народа» он и его младший брат Кюль-тегин «не сидели без дела днем и не спали ночью» (КТм 9–10, КТб 26–27, БК 33, 38, БК Ха 10, БК Хб 11–12). Бильге Тоньюкук напоминает о неустанных «приобретениях» ради тюркского народа, осуществлявшихся Эльтериш-каганом и им самим, сопровождая свои слова сентенцией: «Если бы у народа, имеющего кагана, [тот] оказался бы бездельником, что за горе бы у него [народа] было!» (Т 57).

Единство, которого требуют каганы, единство внутри общины, основанное не на равенстве соплеменников, а на многоступенчатой системе подчинения, означало отказ от сословных разногласий и принятия такой политической структуры и таких правовых норм, при которых власть, а следовательно, и богатство, добываемое путем внеэкономического принуждения, войной и угрозой войны, принадлежало бы аристократам по крови, выделявшей остальной общине установленную традицией долю добычи и дани. Свое социальное и правовое проявление единство находило в применении ко всем ее членам общего наименования эр, «муж-воин».

«Мужем-воином» становился по праву рождения любой юноша, достигший определенного возраста и получивший эр аты, «мужское (геройское, воинское) имя», будь он одним из сотен рядовых воинов или принцем крови. Так, в сочетании «начальник над пятью тысячами мужами-воинами» (Терхин, 7) термином эр обозначен каждый воин пятитысячного отряда. Но «мужем-воином» стал, по исполнении десяти лет, и сын Эльтериш-кагана, Кюль-тегин (КТб 30, 31).

Получение «мужского имени» было связано с обрядом инициации, которому предшествовало совершение юношей охотничьего или воинского подвига. Скорее всего, с этим обрядом связаны упоминаемые в надписи из Ихе Хушоту охотничьи подвиги ее героя: «В семь лет Кули-чор убил горную козу, а в десять лет — дикого кабана» (ИХ 18). Не исключено, что в знатных семьях обряд инициации происходил несколько раньше, чем в остальных, после первых же охотничьих успехов испытуемого. О более распространенном варианте инициации упоминает сравнительно поздний рунический текст на бумаге (X в.) «Ырг битиг» («Книга гаданий»): «Рассказывают: сын героя-воина (алп эр оглы) пошел в поход. На поле боя Эрклиг сделал его своим посланцем. И говорят: когда он возвращается домой, то сам он приходит знаменитым и радостным, со славой [мужа], достойного зрелости. Так знайте — это очень хорошо!» (притча X). Лишь приняв участие в бою и проявив воинскую доблесть, юноша (огул) «достигает зрелости».

Подобная же ситуация, рисующая сам обряд инициации, описана в огузском эпосе «Книга моего деда Коркута»: сыну хана Бай-Бури исполнилось пятнадцать лет, он стал джигитом, но «в тот век юноше не давали имени, пока он не отрубил головы, не пролил крови». Речь идет не об отсутствии имени вообще — мальчика звали Басам, а об отсутствии «мужского имени». Басам убивает разбойников, напавших на купеческий караван. И тогда Бай-Бури созывает на пир беков огузов: вместе с беками «пришел мой дед Коркут; дал юноше имя: ты зовешь своего сына Басамом [теперь] пусть его имя будет Байси-Бейрек, владелец серого жеребца!»

Получив «мужское имя», воин мог присоединить к нему титулы, указывающие на его знатность или место в военно-административной иерархии каганата; однако во всех случаях он оставался прежде всего «мужем-воином», т. е. полноправным членом тюркской общины.

Вместе с тем Тюркский эль, как и любое из племен, входивших в него, был детально ранжированным сообществом, где положение каждого эра определялось прежде всего степенью привилегированности его рода и племени. Строгая иерархия родов и племен была в кочевнических государствах Центральной Азии основополагающим принципом общественного и государственного устройства.

Место эра в обществе определял его титул, сан, являющийся частью его «мужского имени» и неотделимый, а часто и неотличимый от имени. Титул был зачастую наследственным по праву майората при престолонаследии и минората при наследовании хозяйства и дома. Яркий пример наследования титула и положения содержит надпись из Ихе Хушоту, где рассказана судьба сразу трех поколений Кули-чоров, наследственных вождей и «бегов народа» тардушей. Именно титул указывал место эра в системе управления и подчинения. Большинство эпитафий, найденных в Монголии и на Енисее, в первых же строках сообщают имя и титул покойного, иногда указывают его родственные связи, но чаще просто воспроизводят его родовую тамгу с добавочными (диакритическими) знаками, фиксирующими место героя надписи в счете поколений. Вот пример сравнительно полной по указаниям на положение в эле надписи (памятник с Уюк-Тарлака, Е 1).

Для положения и престижа эра немалое значение имело его богатство, благосостояние его семьи. Понятие собственности в отношении движимого имущества, включая юрты (эб керегю) и постройки (барк), но прежде всего собственности на скот проявляется в орхоно-енисейских надписях со всей определенностью. Имущественная дифференциация внутри тюркских племен, как и у других кочевников Центральной Азии, была весьма значительной. Богатство становилось предметом гордости и похвальбы тюркской аристократии. Особенно яркие имущественные характеристики содержат кыргызские надписи. «Я был богат. У меня было десять загонов для скота. Табунов у меня было бесчисленное [множество]!» — этими словами из эпитафии определяет свой социальный вес в мире, который он покинул, Кутлуг бага-таркан, знатный кыргызский бег, живший в Северной Монголии во второй половине IX в. (Е 47, стк. 5). Другой кыргызский бег упоминает шесть тысяч своих коней (Е 3, стк. 5), т. е. по обычному соотношению между лошадьми и другим скотом он владел более чем двадцатью тысячами голов. В других надписях упоминаются также верблюды и разный скот «в бесчисленном количестве». Счастье, которое просит человек у божества, оно дарует ему обычным благопожеланием — «Да будет у тебя скот в твоих загонах!» (ЫБ, X VII).

Богатым (бай, байбар, йылсыг) противопоставлены в надписях бедняки, неимущие (чыгай, йок чыгай). Для автора Кошоцайдамских надписей бедный люд, «не имеющий пищи внутри, не имеющий платья снаружи» — «жалкий, ничтожный, низкий народ» (ябыз яблак бодун) (КТб 26). Бедность не вызывала сочувствия, более того, была презираема. Настоящий «муж-воин» оружием добывал свое богатство: «В мои пятнадцать лет я пошел [походом] на китайского хана. Благодаря своему мужеству… я добыл [себе] в [китайском] государстве золото, серебро, одногорбых верблюдов, людей (вар.: жен)!» (Е 11, стк. 9).

