Христос: миф или действительность?

Богочеловек?

Богословская литература, посвященная образу Христа, практически необозрима и по своему смыслу многообразна. Мы находим в ней большое количество различных толкований, нередко противоречащих одно другому. Совпадают эти толкования лишь в оценке исторической роли Христа как основоположника христианства и основателя церкви.

В соответствии с новозаветной традицией считается, что Христос при жизни собрал вокруг себя группу апостолов и учеников, которые после его смерти неустанной проповеднической деятельностью добились распространения нового учения в странах Средиземноморского бассейна, а затем христианство постепенно завоевало всю Европу. Основатель церкви позаботился и о преемнике для себя в качестве руководителя церкви; он назначил таким преемником, как сказано в Евангелии от Матфея, апостола Петра.

Для выяснения церковной трактовки самой личности Иисуса Христа мы воспользуемся главным официальным документом христианского учения — Символом веры, а также некоторыми постановлениями вселенских соборов — они тоже являются официальными документами христианского вероучения и признаются церковью непреложно истинными.

Не для критики, а в порядке констатации несомненного факта нужно сказать, что признаваемое церковью учение о Христе весьма туманно и с трудом поддается логически последовательному изложению. Впрочем этого не отрицают и сами идеологи христианства. В богословских сочинениях можно часто встретить ссылки на таинственность и неисповедимость того или иного элемента христианской догматики, связанного с учением о личности основателя христианства. В таких случаях дается принятая церковью формула и сообщается, что так как ее уразумение невозможно для человеческого ума, то в нее надо верить как в высшую и окончательную истину. Попытаемся разобраться в смысле того учения о Христе, которое церковь отстаивает как истинное.

Начнем с того, как это учение изложено в Символе веры. Он именуется Никеоцареградским по той причине, что обсуждался и был принят на двух церковных вселенских соборах: Никейском в 325 году и Константинопольском (Цареградском) в 381 году. Никейский собор принял первые семь пунктов Символа, Константинопольский — еще пять пунктов. Во всех многочисленных ожесточенных спорах, сотрясавших христианское вероучение и богословие в течение столетий, двенадцать статей Символа веры остались до сих пор тем устоем христианства, в котором ни одна из основных церквей не позволяет сомневаться.

Что же говорится в Символе об Иисусе Христе?

Он занимает в этом основном документе христианского вероучения центральное место: из двенадцати пунктов шесть (со второго по седьмой) посвящены ему. Символ требует верить «во единого господа Иисуса Христа», который характеризуется как «сын божий единородный, рожденный от отца прежде всех веков». Здесь уже, правда, возникает некоторая трудность для понимания: если Иисус Христос рожден, пусть даже от бога, то это должно было произойти в какой-то момент времени, а если «прежде всех веков», то значит он существовал всегда и, следовательно, не мог быть когда бы то ни было рожден.

Это противоречие заметил еще в свое время знаменитый еретик Арий. Он исходил из того, что, поскольку Иисус в некоторый момент родился, значит он возник из небытия, был создан, сотворен. Отсюда у Ария следовали далеко идущие выводы относительно всего значения Христа: сотворен — значит не вечен, т. е. не бог, а лишь творение божие, хотя и самое совершенное. Взгляды Ария были осуждены церковью как самая зловредная ересь.

В той же второй статье Символа утверждается, что Иисус есть «свет от света, бог истинный от бога истинного, рожденный, несотворенный, единосущный отцу…». Речь идет, таким образом, о боге. Иисус Христос — бог, рожденный богом-отцом, он составляет в то же время со своим отцом нечто единое. Он был и человеком — об этом говорят последующие статьи Символа.

«Ради нас, людей, и ради нашего спасения» Иисус сошел с небес и воплотился от духа святого и девы Марии и «вочеловечился». Иначе говоря, бог Христос на время воплотился в человеческий образ и появился на Земле в качестве человека Иисуса. Сделал он это с целью спасения заблудшего и исстрадавшегося человечества.

Спасительную миссию, принятую на себя, Христос выполнил путем самопожертвования: «Распят за нас при Понтии Пилате и страдал, и погребен». Это было искупительной жертвой за грехи человеческие. Пострадал и погиб, однако, не бог, а человек, в которого бог воплотился. И погиб этот человек небесповоротно. Пятая статья Символа сообщает, что на третий день после своей смерти Иисус воскрес «по Писанию». Потом он, как сказано в шестой статье, взошел на небеса и сел по правую руку бога-отца. В дальнейшем, как сообщает седьмая статья Символа, он опять («паки») явится «со славою судить живых и мертвых». И уж на этот раз «его царствию не будет конца».

Таким образом, с церковной точки зрения образ Христа двойственен: это — богочеловек, он олицетворяет одновременно и божественное, и человеческое начала. В качестве бога он составляет второе лицо Троицы, и в этом его вечное вневременное значение. Человеческий же образ Иисуса выглядит как временный, связанный лишь с тремя десятилетиями его земной жизни. Но здесь налицо очередное осложнение.

Человеческое начало в Иисусе церковь считает таким же постоянным и вечным, как и божеское, хотя это не согласуется с признанием его рождения, т. е. того факта, что он в некий момент времени «вочеловечился». В будущем Иисус должен, правда, опять прийти на Землю, но уж на этот раз «во всей славе своей», значит как будто не в человеческом, а в божественном образе. Но все равно церковь стоит на той позиции, что два «естества» Христовы в нем нераздельно слиты. С этим, однако, непостижимо сочетается положение о том, что эти естества соединены, хотя «нераздельно и неразлучно», но «неслиянно»…

В этот логический тупик церковь заходила постепенно, в ходе борьбы против «ересей», нашедшей свое выражение на вселенских соборах.

Уже на первом из них — Никейском (325 год) — объектом такой борьбы явилось учение Ария. На третьем — Эфесском (431 год) — выступил со своей христологической концепцией Несторий. Он учил, что Иисус был не богом, а лишь богоносцем, в его человеческом естестве бог обитал как в некоем храме. Это было признано злейшей ересью. Следующий собор — Халкедонский (451 год) — имел уже дело с противоположной несторианству точкой зрения. Там выступил Евтихий, который учил, что в Христе только одна природа — божественная, полностью поглотившая человеческую. Это учение получило название монофиситства и было, в свою очередь, категорически осуждено собором. В дальнейшем оно выплыло в компромиссной форме монофелитства, т. е. учения о том, что Христос является носителем двух начал (божеского и человеческого), но воля у него одна — только божеская.

Три последующих собора продолжали заниматься этим вопросом и поисками такого решения, которое не совпадало бы ни с несторианством, ни с монофиситством и монофелитством. Вероятно, в этой борьбе вокруг богословских тонкостей действовало не столько стремление найти истину, сколько реальное соотношение интересов и влияний борющихся группировок: руководящей верхушке в каждый момент надо было отстаивать свою точку зрения, чтобы тем самым утвердить свое положение обладателя и непогрешимого носителя вечной истины. От этого зависели вполне реальные материальные и политические интересы. Против одних групп, идеологическим знаменем которых было несторианство, выдвигалось положение о том, что два естества соединены в Христе «нераздельно» и «неразлучно»; против монофиситов надо было отстаивать концепцию о том, что эти естества соединены «неслиянно». И приходилось уже мириться с тем, что в итоге получается «таинственная» неувязка.

В общем, христианское вероучение сохранило в виде незыблемого догмата положение, что в личности Христа соединены две разные «природы» и две разные воли. При полной непонятности этого положения нам остается только зафиксировать его и перейти к дальнейшему изложению церковного учения о Христе.

Как сказано в Символе веры, Христос находится теперь на небе и в течение уже почти двух тысячелетий сидит по правую («одесную») руку бога-отца, дожидаясь того момента, когда надо будет вновь вернуться на Землю, чтобы судить живых и мертвых. Погиб он на Земле, как слабый, бедный, смиренный человек, а явится «во всей славе», как всемогущий бог и распорядитель Вселенной.

Какую же миссию выполнил Христос за время своей деятельности на Земле? По учению церкви, это была миссия троякого рода: он выступил в своей земной жизни как пророк, первосвященник и царь.

Первая из этих функций довольно понятна и не нуждается в особых объяснениях. Богочеловек пророчествовал о неизбежном конце света и о своем грядущем втором пришествии, он просвещал людей истинами возвещаемой им веры.

Сложней обстоит дело с другими двумя функциями.

Основная обязанность иудейских первосвященников заключалась в приношении богу жертв во искупление грехов человеческих. Первосвященник Иисус выполнил эту обязанность совсем иным, новым способом. В качестве жертвы, приносимой сразу за все человечество, он отдал самого себя. Этим он прежде всего искупил первородный грех Адама и Евы и примирил людей с богом, который находился в состоянии конфликта с ними со времени грехопадения.

И здесь в христианском учении имеются некоторые неясности. Распространяется ли искупительная жертва Христова только на грех Адама и Евы или и на всю колоссальную массу грехов, совершавшихся человечеством за его последующую историю? В богословской литературе этот вопрос обычно обходится. Если считать, что моральная порча человечества имела своей первопричиной грех Адама и Евы, то, очевидно, его искупление автоматически снимало и те его последствия, которые выразились во всеобщей греховности человечества. Тогда возникает вопрос, почему выполнение Иисусом его первосвященнической миссии не привело к исчезновению зла на Земле, являющегося, по учению церкви, последствием первородного греха. На это следует довольно туманный ответ, по которому совершенное Христом искупление только сняло проклятие с Земли и тварей божьих, а реализация самого спасения должна наступить только после второго пришествия.

Нелегко понять смысл и последней — царской — функции Христа на Земле. Если речь идет о его вселенских обязанностях в качестве одного из лиц Троицы, то особых затруднений не встречается — бог есть царь Вселенной. Но здесь имеется в виду деятельность Христа на Земле в его человеческом воплощении. Оказывается, и в этом своем бытии, бедным, гонимым, страдающим человеком, Христос все-таки оставался царем, притом не «царем иудейским», как говорится в евангелиях (на «иудейскую» сущность его царства богословы особенно не напирают), а общечеловеческим и всемирным.

Вот как описывает авторитетный богослов митрополит Макарий «главные действия, в которых выразилось царское служение Иисуса Христа»: во-первых, чудеса, в которых он «проявлял царскую власть свою над всей природой, так, в частности, над адом и над смертью; во-вторых, его нисшествие в ад и победа над адом; в-третьих, его воскресение и победа над смертью; в-четвертых, его вознесение на небеса…»[1].

Вероятно, нуждается в объяснении только пункт о сошествии в ад, так как об остальных проявлениях царской деятельности Христа читатели, надо полагать, в какой-то мере осведомлены. Этот элемент христианского вероучения основан на таком тексте из I Послания апостола Петра: «…Христос, чтобы привести нас к богу, однажды пострадал за грехи наши… был умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым он и находящимся в темнице духам сошед проповедал» (III, 18–19).

В богословской литературе на этом тексте построено большое повествование о том, как Христос за те три дня, пока его тело лежало в гробу, дожидаясь воскресения, совершил путешествие в ад, причем участвовала в этом путешествии только его душа; там он победил дьявола и вывел из ада всех ветхозаветных праведников. Этим он показал свою царскую силу и власть.

Так в церковно-христианской проповеди образ распятого страдальца переплетается с образом небесного и даже земного царя. С одной стороны, это тот Христос, который «терпел и нам велел», а с другой — тот, «кто имеет право судить живых и мертвых», владыка мира, повергающий все и вся в трепет своим величием и мощью. А поскольку церковь является его представителем на Земле, поскольку в качестве «мистического тела Христова» она действует и учит его именем и его властью, она должна выдвигать на первый план черты величия и могущества Христа.

Особенно ярко эта тенденция проявляется в вероучении и практике католической церкви. Римские папы титулуют себя «Vicarius Christi» — наместниками или заместителями Христа на Земле. Им, конечно, важно подчеркивать те стороны личности Христа, в которых он предстает не как нищий проповедник, всепрощающий и кроткий страдалец, а как властитель не только сердец и умов людей, но и их земных судеб, как принцип силы и власти, стоящий выше всех земных инстанций. В качестве непосредственных уполномоченных Иисуса Христа на Земле папы претендуют на то, что им принадлежат эта сверхземная сила и непререкаемая власть.

Было время, когда римские папы не только претендовали на «царскую» власть над всем миром, но и порой были близки к обладанию ею. В средние века наместники «царя царей» нередко ставили в полное подчинение себе светских монархов Западной Европы. В настоящее время не может быть, конечно, и речи о господстве Ватикана над теми или иными государствами мира, даже если большинство населения в них состоит из верующих католиков. Но претензия на «царство» все же сохранилась: Ватикан существует как самостоятельное государство, и папа — его монарх. Идеологически это обстоятельство обосновывается тем, что Иисус, через посредство апостола Петра основавший римскую церковь, был не только небесным, но и земным царем.

Несколько по-иному эта установка оказалась использованной в православной церкви — византийской, а потом и русской. В силу исторических обстоятельств православная церковь не имела возможности претендовать на верховенство над светской властью, и сама долгие столетия находилась в подчинении у византийских императоров и у русских царей. В этом положении она освящала их господство, славила земных царей как воплощение и отражение царя небесного. В роли этого небесного царя выступает опять-таки Иисус Христос.

На иконах он уже в раннее средневековье стал изображаться не только в нищенском и мученическом евангельском образе, но и как царь с короной на голове и скипетром в руках; апостолы и другие люди, окружающие его, ведут себя в полном соответствии с правилами пышного придворного этикета, принятого в Византии. На многих иконах вместе с Христом изображен тот или иной император, причем «царь царей» благословляет реального царя или возлагает на него корону. В титул византийских, а потом и русских императоров входило наименование «помазанник», что по-древнееврейски звучит как «мессия», а по-гречески — «христос».

Милосердие и кротость евангельского Христа также претерпели в церковном изображении весьма существенный ущерб. Мощная и грозная владычица, опора, а иногда и соперница тронов, владелица миллионов крепостных душ в средние века, жестокий палач всех инакомыслящих и склонных к малейшему сопротивлению (вспомним хотя бы инквизицию!), церковь действовала Христовым именем. Не всегда ей было поэтому удобно и выгодно говорить о милосердии Христа, а о непротивлении злу — тем более. Об этом ее идеологи вспоминали тогда, когда нужно было побудить к непротивлению и к милосердию потерявших терпение угнетенных и эксплуатируемых.

Образ Иисуса-простолюдина, бедняка и мученика, всепрощающего и кроткого, абсолютно равнодушного к земным благам, не снимается церковью с ее идеологического вооружения. В зависимости от обстоятельств он даже иногда выдвигается ею на первый план. Но это все же происходит по мере надобности, от случая к случаю, а Христос-владыка, первый из царей во всей Вселенной, грозный повелитель, давно уже занимает в церковной идеологии и проповеди центральное место.

Для многих верующих то преображение, которое претерпел Христос в практике и идеологии церкви, было неприемлемо в прошлом, как неприемлемо и сейчас.

В течение почти двух тысячелетий существования христианства много раз возникали направленные против церкви социальные движения под лозунгом возвращения к евангельскому нищему Христу, смиренному, милосердному и всепрощающему. По существу этот лозунг никогда не исчезал, его отголоски слышны и в наше время.

В прошлом веке против церковного понимания Христа выступили такие титаны духовной жизни человечества, как великие русские писатели Федор Достоевский и Лев Толстой.

Поборник внутренней свободы? (по Ф. Достоевскому)

С наибольшей яркостью писатель выразил свои взгляды устами героев его произведений. Обаятельный и кристально чистый князь Мышкин в «Идиоте» обвиняет католическую церковь в том, что она исказила образ Христа: «Католицизм… искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует…»[2]. Итак, церковный Христос — по существу Антихрист.

То же говорит и Шатов в «Бесах»: «Рим провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение и… возвестив всему свету, что Христос без царства земного на Земле устоять не может, католичество тем самым провозгласило Антихриста и погубило весь западный мир»[3]. Напомним, что «третье искушение» состояло, по евангелиям, в следующем: дьявол поднял Иисуса на «весьма высокую гору», оттуда показал ему «все царства мира и славу их» и предложил все это отдать ему, если он «падши поклонится». Иисус, якобы, это предложение с негодованием отверг. Для персонажа же из романа Достоевского дело выглядит так, что церковь проповедует Христа, не устоявшего перед искушением властью и продавшегося Антихристу за эту чечевичную похлебку.