Как бы перекликаясь с древними текстами, впечатляющий образ добычливого «мужа-воина» рисует Юсуф Баласагунекий:

Яркие примеры социальной и имущественной дифференциации древнетюркского общества дают результаты археологических исследований. По сравнению с великолепными погребальными сооружениями высшей знати, на строительстве которых работали сотни людей и для украшения которых приглашали иноземных мастеров, казались невзрачными курганы простых воинов, где рядом с хозяином, в полном вооружении, лежал его боевой конь под седлом. Но в погребениях беднейших общинников не было ни дорогого оружия, ни коня.

На границе Тувы и Монголии, в высокогорной долине р. Карпы в Монгун-Тайге, где раскопано несколько из множества тюркских курганов VI–IX вв., два захоронения привлекают особое внимание. Одно из них — захоронение богатого и знатного эра из далекого пограничного племени Тюркского каганата. Он похоронен по полному обряду, с конем, в одежде из дорогих китайских шелков. Такие шелка обозначались в древнетюркском языке словом агы, «драгоценность, сокровище». Рядом лежало китайское металлическое зеркало с иероглифической надписью и высокохудожественным орнаментом, из тех, что чрезвычайно ценились древними кочевниками Центральной Азии и иногда упоминались в эпитафии (Е 26). Десять золотых бляшек, украшающих конский убор, изготовлены из высокопробного золота. В соседнем кургане был погребен 30–35-летний мужчина, главным имуществом которого был берестяной колчан. Вместо боевого коня рядом был положен взнузданный и подпруженный баран.

Малоимущие эры неизбежно попадали в личную зависимость от бегов. Именно о них пишет Махмуд Кашгарский: «эр стал на колени перед бегом» [Махмуд Кашгарский, т. 2, с. 21]. Только у знатных и богатых бегов они могли получить в пользование скот за отработку и службу или стать пастухами громадных табунов и стад своих богатых сородичей. Из обедневших эров формировалась постоянная дружина бега и его челядь — люди, ходившие с ним в набег и поход, защищавшие его стада и имущество, прислуживавшие бегу в повседневном быту. Махмуд Кашгарский называет каждого из них кулсыг эр «эр, подобный рабу» [Махмуд Кашгарский, т. 3, с. 128].

Содержать большое количество зависимых сородичей могли только богатые беги. В свою очередь, от числа дружинников и челяди зависела способность бега приобрести и сохранить богатство, престиж и положение. Махмуд Кашгарский сохранил поговорку-двустишие, бытовавшее в древнетюркской среде [Махмуд Кашгарский, т. 1, с. 362]:

Бег не может сохранить свой престиж без зависимых от него эров. Лишившийся скота и обедневший эр не может прожить без материальной помощи и защиты бега. Но даже самый бедный из эров, не брезговавший подаянием, сохранял известную независимость и свободу по отношению к бегу-сородичу. И какими бы противоречиями ни характеризовались отношения между бедными и богатыми, между бегами и «простым людом», бодун в целом противостоял другой группе населения, входившей в древнетюркский эль, — полностью зависимым от эров невольникам, которые, даже влившись в семьи своих хозяев, не стали членами древнетюркской общины. Именно невольники были бесправной социальной периферией древнетюркского общества.

Семантический разбор терминов, которыми обозначены в древнетюркских рунических памятниках Монголии и Енисея несвободный мужчина (кул) и несвободная женщина (кюн), выявляются при анализе описанных текстами типических ситуаций, когда эти термины употреблены. Наиболее обычной из подобных ситуаций был захват людей во время набега, в ходе межплеменных войн. Сообщения о захвате полона обычны для рунических памятников. Рабы и рабыни в древнетюркской общине были людьми, насильственно увезенными с мест их обитания, вырванными из их племенной (этнической) среды, лишенными своего статуса, отданными во власть своих хозяев. Рабство становилось их пожизненным состоянием.

Характеристика экономической роли рабства в древнетюркском обществе неизбежно весьма неполна из-за отсутствия указаний на формы использования невольников. За пределами внимания исследователей еще остается тот немаловажный факт, что тексты фиксируют прежде всего, а зачастую исключительно, увод в неволю женщин и девушек, иногда мальчиков и юношей, но никогда — взрослых мужчин. Женщин и девушек упоминают как главную военную добычу, их требовали в качестве контрибуции, их отнимали у подвластных племен, если те поднимали мятеж или задерживали выплату дани. Стремление захватить в неволю прежде всего женщин явно указывает на преобладание домашнего рабства, которое является разновидностью патриархального рабства.

Попав в неволю, женщина тем самым оказывалась и в системе семейных отношений своего владельца, и в системе хозяйственной деятельности, осуществляемой его семьей, участвуя как в семейном, так и в общественном производстве. При этом не имело решающего значения, оказывалась ли она в положении одной из жен своего владельца или в положении рабыни-служанки. Этнографические наблюдения показывают, что у кочевников доля участия женщин в повседневной трудовой деятельности превышает трудовой вклад мужчин. Эту особенность воинственного кочевого общества тонко подметил и несколько утрированно обрисовал незаурядный наблюдатель жизни монголов в эпоху первых Чингизидов Иоанн де Плано Карпини:

Сведения Иоанна де Плано Карпини подтверждают и дополняют Вильгельм де Рубрук и Марко Поло, о том же свидетельствуют позднейшие этнографические материалы. Так, у монголов «дойкой скота, переработкой животноводческой продукции, пошивом одежды, приготовлением пищи и другими домашними работами целиком заняты женщины». Вместе с тем женщины активно участвуют в выпасе овец и коз.

В условиях патриархального натурального хозяйства, а любое кочевое и полукочевое хозяйство является таковым, благосостояние семьи зависело не только от количества скота, его сохранения и воспроизводства, но и в не меньшей степени от способности своевременно и полностью переработать, подготовить к использованию или хранению всю многообразную продукцию животноводства, охоты, собирательства, подсобного земледелия. Во всем этом женский труд играл основную роль. Поэтому и в многоженстве кочевников древней Центральной Азии, и в стойком сохранении у них левирата, и в захвате во время набегов преимущественно женщин очевидна экономическая обусловленность, стремление обеспечить дополнительной рабочей силой свое семейное хозяйство, основную производственную ячейку любого кочевого общества. И чем богаче скотом было это хозяйство, тем в большем количестве женских рук оно нуждалось.