Иван Карамазов в «Братьях Карамазовых» рассказывает своему брату Алеше сочиненную им поэму о великом инквизиторе. В ней два героя: инквизитор и Христос[4]. Первый — кардинал католической церкви, девяностолетний монах, умный и циничный, горящий фанатизмом; этот фанатизм относится, впрочем, не к вере в бога и его распятого сына, а к горделивому сознанию величия церкви и ее миссии руководителя человечества. Второй герой, явившийся людям через пятнадцать веков после своего воскресения, сын божий; он молча проходит в толпе с тихой улыбкой бесконечного сострадания, безгранично скромный и полностью беззащитный, все понимающий и прощающий. Хотя он не произносит ни слова на протяжении всей поэмы и совершает лишь одно деяние — воскрешает умершую семилетнюю девочку, а кардинал говорит очень много и красноречиво, подлинным героем поэмы является все же он, богочеловек. В речах инквизитора раскрывается взгляд католической церкви на личность Христа, как представляет себе это Иван Карамазов. Христос предстает здесь перед читателем в чрезвычайно оригинальном свете, и рассмотреть это понимание его личности интересно и поучительно.

Напомним, что дело происходит в испанском городе Севилье в XVI веке, в самое страшное время инквизиции, когда «во славу божию» в стране ежедневно горели костры. К этому времени прошло уже пятнадцать столетий после того, как Христос «дал обетование прийти во царствии своем», пятнадцать веков, как пророк написал: «Се гряду скоро…» Но человечество ждет его с прежней верой и умилением. И в праздничный летний день он явился на площади перед собором «мучающемуся, страдающему, смрадно-грешному, но любящему его народу». И народ узнал его, хотя он появился тихо и незаметно, устремился к нему, окружил его, последовал за ним.

Но вот является великий инквизитор. Он немедленно велит стражникам забрать богочеловека, и толпа моментально вся, как один человек, склоняется до земли перед инквизитором. Ночью последний является к Иисусу в его одиночную тюремную камеру и обрушивает на него град упреков и обвинений. Главным мотивом того гнева, которым обуреваем инквизитор-кардинал, является: зачем ты пришел нам мешать? Ведь ты передал нам, церкви, «право связывать и развязывать, и уж, конечно, не можешь и думать отнять у нас это право теперь». А если так, то ты нам на Земле не только не нужен, но и вреден и в высшей степени опасен. Больше того, по смыслу всей обвинительной речи инквизитора, человечеству был вреден и первый приход Иисуса, когда бог воплотился в человеческом образе.

С точки зрения кардинала, деятельность Иисуса на Земле вытекала из непонимания сущности и природы человека — слабого и неумного существа. «Есть три силы, — говорит инквизитор, — единственные три силы на Земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков для их счастья, — эти силы: чудо, тайна и авторитет». Вместе взятые, они связывали свободу людей, и это было к благу человечества, ибо «ничего и никогда не было для человека и человеческого общества невыносимее свободы», «нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться». И вот Иисус отверг все три основоположения жизни общества, дававшие людям спасительную свободу от свободы. Он просто позвал их за собой, соблазнил их тем, что они могут, имея лишь в руководстве его образ пред собою, свободно решать вопрос о том, что есть добро и что есть зло… Это было губительно.

В чем инквизитор усмотрел инкриминируемое Иисусу зловредное направление его борьбы против чуда, тайны и авторитета? В отношении последнего дело обстоит довольно ясно: он отвергал авторитет фарисеев и книжников, первосвященников и законников иудейских: «вы слышали, а я говорю…». Что касается тайны, то, ссылаясь на нее, можно было учить людей «повиноваться слепо, даже мимо их совести», Иисус же апеллировал к свободному решению их сердец на основе любви. И понятие чуда он также скомпрометировал: дважды не принял вызова совершить чудо, не бросился со скалы, когда ему предложил это Сатана, и не сошел с креста, когда враждебная толпа вызывала его на это.

За истекшие полтора тысячелетия церковь, утверждает кардинал, исправила то зло, которое совершил Иисус. «Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете». Собственный Иисусов подвиг церковь основала в глазах верующих совсем на другом фундаменте и, прикрываясь его именем, его авторитетом, вступила в союз с антиподом Христа, с Сатаной. «Слушай же, — возглашает кардинал, — мы не с тобой, а с ним. Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков».

Откуда взялась эта временная координата? Почему восемь веков, а не пятнадцать? Видимо, Достоевский или, точней, Карамазов у Достоевского, говорит не вообще о христианской церкви, а о католическом ее ответвлении; единство же христианства он признает нарушенным с восьмого века, после седьмого церковного собора, который православная церковь рассматривает как последний вселенский. После него римский епископат откололся-де от общехристианского древа и повел себя весьма сомнительно — не исключено, что предался Нечистому. Разумеется, католическая церковь таким же образом трактовала позицию православной. Но в данном случае нас интересует не эта сторона вопроса, а сама концепция, по которой Иисус призвал человечество к свободе, отменив тем самым такой фундамент веры, как ставка на чудо, тайну и авторитет.

По существу эта концепция ни на чем не основана.

Чудо? Да. Дважды Иисус в евангелиях отказался совершить чудо. Но сколько совершенных им чудес описано в тех же евангелиях? В сущности вся практическая деятельность Иисуса, если не считать проповеди, сводилась к чудесным исцелениям, воскрешениям и вообще чудесам.

Отменил ли Христос тайну веры? Нет, наоборот, все его проповеди насыщены атмосферой тайны. Он — сын божий и сын человеческий, облеченный таинственной миссией божественного значения; густым туманом тайны покрыто для людей, слушающих Иисуса, его происхождение, как и будущее его и его последователей. Правда, учитель много говорит о своей миссии, о том, что ему надлежит пострадать и погибнуть, потом воскреснуть, а затем прийти во всей славе своей, но все это темно и загадочно, часто выражено в притчах и других иносказаниях. Когда апостолы спрашивают Иисуса, почему он говорит притчами, он объясняет это нежеланием раскрытия тайны перед народом.

Отказался ли Иисус от ссылки на авторитеты? Нет, конечно. В евангелиях он непрестанно ссылается на «реченное в Писании», на самый высший из возможных авторитетов — Отца, которого он знает, а они, слушатели, не знают. Дополняя ветхозаветные заповеди новыми наставлениями или даже противопоставляя им эти наставления, Иисус в то же время настаивает на том, что «Закон» должен во что бы то ни стало исполняться и что «ни одна йота его не прейдет». Вовсе не так уж нигилистически относился Иисус к фетишу авторитета, как это изображает инквизитор в поэме Ивана Карамазова.

Верно, что в очень многом христианская церковь — не только католическая, но и все прочие ее ветви — отошла от того учения Христа, которое сформулировано в Новом завете. Но характеристику личности и учения Иисуса, данную в поэме о великом инквизиторе, никак нельзя считать исторически достоверной.

Искажение и подмену образа Христа Достоевский ставит в вину католической церкви. Она и раньше продавала его и продолжает продавать, утверждал Достоевский в 70-х и 80-х годах прошлого века. Писатель предсказывал, что в будущем эта чудовищная измена христианству приобретет в деятельности католической церкви новую форму. Он полагал, что такой формой явится не что иное, как проповедь социализма.

Достоевский не был сторонником социалистических ид, ей. Но с присущим ему историческим чутьем он предвидел, что им предстоит великое будущее. А католическая церковь, утверждает он, с дьявольской хитростью приспосабливается к исторической обстановке и берет на свое вооружение все идеи, приобретающие популярность в народных массах. Она приспособится и к идее социализма, она скажет народу, «что все, что проповедуют им социалисты, проповедовал и Христос», и таким образом «исказит и продаст им Христа еще раз». Ибо социализм — вовсе не идеал Христа. Он «имеет задачей разрешение судеб человечества уже не по Христу, а вне бога и вне Христа»[5].

Даже само появление и распространение социалистических идей автор приписывает католической церкви: тем, что она исказила и «продала» Христа, она вызвала реакцию в виде материализма и атеизма, тем самым породив и социализм. Это невероятно парадоксальное утверждение надо привести в словах самого Достоевского: «Римское католичество, продавшее Христа за земное владение, заставившее отвернуться от себя человечество и бывшее, таким образом, главнейшей причиной материализма и атеизма Европы, это католичество, естественно, породило в Европе и социализм»[6]. В дальнейшем, значит, католицизму будет не так уж трудно приспосабливать образ Христа и христианства фактически к своему же детищу.

Кое в чем Достоевский уловил тенденции грядущего развития. В наши дни социализм действительно стал самой мощной и влиятельной в мире идейной и материальной силой. И католическая церковь в самом деле не прочь заигрывать с этой силой, используя средства и способы довольно ловкой социальной демагогии. Но, конечно, вряд ли заслуживают серьезного рассмотрения теоретические построения Достоевского о роли католической церкви в возникновении социализма и в дальнейших его исторических судьбах.

Во всей своей силе здесь сказалось ослепление великого писателя теми реакционными идеями, которые владели им в последний период жизни. Оно выразилось и в том, что католическому искажению образа Христа он противопоставил его сохранение в идеологии и проповеди православной церкви. Алеша Карамазов говорит Ивану по поводу поэмы о великом инквизиторе: «Не то понятие в православии». И уже от себя говорит сам Достоевский: «Утраченный образ Христа сохранился во всем свете чистоты своей в православии»[7]. Исторически это было возможно потому, считал писатель, что православная церковь, находясь под властью государства, не имела возможности претендовать на светскую власть и «земное владение», ей оставалось поэтому сосредоточиться лишь на духовных ценностях. И основа этих ценностей — некий «русский социализм», воплощенный в образе Христа. Что означает этот «социализм» реально — понять трудно. Речь идет, во всяком случае, не о каком-то решительном изменении самой жизни людей, а об «умиляющей, примиряющей, всепрощающей правде божией», выраженной в умонастроении и взглядах старца Зосимы, Алеши Карамазова, Макара Ивановича из романа «Подросток». И в основе этой «правды» должен лежать очень туманный, предельно абстрактный образ Христа.

Нелишним здесь будет отметить, что, противопоставляя православную церковь католической в отношении трактовки ими образа Христа, Достоевский закрывает глаза на многие исторические факты, показывающие, что в реальной практике обеих церквей, как и в содержании их проповеди, разница не так уж велика. Инквизиторскими делами, хотя и в меньших масштабах, но в принципиально том же направлении, занималась и православная церковь. Если «земное владение» (в собственном смысле этого слова) ей было и недоступно, то «владения», в том числе и колоссальные земельные массивы с сотнями тысяч крепостных, в течение многих столетий составляли экономическую основу ее мощи. И уже широко известна та идеологическая и материальная поддержка, которую всегда оказывала православная церковь эксплуататорам и угнетателям народа, истолковывавшим образ Христа примерно так же, как и западные эксплуататоры, которым католическая церковь «продала» его.

Это обстоятельство достаточно отчетливо видел другой великий деятель русской литературы — Лев Толстой. А образ Христа выглядит у него значительно конкретней, чем у Достоевского, и, во всяком случае, почти понятно.

Идеал нравственного совершенства? (по Л. Толстому)

До пятидесятилетнего возраста Лев Толстой относился к личности Иисуса Христа примерно так же, как и большинство его современников, родных, друзей и знакомых. Особых разногласий с церковью по этому вопросу у него не было — в значительной мере, видимо, потому, что он над ним особенно и не задумывался. Потом наступила пора тяжелых сомнений, мучительных раздумий, споров с самим собой и с окружающими. Толстой занялся глубоким изучением проблемы — он усовершенствовал свое знание греческого языка, чтобы в подлиннике читать Новый завет, он изучил современную ему богословскую литературу и большое количество исторических исследований.

Наконец, в итоге этой колоссальной работы писатель нашел для себя решение того вопроса, который он признал самым важным и насущным для человека, — кто был Иисус и чему он учил людей. И до самой своей смерти (в течение почти трех десятилетий) Толстой проповедовал свое понимание Христа и христианства в многочисленных статьях, книгах и письмах.

Это понимание резко расходилось с церковным. С присущей ему суровой прямотой, с неустрашимым мужеством писатель и борец отверг авторитет церкви как истолкователя христианского учения, да и вообще как общественного установления. «Христос, — заявил он, — никогда не устанавливал никакой иерархии церкви в том смысле, как ее понимает богословие»[8].

Целью церкви, утверждал Толстой, никогда не были сохранение учения Христа в чистоте и проповедь этого учения людям. «Церковь, все это слово, есть название обмана, посредством которого одни люди хотят властвовать над другими. И другой нет и не может быть церкви. Только на этом обмане построились те безобразные догматы, которые уродуют и закрывают всё учение. И божество Иисуса и св. духа, и троица, и дева Богородица…»[9]. И «священные книги» она всегда толковала так, как это ей было нужно, а не в соответствии с их истинным смыслом.

Толстой не считал эти книги священными в церковном понимании этого слова. Он видел, в частности, их противоречивость и говорил о «невозможно-разноречивых писаниях Пятикнижия, Псалмов, Евангелия, Посланий, Деяний, т. е. всего, что считается священным писанием»[10]. Он указывал на несостоятельность принятого у богословов приема — поисков «наименее противоречивого смысла» безусловно несовместимых по своему смыслу текстов Писания. Надо, требовал Толстой, самим, без церковных посредников читать евангелия и извлекать из них незамутненное, ясное представление о личности Христа и его учении.

Как же, однако, быть с тем, что, читая евангелия, мы наталкиваемся в них на большое количество противоречивых и явно ошибочных мест, как быть с тем, что они «исполнены погрешностей», что в них много непонятного? Необходимо признать: «столь привычное нам представление о том, что все евангелия, все четыре, со всеми стихами и буквами, суть священные книги, есть, с одной стороны, самое грубое заблуждение, с другой — самый грубый и вредный обман»[11]. И нет в них никакой особой таинственности, сокрытой от человеческого ума. Если даже считать Иисуса богом, сошедшим на Землю, то и в этом случае невозможно себе представить, чтобы он открывал людям свою истину с целью, по существу, скрыть ее в туманных до непонятности текстах. А «если Иисус не бог, а великий человек, то учение его еще менее может породить разногласия»[12]. Короче говоря, надо искать понятный смысл евангельского учения.

Но все же в евангелиях многое темно и противоречиво! Этого Толстой не отрицает. Он дает совет — как преодолеть эту трудность. Надо, говорит он, темные места истолковывать в свете тех мест, которые выглядят ясными.

Нельзя сказать, чтобы такой прием выглядел безупречным в логическом отношении. Если, например, два текста по своему смыслу взаимно противоречат один другому, то признать один из них темным, а другой — ясным можно и с применением известной доли логического произвола: для меня может показаться непонятным как раз то, что для другого человека будет выглядеть самым простым и ясным, и наоборот. А ведь именно от этого зависит, что следует признать важным и существенным и что, наоборот, надо каким-нибудь способом подчинить этому важному и существенному.

Этот исходный пункт всей концепции Толстого тем более обнаруживает свою слабость, что автор заранее отказывается от доказательства правильности его точки зрения: «…доказательств истинности моего учения не может быть. Оно есть свет. Учение мое есть свет; и кто видит его, тот имеет свет и жизнь и потому доказывать нечего. А кто во тьме, тот должен идти к свету»[13]. Конечно, такой подход к вопросу в достаточной мере субъективен. Мы увидим в дальнейшем, что та трактовка личности и учения Христа, которую дает Толстой на основании этого подхода к евангельским текстам, действительно не свободна от субъективности и произвольности. Пока же: вернемся к изложению его точки зрения.

Для Толстого Иисус — очень хороший, очень добрый и умный человек, который впервые в истории понял, как надо жить людям, чтобы они были счастливы, и наставлял их в этом своем абсолютно правильном учении. И вовсе он не бог. Он и не называл себя никогда богом, он говорил о себе как «сыне человеческом» и о боге как отце, но совсем не в том смысле, в каком толкует эти слова церковное христианство. Христос называл всех людей сынами человеческими и себя в том числе. «Отношение свое и всех людей к богу он выражает отношением сына к отцу… Сын человеческий есть сын божий. Предсказывая свое соединение с богом после смерти, он совсем не имел в виду вознесения на небо, и свое водворение «одесную бога»: «Не сын бога собственный, а я сын бога только тем, что исполняю волю его»[14]. Соединение здесь — символическое, «в духе», а не буквальное. Как же, однако, получилось, что человека Христа превратили в бога?

На это следует простой ответ — во всем, с одной стороны, виновата «толпа» с ее «грубым пониманием», а с другой стороны, сыграла свою роль церковь, которая на неправильной трактовке личности Христа построила свое благополучие и основала свои претензии на власть и богатство. Когда «толпа пристала к новому учению», ей говорили, что Христос был «божественный человек, и он смертью своею дал нам спасительный закон». Но «толпа из всего учения больше всего понимает то, что божественный, стало быть, бог, и что смерть его дала нам спасение. Грубое понимание делается достоянием толпы, уродуется, и все учение отступает назад, а на первое место становится божество и спасительность смерти… Это противоречит самому учению, но есть люди — учители, которые берутся примирить и разъяснить…»[15].

Того, что проповедуют эти «учители», в евангелиях нет. «В учении Иисуса нет «ни одного намека» на то, чтобы он «искупил своей кровью род человеческий, павший в Адаме, что бог — Троица, что для спасения нужны семь таинств, что причастие должно быть в двух видах и т. п.». Больше того, по мнению Толстого, «теория грехопадения Адама и вечной жизни в раю и бессмертной души, вдунутой богом в Адама, не была известна Христу, и он не упоминал про нее и ни одним словом не намекнул на существование ее»[16]. То же относится и к учению о воскресении мертвых: Христос отрицал его, он говорил «о восстановлении сына человеческого из мертвых, разумея под этим не плотское и личное восстановление мертвых, а пробуждение жизни в боге»[17]. И царства небесного в смысле загробного существования людей не признавал Христос. «Верование в будущую личную жизнь есть очень низменное и грубое представление, основанное на смешении сна со смертью и свойственное всем диким народам»[18]. Оно не может быть присуще не только христианству, но и иудейству. Царство небесное будет на Земле, но не в сверхъестественном смысле этого слова, а в том смысле, что «все люди будут братья», будет всеобщий мир, и все люди будут благоденствовать в течение своей единственной жизни на Земле.

При таком рационалистическом подходе к евангельским рассказам о Христе Толстой должен отвергать все сообщения о чудесах, творившихся им и его учениками, о деятельности дьявола и, в частности, о тех искушениях, которым он подвергал Христа; он должен по-иному, чем это делает церковь, истолковывать и все те евангельские тексты, на которых покоится христианский культ и которые вообще идут вразрез с его взглядами. Он прилагает большие усилия в этом направлении, но далеко не всегда они дают ему возможность построить достаточно убедительную аргументацию.

Большие трудности доставляют Толстому евангельские легенды о чудесах. Непорочное зачатие и рождение, воскресение и вознесение на небо, как и многие другие подобные евангельские сообщения, он просто игнорирует. Некоторые он пытается разъяснить так, что вроде ничего необычайного там и не было. Рассказ о том, что Иисус укротил бурю на море, преподнесен так: «Они (апостолы — И. К.) взбудили его (Христа — И. К.) и говорят: учитель, что же, или тебе все равно, что мы погибаем. И когда буря затихла, он сказал: что же вы так робки? Нет у вас веры в жизнь духа»[19].

На самом деле в евангелии сказано так: «Иисус встав…, запретил ветру и сказал морю: умолкни, перестань. И ветер утих, и сделалась великая тишина. И убоялись страхом великим и говорили между собою: кто же это, что и ветер и море повинуются ему?» (Марк, IV, 39–41). Примерно таким же образом обходится Толстой и с евангельским рассказом о чуде насыщения пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами — вместо чуда у него получается нечто совсем обычное.

И все-таки некуда деться от того факта, что в евангелиях на каждом шагу рассказы о чудесах. С большой неохотой признает это Толстой, как и то, что там ничего не говорится против веры в чудеса. Он находит выход из положения лишь в заявлении о том, что по всему духу учения якобы видно, что его истинность Иисус основывал не на чудесах. Нельзя сказать, чтобы это выглядело убедительно. В евангелиях сотворенным Иисусом чудесам придается значение главного доказательства его божественной миссии; Толстой обходит этот вопрос полным молчанием.

Очень показательно для того, каким образом Толстой пытается устранить из биографии Иисуса элемент сверхъестественного, истолкование знаменитых искушений Христа Сатаной в пустыне.

Первое испытание: «И голос плоти его сказал ему… (Следует ссылка на Матфея, IV, 3.— И. К.). Но Иисус сказал себе: если я и не могу сделать из камня хлеба, то это значит, что я не сын бога плоти, но сын бога духа. Я жив не хлебом, а духом. И дух мой может пренебречь плотью»[20]. А что на самом деле сказано у Матфея в той главе, на которую Толстой ссылается? «Тогда Иисус возведен был духом в пустыню для искушения от диавола… И приступил к нему искуситель и сказал: если ты сын божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст божиих». Не голос плоти искушал Иисуса, а дьявол собственной персоной!

Второе искушение: «И ему представилось, что он стоит на крыше храма, и голос плоти говорит ему… (Лука, IV, 9). Но Иисус сказал себе: я могу пренебречь плотью, но не могу отрешиться от нее, потому что я рожден духом по плоти». А у Луки в указанном месте говорится так: «И повел (дьявол — И. К.) его в Иерусалим, и поставил его на крыле храма и сказал ему: если ты сын божий, бросься отсюда вниз… Иисус сказал ему в ответ: сказано: не искушай господа бога твоего» (Лука, IV, 9—12). Совсем, как видим, не то, что у Толстого.

Третье испытание (в евангелии от Луки оно второе, так что Толстой поменял их местами). Опять «работает» голос плоти: «Иисусу представились все царства земные и все люди, как они живут и трудятся для плоти, ожидая от нее награды»[21]. В соответствующих евангельских текстах говорится так: «И возвед его на высокую гору, диавол показал ему все царства вселенной во мгновение времени, сказал ему диавол: тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их… и так, если ты поклонишься мне, то все будет твое. Иисус сказал ему в ответ: отойди от меня, сатана» (Лука, IV, 5–8; почти в тех же выражениях у Матфея, IV, 8—10).

Мы сопоставили здесь толстовскую трактовку с тем, что действительно содержится в евангелиях не для того, чтобы уличить писателя в недобросовестном изложении. Он и сам неоднократно подчеркивает, что в евангелиях содержится много для него неприемлемого и им устраняемого. Другое дело — что приемы устранения и замены устраняемого собственным текстом не могут быть признаны научными и ведущими к раскрытию объективной исторической истины. Фактически получается евангелие не от Луки и Матфея, а от Льва…

Такими же способами разделывается Толстой с теми притчами, из которых вытекает несимпатичная ему мораль. Знаменитую притчу о талантах (талантом именовалась весовая мера золота и серебра), согласно которой всякий раб должен приумножать имущество своего господина, Толстой обрабатывает таким образом, что вместо денег оказывается «дух божий в людях». Конечно, приумножать в людях дух божий — более приличная в нравственном отношении цель, чем наживать серебро и золото. Толстой осторожно обходит те места в евангелиях, где говорится об основании церкви, о загробном мире и о наградах и наказаниях в нем, об учреждении нового культа с его обрядами.

Интересно, как он обходится с евангельским рассказом о тайной вечере и об обряде причащения, преподанном там Иисусом его ученикам. В евангелиях это описано достаточно конкретно и определенно. Разделив между апостолами хлеб, он предложил им съесть его и сказал, что «сие есть тело» его, а подав им вино, сообщил, что «сие есть кровь» его, причем предложил им в дальнейшем «сие творить в его воспоминание».

Как известно, на этой евангельской легенде основано христианское таинство причащения, занимающее виднейшую роль во всем культе. Но Толстой дает ей совсем иное, притом очень простое истолкование. В его изложении Христос, предлагая апостолам хлеб и вино, говорит им: «Вспоминайте же меня за вином и хлебом; при вине вспоминайте кровь мою, которая прольется для того, чтоб вы жили без греха; при хлебе — о теле, которое отдаю за вас»[22]. Простое воспоминание, ничего больше. А ведь по церковному учению, когда священником, проводящим обряд причащения, произносится соответствующая молитвенная формула, то тут же происходит чудо: хлеб превращается в тело Христа, а вино — в его кровь. Толстой находил самые ядовитые слова, чтобы поиздеваться над этим, как он его называл, богоедским обрядом.

Единственное, что интересовало его в евангелиях и во всем христианстве— это то нравственное учение, которое можно из него извлечь. «Для меня, — писал он, — главный вопрос не в том, бог или не бог был Иисус Христос и от кого исшел святой дух и т. п.; одинаково не важно и не нужно знать, когда и кем написано какое евангелие и какая притча может или не может быть приписана Христу. Мне важен тот свет, который освещает 1800 лет человечество и освещал и освещает меня…»[23]. Нельзя здесь не поразиться непоследовательности мышления гениального художника. Он великолепно знает и много раз грозно и гневно обличает все те гнусности и жестокости, которые творились в течение этих 1800 лет людьми, считавшими себя просветленными учением Христа. Практически «свет, который освещает», ни в малейшей степени не улучшил ни нравственность, ни жизнь людей, и Толстому это хорошо известно. Но моралист закрывает глаза на это важнейшее, в сущности, решающее обстоятельство.

Страстно и последовательно пропагандирует Толстой тот путь жизни, те законы и нормы нравственного поведения, которые, по его мнению, оставил человечеству Иисус Христос. Кое-что и здесь ему приходится опустить, кое-что истолковать субъективно и произвольно. В итоге остаются пять заповедей, исполнения которых вполне достаточно для спасения души человеческой, причем это спасение Толстой толкует не в смысле избавления от адских мук, а как обретение человеком душевного покоя и радостей жизни. Вот пять толстовских заповедей: «1. Не сердитесь и будьте в мире со всеми; 2. Не забавляйтесь похотью блудной; 3. Не клянитесь никому ни в чем; 4. Не противьтесь злу, не судите и не судитесь; 5. Не делайте различия между разными народами и любите чужих так же, как своих»[24].

Наиболее существенной из этих заповедей является четвертая. В запрещении сопротивления злу Толстой усматривал центральный пункт, фокус всего учения Христа. Оно, утверждал писатель, «связывает все учение в одно целое…, оно есть точно ключ, отпирающий все»[25]. В любой обстановке, при всяких условиях, если хотят причинить зло тебе, твоей семье или твоим детям, пусть даже слабому и беззащитному существу, пусть зло будет нападение разбойников или бешеной собаки, самое большее, что ты можешь сделать, это поставить себя на место того, который подвергся нападению. А если собака тебя или детей искусает, разбойник ограбит или убьет, никакой в этом особой беды не будет; важно, что ты не нарушил заповедь Христову.

И опять-таки Толстому некуда уйти от того упрямого факта, что до сих пор никто в истории человечества не следовал этой заповеди, хотя евангелия почитаются всеми ответвлениями христианства. Заповедь не действует! Толстой не может не признать этого, и он, вообще говоря, правильно указывает причину ее недейственности. Она может действовать лишь тогда, когда она «не есть изречение, а есть правило, обязательное для исполнения, когда она есть закон». Все-отпирающий ключ делает свое дело только в том случае, «когда ключ этот просунут до замка». А «признание этого положения за изречение, невозможное к исполнению без сверхъестественной помощи, есть уничтожение всего учения»[26].

Для того, однако, чтобы разобраться в существе дела, нужно задать следующий вопрос: почему евангельский призыв к непротивлению так и остался изречением, а не стал законом поведения людей? Виновато несовершенство человеческой натуры? Но какие есть основания считать, что в дальнейшем эта натура усовершенствуется настолько, что проповедь Иисуса, даже подкрепленная призывами Толстого, перейдет из области слов в самую жизнь и перестанет быть благим пожеланием?

Немало лет уже прошло после того, как Лев Толстой поведал человечеству свое понимание учения Христа и свой призыв к выполнению этого учения. А запрещение сопротивления злу как было, так и остается евангельским изречением, которое никто не принимает всерьез и не делает правилом своего поведения.

Примерно то же можно сказать и об остальных сформулированных Толстым заповедях Христа. В непосредственной связи с запрещением сопротивления злу стоит запрещение сердиться. Здесь, правда, Толстому мешает одна оговорка, имеющаяся в евангелии. Текст гласит: «Всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Матфей, V, 22). А если не напрасно? Если «брат» поступил в отношении тебя нехорошо и твой гнев против него не напрасен, а справедлив, то имеешь ли ты моральное право сердиться? Нет. Толстой уверяет, что запрещение сердиться не обусловлено никакими ограничениями, а словечко «напрасно» попало в евангелия случайно или оно, может быть, вставлено теми злонамеренными церковниками, которые всегда стремились исказить учение Христа.

Обращает на себя внимание то значение, которое было придано Толстым заповеди, запрещающей клятву. Он говорит, что вначале его самого удивляла немотивированность этой заповеди: почему в самом деле не подкрепить свои слова клятвой, что в этом греховного? И не странно ли, что Иисус поместил это как будто неважное и малосущественное наставление рядом с теми, которые касаются самих основ поведения человека? Но после долгих размышлений Толстой нашел такое его истолкование, которое, по его мнению, вполне оправдывало приданное ему значение. Дело, оказывается, вовсе не в клятве, а в присяге, даваемой государству его подданными, и прежде всего солдатами. Не запрещена ли тут, спрашивает Толстой, присяга, та самая, без которой невозможно разделение людей на государства, невозможно военное сословие? Солдаты — это те люди, которые делают все насилия, и они принимают «присягу». Запрещение клятвы Толстой трактовал как анархистское отрицание государства и обязанностей человека по отношению к нему. В этом толковании запрещение клятвы приобретает серьезное принципиальное значение.

В целом, таким образом, Иисус был для Толстого лишь учителем и проповедником нравственности, причем из всех его этических наставлений Толстой выбирал лишь те, которые совпадали с его собственными взглядами. Но ведь и в проповедях, и в делах Иисуса, как о них рассказывается в евангелиях, много такого, что противоречит сформулированным Толстым пяти заповедям! Богословы и идеологи христианских церквей использовали это обстоятельство в своей борьбе против толстовства. Не лишено, в частности, интереса то его опровержение, которое содержится в выступлениях известного деятеля православной обновленческой церкви митрополита Александра Введенского. Мы рассмотрим это в следующем разделе, посвященном анализу взглядов на Христа как на социального реформатора и бунтаря.

Революционер-бунтарь? (по А. Введенскому, К. Каутскому и др.)

Толстой, утверждал А. Введенский, совершенно исказил облик Иисуса Христа, изобразив его непротивленцем. «Нельзя себе представить, — заявил он, — более чудовищной клеветы, чем та, которою Христа опозорил Толстой». Митрополит признал поэтому толстовство гораздо более серьезным врагом христианства, чем атеизм. Он вдосталь поиздевался над тем, как обрисовывается облик Христа в изображении Толстого: «Герой в стиле немецкой Гретхен», «льняные волосы, расчесанный пробор, волосок к волоску, белые одежды, непорочные лилии и какой-то не замечающий всех ужасов социальной драмы взгляд»[27] и т. д. Введенскому Христос представляется совсем в другом свете — как суровый и грозный боец, как политический вождь, как человек действия и силы.

В какую же сторону направлялась эта его активность? В революционную, отвечает митрополит; деятельность Христа была революционной борьбой, притом в такой мере, что вся последующая история революционного движения вплоть до наших дней является-де лишь продолжением этой деятельности и воплощением его учения. Марксизм же, по Введенскому, есть не что иное, как «евангелие, напечатанное атеистическим шрифтом». И напрасно атеисты настаивают на противоположности марксистского учения религии вообще и христианству в частности. «Те идеи, которые противопоставляет сейчас марксизм христианству, например идеи братства, бесклассовое состояние… идея бесклассового государства, бесклассового человечества, грядущий «цукунфт» (будущее. — И. К.), где нам будет так хорошо, ведь это же идеи Христа, его учение о всечеловеческом братстве…»[28].

Трактовка Христа как революционера и социалиста была впервые предложена отнюдь не Введенским. Она имеет большую историю.

Еще в средние века антифеодальные и антицерковные еретические движения в Западной Европе вдохновлялись образом Христа-бунтаря, призывающего массы ополчиться против богатых, разрушить общественный порядок, основанный на их власти, и создать новый строй на началах всеобщего равенства, включая и экономическое. Материала для такой трактовки образа Иисуса еретики находили вполне достаточно, и прежде всего в Новом завете.