Использование в кочевом хозяйстве подневольного женского труда вместо сколько-нибудь значительного числа рабов-мужчин настоятельно диктовалось прежде всего соображениями безопасности. Концентрация рабов, т. е. недавних воинов враждебных племен, в аилах, рассеянных по степи и горам, в ставках кочевой знати, передача на попечение рабов скота, домов и семей во время длительных отлучек ушедших в очередной поход воинов господствующего племени — все это было невозможно из-за простого самосохранения. Концентрация невольниц, часть которых становились женами и наложницами своих хозяев, не представляла для тех опасности, надзор за ними осуществлялся в рамках семейного быта. Вместе с тем интенсивное использование труда невольниц на всех работах, включая выпас скота, высвобождало для войны значительную часть мужчин. Ведь, согласно Ясе Чингиз-хана, во время походов женщины «исполняли труды и обязанности мужчин».

Были у кочевников и рабы-мужчины. Если судить по примерам, относящимся к гуннской и монгольской эпохам, многие из них становились пастухами коров и овец (чабанами), но не табунщиками — коней рабам не доверяли. Лишь у енисейских кыргызов, практиковавших ирригационное земледелие и строивших укрепленные «городки», труд рабов-мужчин применялся сравнительно часто. Часть захваченных пленников тюрки освобождали за выкуп или продавали в Китай.

Таким образом, хотя личное хозяйство в тюркских государствах Центральной Азии не выходило в основном за пределы домашнего рабства, вся жизнедеятельность древнетюркской общины, а в какой-то мере и ее боевая сила были связаны с эксплуатацией невольников или, в еще большей степени, невольниц. Захват полона был одной из главных целей тех войн, которые вели тюрки.

Как очевидно из изложенного, сложившееся в степной зоне Центральной Азии общество обладало высоким потенциалом горизонтальной социальной мобильности, принимавшей зачастую форму инвазии и сопровождавшейся по мере осуществления сегментацией первоначальных социальных ячеек. Основными факторами горизонтальной мобильности были в этих условиях крайняя неустойчивость экстенсивной скотоводческой экономики и ее чрезмерная специализация, лишавшие кочевое общество возможности полного самообеспечения. Следует, конечно, оговорить экологическую обусловленность такого рода специализации.

Определяя формы вертикальной социальной мобильности, описываемое общество возможно с некоторыми оговорками отнести к социально открытым, чему, казалось бы, противоречит его строго иерархизованный характер. Однако роль богатства и личной воинской доблести создавали часто реализуемые предпосылки к продвижению или деградации, с последующей дифференциацией, не нарушавшей цельности системы. Лишь на самой высшей ступени власти изменение статуса неизбежно сопровождалось насильственной сменой всей правящей родоплеменной группировки и, строго говоря, одновременным изменением всего состава привилегированного сословия.

Вместе с тем допустимые формы вертикальной мобильности не носили регулярного и узаконенного характера. Они воспринимались обыденным сознанием, но не имели оправдания в политической доктрине в высших формах идеологии, что, по всей вероятности, следует связать с общей незрелостью социально-политической структуры или, точнее говоря, с безысходной внутренней противоречивостью структуры кочевого общества.

Памятники письменности тюрков Центральной Азии и Сибири в раннем средневековье

В VI–VII вв. тюркоязычные племена Центральной и Средней Азии, входившие в состав Тюркского каганата, а также западнотюркские племена Нижнего Поволжья, Подонья и Северного Кавказа, создавшие Хазарское государство, уже пользовались собственным письмом. Очевидно, необходимость в письме возникла из нужд административной и дипломатической практики, из нужды фиксации государственных актов и государственной традиции; определенную роль могли играть и религиозные мотивы.

Иноземные источники сообщают о деревянных дощечках, на которые у тюрков наносились резы (знаки?) при исчислении «количества требуемых людей, лошадей, податей и скота». Вместе с тем тюркские послы снабжались грамотами. Так, прибывший в 568 г. в Константинополь ко двору Юстина II тюркский посол, согдиец Маниах, привез послание от кагана, написанное, как рассказывает византийский историк Менандр, «скифскими письменами».

О том, что это были за письмена, можно судить по древнейшему сохранившемуся памятнику Тюркского каганата — Бугутской надписи из Центральной Монголии. Стела с надписью была водружена на кургане с захоронением праха одного из первых тюркских каганов Таспара (правил в 572–581 гг.), примерно через 15 лет после посольства Маниаха. Надпись сделана на согдийском языке; на другой стороне стелы имелась также короткая надпись на санскрите письмом брахми, почти полностью уничтоженная эрозией. Основной согдийский текст, к сожалению сохранившийся не полностью, рассказывает о событиях первых тридцати лет существования Тюркского каганата, особенно подробно описывая заслуги Таспар-кагана. Из обращений к читателям видно, что согдийский текст был понятен в каганате достаточно широкому кругу образованных людей из верхов тюркского общества. Большое число согдийцев жило при дворах тюркских каганов: они были дипломатами и чиновниками, придворными и наставниками в грамоте, о чем прямо сообщают иноземные источники; они строили оседлые поселения и водили торговые караваны в Китай, Иран и Византию с товарами, принадлежавшими тюркской знати. Их культурное влияние на тюрков было очень значительно; главным образом через согдийцев тюрки познакомились с достижениями древних цивилизаций Средней и Передней Азии.

Есть все основания полагать, что наряду с использованием согдийского языка тюрки использовали согдийский алфавит для фиксации собственной речи. В те же годы, когда была воздвигнута Бугутская стела, в переводе на тюркский язык было впервые письменно зафиксировано буддийское сочинение («Нирвана-сутра») — с целью пропаганды буддизма среди тюрков. Оно не могло быть записано на бумаге иным алфавитом, кроме хорошо известного тюркам согдийского. Позднее этот алфавит, после некоторых модификаций, получил название уйгурского, так как уйгуры пользовались им особенно широко в IX–XV вв. Но для письма на камне (так называемого «монументального письма») курсивный согдийский алфавит использовали редко.

В начальный период истории Тюркского каганата, не позднее первой половины VII в., под влиянием согдийского письма, на основе фонда знаков идеографического характера, сходных с древнетюркскими тамгами (родовыми символами), в тюркской среде возникло новое письмо. Оно состояло из 38 не сливавшихся между собой на письме знаков геометризованных очертаний и, в отличие от согдийского, было хорошо приспособлено для фиксации на дереве или камне (процарапыванием и резьбой). Новая письменность очень точно передавала фонетические особенности тюркского языка; так, большая часть согласных знаков имела два варианта написания: в зависимости от того, с каким гласным этот согласный употреблялся, мягким или твердым. В отличие от согдийского, это письмо позволяло ясно различать между собой знаки (в согдийском многие знаки писались сходно) и было значительно проще в употреблении и заучивании.

Древнетюркское письмо было открыто в долине Енисея в 20-е годы XVIII в. немецким ученым Д. Мессершмидтом, состоявшим на службе у Петра I, и И. Страленбергом, сопровождавшим его пленным шведским офицером. Они назвали письмо руническим — по его сходству со скандинавским руническим письмом. Название, хотя и не совсем точное, оказалось удобным и закрепилось в науке. В 1889 г. русский ученый Н. М. Ядринцев открыл в Северной Монголии, в долине р. Орхон, огромные каменные стелы с надписями руническим письмом. Дешифровали и прочли найденные тексты датский ученый В. Томсен, который первым нашел ключ к алфавиту, и русский тюрколог В. В. Радлов, давший первое чтение надписей. По месту находки основных памятников письмо стали называть «орхоно-енисейским», а по другим признакам (язык и характер письма) его продолжают именовать древнетюркским руническим письмом.

Самыми крупными памятниками рунического письма из всех найденных остаются памятники Северной Монголии, сосредоточенные главным образом в бассейнах рек Орхона, Толы и Селенги. Все они были воздвигнуты в эпоху второго Тюркского каганата (689–744 гг.) и Уйгурского каганата в Монголии (745–840 гг.). Наиболее известны памятники в честь Бильге-кагана и его брата, полководца Кюль-тегина, воздвигнутые в 732–735 гг., и памятник советника первых каганов второго Тюркского каганата, Тоньюкука, созданный вскоре после 716 г., еще при жизни Тоньюкука (памятник написан от его имени). Все крупные памятники орхонской группы довольно однообразны по форме. Они содержат рассказ о жизни и подвигах их героев, излагаемый на фоне общей истории Тюркского государства и сопровождаемый различного рода политическими декларациями. Надписи содержат очень богатый материал для изучения истории, идеологии и культуры древнетюркских племен и народностей, их языка и литературных приемов.

Более ста пятидесяти памятников с руническими надписями обнаружено в долине Енисея, на территории Тувы и Хакасии. Большую их часть составляют стелы при погребениях древнетюркской знати, воздвигнутые в VIII–XII вв. Енисейские тексты значительно короче орхонских и носят характер эпитафий, оплакивающих и восхваляющих погребенных кыргызских бегов; однако, в отличие от орхонских, здесь крайне мало историко-политических сведений и описаний. Написаны памятники тем же древнетюркским литературным языком.

Мелкие и плохо читаемые надписи найдены на скалах Прибайкалья и верхнего течения р. Лены, где жило древнетюркское племя курыкан. Несколько десятков мелких надписей на скалах и отдельных камнях и надписей на сосудах обнаружено на Алтае. Достаточно крупные тексты на бумаге найдены в Восточном Туркестане, где рунический алфавит до X в. использовался в Уйгурском государстве (IX–XIII вв.), созданном бежавшими из Монголии, после военного поражения от кыргызов (840 г.), токуз-огузскими племенами (главным из них были уйгуры).

На территории Средней Азии и Казахстана следует выделить две группы рунических памятников — ферганскую (мелкие надписи на керамике, VIII в.) и семиреченскую (на территории Киргизии и Казахстана). Сюда относятся девять надписей на намогильных камнях-валунах и наскальные надписи в ущелье Терек-сай (долина р. Талас), надписи на керамике, обнаруженные близ г. Тараз, мелкие надписи или отдельные знаки на монетах и бытовых предметах, надпись на деревянной палочке (случайно обнаружена при горных работах в долине р. Талас), а также рунические надписи на двух бронзовых зеркалах из Восточного Казахстана, мелкая надпись на глиняном пряслице с Талгарского городища (близ Алма-Аты). В 1998–2000 гг. в Кочкорской долине Центрального Тянь-Шаня было открыто десять рунических надписей [Klyashtorny, 2002].

Все эти памятники созданы в Западнотюркском каганате и Карлукском государстве (VII–IX вв.); надписи на бронзовых зеркалах принадлежат кимакам. Наиболее загадочна надпись на деревянной палочке. Тип письма на ней очень отличается от орхоно-енисейского, но совпадает с письмом мелких надписей, обнаруженных в небольшом количестве на древней территории Хазарского государства — в Поволжье, Подонье и на Северном Кавказе, а также с письмом так называемых «печенежских» надписей на золотых сосудах, открытых при раскопках в долине Дуная (надписи Надь-Сент-Миклоша). Этот западный вариант рунического письма, несмотря на все попытки, все еще остается не расшифрованным из-за отсутствия сколько-нибудь крупных текстов. Быть может, таласская палочка указывает на древние связи между хазарами и Западнотюркским каганатом.

Вряд ли древнетюркское руническое письмо употреблялось где-либо после XI–XII вв. В Центральной и Средней Азии его потеснили сначала уйгурский курсив, а затем арабское письмо, распространившееся среди тех тюркских племен, которые приняли ислам.

Большие рунические тексты Монголии и Енисея являются не только важными историческими документами, но и выдающимися литературными произведениями. Особенно показательны в этом отношении два самых больших рунических текста — надписи в честь Бильге-кагана и Кюль-тегина. Они написаны от имени самого Бильге-кагана, хотя, как написано в конце текстов, их автором было другое лицо. Во всей средневековой тюркоязычной литературе нет более блестящих образцов политической прозы, сохранившей традиционные формы ораторского искусства и обработанного веками устного повествования о деяниях богатыря.