Иисус в евангелиях призывает к себе не всех людей, а лишь трудящихся и обремененных. Богатые не вызывают у него никаких симпатий, и он неоднократно предупреждает их: «Горе вам, богатые!» Об этом же свидетельствуют и неоднократные заявления о трудности или даже невозможности для богатых попасть в царство небесное («как верблюду — в игольное ушко»). Знаменитая евангельская притча о богатом и Лазаре с не меньшей убедительностью выражает враждебное отношение Иисуса к богатым. В самом деле, нищий Лазарь, при жизни валявшийся на пороге у богача, после смерти оказывается на самой высшей ступени райского блаженства («на лоне Авраамовом»), а богач навеки погряз в дебрях ада, где подвергается, конечно, соответствующему обращению.

Не последнюю роль в оценке Христа как сторонника и вождя бедных играли и такие детали его биографии, как происхождение из семьи мастерового-плотника, предельно скромный образ жизни, гибель на кресте в обществе таких же простых людей. Да и учеников своих вербовал Христос не из богачей, а из простых рыбаков.

Программа, с которой он, согласно евангелиям, выступал, также вроде бы выглядит в этом свете как призыв к решительным революционным действиям против угнетателей. Он прямо говорил, что пришел принести на Землю не мир, но меч, он приказывал своим апостолам приобрести мечи, которые, конечно, могли быть нужны только для вооруженного выступления. И нападая с оружием в руках на светских и духовных крепостников, участники еретических движений считали, что они идут по стопам Иисуса Христа и следуют его учению.

Конечно, в тех же евангелиях они могли найти и прямо противоположные мотивы. Но обычно в таких случаях вычитывается преимущественно то, что хочется вычитать, что соответствует интересам и вкусам данного человека и той социальной группы, настроения которой он выражает. Революционные массы, проникнутые христианской набожностью, были склонны заимствовать в Новом завете не столько призывы к непротивлению, сколько бунтарскую ненависть к богачам.

В середине XIX века в Западной Европе возникло движение «христианского социализма», основателем которого считается Ф. Ламенне — католический священник, под конец жизни вышедший из церкви. В своих многочисленных сочинениях он проповедовал учение о том, что сущность христианства заключается в призыве к установлению равенства между людьми и свободы в их взаимных отношениях. Все остальные стороны учения Христа, считал Ламенне, подчинены этой основной идее перестройки общества на началах справедливости, равенства и свободы. Сама личность Христа представлялась красноречивому и пламенному проповеднику христианского социализма воплощением этих высоких принципов.

В лице таких своих представителей, как Этьен Кабе и Вильгельм Вейтлинг, и утопический социализм оказался связанным с «революционно-социалистической» трактовкой образа Иисуса. Касаясь, например, требования общности имуществ, первый из них писал: «Моралью этой новой религии была… общность имуществ… Иисус Христос заповедал своим ученикам ее пропаганду и проповедь по всей Земле. Потом апостолы нового бога проповедовали эту новую религию в Риме и Римской империи и всем бесчисленным прозелитам. В дальнейшем христиане образовали тысячи общин и огромную республику, рассеянную по всей Империи, основанную на практике равенства, братства и общности имуществ»[29]. По существу, никакой такой республики, «основанной на практике равенства» и т. д., не было. Важно лишь в данной связи то, что автором программы общности имуществ Кабе считал именно Христа.

В поэме «Двенадцать» А. Блок образом группы красногвардейцев, идущих сквозь «ветер, ветер на всем божьем свете» выполнять революционное задание, символизировал трудовой народ, борющийся за свое освобождение, а во главе этой группы представил не кого иного, как Иисуса Христа:

Официальные инстанции разных христианских церквей долго и упорно сопротивлялись «революционной» трактовке личности Иисуса. Ватикан много раз высказывал свое решительное осуждение тем, кто ее разделяет и одобряет. Ряд документов такого порядка относится даже к 30-м и 40-м годам нашего столетия. Типична в этом отношении радиоречь папы Пия XI в феврале 1931 года. Он призывал в ней угнетенных и угнетателей ориентироваться на Христа и по его примеру не пренебрегать накоплением духовных богатств. А что касается материальных благ, то, как уверял наместник бога на Земле, хранить и распределять их Иисус уполномочил «имущих», т. е. капиталистов, а неимущим заповедал «быть покорными» правителям как самому богу.

Православная церковь в России до Великой Октябрьской социалистической революции столь же настойчиво опровергала любые попытки обнаружить в личности и учении Христа малейшие элементы революционности. В многочисленных книгах, брошюрах и статьях, в курсах, которые читались студентам духовных академий, богословы занимались «обличением социализма» и истреблением зловредной ереси о Христе-социалисте.

И все же с конца прошлого века даже в церковных кругах разных ответвлений христианства «революционная» трактовка образа Христа постепенно перестала восприниматься как абсолютно немыслимая. В резолюции конференции англиканской церкви 1884 года даже говорилось, что много из того, что хорошо и верно в социализме, можно найти в предписаниях Иисуса Христа. Комплименты в адрес социализма были здесь, конечно, вынужденными — деятели церкви не могли не считаться с успехами социалистических идей в широчайших народных массах всех стран. Интересно, однако, что идеологи англиканской церкви сочли нужным в этой обстановке искать корни таких идей в учении Иисуса Христа.

В последнее время концепции «христианского социализма» все чаще проповедуются официальными церковными инстанциями всех вероисповеданий христианства, включая и Ватикан. Последний, в частности, с готовностью подчеркивает «пролетарское» происхождение Иисуса Христа и в честь его отца-плотника даже призывает праздновать день Первого мая, но не как День международной солидарности трудящихся в их борьбе с угнетателями, а просто как день труда. Правда, по вопросам политической тактики и ориентации в церковных кругах существуют серьезные разногласия, в соответствии с которыми по-разному трактуется и образ Христа. При этом имеет существенное значение и то обстоятельство, что мотивы, по которым «революционизируются» Христос и христианство, в разных группах церковных и общественных деятелей тоже различны.

Одни исходят из того, что в современных условиях, когда социализм представляет собой уже не просто движение и идеологию, а мощную международно-государственную экономическую и политическую силу, церкви нет смысла открыто оставаться на прежних позициях безоговорочной защиты капитализма. И образ Христа-социалиста является для них аргументом против современного социализма: для чего, мол, все это нужно, если еще две тысячи лет тому назад Христос проповедовал «настоящий», «истинный» социализм, который остается теперь лишь претворить в жизнь, следуя учению богочеловека, а не тому, чему учат марксисты?

Правда, вопрос сильно осложняется при первой же попытке рассмотреть его в свете исторической практики. В самом деле, уже почти две тысячи лет проповедуется и исповедуется учение Христа-«социалиста», а от этого жизнь человечества ни в малейшей мере не улучшилась! Но для ответа на такое возражение мобилизуются схоластические доводы, при помощи которых можно суть дела утопить в туманной богословской словесности и создать впечатление, что затруднение ликвидировано: бог-де рассчитывает на свободную волю его творений, люди неправильно до сих пор понимали заветы Христовы и т. д.

Другие прогрессивные деятели современности, в том числе принадлежащие к духовенству, искренне руководствуются интересами борьбы за мир и прогрессивное развитие народов и именно в этих целях используют образ Христа, истолковывая его в революционно-социалистическом духе. Наиболее типичным представителем этой группы был покойный английский общественный деятель священник Хьюлетт Джонсон. Он считал, что строительство социалистического общества в Советском Союзе полностью соответствует духу евангельского Христа и вел большую пропагандистскую работу в международном масштабе в пользу мира и социализма.

Такие же взгляды, как и Джонсон, высказывают лютеранский богослов Эмиль Фукс, англичанин Ф. Кларк. С их точки зрения, содержание той борьбы, которая ведется в современном мире сторонниками социализма, совпадает с учением Иисуса Христа, изложенным в евангелиях. Они утверждают даже, что настоящими последователями Христа являются теперь коммунисты и идущие за ними сторонники социалистического пути преобразования общества, независимо от того, веруют ли они в бога и в Христа как божественную личность. Больше того, они склонны отказать в наименовании христиан тем формально набожным членам христианских церквей, которые в своей жизненной практике руководствуются волчьими законами капитализма и империализма, пусть они даже считают и изображают себя пламенными поклонниками распятого Христа. Объективно такие взгляды связаны с призывом к поддержке прогрессивных устремлений и движений современности.

Существуют ли, однако, реальные исторические основания к тому, чтобы рассматривать евангельского Христа как социалиста, бунтаря и революционера? Аргументы в пользу такой его трактовки собрал в свое время Карл Каутский в книге «Происхождение христианства». На ее примере мы имеем возможность проверить, в какой степени обоснована эта концепция в целом.

Помимо всей совокупности обычно приводимых в этих случаях евангельских изречений Христа, направленных против богачей и богатства, Каутский обращает еще особое внимание на те тексты Деяний апостольских, которые свидетельствуют о том, что у первых христиан существовала общинная собственность на материальные блага. На самых ранних стадиях существования христианской общины «ее проникал действенный, хотя и неопределенный коммунизм, отрицание частной собственности, стремление к новому, лучшему общественному порядку, в котором все классовые различия выравнивались бы путем раздела имущества»[30]. Источником этого коммунистического духа могла быть только проповедь Иисуса Христа, воспринятая и осуществлявшаяся его учениками.

Каутский признает и неоднократно подчеркивает как в данном, так и в других своих сочинениях несовершенный, незрелый характер этих коммунистических идей и соответствующей им практики. По существу, вместо общности имуществ здесь был более или менее систематически проводившийся уравнительный их передел между членами общины. Не могло быть и речи об общественной собственности на средства производства — коммунизм этот был чисто потребительский и уравнительный. И все же, как считает Каутский, важно провозглашение самого принципа, отрицавшего институт частной собственности.

Независимо от того, как расценивать порядки, существовавшие в первоначальных христианских общинах, выводить из них характер проповедей Иисуса Христа — значит позволять себе натяжку. Условия, в которых жили первохристианские общины в окружении «языческого» населения, побуждали их сплачиваться в более или менее замкнутые коллективы с широко организованной внутренней взаимопомощью. Что дело не касалось реорганизации всего общества на новых началах, а сводилось лишь к внутриобщинным порядкам, вытекает хотя бы из того, что членам общины рекомендовалось продавать свое имущество и вносить деньги в общинную кассу. Если бы имелась в виду реорганизация всех общественных порядков, то, разумеется, надо было бы учитывать, что покупать имущество будет некому.

Революционно-бунтарский характер проповеди и деятельности Иисуса Каутский непосредственно выводил из его мессианства. Одно из двух, говорит он, либо Иисус считал себя мессией, — тогда он должен был принимать на себя и все функции политического, социального и даже военного вождя, которые были связаны с этим званием, либо он рассматривал себя как мирного страдальца и мученика. Но ведь он совершенно определенно выступал в роли мессии-страдальца!

Каутский не может отрицать и другой стороны евангельского образа Христа, обрисовывающей его как проповедника непротивления и общественной пассивности. Как можно, спрашивает он, примирить эти два не только различных, но прямо противоположных образа? Решение вопроса достигается тем, что мессианские воинствующие элементы образа Иисуса объявляются первоначальными, а противоречащие им черты непротивленчества и пассивного ожидания — позднейшими наслоениями. В одно и то же время облик Иисуса не мог представляться людям такими взаимоисключающими чертами.

Подобная концепция имела бы право на существование, если было бы доказано, что исторически напластование разных элементов образа Христа шло именно так, как она этого требует, т. е., что «бунтарские» тексты евангелий появились раньше непротивленческих. Но это-то и не доказано. Следовательно, вся концепция остается чисто умозрительной и ничем, кроме логических сопоставлений, не аргументированной.

Последний существенный довод в пользу теории социально-бунтарского характера Иисусовой проповеди Каутский усматривал в том, что мессианство другого типа не имело бы успеха в неиудейских кругах. Разве могли бы другие народы Римской империи воодушевиться национально-ограниченной проповедью иудейского мессианизма? Нет, говорит Каутский, успех христианства в интернациональном масштабе можно понять и объяснить, только если допустить, что оно оперировало не столько национальными, сколько классовыми лозунгами и требованиями. Мессианизм и коммунизм объединились в проповеди Иисуса Христа, и, только «соединившись, эти два фактора… стали непобедимыми». Лишь «мессианские чаяния, сводившиеся к избавлению всех бедных, должны были встретить живой отклик среди бедняков всех наций»[31]. Если бы Христос выступил не как социальный вождь угнетенных, независимо от их национальной принадлежности, а как узко-иудейский мессия, его проповедь, по Каутскому, не пережила бы того страшного краха, который претерпело иудейство в своих национально-освободительных войнах, и того маразма, в который ввергнута была после них сама идея мессианизма.

И это доказательство не выходит за пределы умозрительных допущений. К тому же оно нарушает логическую последовательность построений самого Каутского. Он считает, что революционный характер проповеди Иисуса, унаследованный его непосредственными учениками, быстро выветрился. «Распятому мессии, вышедшему из рядов пролетариата», удалось покорить Рим и весь мир. «Но он завоевал его не для пролетариата». Диалектика истории повела к тому, что христианство стало оплотом социального угнетения, и это было вполне закономерно. «Распятый мессия не был ни первым, ни последним завоевателем, который под конец обратил армии, давшие ему победу, против собственного народа и использовал их для его покорения и подчинения». В этой связи Каутский вспоминает Цезаря и Наполеона, которые тоже «выросли из победы демократии»[32].

Но если принять положение, что проповедь Иисуса вскоре после его смерти потеряла свой революционный характер (а это выглядит само по себе довольно правдоподобно), то нельзя объяснить ее успех среди населения Римской империи именно этим ее характером, ибо распространение христианства в неиудейских кругах относится отнюдь не к раннему периоду его существования, а к тому времени, когда его революционность уже должна была выветриться.

Когда митрополит Введенский в диспуте с Луначарским сказал, что всем бы хотелось иметь Христа в своем лагере, Луначарский ответил: «А нам — нет. Мы в Христе не нуждаемся»[33]. Это совершенно правильно по существу, но, как подчеркнул и сам Луначарский, не влияет на характер решения научной проблемы историчности Христа. Как и в любом другом научном вопросе, нам важно и здесь выяснить истину.

Классики марксизма неоднократно обращали внимание на попытки породнить коммунизм с первоначальным христианством и этим, с одной стороны, «христианизировать» коммунистическое учение, а, с другой стороны, изобразить христианство и фигуру его основателя в революционно-коммунистическом свете. Типичный образчик такой попытки мы находим в недавно вышедшей книге X. Рольфеса «Иисус и пролетариат»[34]. Она направлена на доказательство того, что в современном рабочем движении лишь продолжается традиция, идущая не от кого иного, как от Христа. По поводу подобных попыток Ф. Энгельс писал: «Одна из излюбленных аксиом гласит, что христианство есть коммунизм…». Сторонники такого взгляда «стараются это подтвердить ссылками на Библию, на то, что первые христиане жили на общинных началах, и т. д.». Энгельс заявляет, что весь дух библейского учения «совершенно враждебен коммунизму»[35]. Научный коммунизм не нуждается ни в каком религиозном или в каком бы то ни было другом прикрытии.

Обаятельный герой-страдалец? (по Э. Ренану)

Во второй половине прошлого века облик Христа в общественном мнении европейской интеллигенции преломлялся сквозь призму того изображения, которое дал французский ученый и писатель Эрнест Ренан в своей книге «Жизнь Иисуса», вышедшей впервые в 1863 году. Еще при жизни Ренана (он умер в 1892 году) книга выдержала не один десяток изданий на разных языках, в том числе и на русском. Небывалому ее успеху способствовал блеск литературного изложения, но немаловажную роль сыграло при этом и то обстоятельство, что Ренан сумел дать по-своему цельный и яркий литературный портрет человека Иисуса во всей жизненности и живой противоречивости человеческого образа. С большим трудом лишь впоследствии научной литературе о Христе удалось освободиться от чар того образа, который был создан Ренаном, и опять стать на путь объективного исторического исследования.

Для характеристики самого Ренана существенно, что еще в молодости он отказался от сана католического священника и посвятил свою жизнь науке; следует при этом иметь в виду, что научные интересы всегда переплетались в деятельности Ренана со стремлением к художественной репродукции прошлого. Огромная историческая и филологическая эрудиция нередко вступала у него в спор с блестящей художественной одаренностью, причем далеко не всегда побеждала научная тенденция. Субъективность художника одержала верх над научной беспристрастностью и в «Жизни Иисуса». Тем не менее анализ ренановского образа Иисуса представляет большой интерес — хотя бы только из-за того влияния, которое он долгое время оказывал на общественное мнение. Не лишним здесь будет отметить, что христианские церкви почти всех вероисповеданий (за исключением некоторых ответвлений протестанства) отнеслись резко отрицательно к книге Ренана. После ее выхода разразилась настоящая буря нападок на нее и на ее автора.