Композиция обеих надписей совершенно аналогична; более того, значительные части надписей текстуально совпадают. Вводные строки памятников посвящены давним временам:

Так повествует Бильге-каган о создании и упадке, подъеме и крушении первого Тюркского каганата, время возникновения которого (середина VI в.) казалось в 731 г., когда писался текст надписи, легендарно далеким. Традицию, сохранившую через два столетия память о минувших событиях, можно было бы назвать скорее эпической, нежели исторической, если бы за лаконичным текстом памятника не чувствовался отзвук больших общественных потрясений, а в размеренном ритме повествования не проступала столь отчетливо патетика политической декларации, прославляющей то новое социальное устройство, которое дали тюркам далекие предки царствующего кагана. В той же ритмике изложены далее события, связанные с созданием второго Тюркского каганата, рассказано о подвигах Бильге-кагана и Кюль-тегина.

Божественная воля, проявлением которой является власть кагана, верность кагану бегов и народа, подчинение народа бегам — таков лейтмотив идей, пронизывающих обе надписи. Как бы резюмируя преподанный своим слушателям и читателям урок истории, Бильге-каган подводит итог сказанному:

В этих строках ясно выражена сущность идеологии аристократической верхушки Тюркского каганата; в надписи настойчиво звучит требование абсолютной покорности народа кагану и бегам — и вместе с тем весь текст памятников должен служить, по мысли автора, обоснованием и подтверждением этой идеи. Благополучие тюркского народа есть результат подчинения кагану, который вместе с бегами из своей ставки посылает войско в победоносные походы, награждая народ добычей и данью покоренных племен:

В памятниках подчеркивается, что все написанное — «сердечная речь» Бильге-кагана, его подлинные слова, высеченные по его приказу. Для того, чтобы тюркский народ помнил, как он, Бильге-каган, «неимущий народ сделал богатым, немногочисленный народ сделал многочисленным», чтобы тюркский народ знал, чего ему следует опасаться, а чему следовать, речь кагана запечатлена на «вечном камне»:

Политическая декларация с немалой долей социальной демагогии, хвала и упрек прежним и нынешним поколениям, постоянные обращения и призывы к «слушателям», разнообразная палитра художественных приемов, речения и афоризмы эмоционально окрашивают и преобразуют стиль официального повествования, говорят о незаурядном литературном даровании автора текста, историографа и панегириста царствующей династии. Автором же, «начертавшим на вечном камне» «слово и речь» своего сюзерена, был Иоллыг-тегин, родич Бильге-кагана, первый названный по имени автор в истории тюркоязычных литератур.

Язык рунических надписей был в VII–X вв. единым и стандартным литературным языком, которым пользовались различные тюркские племена, говорившие на своих языках и диалектах, — огузы, уйгуры, кыргызы, кимаки и другие. Общий письменный литературный язык рунических надписей обладал стилистическим единообразием и устойчивостью образных средств, наиболее богато представленных в орхонских памятниках. Общность языка и литературного канона памятников указывает на тесные культурные связи древнетюркских племен и делает беспочвенными попытки рассмотрения памятников как языкового и литературного наследия какого-либо народа.

Древнеуйгурская письменность утвердилась, начиная с IX в., в городах Восточного Туркестана. Сами авторы назвали язык, на котором они писали, «тюркским». И действительно, язык этих памятников явился прямым наследником языка рунических памятников, лишь незначительно отличаясь от него в грамматическом отношении. Однако, будучи широко использован в религиозных сочинениях, главным образом переводных, в юридической документации, отражающей новые формы быта тюркского населения Восточного Туркестана, этот язык получил дальнейшее развитие и представлен большим богатством лексики, грамматических и стилистических форм. На территории Средней Азии и Казахстана древнеуйгурская письменность имела меньшее распространение, чем в Восточном Туркестане. Во всяком случае, ее ранние памятники не сохранились, но известно об ее употреблении и на этой территории по упоминаниям в документах, происходящих из Турфанского оазиса. Так, в одном из них рассказывается о манихейских обителях в Таразе, где писались и переводились на тюркский язык сочинения духовного содержания. Известно, что манихейская разновидность древнеуйгурского письма — самая древняя и наиболее близкая к согдийскому прототипу. Вероятно, скриптории манихейских монастырей в Таразе существовали в VIII–IX вв. Сохранилась переписка (два ярлыка) уйгурских и карлукских князей на древнеуйгурском языке, относящаяся к X в., о событиях в долине р. Или; там упомянуто тюркское племя басмылов и пленники-согдийцы. Важно заметить, что в ярлыке, написанном от имени «правителя государства Бильге-бека», упоминается полученное им послание на согдийском языке, которое он «соизволил понять». Это свидетельствует о продолжающемся бытовании согдийского языка и письма в тюркской среде.

Распространение согдийского письма в тюркской манихейской среде подтверждается двумя согдийскими надписями IX–X вв. на керамике, хранящимися в Джамбульском музее; в одной из них упомянут «архиерей Ширфарн», а в другой — «пресвитер Ильтаг». Еще большее значение для истории тюрко-согдийских контактов в Семиречье имеют наскальные надписи в ущелье Терек-сай. Они относятся к X–XI вв., написаны на согдийском языке и содержат длинные перечни тюркских князей, посетивших долину. Надписи свидетельствуют, что даже в эпоху начавшейся исламизации знати в государстве Караханидов она продолжала еще сохранять согдийскую образованность и «языческие» имена [Лившиц, 2008, с. 350–408].

Таким образом, в раннем средневековье на территории тюркских государств в Центральной и Средней Азии бытовало два вида древнетюркской письменности — руническая и курсивная (древнеуйгурская) и продолжала сохраняться появившаяся здесь ранее согдийская письменность. Несомненно, что письмом пользовались прежде всего верхние слои тюркского общества. Однако наличие непрофессиональных надписей, выполненных небрежно и без достаточных знаний орфографической традиции — как, например, надпись на бронзовом зеркале из женского погребения в Прииртышье или на пряслице с Талгарского городища, — показывает довольно широкое распространение рунического письма среди тюркоязычного населения Центральной и Средней Азии.

Религия и верования

Три источника, близких по времени создания, но бесконечно далеких в пространстве и в культурной традиции, обнаруживают неожиданное схождение в одном сюжете. Речь идет о верованиях трех кочевых народов — тюрков Центральной Азии, гуннов Кавказа и дунайских болгар. Рассказывают же нам о них рунические каменные стелы Монголии, греческая эпиграфика дунайской Мадары и Мовзес Каганкатваци, албанский историограф.

Памятники Мадары, крупнейшего культового центра праболгар, как бы связывают воедино культуры раннесредневековых кочевников долины Дуная, Северного Кавказа и Центральной Азии. Само святилище, величественный рельеф Мадарского всадника, эпиграфические тексты из Мадары позволяют очертить контуры религиозной идеологии и литургических действ праболгарских племен, чьей далекой прародиной были степи и горы Центральной Азии.

Одна из надписей Мадарского святилища упоминает имя верховного бога праболгар, которого «хан и полководец Омуртаг» почтил: жертвоприношениями [Бешевлиев, с. 123]. Имя бога, ТАНГРА, сразу вводит исследователя в мир древнейшей религии центральноазиатских кочевников, нашедшей свое самое раннее отражение в орхонских надписях — древнетюркских камнеписных текстах первой половины VIII в. Мифы о богах и божественных силах упомянуты в надписях лишь намеками; чаще всего названо имя божества с указанием на его действия или в связи с определенной ситуацией. В орконских рунических текстах названы лишь три божества — Тенгри тюрк. «Небо»), Умай и Ыдук Йер-Суб («Священная Земля-Вода»). Явное выделение Тенгри и универсализм его функций побуждают некоторых исследователей к оценке древнетюркской религии как особой, близкой к монотеизму веры, которую можно обозначить термином «тенгриизм», оговаривая, впрочем, наличие в ней более древних напластований. Так, Г. Дёрфер полагает, что почитание Неба как верховного божества было присуще едва ли не всем древним кочевникам Центральной Азии, независимо от этнической принадлежности. Но этот факт сам по себе еще не предопределял единства их мифологии и верований. Поэтому терминологического совпадения в имени верховного божества праболгар и древних тюрков, указывающего на общие истоки обеих религий, еще недостаточно для более определенных выводов о степени их близости. Очевидно, лишь системные совпадения обоих пантеонов способны показать глубину их генетических связей и возможности взаимодополняющих интерполяций. А так как праболгарский пантеон, из-за крайней скудости сведений о самих дунайских болгарах, остается невыясненным, то его прояснение по иным свидетельствам, относящимся к племенам праболгарского круга в Юго-Восточной Европе, становится предпосылкой реконструкции дохристианской религии основателей древней Болгарской державы на Дунае.

Исходным для такой реконструкции становится описание древнетюркской религии орхонскими памятниками. В них не содержится прямых указаний, классифицирующих пантеон. Однако в сибирско-центральноазиатской мифологии существовала своя органично присущая ей система классификации божеств, в основе которой лежало трихотомическое деление макрокосма на Верхний, Средний и Нижний миры, между которыми распределены все живые существа, все боги и духи.

Трихотомическая концепция дополняла существовавшие горизонтальные модели мира вертикальной моделью, и ее создание отнесено теперь в глубочайшую древность, в эпоху верхнего палеолита Сибири. Противопоставление в древнетюркском пантеоне Неба (Тенгри) и Земли (Ыдук Йер-Суб) позволяет с относительной уверенностью постулировать существование в религиозной идеологии каганата двух групп божественных сил, соответственно связанных с Верхним и Средним мирами. Доказательством существования в древнетюркской мифологии полной трехчленной модели Вселенной стало недавнее выявление в рунических текстах Енисея и Восточного Туркестана наиболее важного и яркого персонажа Нижнего мира — его владыки Эрклиг-хана, «разлучающего» людей и посылающего к ним «вестников смерти» [Кляшторный, 1976, с. 261–264].

Владыкой Верхнего мира и верховным божеством древнетюркского пантеона является Тенгри (Небо). В отличие от неба — части космоса, оно никогда не именуется кёк («голубое небо», «небо») или калык («небесный свод», «ближнее небо»). Именно Тенгри, иногда вкупе с другими божествами, распоряжается всем происходящим в мире, и прежде всего судьбами людей: Тенгри «распределяет сроки [жизни]», но рождениями «сынов человеческих» ведает богиня Умай, а их смертью — Эрклиг. Тенгри дарует каганам мудрость и власть, дарует каганов народу, наказывает согрешивших против каганов и даже, «приказывая» кагану, решает государственные и военные дела. Согдоязычная Бугутская надпись, эпитафия Таспар-кагана (ум. 581 г.), упоминает о постоянных вопросах кагана к богу (богам?) при решении государственных дел. Тенгри неявно антропоморфизован — он наделен некоторыми человеческими чувствами; выражает свою волю словесно, но свои решения осуществляет не прямым воздействием, а через природных или человеческих агентов.

Другим божеством Верхнего мира была Умай, богиня плодородия и новорожденных, она олицетворяет женское начало. Вместе с Тенгри она покровительствует воинам. Так же, как каган подобен (по своему образу) Тенгри, его супруга-царица подобна Умай («моя мать-царица, подобная Умай»). Здесь содержится явное указание на миф о божественной супружеской чете — Тенгри и Умай, земной ипостасью которой и является царская чета в мире людей.

Главным божеством Среднего мира была «Священная Земля-Вода». В орхонских надписях это божество нигде не упомянуто обособленно, но вместе с Тенгри и Умай (или только с Тенгри) оно покровительствует тюркам и наказывает согрешивших. В енисейских рунических надписях герой эпитафии, ушедший в Нижний мир, вместе с атрибутами Верхнего мира, Солнцем и Луной, от которых он «удалился» и которыми «не насладился», называет также «мою Землю-Воду», т. е. покинутый им Средний мир. По сообщениям иноземных информаторов, божество Земли было объектом особого культа. Так, Феофилакт Симокатта пишет, что тюрки «поют гимны земле» [Феофилакт, с. 161]. В китайских источниках священная гора, почитаемая тюрками (VI в.), названа ими «бог Земли». Культ священных вершин был частью общего культа Земли-Воды у древнетюркских племен.

Кроме четырех главных божеств (Тенгри, Умай, Ыдук Йер-Суб и Эрклига) в древнетюркский пантеон входили многочисленные второстепенные божества или божества-помощники. В очень важном для анализа древнетюркского пантеона руническом тексте на бумаге из пещерной библиотеки Дуньхуана, именуемом «Книга гаданий» («Ырк битиг», первая половина X в.), упомянуты среди прочих два божества «второго плана»: «бог путей на пегом коне» и «бог путей на вороном коне».

Еще одно столь же древнее упоминание у тюрков «бога путей» имеется в древнетибетском «Каталоге княжеств», фрагмент которого был обнаружен также в пещерах Дуньхуана. Так, среди соседей Тибета названы «восемь северных земель», в столице которых, крепости Шу-балык, почитают «бога тюрков Йол-тенгри». Тибетская запись (или ее источник) надежно датируется VIII веком. Хотя представления тибетского автора о «северных землях» были весьма смутны, важно отметить, что для иноземного наблюдателя образ Йол-тенгри («бога путей») был непосредственно связан с государственным культом тюрков.