Это и не удивительно, если учесть, что автор решительно отказался от подхода к личности Иисуса Христа с точки зрения категории сверхъестественного. В его изложении нет места ни для непорочного зачатия, ни для воскресения и вознесения Христа, оно начинается с его детства и кончается смертью. В предисловии к XIII изданию своей книги Ренан декларировал эту свою позицию совершенно категорически: «Уже одно допущение сверхъестественного ставит нас вне научной почвы; этим допускается совершенно ненаучное объяснение, которого не мог бы признать никакой астроном, физик, химик, геолог, физиолог, которого не должен признавать также и историк. Мы отрицаем сверхъестественное на том же основании, на каком мы отрицаем существование центавров и гипогрифов: их никто никогда не видел. Я отрицаю чудеса, о которых рассказывают евангелисты»[36].

Обоснование отрицания сверхъестественных явлений тем, что их никто не видел, не выглядит особенно убедительным — есть куда более весомые аргументы в пользу такого отрицания. В данной связи, однако, важно, что Ренан стремился держаться на позициях рационализма. Отметим, что по своим философским взглядам он был близок к позитивизму.

В личности Иисуса Христа его не привлекали, таким образом, свойства чудотворца — он их отрицал. Помимо блестящих качеств человека, которые он усматривал в Иисусе, Ренан исходил из той колоссальной роли, которую, по его мнению, этот человек сыграл в истории. Возникновение христианства Ренан считал главным событием всемирной истории. И творцом этого события он признавал Иисуса Христа.

Ренан не отказывается даже от того, чтобы признавать Иисуса «сыном божиим», он считает, что «всемирное сознание» присвоило Иисусу этот титул «вполне справедливо, ибо он заставил религию сделать шаг, с которым ничто не может сравниться и подобного которому, вероятно, никогда и не будет»[37]. Но, по убеждению Ренана, чтобы оценить по достоинству этого великого человека и сделанный им вклад в историю человечества, необходимо снять те многочисленные наслоения, которыми исказили образ Христа церковники и богословы.

В океане толкований, которые созданы в течение почти двух тысячелетий писаниями благочестивых христологов, нельзя найти и следов стремления к восстановлению исторической истины. Для христиан, как заметил Ренан, всего важней было доказать, что Иисус исполнил все тексты пророков и псалмов, которые считались имеющими отношение к мессии. Для достижения этой цели считались пригодными все средства. Ничто не может сравниться с произволом, практиковавшимся при применении ветхозаветных текстов к жизнеописанию Иисуса. Ренан приводит убедительные примеры на этот счет, причем сообщает, что когда иудейские богословы заявляли, что в их текстах Ветхого завета нет ничего подобного тому, что изобразили христианские экзегеты, им говорили, что они исказили свой текст по чистой злобе и недобросовестности.

Сам Ренан не нуждался в таких приемах. Мы вовсе не хотим этим сказать, что в его построениях все основано на прочном научном фундаменте. Наоборот, в них очень много произвольного, субъективного, гипотетического и просто неверного. Но для их обоснования ему было достаточно его художественной фантазии. Он просто оставлял без внимания те евангельские сообщения, которые представлялись ему неправдоподобными, невозможными (прежде всего рассказы о чудесах и вообще сверхъестественных событиях), а остальное объединял единой нитью связного изложения, заполняя пустоты иногда выдумками, а иногда просто изящной и красноречивой словесностью. Таким способом он сумел создать привлекательный и импонирующий образ трагического героя, жившего, страдавшего и погибшего за идею, которая после его смерти покорила весь мир. Другое дело, в какой мере этот образ соответствует исторической действительности, о чем, впрочем, мы будем говорить в дальнейшем.

Иисус, по Ренану, был сыном своего времени и своего народа, продуктом той географической и исторической среды, в которой он вырос и сформировался как личность. Он разделял идеологию современной ему эпохи, включая и ее иллюзии. Без этого он не имел бы никакого успеха, ибо, по замечанию Ренана, все великое совершается народом, народом же нельзя руководить, не разделяя его идей. Ренан прозрачно намекает на то, что если даже Иисус верил не во все, что он проповедовал народу, и если даже он в некоторых случаях пользовался обманом, то и в этом нет ничего, что компрометировало бы его в наших глазах. В истории обман далеко не всегда играл отрицательную роль. «Нет великого дела, которое бы не было основано на легенде»[38].

Виновато-де в этом само человечество, которое желает быть обманутым. Тем более такая постановка вопроса должна относиться, считает Ренан, к странам и народам древнего Востока. У них были совсем другие понятия о правде и лжи, чем те, которые бытуют у нас. «Добросовестность и обман в нашем прямолинейном сознании — понятия, друг друга взаимно исключающие. На Востоке от одного к другому существуют тысячи переходов и оттенков… Для восточного человека фактическая правда имеет весьма мало значения; он все видит сквозь призму своих предрассудков, интересов, страстей»[39]. Исходя из этого, можно приписать Иисусу не всегда правдивое и искреннее поведение, не бросая этим тени на его нравственный облик.

Такой подход применяет Ренан к вопросу о чудесах, творившихся, по евангелиям, Иисусом. Он допускает наличие в этих сообщениях многих легенд, созданных впоследствии воображением верующих, но не отрицает и того, что некоторые из них соответствуют происходившему в действительности. Отделить вымышленные рассказы от истинных он признает в данном случае невозможным. Но наличие «истинных» описаний чудес не свидетельствует о подлинности самих этих сверхъестественных событий; речь идет лишь о тех чудесах, в которых Иисус дал согласие играть «активную роль». Эта обтекаемая формулировка призвана выразить в «приемлемой» форме мысль, что Иисус иногда соглашался инсценировать чудо, пользуясь для этого не вполне, по взглядам нашего времени, чистоплотными средствами.

Что ему было делать, восклицает Ренан, если в его время чудеса считались непременным признаком божественности и знамением пророческого призвания? Перед Иисусом стояла дилемма: «Или отказаться от своей миссии, или сделаться чудотворцем». Он выбрал последнее, чем уступил духу своего времени. А это значит, что он лишь повиновался насилию, которое совершила над ним его эпоха, он стал чудотворцем и заклинателем «лишь поневоле».

Впрочем Иисус и сам был непрочь подвергнуться этому насилию. В довольно ярком противоречии с собственной концепцией Ренан заявляет, что Иисус со своей стороны не только верил в совершаемые им чудеса, но и не имел ни малейшего понятия о естественном порядке и его законах; знания его в этом отношении были ничуть не выше, чем у его современников. Иисус, считает Ренан, разделял представления своих современников не только о чудесах, но и о боге, о дьяволе, об ангелах и злых духах. В этом отношении Иисус ничем не отличался от своих соотечественников[40]. В общем, здесь было некое сочетание обмана и самообмана, представляющее собой вообще характерную черту подавляющего большинства религий.

Самообману Иисуса могло способствовать и то, что некоторые чудеса ему удавались; это относится к исцелениям. Ренан говорит в этой связи о том влиянии, которое оказывается на нервную систему больного самой личностью врача и применяемыми им приемами. Иногда одно прикосновение к больному особенного человека стоит всего фармацевтического арсенала. «Самая радость, удовольствие повидать его уже имеет целительное действие, и это не так мало»[41].

В особенности такое воздействие важно при нервных болезнях, рассматривавшихся в древности как результат вселения дьявола в организм больного. Нервное потрясение от соприкосновения с человеком, пользовавшимся славой целителя, могло в самом деле исцелить бесноватого. А такие случаи должны были укреплять в Иисусе его веру в экстраординарное значение собственной личности и побуждать его к продолжению чудотворной практики.

По своему личному характеру Ренанов Иисус — тоже человек своего времени и своего народа. Как истый галилеянин, он, не в пример собственно иудеям, никогда не стремился демонстрировать показное благочестие и нравственный ригоризм. «Он не бегал от веселья, охотно ходил на свадебные пиры»[42]. Это был простой, веселый и добрый человек из народа, чуждый саддукейской надменности и фарисейского лицемерия. Ему были в какой-то мере свойственны беззаботность и беспечность, присущие уроженцам и обитателям плодородных местностей с мягким, благодатным климатом, а именно такой была Галилея — родина Иисуса.

Ренан склонен даже один из основных элементов учения Христа, выражавшийся в призыве к отказу от труда на том основании, что полевые лилии одеты лучше самого богатого человека, а они ничего не делают, объяснять влиянием климата на мироощущение Христа: «Труд в этого рода климатах является бесполезным; результаты его не стоят того, во что он обходится… Это презрение к труду, которое чрезвычайно возвышает душу, когда в основе его не лежит леность, подсказывало Иисусу прелестные поучения: «Не собирайте себе сокровища на Земле…»[43].

Будучи простым человеком из народа, Иисус не обладал особенной образованностью. Греческого языка, который был в ходу у эллинизированной саддукейской верхушки, он совершенно не знал, не был знаком и с греческой литературой. Больше того, Ренан считает, что Иисус не был особенно умудрен и в иудейском «Законе» и стоял далеко от раввинистических школ, уже в его время начавших развертывать ту запутанную схоластическую казуистику, из которой произошел в дальнейшем Талмуд. В этом, по Ренану, заключалась одна из сильных сторон личности Иисуса: ум его сохранил ту свежую наивность, которую всегда ослабляет обширное и разнообразное образование. Недостаток образованности и отсутствие теологической выучки все же сильно мешали Иисусу в его проповеднической деятельности.

От природы он был остроумным и находчивым человеком, прекрасным собеседником. Но когда он вышел на широкую арену публичной проповеди, этого оказалось мало: ему пришлось сделаться толкователем, юристом, экзегетом, теологом. Приходилось втягиваться в «трескучие» диспуты, в бесконечные «схоластические» битвы. Ренана огорчает то положение, в котором оказывался в таких случаях его герой; когда он переходил от обороны к наступлению, он тоже далеко не всегда оказывался на высоте: «мы предпочли бы не видеть его иной раз в роли нападающей стороны»[44].

Правда, природная находчивость давала ему возможность иногда победоносно выходить из тяжелых положений. Но Ренан отнюдь не в восторге от логической силы Иисусовой аргументации в таких случаях, она была весьма слаба. И все же иногда Иисус находил блестящие, искрометные ходы, дававшие ему возможность одерживать победу. Ренан вспоминает в связи с этим, как вышел Иисус из положения, когда у него спросили, как поступить с женщиной, уличенной в прелюбодеянии. Всем известен ответ Иисуса. Напомним, что он заключался в лукаво-доброжелательном совете: «Кто из вас без греха, первый бросит на нее камень».

Проповедник новой религии был человеком мягким и благожелательным. «Проповедь его была приятная и нежная, дышала естественностью и благоуханием полей. Он любил цветы и пользовался ими для прелестных и поучительных сравнений. Птицы небесные, море, горы, детские игры постоянно фигурируют в его поучениях»[45]. Своим мягким обаянием и, как полагает Ренан, приятной внешностью Иисус очаровывал людей, особенно женщин. И в то же время в критические моменты он становился грозным и властным. Спокойный и мягкий в обычном обращении, он преображался в случае малейшей оппозиции. Тогда его покидала природная кротость, и его резкость внушала страх даже апостолам.

Ренан восхищается силой того оргазма, который Иисус обрушивает на своих врагов. «Письмена этого образцового по мастерству высшего посмеяния огненными чертами выжжены на теле лицемера и лженабожного. Несравненные письмена, достойные сына божия письмена! Только бог в состоянии убивать таким способом. Сократ и Мольер едва ли царапают кожу. А у этого огонь и бешенство прожигают до самых костей»[46]. Вряд ли могут быть сомнения в том, что Ренан довольно сильно сгустил здесь краски: в евангелиях можно найти немного мест, которые бы хоть в какой-то степени оправдывали этот дифирамб саркастической силе Иисусовых высказываний.

На какие же цели были обращены все эти свойства ума и характера того героя, которого Ренан видел в Иисусе Христе?

Иисус явился основателем новой религии, базировавшейся, правда, на старом основании — иудаизме. Он был иудеем и в то же время уже не иудеем. Иудаизм был обращен «к сынам Авраама». Но Иисус провозгласил, что каждый добрый человек, независимо от национальной принадлежности, пошедший за ним, Иисусом, тем самым делается сыном Авраамовым. «Он провозглашает права человека, а не права иудея; религию человека, а не религию иудея; освобождение человека, а не освобождение иудея»[47].. Много было в иудаизме и в общественной жизни Иудеи попыток поднять на ноги массы во имя новых религиозных и политических стремлений, но никакого сравнения по своей радикальности с идеями Иисуса они не выдерживали. Все эти попытки предпринимались под знаменем иудейского «Закона». Иисус впервые выступил против него.

Новой идеологией явилась «религия необыкновенной чистоты, без обрядов, без храма, без жрецов»[48]. В содержании этой религии Ренан усмотрел два элемента, вызывавших с его стороны различное отношение.

С одной стороны, апокалиптика, предсказание скорого конца света, призыв к покаянию в предвидении страшного суда, это — «ложная, холодная, невозможная идея»[49]. С другой стороны, «нагорная проповедь, апофеоз слабого, любовь к народу, любовь к бедности, возвеличение всего, что унижено, правдиво и наивно»[50]. Эта сторона учения Христа вызывает у Ренана самую горячую симпатию. Особый восторг он выражает по поводу тех методов, при помощи которых Христос поведал миру свое нравственное учение «с искусством несравненного артиста». И Ренан призывает «простить ему его веру в несбыточный апокалипсис, в торжественное пришествие на облаках»[51]. Ибо главное, по его мнению, в учении Христа — не это, а живое, жизненное и нравственное учение, связанное с определенными общественными взглядами.

Интересно, однако, что когда дело доходит до изложения этого учения, обычно многословный и словоохотливый Ренан становится лаконичным. Что проповедовал Иисус в социальном плане? «Чистый евионизм, т. е. учение, по которому спасутся одни бедные (евионим), по которому наступает царство бедных…»[52]. В каком смысле спасутся, от чего, от адских ли мук или от земных бедствий, обусловленных неустройством? Очевидно, надо избрать второе решение. Итак, Иисус ставил своей целью привести бедных и обездоленных к коренному улучшению их участи и жизни. Но уж очень скудно выглядит у Ренана, при всем его умении раздувать малейший намек в целую концепцию, социальная программа Христа.

Идеологу и вождю бедняков, конечно, не нравится общественное неравенство, экономическое и политическое господство богатых. Он стремится уничтожить богатство и власть. Он против какой бы то ни было власти и в этом смысле является прямым анархистом. Всякое должностное лицо, продолжает Ренан, представляется ему естественным врагом людей божиих, гражданское правительство он считает просто-напросто злоупотреблением. В какой-то мере такое отрицательное отношение Христа к мирским властям Ренан объясняет его неосведомленностью, ибо он «человек, вышедший из народа и не имеющий понятия о политике»[53]. Но так или иначе, остается фактом, что Иисус был против всяких властей.

Такое его отношение к ним не вело, однако, к стремлению свергнуть их. Он предсказывал ученикам, что они подвергнутся преследованиям и мучениям, но ни разу у него не появляется мысли о вооруженном сопротивлении, замечает Ренан. Столь же пассивно-отрицательным является его отношение к существующему социальному строю. «У него никогда не замечается ни малейшего стремления занять место властей и богатых»[54], он не зовет идущих за ним бедняков к овладению богатствами. Почему? У Ренана это остается непонятным, ибо он пытается игнорировать ту сторону учения Иисуса, которую он просит читателя простить основателю христианства: ту самую пресловутую апокалиптику. Именно потому Иисус пренебрегал благами мира сего и земными властями, что считал все это несущественным и суетным перед лицом неотвратимо приближавшегося конца света.

Впрочем и само это пренебрежение не было у него, по евангелиям, достаточно последовательным. Как-никак, а он призывал своих современников воздавать кесарю кесарево. Что же касается богатства рабовладельцев, то в евангелиях можно найти не одну притчу и не одно рассуждение, в которых это богатство признается вполне правомерным явлением. Ренан и здесь оказывается односторонним и необъективным.

Стараясь, правда без особого успеха, свести воедино евангельское изображение учения Христа, Ренан (надо отдать ему должное) не упрощает психологическую картину переживаний и чувств Иисуса на протяжении короткой истории его деятельности.

По мере того как проповедь Иисуса имеет все больший успех и вербует ему все большее число приверженцев, он оказывается во все более затруднительном положении. По существу, он не знает, что ему делать с теми людскими массами, которые готовы пойти за ним. Скоро он вообще перестает быть хозяином положения. «Увлекаемый… ужасающим нарастанием энтузиазма и находясь под влиянием требований своей все более и более возбуждающей проповеди, Иисус более уже не был свободен в своих действиях; теперь он принадлежал своей роли и в некотором смысле человечеству»[55]. Он поплыл по увлекавшему его течению.

Борьба в его сознании и поведении двух начал — апокалиптического и земного — завершилась победой первого. Оно требовало не сопротивления и земной борьбы, а мученической гибели. Перед лицом этой перспективы Иисус переживал страшный душевный кризис. «Порой можно было сказать, что разум его мутится…, следует напомнить, что минутами его близкие говорили о нем, что он вышел из себя, а враги объявили, что он одержим бесом». Приступы смертельной тоски сменяются моментами бурной экзальтации, когда «голова у него идет кругом под влиянием величественных видений царства божия, которые постоянно огнем горят перед его глазами»[56]. И, наконец, он принимает решение — идти на смерть.

Такое решение производит переворот и в его поведении. С этого момента кончается всякая двойственность, всякое тактическое маневрирование. «Мы видим его снова цельным и без малейшего пятнышка. Все уловки полемиста, легковерие чудотворца и заклинателя бесов теперь забыты. Остается лишь несравненный герой страстей…»[57]. И здесь Ренан опять-таки схематизирует евангельские повествования. Ведь в них «несравненный герой страстей» впадает в полное малодушие. Правда, Ренан отмечает, что в какой-то момент страх, сомнение овладели им и повергли его в состояние слабости, которое хуже всякой смерти, но этот момент он относит к периоду, предшествовавшему героическому решению Христа «испить чашу до дна», после чего Христос якобы уже больше ни в чем не колеблется.

В общем, Ренан создал яркий и контрастный психологический образ человека трагической судьбы, притом человека весьма недюжинного. Ренановский Иисус — личность великого масштаба, но такого же масштаба и присущие ей чисто человеческие страсти, противоречия и слабости. Фигура Иисуса в изображении Ренана выглядит психологически правдоподобной. В какой-то мере она правдоподобна и исторически, хотя критики почти единодушно упрекали автора в том, что он изобразил Иисуса по своему образу и подобию как парижанина эпохи Второй империи — бурно темпераментного и сентиментального, изящного, остроумного и не очень последовательного в своих словах и действиях. При всем этом нельзя не видеть в конструкции Ренана настойчивое стремление рассматривать фигуру Иисуса в свете исторических и географических условий древнего Востока.

И самое важное — эта конструкция в значительно большей мере базируется на художественной фантазии выдающегося писателя Эрнеста Ренана, чем на объективных свидетельствах исторических документов.

Душевнобольной? (по Ж. Мелье, А. Бинэ-Сангле и Я. Минцу)

Трудно сказать, кто первый в литературе высказал такой дерзкий взгляд. В отчетливой форме мы впервые находим его сформулированным в «Завещании» Жана Мелье, французского католического священника конца XVII — начала XVIII века, о котором лишь после его смерти стало известно, что всю жизнь он был законченным и последовательным атеистом.

Его отношение ко всякой религии, в том числе к христианству, было непримиримо отрицательным и враждебным. Тон, в котором он говорил о религии, христианстве, о Христе, может показаться чересчур резким, а применяемые им выражения даже бранными. Его можно, однако, понять. Это было время полного и безраздельного господства церкви если не над умами людей, то над их жизнью и судьбами. Малейшее открытое выступление против догматов христианства могло привести человека на костер инквизиции. Самому Мелье пришлось всю жизнь держать свои убеждения при себе и при этом выполнять обязанности сельского священника. Не удивительно, что у него накапливалась с трудом сдерживаемая ярость, выход для которой он давал, лишь оставаясь наедине с самим собой и со своими рукописями. А в общественной атмосфере того времени все более обострялись противоречия между феодальной аристократией, опиравшейся на церковь, и подымавшими голову народными массами. Одним словом, это была предгрозовая атмосфера кануна Французской буржуазной революции.

Не только для Мелье, но и для других идеологов французского Просвещения христианство представлялось остро и непримиримо враждебной идеологией, о которой они говорили с ничем не сдерживаемой ненавистью. Вольтер, Гольбах, Дидро и их соратники обрушивали на христианство и на Христа потоки сарказмов, яростных издевательских насмешек, беспощадных разоблачений. В таком духе говорил о Христе и Жан Мелье.

Он не ограничивался тем, что именовал Иисуса Христа «ничтожным человеком, который не имел ни таланта, ни ума, ни знаний, ни ловкости и был совершенно презираем в мире»[58]. К таким эпитетам, как «жалкий фанатик и злополучный висельник», он присоединял еще и его характеристику как «сумасшедшего безумца». Можно было бы подумать, что Мелье имеет здесь в виду лишь ругательный смысл этого выражения, а не обозначение человека с расстроенной психикой. Однако дальнейшее изложение свидетельствует о том, что он имел в виду именно душевную болезнь, сумасшествие в клиническом смысле этого слова. При этом он нередко в качестве синонима к слову «сумасшедший» применяет термин «фанатик». В частности, Мелье берется «доказать и показать, что он (Христос. — И. К.) воистину был сумасшедшим безумцем, фанатиком»[59].

Для доказательства этого Мелье приводит три группы аргументов. «Во-первых, мнение, которое составилось о нем в народе; во-вторых, его собственные мысли и речи; в-третьих, его поступки и его образ действий»[60].

В евангелиях Мелье обнаруживает много мест, из которых следует, что окружавшие Иисуса люди в ряде случаев признавали его умственно ненормальным. Каждый раз, когда он говорил им «грубости, глупости и вздор», фарисеи и книжники начинали подозревать, что он одержим бесами. Даже некоторые из учеников Христа, когда он «сказал иудеям, что даст им есть свою плоть и пить свою кровь», отделились от него и покинули его, правильно заключив по этой речи, что он «не более, как безумец!»[61]. Правда, иногда среди слушавших Иисуса обнаруживались разногласия по поводу оценки его личности: «Одни говорили, что он добр, другие говорили: нет, он обольщает народ, а большинство считало его сумасшедшим и безумцем и говорило: он одержим бесом и безумствует…»[62]. Родные и близкие тоже подозревали Иисуса в том, что он лишен рассудка. Однажды, рассказывается в евангелии, они пошли за ним, чтобы увести его домой, «ибо говорили, что он впал в безумие».

В этом свете толкует Мелье и свидание Иисуса с Иродом Антипой. Четвертовластник («тетрарх» — наместник одной из четырех палестино-сирийских областей) полагал, что к нему ведут чудотворца, который покажет ему много занятного, и с нетерпением дожидался его прихода. Но, поговорив с ним, он понял, с кем имеет дело, и отослал его обратно. А сопровождавшие Иисуса иудеи издевались над ним, как над сумасшедшим, вообразившим себя царем: дали ему в руки вместо скипетра трость, оказывали другие шутовские почести. «Из всех этих свидетельств видно воочию, что в народе действительно смотрели на него, как на сумасшедшего, безумца и фанатика»[63]. Приведенные в евангелиях мысли и изречения Иисуса дают Мелье основание утверждать справедливость такого заключения.

Он приводит заявление Христа, свидетельствующее о том, что тот рассматривал себя как существо, призванное совершить небывалые и неслыханные доселе дела: он должен стать царем иудеев и вечно над ними царствовать, а заодно и спасти весь мир; он должен создать новые небеса и новую землю, где будет царствовать со своими апостолами, которые, сидя на двенадцати престолах, будут судить все человечество; он собирался спуститься с неба во главе сонма своих ангелов; он считал себя в силах воскресить всех мертвых и предохранить от смерти тех людей, которые уверуют в него. Короче говоря, «он мнил себя всемогущим и вечным сыном всемогущего вечного бога». Мелье сравнивает эти фантазии с тем, что могло прийти в голову Дон-Кихоту, и утверждает, что «фантазии и мысли» последнего, «при всей их неуравновешенности и ложности, никогда не были нелепы в такой крайней мере»[64]. Тот способ, которым Христос толковал ветхозаветные пророчества, в частности тексты пророка Исаии, опять-таки, по Мелье, обнаруживают лишь болезненное направление ума.

Еще одно доказательство безумия Иисуса Мелье усматривал в противоречивости его проповедей и поучений. «Нужно, — говорит он, — быть сумасбродом и сумасшедшим, чтобы вести такие речи и произносить такие проповеди, противоречащие одна другой и совершенно уничтожающие одна другую»[65]. Миссия Христа заключалась, по его словам, в том, чтобы научить людей мудрости, просветить их светом истины, но он предпочитал говорить не прямо, а притчами и иносказаниями и объяснял это стремлением не дать народу понять его. Он проповедовал любовь к людям и в то же время требовал, чтобы его приверженцы возненавидили своих родителей, братьев и сестер и вообще всех близких своих.

Доводы, приводившиеся Иисусом в спорах с его противниками, по Мелье, настолько нелогичны и бездоказательны, что сами по себе могут свидетельствовать о нарушении логической структуры мышления. В ответ, например, на возражение о том, что его собственное свидетельство о себе не беспристрастно и потому не имеет силы, Иисус сказал, что его свидетельство истинно, потому что он знает, откуда пришел и куда идет, а его противники этого не знают, и так далее в том же роде. Разве здравомыслящий человек может счесть такой аргумент доказательным?

Само поведение Иисуса настолько непоследовательно и в элементарном смысле этого слова нецелесообразно, что тоже наводит на мысль о его умственной ненормальности. Многие его поступки и переживания могут быть объяснены только как продукт галлюцинации и «визионерства». С горы, на которую привел Иисуса Сатана, он увидел «все царства мира». Но «на Земле нет такой горы, откуда он мог бы видеть хотя бы одно царство сразу», значит он видел все это лишь в воображении, а «такие галлюцинации и обман воображения свойственны лишь ненормальному, визионеру и фанатику»[66].

Нельзя не признать аргументацию Мелье в общем неубедительной. Главный его аргумент состоит фактически в том, что если бы в настоящее время появился на Земле субъект, который стал бы говорить и действовать так, как евангелия приписывают Христу, то его, несомненно, все признали бы сумасшедшим. Много раз Мелье повторяет эту формулу, но не отдает себе отчета в том, что его время — это совсем не то, в которое жил или мог жить Христос. Французским просветителям не хватало именно исторического подхода к рассматриваемым ими явлениям, они ко всему прилагали мерки своего времени и известных им общественных нравов. Между тем то, что накануне Французской революции выглядело как проявление сумасшествия, за восемнадцать столетий до этого могло полностью соответствовать принятым тогда стандартам поведения и сознания.

Тем не менее уже в наше время мнение, что Иисус Христос был душевнобольным, нашло своих приверженцев — теперь уже не среди философов и историков, а среди специалистов-психиатров и психологов. Наиболее обстоятельно попытался обосновать эту концепцию крупный французский врач-психиатр А. Бинэ-Сангле, написавший двухтомный труд под заглавием «Безумие Иисуса»[67]. По его стопам и в значительной мере использовав его материал, а иногда и текст, советский врач Я. Минц опубликовал в 1927 году статью под заглавием «Иисус Христос как тип душевнобольного».

Оба автора исходят в своем «диагнозе» из тех данных об Иисусе— о его поведении, происхождении, телесной организации и состоянии здоровья, которые сообщают евангелия. Бинэ-Сангле, помимо того, ссылается на сведения, которые можно почерпнуть по этим вопросам из сочинений раннехристианских писателей. Общее заключение, к которому он приходит и к которому присоединяется также Я. Минц, состоит в том, что Иисус Христос страдал душевной болезнью, которая в психиатрии известна под названием паранойи.

Минц приводит определение этой болезни, заимствованное у знаменитого немецкого психиатра Крепелина: «Заболевание, которое характеризуется тем, что на почве своеобразного психопатического предрасположения, при сохранении осмысленности и правильного мышления, у человека развивается стойкая система бреда»[68]. Особенность паранойи по сравнению с другими психическими заболеваниями заключается в том, что больной сохраняет в течение длительного времени после начала заболевания последовательность и силу умственной деятельности; во всех остальных ее областях, кроме той, на которую не распространяется болезнь, он мыслит и действует логично и в общем разумно. Поэтому в отличие от страдающих другими психическими заболеваниями, параноик может долгое время, а в некоторых случаях и до конца жизни, оставаться нераспознанным как психически больной. Бред же его может сложиться «в стройную, последовательную и яркую систему, носящую черты творчества»[69].

Бредовые представления параноиков обычно сосредоточены вокруг какой-нибудь навязчивой идеи и, как правило, связаны с собственной личностью больного. Она представляется параноику центром всего происходящего в мире и в зависимости от содержания бреда — либо объектом всевозможных преследований, интриг и козней чуть ли не со стороны всего человечества, либо носителем величайшей и высочайшей миссии, имеющей решающее значение для всей мировой истории. У параноика, по Крепелину, может быть бред преследования, ревности, величия, эротический бред, бред изобретательства, высокого происхождения и т. д. В отношении Иисуса Христа упомянутые авторы считают почти доказанным и во всяком случае весьма вероятным, что он был одержим параноидальным синдромом, содержанием которого была мания величия, связанная с самообожествлением и с представлением о том, что он, как мессия, призван спасти все человечество, притом ценой собственного страдания.

В чем они находят основания для такого заключения?

Иисус, по евангелиям, считал себя сыном божиим и мессией, призванным спасти мир. Он непрестанно говорит о своей высокой миссии. Вся предшествовавшая история представляется ему чем-то вроде прелюдии к появлению его собственной личности. Все, что пророки когда-то предсказывали, относится именно к нему. Это полностью соответствует обычной для параноиков установке — весь мир полон символов, имеющих отношение исключительно к ним. С эгоцентрическим бредом величия соединяется у Иисуса и бред преследования, обреченности; он постоянно возвращается к вопросу о неизбежном, предстоящем ему мученичестве. В соответствии с этим его настроения и нервно-психологический тонус обнаруживают характерную неустойчивость между мажорным полюсом душевного подъема, с одной стороны, и полюсом отчаяния, безысходной тоски, полного эмоционального упадка — с другой. Вспоминается, в частности, приступ тоски, овладевший Иисусом в Гефсиманском саду; такие периоды меланхолии нередко сменяют у параноиков настроение возбуждения и подъема.

Чудеса, якобы творящиеся вокруг Иисуса и им самим, объясняются Бинэ и Минцем как галлюцинации. Его крещение в Иордане сопровождалось, по евангелиям, «разверзанием небес» и появлением «духа господня» в виде голубя, а также возгласом с неба; все это — продукт зрительных и слуховых галлюцинаций. Его сложные взаимоотношения с Сатаной в пустыне во время сорокадневного пребывания там (искушения и т. д.) также являлись продуктом галлюцинации; ее интенсивности должно было способствовать то состояние истощения, в котором находился тогда Иисус в результате длительного голодания.

Событий и явлений, которые можно объяснить предположением о галлюцинациях, в евангелиях много, и цитируемые нами авторы охотно привлекают их для обоснования своей гипотезы. Следует, однако, отметить, что, по данным психиатрической науки, для паранойи такой симптом, как галлюцинации, нехарактерен. Некоторые определения этой болезни, содержащиеся в специальной литературе, особо подчеркивают, что эта болезнь связана с «бредом без галлюцинаций», или говорят, что она протекает «обычно без галлюцинаций». Таким образом, в самой клинической картине Иисусовой «болезни» обнаруживается слабое звено.

Описываемое в евангелиях поведение Иисуса представляется Бинэ и Минцу в точности соответствующим классическим симптомам паранойи. Так точно, говорит Минц, изображена картина этой болезни, что только современные психиатры и невропатологи могли бы умозрительно нарисовать подобную.

Отсюда заодно делается вывод, что жизнь Иисуса и его самого евангелисты описывали с натуры; не могли же они, в самом деле, быть такими квалифицированными психиатрами, чтобы измыслить столь правдоподобную по своим симптомам картину болезни!