Судя по функции обоих йол-тенгри в древнетюркской «Книге гаданий», одно из которых дает человеку кут, «божественную благодать, душу», а другое восстанавливает и устраивает государство, оба они, скорее всего, посланцы небесного божества (Тенгри), непосредственные исполнители его воли. Рунические надписи дают много примеров того, что именно Тенгри ниспосылал благодать или «приказывал» и побуждал к созданию и воссозданию государства тюрков. Само государство именуется в енисейской рунике «божественный эль». Оба йол-тенгри являются, таким образом, младшими божествами, младшими родичами Тенгри, которые, выполняя его волю, постоянно находятся в пути и связывают Верхний и Средний миры, так же как каганы, обращаясь к Небу с вопросами и мольбами (ср. цитированную Бугутскую надпись), осуществляют обратную связь Среднего мира с Верхним.

Таков был, в его самых главных и известных ныне проявлениях, древнетюркский пантеон. Несмотря на некоторые модификации, проникшие в древнетюркскую мифологию под влиянием меняющихся социально-политических условий, общий для самого широкого круга древнетюркских этнических групп характер всех основных персонажей этого архаичного центральноазиатского Олимпа не вызывает сомнений. О том свидетельствуют и орхонские стелы, и надписи енисейских кыргызов, и древнеуйгурские рунические и курсивные тексты, и сведения мусульманских авторов о верованиях кимаков, кыпчаков, гузов, карлуков, и сообщения китайских источников о племенах, живущих к северу от Великой стены. Сколь не были бы заметны те или иные различия племенных культов, они не нарушали общей структуры пантеона, сложившейся много раньше появления на исторической арене племени тюрк (460 г.). Само название этого пантеона как древнетюркского не может не быть условным, зависимым скорее от лингвистических и историографических факторов, чем от палеоэтнографической действительности. Тем не менее речь идет о реальной историко-культурной и религиозно-идеологической общности, сложившейся в среде кочевых племен Внутренней Азии, общности, сохраненной ими в ходе многих миграций I тыс. н. э.

Неожиданное и яркое подтверждение сказанного содержит источник, синхронный эпохе рунических памятников, но созданный далеко от Орхона и Енисея, — «История агван» Мовзеса Каганкатваци (X в.). Значительную часть второй книги этого сочинения составляет включенная в него хроника Михранидов, княжеской династии Кавказской Албании в VII в. [Мамедова, 2005, с. 357–376]. А частью хроники Михранидов стал текст жития епископа Исраэля, повествующий, между прочим, о пребывании христианской миссии во главе с Исраэлем в «стране гуннов» (682 г.), находившейся в предгорной равнине Дагестана [История агван, с. 193–194, 197–198].

Остается не вполне ясной племенная принадлежность гуннов Северного Дагестана. Эта группа родственных племен, весьма значительная численно, укрепилась в степях севернее Дербента еще в начале VI в., создав жизнестойкое государственное объединение, которое Ананий Ширакаци (VII в.) называет «царством гуннов». Не без влияния местного ираноязычного сельского и городского населения и начавшейся среди гуннов в первой четверти VI в. систематической миссионерской деятельности церкви (миссии Кардоста и Макария) часть гуннов перешла от «жизни в шатрах» к оседлому и даже городскому быту. Однако значительная масса гуннов, в том числе и их знать, продолжала жить «в лагерях», т. е. сохраняла кочевой быт и скотоводство, прежде всего коневодство, в качестве основного занятия. После утверждения здесь в 80-х годах VII в. власти хазар гунны сохранили свою автономию.

Большая часть современных исследователей истории Северного Кавказа придерживается мнения, что гунны Дагестана были частью савирских племен или частью савиров и барсилов, в свою очередь принадлежавших к болгарским племенам. Тюркоязычные этнические группы, населявшие Прикавказье и Северный Кавказ в конце IV–VI вв., к которым принадлежали гунны Дагестана, неотделимы от основной массы гунно-болгарских племен и надежно связываются с западной миграцией части союза племен теле (*тегрег), на основе которого в Центральной Азии сформировались в V–VII вв. новые племенные союзы «девяти огузов» (токуз-огуз) и «десяти уйгуров» (он-уйгур), игравшие выдающуюся политическую и культурную роль вплоть до монгольской эпохи.

Имя князя северокавказских гуннов у Мовзеса Каганкатваци — Алп Илитвер (в буквальном переводе «герой-эльтебер»). Скорее всего, здесь не собственное имя, а титул. Тот же самый титул носили «цари» волжских болгар. Титул «эльтебер» не был «царским» (каганским, ханским), он обычен в Центральной Азии тюркского времени, для вождей крупных племен и племенных союзов, зачастую сохранявших независимость. Так, среди вождей огузских племен, носивших титул «иркин», лишь самые могущественные, вожди уйгуров, были эльтеберами. То обстоятельство, что князь гуннов в Дагестане носил титул эльтебера, а не хана, указывает не только на его место в иерархии гунно-болгарских вождей Юго-Восточной Европы, но и на признание им первенствующего положения иных, более значительных объединений племен — таких, как союз болгар-унногундуров при хане Кубрате (Великая Болгария) или Хазарский каганат.

Единственным источником, как-то рассказавшим о внутренней жизни «царства гуннов» на Кавказе в конце VII в., и поныне остается житие епископа Исраэля, сохраненное в труде Мовзеса Каганкатваци. Автор жития, участник албанской миссии, не поскупился на яркие характеристики «дьявольских заблуждений» и «скверных дел» идолопоклонников, погруженных в «языческую грязную религию», чтобы еще более значительным выглядел подвиг его патрона, обратившего гуннов во главе с Алп Илитвером (али-эльтебером) в христианскую веру. Именно в этих «разоблачениях» содержатся ценнейшие реальные детали, дающие известное представление о пантеоне, обрядах и обычаях гунно-болгарских племен.

Албанский клирик прямо не называет в гуннском пантеоне главную фигуру, но упоминает двух особо почитаемых богов — Куара, бога «молний и эфирных огней», и Тенгри-хана, «чудовищного громадного героя», «дикого исполина». Последнего автор жития именует на иранский манер Аспендиатом (среднеперс. «созданный святым [духом]»), нигде, впрочем, не упоминая, что этим именем его называют и гунны.