Подкрепление своей гипотезы о психической неполноценности Иисуса психиатры ищут в представлениях о его физической немощности. Судя по многочисленным изображениям на иконах и распятиях, физическая конституция Иисуса была астенической, что свидетельствует о болезненности: по евангелиям, он не был в состоянии донести свой крест до Голгофы. Переживая волнение и беспокойство, он обильно потел, притом даже кровавым потом. Наследственность его была тоже нездоровой. Он родился и прожил почти всю жизнь в Галилее, жители которой занимались преимущественно виноградарством; вероятно, галилеяне и, в частности, родители Иисуса, пили вино в большом количестве. Значит, есть основания приписать Иисусу тяжелую алкоголическую наследственность.

Нельзя не заметить, что оба эти рассуждения лишены серьезных оснований. Все изображения Иисуса имеют весьма позднее происхождение, и ни одно из них не может претендовать на малейшую портретную достоверность. В одной из последующих глав мы приведем материал, свидетельствующий о том, что в христианской традиции ряда столетий с представлением о физически немощном и хилом Иисусе боролся образ сильного, атлетически сложенного богочеловека. Что же касается подозрения в алкоголизме, то с тем же правом, т. е. без всякого права, можно распространить это подозрение на всех жителей тех стран, в которых развито виноградарство и виноделие.

Аргументом в пользу физической и, стало быть, психической неполноценности Иисуса служит у Бинэ и Минца также соображение о вероятной его половой импотентности. Доказательство этого Минц, например, видит не только в том, что евангелия молчат о каких бы то ни было проявлениях сексуальности у Иисуса, но и в его холостом состоянии — до самой смерти. Он жил в доме своих родителей по меньшей мере до тридцатилетнего возраста, но те, видимо, и не пытались женить его. А ведь это должно было считаться, по законам иудаизма, тяжелым грехом!

Идя по стопам Мелье, Бинэ и Минц ссылаются на то, что и современники Иисуса подозревали в нем помешанного. Приводится текст из Евангелия от Марка: «И услышавши ближние его, пошли взять его, ибо говорили, что он вышел из себя» (III, 21). Эпиграфом к своей статье Я. Минц избрал текст Евангелия от Иоанна: «Многие из них говорили — он одержим бесом и безумствует» (X, 20). Авторы считают, таким образом, что подозрения современников Иисуса были вполне обоснованы. И если бы в наше время появился на Земле человек, который вел бы себя аналогично Иисусу, он «был бы передан… в руки психиатра для помещения в психиатрическую лечебницу…»[70].

Гипотеза Бинэ-Минца относится не только к Иисусу Христу. Они считают, что чуть ли не все основатели религий, пророки, вожди религиозных движений были параноиками. В этот разряд попадают и Будда, Заратуштра, Мохаммед, Кришна и т. д. История религии является с этой точки зрения историей совращения миллионов здоровых людей одиночками-сумасшедшими, психического заражения широких народных масс параноиками. Нет необходимости здесь опровергать эту «сумасшедшую» историю религий в ее общем плане. Что же касается личности Иисуса, то легковесность и беспочвенность тех соображений, на которых строится относящаяся к ней «психиатрическая» теория, совершенно очевидны.

Один из пророков иудаизма? (по Л. Беку, Э. Мейеру, И. Кармайклу)

Давно уже стало привычным и в силу этого кажется бесспорно истинным прямое противопоставление христианства иудаизму и самого Иисуса — всей массе ветхозаветных иудейских пророков, которые хотя и предсказывали якобы появление Христа, но лишь в качестве совершенно нового, из ряда вон выходящего явления. Между тем в литературе представлена и такая концепция, по которой Иисус— лишь одно из звеньев иудейской цепи пророков.

Немецкий журнал «Шпигель» опубликовал в 1966 году подборку высказываний ряда современных еврейских религиозных и литературных деятелей, утверждающих принадлежность Иисуса иудаизму[71]. Знаменитый теоретик неохасидизма М. Бубер заявляет, что он Иисуса еще с юности рассматривал, как своего великого брата. Все остальные цитируемые авторы утверждают, что они и теперь так воспринимают образ человека, считающегося основателем христианства.

Вот что, например, пишет раввин А. Бек: «Иисус в каждой черте своего характера — еврей; такой человек, как он, мог вырасти только на еврейской почве, только там, и нигде в другом месте. Иисус — истинно еврейская личность, все его стремления и действия, помыслы и чувства, речи и молчание — все несет на себе печать еврейства, еврейского идеализма, всего лучшего, что в еврействе было и есть, а тогда было только в еврействе. Он был еврей среди евреев. Ни из какого другого народа не мог произойти такой человек, ни в каком другом народе он не мог бы действовать, ни в каком другом народе он не нашел бы апостолов»[72]. Если отвлечься от того густо националистического духа, которым проникнута приведенная цитата, то ее содержание в основном сводится к тому, что Иисус не только был, но и остался евреем и иудаистом.

Он не был с этой точки зрения даже последним по времени пророком иудаизма. Писатель Ш. Бен-Хорин считает Иисуса предшественником основателей и идеологов хасидизма — религиозного движения среди евреев, возникшего в XVIII веке в Галиции. «Место Иисуса, — говорит он, — …среди тех, кто вызвал революцию в сердце, на стороне рабби Израиля Бал-Шема и других великих руководителей хасидизма». Он только оказался в положении блудного сына, изображенного им в знаменитой притче. «Он сам блудный сын, который после двухтысячелетнего блуждания на чужбине вернулся в отчий дом к своему еврейскому народу, и старый Израиль зовет его»[73]. В качестве кого же он вернулся или должен вернуться «к своему еврейскому народу»? Конечно, не в качестве бога или даже мессии, а просто как «великий брат».

Современные идеологи иудаизма требуют отделения «еврейского Христа» от христианства. «Наш Христос, — пишет некто К. Бруннер, — имеет с Христом официального христианства так же мало общего, как созвездие Большой Медведицы с животным того же наименования. Отсюда — требование: «Отдайте нам нашего Иисуса!»[74].

Практически, конечно, речь идет не о том, чтобы «отобрать» Иисуса у христианства, а о максимально возможном сближении двух религий. Еще в прошлом веке еврейский публицист К. Монтефьоре требовал сближения иудаизма с христианством, его «примирения с евангелием», причем основание для этого он усматривал в том, что Новый завет, по крайней мере евангелия, следует рассматривать как часть иудаизма, а Христа — как пророка в Израиле. В настоящее время в Америке существует специальный институт, ставящий своей целью сближение иудаизма и христианства. В 1947 году в швейцарском городе Зелисберге было учреждено «Общество иудеохристианской дружбы», основатель которого Жюль Изаак известен активной пропагандой идеи единства иудаизма и христианства. Исторической основой этой концепции служит положение о том, что Иисус был не кем иным, как одним из пророков иудаизма.

Развернутое изложение этой концепции мы находим в трехтомном труде немецкого историка Э. Мейера «Происхождение христианства». Приведем основные его идеи, относящиеся к данному вопросу[75].

Религиозное мировоззрение Иисуса, считает Мейер, не выходило за рамки взглядов современных ему фарисеев. Основным элементом этого мировоззрения было дуалистическое представление о царстве божием с его легионами ангелов и о противостоящем ему царстве Сатаны с его сонмом бесов; последние неустанно строят свои козни людям — вселяются в них, насылают болезни, обнаруживают свое присутствие в «одержимых», громогласно разговаривая их устами. И фарисеи, и Иисус верили в загробную жизнь и в посмертное воздаяние людям райскими блаженствами или адскими мучениями. И те и другие признавали неизбежность воскресения мертвых и страшного суда. Иисус обычно аргументировал проповедуемые им положения ссылками на ветхозаветные пророчества. Например, учение о воскресении мертвых он доказывал ссылкой на книгу Исхода. Он настаивал на том, что должен исполниться «весь закон». В общем, по Мейеру, Иисус стоит всецело на почве иудейства, и его кругозор не выходит за его пределы. Это подтверждается и тем, как евангелия описывают его поведение, его взаимоотношения с окружающими, а также характер тех наставлений, которые он дает апостолам.

Как и у ветхозаветных пророков, говорит Мейер, у Иисуса язычники являются только привеском к иудейскому миру. Они смогут получить свою долю блаженства только в том случае, если уверуют, т. е. по существу перейдут в иудаизм. Сам Иисус избегает входить в соприкосновение не только с язычниками, но и с самаритянами. Когда женщина-сирофиникиянка обращается к нему с просьбой исцелить ее дочь, он отвечает ей, что «нехорошо отнять хлеб у детей и бросить его псам». Заявление — совершенно недвусмысленное: иудеи — дети божии, а остальные народы — псы. Рассматривая свою миссию как всемирную, Иисус не сомневается в том, что в конце концов вокруг него соберутся не только иудеи, но и все остальные народы. Правда, евангелия не содержат никаких сведений, что Иисус вел или собирался вести свою проповедь среди язычников. Больше того, он прямо наставлял своих апостолов: «На путь к язычникам не ходите и в город самарянский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам дома израилева». Апостолы грубо нарушили это прямое запрещение и, видя безуспешность своей пропаганды среди иудеев, сосредоточили всю энергию на миссионерской деятельности среди других народов. Но из проповеди Иисуса это никак не вытекало.

Совпадение взглядов Иисуса с верованиями и мировоззрением фарисеев Мейер распространяет лишь на самые догматы вероучения. Что касается понимания «внутренней сущности закона и основанного на этом понимании отношения человека к богу», то он находит прямую противоположность во взглядах Иисуса, с одной стороны, и фарисеев — с другой. Это, однако, относится не к признанию или отрицанию «закона», а к большей или меньшей глубине его толкования.

Развитие и во многом новое обоснование приведенных взглядов Мейера содержатся в книге американского автора И. Кармайкла «Смерть Иисуса Христа», вышедшей в 1963 году и вскоре переведенной на ряд языков[76].

Кармайкл обращает внимание на то, что во всех новозаветных книгах приверженцы Иисуса Христа упорно называют себя иудеями. Он цитирует ряд текстов этого рода и в особенности уделяет внимание в этом отношении Деяниям апостолов. Поучительна, например, сцена столкновения апостола Павла с иерусалимскими христианами. Они говорят ему: «Видишь, брат, сколько тысяч уверовавших иудеев, и все они «ревнители закона». Тут же, однако, они начинают упрекать его в том, что он учит евреев, живущих среди язычников, «чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям». Борьба по этому вопросу развертывается довольно ожесточенная, но в интересующей нас здесь плоскости важно, что христиане упрекают апостола Павла в пренебрежении законами иудаизма, а тому приходится искать для себя оправдания. А поколение, учившееся непосредственно у Иисуса, тем более считало себя связанным с иудаизмом и его предписаниями.

Борьба между двумя направлениями в первоначальном христианстве— тем из них, которое стремилось не порывать своей связи с иудаизмом («петринизм»), и тем, которое смело рвало с ним («паулинизм»), — общеизвестный факт. Но Кармайкл вполне резонно обращает внимание на то, что это свидетельствует о совершенно иудейском характере самого первоначального этапа христианства, а стало быть, и о соответствующем характере проповеди самого Христа.

Близкий к этому вывод делает Кармайкл и в вопросе о соблюдении обрядов иудаизма. Он ссылается на то место Деяний, где апостол Петр с гордостью заявляет, что в его уста никогда не входило ничего скверного и нечистого, явно имея в виду ту еду, которая запрещена иудеям предписаниями Ветхого завета. Дальше рассказывается о видениях, довольно гуманно намекавших Петру на несущественность этих запретов. Но это уже связано с каким-то другим этапом в развитии христианства, а на самой ранней ступени этого развития о таком либерализме речи не было.

Впрочем, Кармайкл считает, что Иисус был против педантизма пресловутых 613 предписаний иудаизма в отношении поведения человека в быту. Точнее сказать, по его мнению, Иисус не считал соблюдение этих предписаний необходимой и достаточной гарантией входа в царство небесное. В этой связи можно вспомнить евангельские изречения, что не человек для субботы, а суббота для человека; не то оскверняет, что в уста входит, а то, что из уст выходит; и т. д. С фарисеями Иисуса разделяло прежде всего именно это либеральное отношение к нормам скрупулезно разработанной ритуальной набожности.

Свое утверждение о чисто иудейском характере проповеди Иисуса Кармайкл основывает и на той реакции, которую вызвала эта проповедь со стороны римлян. Известно, что римские власти были в общем весьма терпимы к инаковерующим и, как правило, не подвергали преследованиям последователей других религий. Их интересовали не столько религиозные, сколько политические дела и движения. Почему бы они сочли нужным расправиться с Иисусом, если он был «только» основателем новой религии? Очевидно, рассуждает Кармайкл, они это сделали потому, что он представлял для них не религиозную, а социальную опасность.

Он мог быть для них опасным в этом отношении, только оставаясь на почве иудаизма, сохраняя связь с иудейским народом, возглавляя его целиком или в какой-то части в качестве религиозно-политического вождя. Автору Иисус представляется в образе пророка в старом смысле, инспирированного богом и призывающего народ идти путем божиим, чтобы быть готовым к царствию небесному. При этом внутри иудаизма Христос в какой-то мере отделял себя от господствующих и правящих кругов еврейского населения. Он пытался опереться на тех, кто именовался «амгаарец», — на людей необразованных, невежественных, не знающих грамоты. Иначе говоря, Христос был вождем демократического движения широких масс еврейства и призывал их следовать за ним как за пророком, стоящим в одном ряду с известными народу, по меньшей мере, по имени пророками Ветхого завета.

Если это так, то, значит, делает вывод Кармайкл, Иисус пришел только ради Израиля; в его время не могло быть иначе. И только после его смерти, в ходе дальнейшего развития христианства, движение потеряло свой прежний характер, а его совершенно иудейские истоки были ретушированы в благочестивых целях.

В аргументации Кармайкла не обходится без натяжек и одностороннего подбора материалов. Действительно, в тексте евангелий господствует в общем иудейская тенденция. Свой огонь Иисус направляет не против иудаизма, а против фарисеев и книжников, поскольку им, как можно понять из евангелий, приписывается грех извращения Моисеева закона. Верно, что многие поучения Иисуса направлены к лучшему выполнению этого закона. И в то же время евангелия содержат и следы противопоставления Иисусом своего учения ветхозаветному. «Вы слышали, — говорит он апостолам, — что сказано древним…»; тут же он ссылается на ту или иную из десяти «моисеевых» заповедей, но противопоставляет им свое: «А я говорю вам…» Сказано — не убивай! — а Иисус запрещает даже гневаться на другого человека. Сказано — не прелюбодействуй! — Иисус запрещает даже смотреть на женщину с вожделением. Ветхий завет разрешает разводиться, а Иисус, сославшись на это разрешение, тут же, по существу, осуждает его. Отвергает он и такое существенное наставление Ветхого завета, как «Око за око, зуб за зуб»; вместо исполнения этого жестокого и вполне недвусмысленного предписания Иисус учит не противиться злу, подставлять другую щеку, если ударили по одной. Не может быть сомнения в том, что здесь налицо противопоставление Иисусом своего учения ветхозаветному иудаизму. Кармайкл отвлекается от этой второй стороны медали.

Можно, конечно, сказать, что те места евангелий, которые не соответствуют той или иной схеме, а в данном случае схеме Кармайкла, имеют более позднее происхождение и вставлены уже после того, как христианство отделилось от иудаизма. Но такое утверждение нуждалось бы в доказательствах, которые сами были бы независимы от этой схемы. Их Кармайкл не приводит, в то же время умалчивая о материалах, противоречащих его концепции, что говорит не в ее пользу.

Неубедительно выглядит и рассуждение относительно того, что римляне могли подвергнуть Христа преследованиям только по социальным, а не по религиозным мотивам. По евангелиям, Пилат, как известно, даже противился требованию казнить Иисуса и согласился с ним только под давлением толпы, настроенной иудейскими старейшинами; они-то как раз придавали важнейшее значение религиозному аспекту вопроса. С другой стороны, социально-политическая опасность Иисуса для интересов Римской империи не ослаблялась бы, а усиливалась в случае, если политические требования получили бы идеологическое обоснование в новой религии или, по меньшей мере, в реформаторском течении в старой религии.

Без достаточных оснований отрицает Кармайкл претензию евангельского Иисуса на мессианское достоинство. Евангелия приводят много заявлений Иисуса, в которых он эту претензию достаточно явственно выражает. Мессианские черты образа Иисуса сами по себе не выводят его за пределы иудейской религии, так что признание их Кармайклом не противоречило бы его общей концепции.

Представляется все же очевидным, что традиционно-евангельский образ Иисуса Христа не укладывается в рамки портрета иудейского раввина-пророка, явившегося в мир во исполнение предсказаний ветхозаветных пророков и пытавшегося лишь укрепить пошатнувшиеся к его времени вероисповедные основы иудаизма.

Олицетворенное небесное светило? (по А. Немоевскому, А. Древсу и др.)

По христианской традиции, Иисус родился 25 декабря. В других религиях древности боги-спасители Таммуз-Адонис, Митра рождались тоже 25 декабря. Случайна ли эта дата? Случайно ли ее совпадение в разных религиях? Может быть, на это число в природе или в обществе приходилось какое-нибудь важное событие?

Да, такое событие происходило, продолжает происходить ежегодно и теперь. С 25 декабря начинает увеличиваться долгота дня. Это так называемый солнцеворот — поворот солнца на лето. Иначе говоря, в эту ночь Солнце, проходя под горизонтом нижний меридиан в созвездии Козерога, «рождается». А Солнце — благодетель человечества, его спаситель от зимних холодов и всех невзгод, с ними связанных, податель не только тепла, но и произрастающей зелени, хлеба, винограда, фруктов, покровитель и опекун всего живого. Это — спаситель. Не могли ли древние народы рассматривать Солнце как бога-спасителя, а богов-спасителей, представлявшихся ими в человеческом образе, — как Солнце? И может быть, такой взгляд следует распространить и на спасителя Иисуса?

Такое предположение подкрепляется тем обстоятельством, что изображенная в евангелиях обстановка рождения Иисуса поддается истолкованию в свете того, как выглядело звездное небо в ночь на 25 декабря 754 года со дня основания города Рима, т. е. в ту ночь, когда, по христианской традиции, родился Иисус Христос.

В восточной части горизонта в это время красуется созвездие, именуемое Девой. Может быть, эта-то «дева» и родила божественного младенца? Неподалеку на верхнем меридиане в созвездии Рака блещут звездные Ясли — не в эти ли «ясли» был положен родившийся младенец? А вот и он сам — на западном горизонте сверкает созвездие Овна, или Агнца, ягненка; Иисус, как известно, неоднократно именуется в Новом завете агнцем. Тут же неподалеку находится и Млечный Путь — это Пастухи. Не те ли самые это «пастухи», которые, узнав о рождении божественного младенца, совершили паломничество для поклонения ему? Тут же, кажется, присутствуют и злые силы, которые строят козни против родившегося божества: под горизонтом, прямо у ног звездной Девы, притаилось созвездие Змееносца— это, надо полагать, не кто иной, как царь Ирод. Может быть, вся история рождества Христова представляет собой символическое истолкование картины звездного неба в одну из зимних палестинских ночей?

Но если это так, то вряд ли история рождения Иисуса представляет собой исключение из всех остальных моментов его биографии. Надо, следовательно, искать небесно-звездный эквивалент всей евангельской эпопеи. И оказывается, что его не так трудно найти.

Начнем с «благовещения». Архангел Гавриил, как известно из евангелий, явился к деве Марии и сообщил ей, что она родит спасителя. По смыслу евангельского текста, «непорочное зачатие» богочеловека тут же и произошло. Если он родился 25 декабря, то, очевидно, датой зачатия должно считаться 25 марта. Хотя зачатие было непорочным, но беременность занимала обычный человеческий девятимесячный срок. Так что же происходило на небе 25 марта?

В эту ночь Солнце в ходе своего годичного видимого движения по созвездиям Зодиака входит в созвездие Девы. Если отождествить Солнце со святым духом или, на худой конец, с самим архангелом Гавриилом, то его вхождение в Деву и будет как раз небесной основой земной истории с зарождением во чреве девы Марии младенца Иисуса.

Если следовать Евангелию от Луки, то параллель здесь окажется еще более близкой и прямо навязчивой. Там сказано, что «в шестой же месяц послан был ангел Гавриил… к Деве». Глядя на небо, можно даже объяснить, почему здесь понадобились шесть месяцев. По мнению некоторых ученых, «дом» Гавриила, с точки зрения древних астрологов, находился в созвездии Рыб. Для того, чтобы попасть в созвездие Девы, архангел должен был пройти половину зодиакального круга — шесть созвездий, а в каждом созвездии Солнце, как известно, пребывает по месяцу. Оно (или символизирующий его Гавриил) должно было поэтому потратить на свое путешествие именно шесть месяцев.

Куда же, однако, делся злосчастный Иосиф — супруг богоматери? И он находит свое место на звездном небе. Рядом с Девой находится созвездие Волопаса. Оно постоянно сопровождает Деву, но имеет все же к ней несколько косвенное отношение; Волопас не входит в зодиакальный круг, он находится вне его и присутствует при всех перипетиях небесно-земного действа лишь в качестве постороннего, хотя и благожелательного наблюдателя. Это в точности соответствует той роли, которую евангелия отводят «мужу Марии», не бывшему фактическим отцом божественного младенца.

Все сказанное соответствует истории благовещения и рождества, описанной в Евангелии от Луки. По-иному получается, если пытаться астрономически истолковать эти события по описанию Евангелия от Матфея. Но тоже «получается»! Надо только признать символом Солнца не дух святой и не архангела Гавриила, а самого рождающегося Иисуса, что даже еще лучше, ибо ближе подходит к общему характеру происшествия — рождается ведь Солнце. При таком объяснении Гавриил истолковывается как Луна.

И уж особенно ясно выглядит небесный характер истории рождества Христова в том свете, в котором эту историю излагает Апокалипсис: «И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из 12 звезд. Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения. И другое знамение явилось на небе: вот большой красный дракон… дракон сей стал пред женою, которой надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца. И родила она младенца мужского пола, которому надлежало пасти все народы жезлом железным… и низвержен был великий дракон… и даны были жене два крыла большого орла…» (Откр., XII, 1–9). В Апокалипсисе, как известно, нет членораздельно изложенной биографии Иисуса Христа, так что и младенец, рождение которого здесь описано, не назван по имени; но, конечно, надо иметь в виду не кого иного, как Иисуса. А приведенная выше цитата легко расшифровывается с помощью картины звездного неба: жена, облеченная в солнце, — это, конечно, созвездие Девы; она ожидает рождения младенца. Созвездие Змея или Дракона и даже два крыла, которыми снабжается богородица, тоже находят свое объяснение: на древних рисунках созвездие Девы нередко изображалось именно в виде крылатой женщины.

К любому из записанных в евангелиях фактов биографии Иисуса можно найти небесные параллели. Вот, например, эпизод «сретенья»— принесения младенца Иисуса в храм, где его встречает старец Симеон вместе с пророчицей Анной. Отправная точка всех поисков здесь — именно эта пара. Кто бы на небе мог взять на себя ее роль? Созвездие Близнецов, которое нередко изображалось в виде пожилой четы — мужчины и женщины. В некоторый момент своего годичного движения Луна вступает в созвездие Близнецов и «принимается» ими. Авторы, стоящие на позициях астрального объяснения евангелий, прослеживают легенду до мельчайших подробностей и находят «небесное» объяснение всем этим деталям: почему Симеон берет Иисуса на руки, каково происхождение имени «богоприимца», почему евангелие так точно указывает происхождение и некоторые элементы биографии Анны — «дочь Фануилова, от колена Ассирова», «вдова лет восьмидесяти четырех, прожившая с мужем от девства своего семь лет…» (Лука, И, 36). Всему этому находятся астральные объяснения.

По Евангелию от Иоанна, Иисус встретился и разговаривал с некоей самарянкой. Когда он предложил ей привести ее мужа, а она ответила, что у нее нет мужа, он ей сказал: «У тебя было пять мужей, и тот, которого ныне имеешь, не муж тебе» (Иоанн, IV, 18). Ситуация — житейски вполне возможная. Но астралисты находят для нее весьма сложное астрономическое объяснение. Самарянка, конечно, — созвездие Девы. Через нее последовательно проходят пять планет-мужей: Меркурий, Марс, Венера, Юпитер, Сатурн. Потом наступает очередь Луны, последняя и играет роль «немужа».

В Евангелии от Матфея Иисус говорит: когда сын «попросит рыбы, подали бы ему змею?» (Матфей, VII, 10). Надо иметь в виду здесь, говорят астралисты, не реальную рыбу и не столь же реальную змею, а соответствующие созвездия Рыб и Змееносца. Непонятно, правда, зачем вместо прямого и не вызывающего особых недоумений смысла выискивать некий таинственный смысл, связанный с небесными светилами. В Евангелии от Луки Иисус дает апостолам «власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью» (Лука, X, 19). Рекомендуется понимать это место по-астральному: над созвездиями Змееносца и Скорпиона находится созвездие Геркулеса, и легко представить себе, что богатырь одной ногой попирает первое, другой — второе.

Почему у Иисуса 12 апостолов? Потому же, почему у праотца Иакова было 12 сыновей, ставших основателями 12 колен Израилевых. И в том, и в другом случае имеются в виду одиннадцать созвездий Зодиака, из которых одно двойное — Близнецы. Солнце в своем годичном видимом движении проходит последовательно через все эти созвездия. Таким образом, Солнце-Иисус вращается в кругу созвездий-апостолов.

К каким причудливым и искусственным астральным объяснениям прибегают поклонники разбираемого нами метода, могут показать хотя бы два примера, которые мы приведем ниже.

Иисус, сказано в евангелиях, накормил толпу в пять тысяч мужчин двумя рыбами и пятью хлебами; перед этим апостолы выражают намерение купить для этой цели хлеба на двести динариев. Небесное же объяснение сего чуда с продовольственным снабжением таково: когда созвездие Девы, изображавшейся с хлебными колосьями в руках, находится в восточном горизонте, то на западе, напротив него, стоит созвездие двух Рыб; между этими созвездиями—195–196 (около 200) дней солнечного пути, откуда и 200 динариев. А пять мужских созвездий, находящихся на этом пути — Орион, Волопас, Возничий, Персей, Цефей, — означают пять тысяч мужчин…

Еще причудливей астральное объяснение того места из Евангелия от Иоанна, где Иисус заявляет, что он может воздвигнуть храм за три дня, а собеседники возражают ему, что строился этот храм 46 лет. Астралисты опираются здесь на то, что фактически последняя цифра не соответствует действительности, и дают ей свое объяснение. Если, мол, круг небосвода разделить на четыре части, то они получат соответствующие греческие названия: Север — Арктос, Запад — Дюсис, Восток — Анатоле, Юг — Месембриа. Начальные буквы каждого из этих названий имеют следующие числовые значения: А=1, Д=4, А=1, М=40; всего получается 46…

Такими же методами объясняется и предательство, учиненное Иудой в отношении Христа. Имя Иуды было у древних евреев символом Льва; ясно, стало быть, что речь идет о созвездии Льва. Солнце-Иисус входит в созвездие Льва-Иуды, потом направляется к созвездию Весов; Весы же были всегда символом суда. Из «дома суда» он отправляется в созвездие Скорпиона, или в «дом смерти». Исходным пунктом смертного пути Иисуса является, таким образом, Иуда, он же — созвездие Льва. Легко обнаруживается здесь и источник пресловутых тридцати сребреников: это те тридцать дней, которые нужны Иисусу-Солнцу для того, чтобы пройти от созвездия Льва к созвездию Девы, находящемуся на пути к созвездию Скорпиона. Вероятно, читатель уже заблудился в этой путанице символов и их объяснений. Могу его утешить только тем, что и автору не легче. Но вот напоследок одно довольно простое объяснение. Почему Иисус воскрес на третий день после распятия? Только потому, что при новолунии Луна исчезает именно на три дня, после чего появляется «воскресшей»…

Сложность и искусственность астральных объяснений можно понять, если войти в положение тех авторов, которые ставят своей задачей во что бы то ни стало найти небесную основу чуть ли не для каждого библейского эпизода. Польский историк и писатель А. Немоевский построил астральное объяснение для ста библейских текстов. Немецкий автор Э. Штукен написал астральный комментарий почти ко всему Ветхому завету. Существует большое количество книг, посвященных доказательству, что евангелия написаны по схеме, в основе которой лежит движение Солнца или Луны (Матфей — по Солнцу, Лука — по Луне) через созвездия зодиакального круга.

Начало этой теории положили французские ученые конца XVIII века Дюпюи и Вольней, потом к ней примкнуло большое количество западных и русских исследователей, в том числе такие крупные ученые, как Г. Винклер, А. Иеремиас, А. Древс, А. Немоевский. В русской научной литературе крайние астралистические позиции занял известный революционер-народоволец и разносторонний ученый Н. Морозов. Кое в чем он расходится с основными теоретиками астралистической гипотезы. Те считают Христа чистым мифом — это просто, с их точки зрения, олицетворенное светило. Морозов же признает наличие исторического прототипа за этой фигурой, он только перемещает его на три столетия вперед и отождествляет с христианским богословом Василием Великим. Это, однако, оказывается несущественным, ибо в биографии Христа, канонизированной христианской традицией, Морозов находит ту же астральную символистику, что и основные приверженцы этой концепции.

Несмотря на некоторые здравые мысли, содержащиеся в сочинениях приверженцев астралистического направления в христологии, в целом оно не может быть признано правильно решающим проблему происхождения образа Христа. Многочисленные натяжки, произвольные сближения явлений, совершенно не связанных между собой, логическая казуистика, принимающая иногда прямо акробатические формы, — все это лишает астралистику серьезного научного значения. Главное же, выглядит совершенно неправдоподобной исходная точка всех построений астралистов, по которой в религиозных легендах и мифах отражались обстоятельства и события, происходившие не в реальной жизни людей на Земле, а в таинственных, сравнительно далеких от человека глубинах мироздания, среди звезд и планет, изучением путей которых занимались «звездочеты», одиночки-ученые и жрецы.

Какой же из «ликов» считать истинным?

Перед нами прошла целая галерея вариантов образа Христа, связанных с различным и нередко противоположным пониманием его личности и учения, его роли в истории. Вероятно, наше изложение не исчерпало всех существующих вариантов, но их исчерпать, пожалуй, и невозможно. Но если ограничиться показанной нами галереей и поставить вопрос, сформулированный в заголовке этого параграфа, — как мы на него ответим?

Ответить очень трудно. Автор старался, по возможности, не давать категорической оценки ни одной из перечисленных и описанных теорий, ограничиваясь отдельными замечаниями о внутренних противоречиях, которыми страдает та или иная из них, или о каких-нибудь фактах, с которыми она не согласуется. В остальном же хотелось предложить читателю самому разобраться в сути дела, пользуясь информацией автора и некоторыми «наводящими» соображениями, от высказывания которых он не счел возможным воздержаться. Как же быть, однако, с ответом на поставленный вопрос, если не уклоняться от него?

В описанных теориях невозможно найти ни одной, которая не содержала бы каких-нибудь коренных изъянов, серьезных внутренних пороков, исключающих согласие с ней. Наиболее типичный из этих пороков — односторонность, трактовка вопроса в свете одних данных и игнорирование других, противоречащих первым. Напрашивается сравнение с нарисованным в профиль портретным изображением человека, лицо которого асимметрично или у которого нет одного глаза: если рисовать его в профиль, то независимо от того, с какой стороны смотреть на него, портрет будет неправильным. Единственный правильный прием в этом случае — рисовать анфас. Но тогда будет видно, что оригинал — кривой или что лицо его несимметрично! Да, но это будет правильное изображение. Беда всех описанных здесь вариантов образа Христа заключается как раз в том, что их авторы подходят к нему с одной стороны, они используют одни черты его образа, данные в Новом завете, и отмалчиваются о других или объявляют их несущественными.

Для Л. Толстого несущественны и неприемлемы те черты характера Иисуса, в которых он выступает как гневный и нетерпимый человек, не только применяющий иногда бранные слова, но и действующий бичом, угрозами, сулящий применение меча. Для А. Введенского важно, наоборот, затушевать призывы Иисуса к непротивлению, его восхваление «нищенства духом», его апологию пассивности. К. Каутский оставляет в стороне те высказывания Иисуса, в которых он призывает безропотно воздавать кесарю кесарево, а митрополит А. Храповицкий закрывает глаза на осуждение Христом богатства и богатых. Такой «профильный» подход обнаруживается, пожалуй, у всех авторов, взгляды которых на личность Христа мы выше приводили. Для объективного научного решения вопроса он, конечно, не подходит.

Нужно трактовать личность Христа во всей ее противоречивости, независимо от того, считать ли ее порождением религиозной фантазии или реальным историческим персонажем.