В имени Куар, как уже отметил В. Хеннинг, очевидно среднеперсидское x^war «солнце». Поклонение богу-солнцу в скифо-сарматской и сармато-аланской среде хорошо известно. Унаследованный гуннами на Кавказе, бог Куар, вероятно, оставался богом местного иранского населения, а в пантеоне самих гуннов его образ слился с образом «громовержца» Тенгри-хана. Во всяком случае, все дальнейшие упоминания Тенгри-хана (Аспендиата) в тексте жития выделяют его культ как главное зло, с которым боролся христианский миссионер. Упоминаются два рода святилищ, где совершались обряды в честь Тенгри-хана, — капища, т. е. языческие храмы, в которых установлены идолы (изображения Тенгри-хана?), и священные рощи, где самые высокие деревья олицетворяют Тенгри-хана. В жертву божеству приносили коней, которых закалывали в священных рощах. Затем их кровью окропляли землю под деревьями, головы и шкуры вешали на ветви, а туши сжигали на жертвенном огне. Жертвы сопровождались мольбами, обращенными к образу Тенгри-хана. Уничтожение священных деревьев, олицетворявших Тенгри-хана, и сооружение из их стволов гигантского креста стало кульминацией миссионерской деятельности Исраэля, символом его победы над язычеством.

Культ Тенгри-хана, владыки Верхнего мира, сопровождаемый поклонением его символам и ипостасям — Солнцу (Куар), Луне, «громам небесным», высоким деревьям, «кумирам», — и был центральным культом в царстве Алп Илитвера. Этот культ до деталей совпадает с тем, что известно о поклонении Тенгри (Небу) у древнетюркских народов Центральной Азии и Сибири. Так же как кавказские гунны, тюрки VI–VIII вв. совершали регулярные жертвоприношения Небу в священных горных лесах и «пещере предков». Вместе с Небом почитались небесные светила — Солнце и Луна. А Махмуд Кашгарский, правоверный мусульманин XI в., сокрушался о тюрках — «неверных», которые словом «Тенгри» называют «большие деревья». Этнографические свидетельства подтверждает и обряд сожжения туш жертвенных животных.

Наряду с Тенгри-ханом, в «царстве гуннов» почиталось, по словам христианского наблюдателя, женское божество, которое автор жития, не чуждый классической образованности, именует «Афродитой». Не вызывает сомнений связь гуннской богини с древнетюркской Умай.

Особо упоминаются как объекты почитания гуннами вода и земля, т. е. божества (божество) Среднего мира. Отмечается даже особый разряд гуннских «колдунов», «призывающих» Землю. В сущности, речь ведется о древнетюркском культе «священной Земли-Воды» с его «гимнами Земле», о которых пишет Феофилакт Симокатта.

Наиболее характерными персонажами гуннского пантеона, вскользь отмеченными житием, были «некие боги путей», в которых уверенно узнаются йол-тенгри, составляющие весьма специфический разряд древнетюркских божеств. Лишь о божествах Нижнего мира ничего не сказано в описании «языческих заблуждений» гуннов, но зато упомянутые там погребальные сооружения весьма схожи с теми, что известны у тюрков Центральной Азии. Христианина глубоко поразило то, что наряду с проявлениями скорби (плачи и царапание щек ножом) на кладбище устраивались конные скачки, игры «по демонскому их обычаю», а также «предавались разврату». Подобным же образом описывает китайский источник похороны знатного тюрка в VI в. Родственники умершего убивают жертвенных животных, надрезают себе в знак скорби щеки, после чего устраивают конные скачки и игры юношей и девушек, нарядившихся в лучшие одежды. Игры носят эротический характер, и после них родители молодых договариваются о браках.

Рассказывая о разрушении гуннских погребальных сооружений, христианский автор отмечает, что они были устроены на «высоком месте», состояли из «капищ» (заупокойных храмов), идолов (изваяний) и «скверных кож жертвенных чучел» (вывешенных при храмах шкур жертвенных животных). «Капища» названы «высокими», и о них сказано, что уничтожались они огнем, т. е. были построены из дерева. Возможно, из дерева изготовлялись «идолы» гуннов. Все эти элементы погребения упоминаются источником и у центральноазиатских тюрков: храм, построенный «при могиле», «изображения покойного» (древнетюркские каменные изваяния), вывешенные на шестах головы и шкуры жертвенных овец и лошадей. Еще один обычай, общий для гуннов и древнеуйгурских племен, заслуживает упоминания — и те, и другие почитали громовые удары и молнию и приносили жертвы на месте, куда молния ударяла.

Если кавказский гунно-болгарский пантеон обнаруживает генетическое родство с древнетюркской мифологией, то развитие культа Тенгри в политизированную религию раннефеодального государства более ясно показывают процессы, синхронно, хотя и независимо друг от друга, происходившие в VII–VIII вв. в Монголии и на Дунае. Орхонские надписи постоянно декларируют небесное происхождение каганского рода. Вместе с представлениями о Тенгри и Умай как божественной чете — покровительнице династии, этот поздний мифологический цикл носил явственный отпечаток его рождения в классовом обществе и являлся несомненной частью государственного культа Тюркского каганата. Отдельные составные части этого культа: ежегодные жертвоприношения в «пещере предков», где в роли первосвященника выступал сам каган, почитание умерших предков-каганов, освящение каганских погребальных комплексов и стел — все это упомянуто в камнеписных памятниках или сообщениях иноземных наблюдателей.

Те же процессы, и прежде всего гиперболизация культа вождя, образ которого сакрализуется и заменяется образом царя-первосвященника, земной ипостаси небесного владыки, характерны и для истории Первого Болгарского царства. Отмеченное сходство не всегда поддается препарации с целью отделения типологических параллелей от генетических импульсов.

Общность пантеона, мифологии, обрядности, архаических верований и суеверий, установленная между тюрко-огузскими племенами Центральной Азии и гунно-болгарскими племенами Северного Кавказа, — эта общность в большей или меньшей степени распространялась на религиозные верования дунайских праболгар с их культом АНГРА (Тенгри, Тенгри-хана). Поэтому экстраполяция характерных черт древней центральноазиатской религии на религиозную идеологию праболгар так же обоснованна и закономерна, как выявление налогов в других сферах культуры племен Внутренней Азии и «народа Аспаруха».